منطقة الفراغ
اقتصاد اسلامی و روش کشف آن از دیدگاه شهید صدر

نویسنده: احمدعلی یوسفی

مصاحبه با: آیت‌الله سید کاظم حائری

مقدمه

ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی و روش کشف آن از مباحث مهمی است که تا کنون کمتر به آن پرداخته شده است. اولین فردی که این ضرورت را شناخت و برای تبیین آن به تحقیق پرداخت، فقیه بزرگوار، حضرت آیه الله سید محمدباقر صدر بود. او مکاتب گوناگون شرق و غرب را با تیزبینی و دقت خاص خود مورد بررسی قرار داد. نتیجه تحقیقات او، چراغ فروزانی فرا راه محققان افروخته و تحقیقات در این زمینه را جهت داده است. ولی همین اندیشه‌ها کم تر مورد مداقه قرار گرفته است. شاید به همین دلیل به نظر می‌رسد در این باره پیشرفت علمی چندانی به وجود نیامده است.

در این مقاله، ابتدا اندیشه‌های شهید صدر(ره) در باب ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی به صورت مستند بیان شده، سپس با یکی از شاگردان برجسته ایشان پیرامون برخی ابهامات و خلأها به گفت‌وگو می‌پردازیم.

اقتصاد اسلامی در نظر شهید صدر(ره)

نخستین مطلبی که شهید صدر(ره) در اقتصاد اسلامی به دنبال آن است پاسخ به این پرسش است: مقصود از اقتصاد اسلامی چیست و ماهیت و ساختار آن چگونه است؟

او معتقد است، آن چه اسلام ارائه می‌دهد مذهب اقتصادی(١) اسلام است؛ یعنی اقتصاد اسلامی ارائه دهنده روشی عادلانه جهت تنظیم زندگی اقتصادی است و هیچ گاه در پی اکتشافات علمی در حوزه اقتصاد نیست. از باب مثال، اسلام در حجاز به دنبال کشف علل و عوامل ربا نبود، بلکه آن را ممنوع ساخت و نظام جدیدی بر اساس مضاربه، در عرصه فعالیت اقتصادی جایگزین نظام ربوی نمود. بنابراین اقتصاد اسلامی، تفسیر عینی از واقع نیست، بلکه انقلابی جهت دگرگون کردن واقع غیر مطلوب و تحول آن به سوی وضعیت مطلوب است.(٢(

شهید صدر (ره) برای آن که ابعاد ماهیت و ساختار اصلی اقتصاد اسلامی را بیان نماید، موضوعاتی از این قبیل را مورد بررسی قرار داده است:

١ ـ مذهب اقتصادی

٢ ـ علم اقتصاد

٣ ـ تفاوت‌های مذهب اقتصادی و علم اقتصاد

۴ ـ علم اقتصاد در اسلام

۵ ـ مذهب اقتصادی در اسلام

۶ ـ مبانی اقتصاد اسلامی

٧ ـ نظام اقتصادی اسلام

٨ ـ گستره مذهب اقتصادی اسلام

٩ ـ روش دستیابی به مذهب اقتصادی اسلام

١٠ ـ منابع دستیابی به مذهب اقتصادی اسلام

١١ ـ مشکلات و موانع استخراج مذهب اقتصادی از احکام و مفاهیم

جهت دستیابی به اندیشه‌های او در موارد فوق، نوشته‌ها و مکتوباتش مورد استفاده قرار می‌گیرد.

١ ـ مذهب اقتصادی

به اعتقاد شهید صدر مذهب اقتصادی عبارت از مجموعه نظریات اساسی است که به بررسی و حل معضلات مسائل اقتصادی می‌پردازد. این قواعد و نظریات به عنوان اصول و زیر بنا در باب مباحث اقتصادی مطرح است. از باب نمونه، اصل «آزادی اقتصادی» در عرصه فرهنگ لیبرالیسم اقتصادی، یکی از آن قواعد و نظریات است.(٣(

٢ـ علم اقتصاد

در نظر شهید صدر (ره)، علم اقتصاد عبارت است از: علمی که پدیده‌های اقتصادی را تفسیر می‌کند و ارتباطشان را با اسباب و علل آن‌ها بیان می‌دارد. در واقع، علم اقتصاد، قوانین حاکم بین پدیده‌های عینی را کشف می‌کند. علم اقتصاد، پیوسته در عرصه اکتشاف پدیده‌های اقتصادی عینی و شناسایی علل و آثار و منعکس کننده قوانین و روابط بین آن‌ها است. پس رسالت دانش اقتصاد، کشف پدیده‌های اقتصادی و تحصیل علل و قوانین حاکم بر آن هاست.(۴(

٣ـ تفاوت‌های مذهب اقتصادی و علم اقتصاد

شهید صدر (ره) تفاوت‌های علم و مذهب اقتصادی را این چنین بیان می‌دارد:

١ ـ مذهب اقتصادی با معیار و مقیاس اخلاقی و ارزشی عدالت به ارزیابی وضعیت موجود در ارتباط با وضعیت مطلوب می‌پردازد؛ اما دانش اقتصاد بدون هیچ گونه ارزیابی، مسوول کشف پدیده‌های حیات اقتصادی و علل و اسباب آن هاست.(۵(

٢ ـ مذهب اقتصادی، مسئول ایجاد روشی عادلانه در قلمرو فعالیت اقتصادی است؛ یعنی دنبال به وجود آوردن سزاوارترین اقتصاد براساس ایده اش درباره عدالت است؛ اما علم اقتصاد، مسئول تحلیل و بررسی جریان حاکم بر اقتصاد است تا علل و آثار آن را به دست آورد.(۶(

٣ ـ دانش اقتصاد پدیده‌های اقتصادی را به وسیله ابزار علمی، همانند مشاهده و تجربه مورد بررسی و تحلیل قرار می‌دهد و از آن طریق قوانین اقتصادی را کشف می‌کند؛ اما مذهب اقتصادی هرگز با معیار تجربه علمی دنبال ایفای نقش و رسالت خود نیست، بلکه حوادث اقتصادی را با نظر داشت ویژه‌ای که درباره عدالت دارد، رسیدگی می‌نماید.(٧(

۴ـ علم اقتصاد در اسلام

چنان چه گذشت شهید صدر (ره) معتقد است مقصود از اقتصاد اسلامی «مذهب اقتصادی» است نه علم اقتصاد، و تصریح می‌کند که علم اقتصاد اسلامی نداریم.(٨(

البته ایشان اظهار می‌دارد که این سخن به این معنا نیست که در اقتصاد اسلامی نمی‌توانیم علم اقتصاد داشته باشیم، بلکه در جامعه اسلامی وقتی اقتصاد اسلامی در تمام قلمروهای آن پیاده شد و در خارج و واقع تجسم پیدا کرد، آن گاه عالم اقتصاد می‌تواند پدیده‌های اقتصادی را کشف و تفسیر کند، روابط بین آن‌ها را مورد مطالعه قرار دهد و به علل و اسباب آنها دست یابد و علم اقتصاد اسلامی را تبیین و ارائه نماید. کما این که علمای اقتصاد سرمایه داری نیز به همین روش عمل کردند؛ یعنی ابتدا اقتصادشان را براساس دیدگاه خاص خود از مذهب اقتصاد سرمایه داری پیاده کردند، آن گاه به دنبال علم اقتصاد سرمایه داری رفتند.(٩(

سپس شهید صدر در پاسخ به این سؤال که چگونه و در چه زمانی امکان وضع علم اقتصاد اسلامی به وجود میآید، پاسخ می‌دهند، تفسیر علمی برای پدیده‌های حیات اقتصادی بر دو امر استوار است:

اول. جمع پدیده‌های اقتصادی از طریق تجربه حیات واقعی و تنظیم علمی آن، به گونه‌ای که قوانین و شروط خاص حاکم بر آن جنبه از حیات کشف شود.

دوم. آغاز کردن بحث علمی از مسلمات معینی که مفروض گرفته می‌شوند و استنتاج توجیه اقتصادی و سیر پدیده‌ها از آن ها.

تفسیر علمی براساس طریق اول ممکن نیست؛ زیرا مذهب اقتصادی اسلام در جهان واقع، تحقق نیافته است… و تفسیر علمی براساس طریق دوم امر ممکنی است و می‌توان این طریق را برای توضیح بعضی حقایق که حیات اقتصادی را در اجتماع اسلامی ممتاز می‌نماید به کار برد؛ به این ترتیب که از فروض معینی در مذهب شروع نمود و آثار آن‌ها را در میدان تطبیق مورد نظر، استنتاج کرد و براساس این فروض مذهبی، نظریات عامی را در ناحیه اقتصاد در جامعه اسلامی وضع نمود…. ولی این گونه تفسیرها تا وقتی مواد بررسی علمی، یعنی تجارب محسوس واقعی، جمع نگردد، نمی‌تواند به دقت، مفهوم علمی شاملی را برای حیات اقتصادی در جامعه اسلامی به وجود آورد.

۵ـ مذهب اقتصادی اسلام

یکی از مهم ترین پرسش‌هایی که فکر مسلمانان را به خود معطوف داشته، پرسش از مذهب اقتصادی در اسلام است. آیا اسلام مذهبی اقتصادی برای حل معضلات و تنگناهای اقتصادی ارائه داده است؟ از دیدگاه شهید صدر وجود مذهب اقتصادی در اسلام از راه‌های متعددی قابل اثبات است.(١٠(

١ـ۵ ـ گستردگی و عمومیت دین اسلام

جامعیت شریعت اسلامی از راه جست و جو در قوانین اسلامی، در ابعاد مختلف زندگی، قابل مشاهده است؛ کما این که در منابع اصیل اسلامی بدان اشاره شده است. روایات فراوانی در کتب روایی ما وجود دارد که دلیل بر جامعیت دین اسلام در ارائه راه حل‌های مناسب برای همه نیازمندیهای بشر است.

عن الصادق (ع)، انه قال: فیها[ الشریعه الاسلامیة] کل ما یحتاج الناس الیه، ولیس من قضیه الاوهی فیها حتی ارش الخدش(١١) امام صادق (ع) می‌فرماید: در شریعت اسلامی ضابطه و قانون هر چیزی را که مردم به آن نیاز داشته باشند، وجود دارد؛ حتی دیه خراش.

از این روایت و همانند آن مشخص می‌گردد که اسلام برای کم ترین مشکلات؛ یعنی دیه خراش، قانون ارائه نموده است، پس آیا معقول است در مورد مشکلات عظیم اقتصادی برنامه نداشته باشد؟ آیا ممکن است اسلام، حق انسان را هنگامی که زمینی را آباد می‌کند، معدنی را استخراج می‌کند و… مشخص نکرده باشد؟!

این روایت به روشنی اعلام می‌کند، اعتقاد کسانی که می‌گویند: اسلام تنها برای تنظیم روابط فردی برنامه دارد، اما در مورد روابط اجتماعی و کلان جامعه طرح و برنامه‌ای ندارد، باطل است. به علاوه، این سخن، خود، نوعی تناقض است؛ زیرا نمی‌توان روش فردی را از روابط اجتماعی جدا دانست. نظام‌های اجتماعی، اعم از اقتصادی و سیاسی، پیوسته در رفتار افراد اجتماع منعکس می‌شود و افراد جامعه آن را اجرا می‌کنند. نظام اسلام، سلوک مسلمان را هنگامی که می‌خواهد از کسی قرض بگیرد، یا کارگری را اجیر کند و… ، تنظیم می‌کند.

بنابراین، هرگونه تفکیک بین سلوک فردی و اجتماعی منجر به تناقض می‌گردد و برای پرهیز از چنین تناقضی آشکار، باید در کنار اعتراف به تنظیم روابط فردی، نظام کامل اقتصادی را نیز باور داشته باشیم.

٢ ـ۵ ـ تطبیق مذهب اقتصادی

مسلمانان در صدر اسلام با توجه به مشکلات و احتیاجات اقتصادی خود، به نحو اجتماعی زندگی می‌کردند. اگر تاریخ دوران پیامبر(ص) را مورد مطالعه قرار دهیم، نمی‌توانیم آن را بدون نظام اقتصادی بیابیم، زیرا هیچ جامعه‌ای منهای مذهب اقتصادی و بدون داشتن قانون در زمینه‌های تولید و توزیع، شکل نخواهد گرفت. بنابراین، در دوران رهبری پیامبر(ص)، اقتصاد جامعه براساس نظام اقتصادی متناسب با دیدگاه اسلام اداره می‌شد.(١٢(

ممکن است کسی بر این بیان شهید(ره) چنین خرده گیری کند: ما می‌پذیریم که اسلام در عصر رسالت پیامبر(ص) دارای مذهب اقتصادی جهت تنظیم امور اقتصادی و حل مشکلات آن بود، اما این امر به علت ساده و ابتدایی بودن شکل و روابط تولید و توزیع، امکان داشت؛ ولی در دنیای امروز که ابزار تولید و توزیع بسیار پیشرفت کرده و روابط اقتصادی به شدت پیچیده شده، نظام اقتصادی صدر اسلام کارآمدی خود را از دست داده است و نمی‌تواند در تنظیم امور اقتصادی و رفع معضلات آن مفید باشد.

پاسخ روشن این اشکال را بر عهده دانشورانی که سال‌ها در درس و بحث شهیدصدر (ره) حضور داشته اند می‌گذاریم، ولی فقط در این حد اشاره می‌کنیم که مذهب اقتصادیای که او مطرح کرده، در هر وضع اقتصادی قابل رعایت است. نظریات اساسی پیرامون مالکیت، آزادی اقتصادی، نرخ بهره و… ، در هر وضع اقتصادی قابل پیگیری و رعایت است و هیچ ربطی به شکل پیشرفته ابزار تولید و توزیع و روابط پیچیده اقتصادی در چرخه تولید و توزیع ندارد. چنان که نظام سرمایه داری نیز به رغم پیشرفت‌های مذکور، نظریه‌های اساسی خود را حفظ کرده است.

۶ـ مبانی اقتصاد اسلامی

مبانی اصلی «مذهب اجتماعی» اسلام از عناصر سه‌گانه تشکیل یافته است:

١ ـ عقیده: قاعده‌ای اساسی در تفکر اسلامی است که دیدگاه اصلی مسلمان را درباره خدا و جهان هستی مشخص می‌سازد.

٢ ـ مفاهیم: دیدگاه اسلام را درباره تفسیر اشیا منعکس می‌سازد و این انعکاس در پرتو نوع عقیده اسلامی صورت می‌پذیرد.

٣ ـ عواطف و احساسات: زاییده مفاهیم اسلامی هستند؛ زیرا مفهوم، یک ایده و نظریه درباره یک واقع معین است که هم در روح انسان، فهم و شعور خاصی را نمایان می‌سازد و هم جهات عاطفی انسان را در برابر آن واقع، مشخص می‌کند.

بنابراین، عواطف اسلامی زاییده مفاهیم و مفاهیم نیز به نوبه خود برگرفته از عقاید اسلامی‌اند.

آن گاه شهید صدر (ره) ارتباط هر یک از عناصر سه گانه فوق را با مذهب اقتصادی بیان می‌کند:

١ ـ عقیده به اسلام، هر مسلمانی را وادار می‌کند که در چارچوب مذهب اقتصادی اسلام، فعالیت‌های اقتصادی خود را سامان دهد. مذهب اقتصادی اسلام نیز به نوبه خود از عقیده اسلامی سرچشمه گرفته است و همین امر باعث می‌گردد که مذهب اقتصادی اسلام، نمود اعتقادی و ارزشی پیدا کند.(١٣)

٢ ـ اقتصاد اسلامی با مفاهیم اسلامی درباره عالم هستی و زندگی مرتبط است. از باب نمونه، اسلام مالکیت را به عنوان حقی که در بردارنده رسالتی است می‌شناسد، نه به عنوان یک تسلط مطلق. چنین تفسیری از مالکیت، نقش به سزایی در چگونگی بهره مند شدن از حق مالکیت خصوصی و تعیین آن دارد. بنابراین، لازم است که اقتصاد اسلامی از خلال مفاهیم اسلامی مورد بررسی قرار گیرد.

٣ ـ اقتصاد اسلامی با عواطف و احساساتی که براساس مفاهیم اسلامی پی ریزی شده است ارتباط دارد؛ مثلا عاطفه برادری و اخوت همگانی در قلب هر مسلمانی موجب دوستی دیگران و مشارکت در غم و شادیهای آنان می‌شود. شکی نیست که این علاقه برادری در قلوب مسلمانان، نقش ارزشمندی در چگونگی حیات اقتصادی جامعه و وصول به اهداف آن خواهد داشت.(١۴(

٧ـ نظام اقتصادی اسلام

شهید صدر، علم، مذهب و حقوق اقتصادی را تعریف نموده و رابطه هر یک را با دیگری تبیین کرده، ولی فصلی تحت عنوان نظام اقتصادی نگشوده و در صدد تعریف آن و نشان دادن فرق آن با سه مقوله فوق برنیامده است. ابتدا به نظر می‌رسد که او فرقی بین نظام و مذهب نمی‌گذارد و در نظر او این دو یک مفهوم است، درحالی که چنین نیست. در نظر او مذهب مقوله‌ای مشتمل بر قواعد اساسی‌ای است که روش حل مشکلات حیات بشری را تعیین می‌نماید، ولی نظام مقوله‌ای مشتمل بر تحدید روابط بین مردم است. ایشان می‌نویسند:

مردم در زندگی اجتماعی خود با دو عمل مختلف سر و کار دارند: یکی از آن دو عمل تولید و دیگری عمل توزیع است. مردم از یک سو درگیر جنگ با طبیعت برای مطیع نمودن آن در جهت امیال خود می‌شوند و در این جنگ تا جایی که تجربیاتشان اجازه می‌دهد به ابزار تولید مسلح می‌گردند، و از سوی دیگر بین خود روابط معینی را به وجود میآورند که براساس آن، رابطه بعضی افراد با بعضی دیگر در شئون مختلف زندگی مشخص می‌گردد. این روابط همان است که به آن «نظام اجتماعی» می‌گوییم و درون آن روابط توزیع ثروتی که جامعه تولید می‌کند وجود دارد. بنابراین، افراد در عمل تولید کالاهای مورد نیاز خود را از طبیعت به دست میآورند و در نظام اجتماعی که روابط را بین آنان تعیین می‌کند، آن‌ها را بین خود تقسیم می‌نمایند. بدیهی است که عمل تولید مطابق با رشد علم و عمق آن، پیوسته در حال تکامل و تحول اساسی است… کما این که نظام اجتماعی که روابط بعضی مردم را با بعضی دیگر معین می‌کند ـ با وجود روابط توزیع در آن ـ شکل ثابتی در تاریخ انسان به خود نگرفته بلکه رنگ‌های مختلفی به اختلاف شرایط و تغییر آن‌ها پیدا کرده است.(١۵(

بر این اساس، به نظر شهید صدر، نظام اجتماعی برخلاف مذهب، شکل ثابت ندارد و امری متغیر است.

٨ ـ گسترۀ مذهب اقتصادی اسلام

مذهب اقتصادی اسلام، مشتمل بر دو بخش است:

الف ـ بخشی که شارع، به نحو منجز و مشخص، احکام و قوانین آن را وضع کرده است و هیچ گونه تغییر و تبدیل در آن راه ندارد.

ب ـ بخش دیگر آن، «منطقه الفراغ» نام دارد که رسالت وضع و تشریع قوانین و احکام آن به عهده دولت اسلامی (ولی فقیه) گذاشته شده، تا براساس مقتضیات هر زمان، جهت وصول و دسترسی به اهداف عامه اقتصاد اسلامی وضع و تقنین گردد.

در زمان پیامبر (ص) نیز این بخش وجود داشت و تصمیمات و تشریعاتی که وجود مبارک پیامبر (ص) در قلمرو بخش دوم اتخاذ می‌نمود، به عنوان نبی، که مبلغ شریعت ثابت الهی در هر زمان و مکانی باشد، نبود، بلکه آن حضرت به عنوان ولی امر مسلمین موظف بود احکام و تصمیمات را متناسب با اهداف اسلامی وضع نماید. به همین خاطر، این دسته احکام اقتصادی شریعت، احکام ثابت و دائمی محسوب نمی‌شود، بلکه متغیر است و بر حسب زمان و مکان و با توجه به اهداف اقتصادی در معرض تغییر و تحول قرار می‌گیرد.(١۶(

اصول تشریعی در عرصه فعالیت‌های اقتصادی به نحو ثابت و برای تمام عصرها وضع گردیده است. از طرف دیگر، این اصول اساسی باید عمومیت کافی درباره همه تحولات اقتصادی و تمام زمان‌ها و مکان‌ها داشته باشد. بنابراین، لازم است جهت پاسخ گویی به تمام مقتضیات زمان‌ها و مکان‌ها و متناسب با اهداف اقتصادی، عنصر و ایده پویا و متحرک را دارا باشد.

در گذر زمان، به علت تکامل امور فنی و تکنیکی، رابطه انسان با طبیعت دستخوش تغییر و تحول می‌گردد و مشکلات و مسائل جدیدی فرا روی او قرار می‌گیرد. اسلام باید راه حل‌های متناسب با آن‌ها را ارائه دهد. این جاست که ایده «منطقة الفراغ» به کار گرفته شده است و ولی فقیه، بر حسب شرایط زمان و مکان در جهت اهداف اقتصاد اسلامی، مقرراتی را وضع می‌نماید.(١٧)

با توجه به مطالب گذشته، اساس حقوقی «منطقة الفراغ» را نباید به عنوان نقص در تشریع یا نوعی اهمال شریعت درباره برخی وقایع و حوادث محسوب نمود، بلکه این امر دلیل بر شمول و قدرت شریعت اسلام در حل تمام مسائل و مشکلات در همه عصرهاست. دلیل اثبات این حق برای ولی امر مسلمین این آیه است:

یا ایها الذین امنوا اطیعو الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم ؛(١٨)‌ای کسانی که ایمان آوردید از خدا و رسول خدا و ولی امر خود اطاعت کنید.

البته، قلمرو تشریع احکام و قوانین واجب و حرام توسط حاکم اسلامی، منطقه مباح شرعی است؛ یعنی ولی فقیه مجاز است هرگونه فعالیتی را که حرمت یا وجوبش از ناحیه شرع اعلام نشده باشد، به عنوان دستور و حکم ثانوی، حرام یا واجب اعلام نماید. بدین وسیله وقتی حاکم اسلامی، فعلی را که مباح است منع کند، حرام می‌شود و اگر به آن امر کند واجب می‌گردد. اما ولی فقیه حق ندارد به فعلی امر کند که شارع آن را حرام دانسته است. هم چنین اگر فعلی از ناحیه شارع واجب گردد، او حق ندارد آن را منع کند.(١٩(

٩ ـ روش دستیابی به مذهب اقتصادی اسلام

متفکرانی که به مطالعه و بررسی در باب اقتصاد اسلامی مشغول هستند، با اقتصادی مواجه می‌شوند که پیکره اصلی آن قبلا تکمیل شده است و وظیفه اصلی آن‌ها کشف آن است. بنابراین، محقق اقتصاد اسلامی به دنبال کشف مذهب اقتصادی است؛ یعنی «روش اکتشاف» فراروی محقق اقتصاد اسلامی در دستیابی به مذهب اقتصادی قرار دارد. برخلاف اندیشمندان اقتصاد سرمایه داری و سوسیالیسم که روش آن‌ها در دستیابی به مذهب اقتصادی «روش تکوین و ابداع» است.

هریک از دو روش فوق ویژگی‌هایی دارند که در بررسی و مطالعه نمایان می‌شوند: در روش تکوین، محقق مستقیما به وضع و تعیین نظریات اساسی و عمومی مذهب می‌پردازد. همین‌ها پیکره اصلی اقتصاد و مذهب اقتصادی را تشکیل می‌دهند که به عنوان پایه و زیربنا برای قوانین و احکام حقوقی قرار می‌گیرند. پس در روش «تکوین»، از زیربنا به روبنا یا اصل به فرع حرکت می‌کنیم. اما در روش «اکتشاف»، حرکت از فرع به اصل یا از روبنا به زیربناست؛ یعنی محقق اقتصاد باید با مطالعه نظام حقوقی، مذهب اقتصادی را کشف کند.

البته با روش «اکتشاف»، بخش عظیمی از مذهب اقتصادی قابل وصول است، و برخی دیگر مستقیما از آیات و روایات استنباط می‌گردد.(٢٠)

١٠ ـ منابع دستیابی به مذهب اقتصادی اسلام

١ ـ١٠ ـ قرآن و سنت (اعم از قول، فعل و تقریر معصومان(علیهم‌السلام»

در استفاده از این منبع، ابتدا تعداد کافی از نصوص قرآن کریم و سنت را که به موضوع ارتباط دارند، جمع می‌کنیم و آن گاه به کمک آن‌ها به استنتاج قواعد اساسی مذهب می‌پردازیم.(٢١)

٢ ـ١٠ ـ قانون مدنی و احکام فقهی

مهم ترین منبعی که محقق اقتصاد اسلامی در کشف مذهب اقتصادی از آن بهره مند می‌گردد، قانون مدنی و احکام فقهی است. ابتدا فتاوای لازم و کافی از انظار فقیهان جمعآوری می‌گردد، آن گاه از جمع بندی آن‌ها می‌توان قواعد عامه مذهب اقتصادی را استخراج نمود. نظام حقوقی مورد مطالعه به عنوان روبنا و فرع، و قواعد عام به دست آمده، اصل و زیربنا خوانده می‌شود.

شایان ذکر است انظار فقهی مورد استفاده، لزوما استنباط خود مولف نیست و گاهی ممکن است از نظریه فقهی مغایر با نظر خود استفاده کند، البته بایستی مستند به روش فقاهتی و نتیجه اجتهاد یکی از فقیهان باشد.

در مطالعه و بررسی احکام و قانون مدنی جهت وصول به مذهب اقتصادی، نباید آن‌ها را جداگانه و بدون در نظر گرفتن ارتباطشان با یکدیگر مورد بررسی قرار داد؛ زیرا هدف از مطالعه آن‌ها کشف قواعد عام مذهب اقتصادی است. بنابراین، فقط از جمع بندی و ترکیب احکام می‌توان به چنین قواعد عامی دست یافت.(٢٢)

٣ـ١٠ ـ مفاهیم

مفاهیم نیز همانند احکام و قانون مدنی می‌توانند برای اکتشاف مذهب اقتصادی اسلام مورد استفاده قرار گیرند؛ البته آن قسم از مفاهیم اسلامی که در ارتباط با پدیده‌ها و احکام اقتصادی آن باشند. مقصود ما از مفهوم عبارت است از: نظریه‌ها و آرای اسلامی که تفسیر کننده پدیده‌های عالم طبیعت، اجتماع یا هر حکمی از احکام تشریعی است، ولی مستقیما بیان کننده حکمی نیست. از باب مثال، اعتقاد به این که «مالکیت حق ذاتی کسی نیست، بلکه امری است جانشینی؛ یعنی از دیدگاه اسلام تمام مال‌ها به خداوند تعلق دارد و اوست که بشر را برای سامان دادن به امور مربوط به مال جانشین خویش قرار داده است» نمایان گر تفسیر خاص اسلام از مالکیت است.

برخی مفاهیم ما را در فهم احکام از بعضی نصوص کمک می‌کنند. از باب مثال، مفهوم مالکیت، زمینه ذهنی را برای پذیرش روایاتی که دلالت بر محدودیت اختیارات مالک، به جهت مصالح اجتماعی، دارند فراهم می‌سازد؛ زیرا مالکیت حقی ذاتی و غیرقابل استثنا نیست، بلکه تابع مقتضیات جانشینی است.

برخی مفاهیم قاعده و اصلی را ارائه می‌دهند که ولی امر براساس آن، احکام لازم را برای «منطقه الفراغ» تشریع می‌کند؛ مثل تفسیری که اسلام از تجارت ارائه می‌دهد، که دولت اسلامی می‌تواند براساس آن از هر نوع تجارتی که موجب پدید آمدن فاصله طولانی بین تولید و مصرف گردد، جلوگیری نماید.(٢٣)

۴ـ١٠ـ نظام مالی اسلام

نظام مالی نیز مثل قانون مدنی از روبناهای مذهب اقتصادی محسوب می‌شود و تغییر و تحول در آن تابع تغییر و تحول مذهب اقتصادی است. همان گونه که از قانون مدنی برای اکتشاف مذهب اقتصادی بهره مند می‌گردیم، می‌توانیم از نظام مالی برای وصول به قواعد اساسی مذهب اقتصادی استفاده کنیم. از باب مثال می‌توان از «الدومین»؛(٢۴) یعنی اموال دولتی نام برد که تحولات آن به شدت تحت تإثیر «اصل آزادی اقتصادی» قرار دارد و با توسعه و تضییق اصل آزادی اقتصادی، تحت تإثیر قرار می‌گیرد.

بنابراین، از تحولات روبنایی نظام مالی عمومی هر اجتماعی می‌توان به اصول زیربنایی آن که همانا قواعد اساسی مذهب اقتصادی است پی برد.(٢۵(

١١ـ مشکلات و موانع استخراج مذهب اقتصادی از احکام و مفاهیم

احکام و مفاهیم، بهترین منبع مطالعه مذهب اقتصادی هستند، دسترسی به احکام و مفاهیم از طریق اجتهاد و به نحو مستقیم از نصوص و روایات امکان پذیر است. و چنین امری همیشه به طور واضح و خالی از شبهه نیست؛ زیرا در بررسی نصوص چه بسا مضامین مختلف و غیر هماهنگ برداشت می‌شود.

با توجه به فاصله طولانی از زمان صدور تا کنون، احکامی که وضوح و قطعی بودن آن‌ها یقینی باشد، اندک است و از پنج درصد مجموع احکام فقهی بیش تر نیست. به علاوه، با فرض موثق بودن راویان، می‌توان گفت که آن‌ها هم ممکن است دچار اشتباه شوند. هم چنین ما در فهم اغلب نصوص به حدود مقتضیات زندگی خود توجه داریم و به شرایط پیدایش آن ها، که احتمالا در فهم موثرند، دسترسی نداریم. گاهی ممکن است استثنای یک نص عام به ما نرسیده باشد.

با این همه، نمی‌توان گفت که اجتهاد از اعتبار ساقط است؛ زیرا طبق ضوابطی که در علم اصول فقه تبیین شده، مجاز شمرده شده است و مجتهد می‌تواند براساس آن ضوابط، در استفاده از نصوص برظن اتکا نماید و اگر فتوایش مطابق با واقع نشد، گناهی مرتکب نشده است.

بنابراین، برای دست یافتن به مذهب اقتصادی چاره‌ای نیست، مگر آن که به یاری احکامی که با اجتهاد ظنی معینی استنباط شده اند، به نظریه‌های اساسی مذهب اقتصادی اسلام دست یابیم.

اما اشکال عمده و اساسی در کشف مذهب اقتصادی از طریق احکام و مفاهیم، خطر تإثیر شخصیت مجتهد در اجتهاد است؛ یعنی اگر در کشف احکام و مفاهیم، سلیقه و افکار شخصی محقق دخالت کند، جنبه حقیقی کشف از بین می‌رود. این خطر هنگامی تشدید می‌شود که فاصله بسیاری بین مجتهد و زمان صدور نصوص بیفتد؛ خصوصا وقتی که نصوص از دایره احکام فردی فراتر رفته، بیان گر احکام اجتماعی اسلام باشد.

به رغم موانع و مشکلات بیان شده، مجتهد محقق در اقتصاد اسلامی ناچار است به وسیله احکامی که از طریق ظن معتبر به دست آورده است، با مذهب اقتصادی اسلام آشنا گردد.

اکنون با این پرسش مواجه می‌شویم که آیا هر مذهب اجتهادی را که به وسیله هر مجتهدی استنباط می‌گردد، باید مذهب اقتصادی کامل همراه با اساس، زیربناها و روبناهای هماهنگ و منسجم دانست؟ با توجه به آن چه گذشت، جواب منفی است. بنابراین، بین آن چه پیامبر (ص) به عنوان واقع شریعت اسلامی آورده، و احکام و مذهب اقتصادیای که مجتهد استنباط کرده است، باید فرق گذاشت. نظریات اسلام در عرصه اقتصاد اسلامی، ناگهانی، ناسازگار و بر اثر اندیشه‌های ناهماهنگ وضع نشده است، بلکه تشریع واقعی اسلامی دارای اساس و مفاهیم سازگار و منسجم است. چنین باوری ما را بر آن داشت تا احکام را روبنا قرار دهیم و از آن به زیربناهای هماهنگ دست یابیم.

گاهی محققی که در صدد اکتشاف مذهب اقتصادی از طریق احکام است، دچار مشکل ناسازگاری بین احکام مستنبطه و مذهب اقتصادی می‌شود. این امر هنگامی اتفاق می‌افتد که احکامی که مجتهد استنباط کرده است، هماهنگی و سازگاری کافی برای کشف مذهب اقتصادی را نداشته باشند.

در این هنگام محقق، اگر می‌تواند، باید با تإمل بیش تر، احکام مستنبطش را که هماهنگی لازم را برای کشف مذهب اقتصادی واجد هستند، کنار هم قرار دهد و توفیق اکتشاف مذهب اقتصادی را نصیب خود نماید؛ و گرنه تنها راه مناسب آن است که از اجتهادات سایر مجتهدان کمک بگیرد؛ بدین نحو که احکامی از اجتهاد خود را که در جهت اکتشاف مذهب اقتصادی با سایر احکام ناهماهنگ است، کنار بگذارد و به جای آن، احکام هماهنگ استنباط شده از سایر مجتهدان را قرار دهد.

این مجموعه به دست آمده ممکن است بیش ترین هماهنگی و انطباق را با واقع تشریع اسلامی داشته باشد؛ زیرا از روش اجتهادی اسلامی شرعی که بیش ترین استناد را به کتاب و سنت دارد، کشف شده است. به خاطر همین امر، جامعه اسلامی می‌تواند از میان چندین طرح اجتهادی، آن را به عنوان مذهب اقتصادی خود برای تطبیق و اجرا انتخاب کند.(٢۶(

شهید صدر (ره)، نظریه خود را درباره ماهیت اقتصاد اسلامی تبیین کرده که به راستی، با توجه به شرایط آن زمان، کاری بزرگ و تحسین برانگیز است. با وجود این، همگان را به ادامه تحقیق و تکمیل این نظریه دعوت نموده است.

برای لبیک گویی به دعوت آن شهید بزرگوار، بر آن شدیم که درباره نقاط ابهام نظریه ایشان، سوالاتی را طرح کنیم و از طریق شاگردان ایشان درصدد یافتن پاسخ آن برآییم. در این زمینه، خدمت یکی از شاگردان مبرز ایشان، حضرت آیت‌الله سید کاظم حائری رسیدیم و به پرسش و پاسخ پرداختیم:

شهید صدر (ره) پیکره اقتصاد اسلامی را مشتمل بر دو بخش مکتب (زیربنا) و حقوق (روبنا) دانسته، مفاهیم و عقاید و عواطف را بنیان مکتب معرفی می‌کنند و معتقدند پیش از تحقق بنیان‌ها و مکتب و حقوق اقتصادی در خارج، تنها می‌توان بر اساس فرض‌های اتخاذ شده از بنیان‌ها و مکتب اقتصادی به صورت منطقی الگوهای علمی را دریافت کرد. ولی تا وقتی که پیکره اقتصاد اسلامی در خارج تحقق نیافته است، آزمون این الگوها و تعیین صحت و سقم آن‌ها ممکن نیست. بنابراین، تا وقتی که چنین نشود نمی‌توان از علم اقتصاد اسلامی سخن گفت. سوال به طور مشخص این است: نظر شما در مورد پیکره اقتصاد اسلامی و دیدگاه شما درباره نظریات شهید صدر (ره) چیست؟

اقتصاد اسلامی می‌تواند دارای سیستم و علم باشد معنای علم، قانون‌های واقعی است که بعد از تقید به چهارچوب سیستم، بدون اختیار، حکمفرما می‌شود و به همین دلیل مورد دستور شریعت نخواهد بود، ولی آگاهی از آن ممکن است در بعضی از تصمیم گیریها موثر شود. سیستم اقتصادی دارای دو مرحله زیربنا و روبنا می‌باشد و غرض از روبنا همان حقوق اقتصادی و فقه معاملات است و غرض از زیربنا نظام‌های عمومی است که فقه معاملات یا حقوق اقتصادی مبتنی بر آن هاست، از قبیل این که مصادر اصلی تقسیم مال یا تملک در اسلام چیست، یا این که آیا استفاده مالی بدون انجام دادن کوچک ترین عمل نافع اقتصادی صحیح است یا نه؟

مرحوم شهید صدر، حقوق اقتصادی یا فقه معاملات را از بحث مکاسب فقه شیعه گرفته و با دسته بندی نمودن فتاوای فقهی در روبناها کوشش نموده که آن نظام‌های عمومی زیربنایی را کشف نماید. نقصی که در کار مرحوم شهید صدر هست آن است که فتوای دسته بندی شده در هر باب فتوای یک نفر نیست تا بتوانیم بگوییم که زیربنای اقتصادی، بنا بر فلان رساله عملیه چنین است، بلکه فتاوای مختلفی از فقیهان مختلف را در هر باب جمعآوری نموده و با ردیف کردن آن‌ها کشف زیربنا فرموده است. در نتیجه، حجیت آن زیربناها طبق هیچ یک از رساله‌های عملیه مفروض نخواهد بود تا بتوانیم بر آن زیربناها، روبناهای اضافه دیگری بنا کنیم، مگر این که ادعا شود ولی فقیه می‌تواند آن زیربناها را به جهت حل ضرورت جامعه از راه ولایت حجیت بخشد.

به عقیده این جانب، خود فقه معاملات و حقوق اقتصادی اسلام که از کتاب و سنت استنباط می‌شود، به اضافه مصلحت‌هایی که «مجمع تشخیص مصلحت» تشخیص می‌دهد، جهت پیشبرد وضع اقتصادی مملکت کافی است.

از بیانات حضرت عالی استفاده می‌شود راهی که شهید صدر برای کشف مذهب اقتصادی پیموده است از حجیت شرعی برخوردار نیست. سوال این است که اگر ما فتوای یک فقیه مثلا حضرت امام (ره) را مبنای کشف قرار دهیم (با صرف نظر از اشکالی که شهید صدر از نظر عملی فرموده اند) آیا آن چه به دست میآید حجیت دارد؟

مبانی مکتبی یا به تعبیر این جانب، زیربنای اقتصاد اسلامی را به دو بخش می‌توان تقسیم نمود:

بخش اول: کلیات بسیار عمومی که می‌توان آن را در چند بند مختصر خلاصه نمود، مانند این که اسلام یکی از اهداف مهمش فقرزدایی کامل از جامعه است. استکشاف این گونه از مبانی از آیات و روایات زیاد مشکل نیست.

بخش دوم: مطالب ریزتر است که مرحوم شهید صدر(ره) درصدد اکتشاف این بخش بوده، از قبیل تشخیص راه‌های توزیع ثروت و غیره. مرحوم شهید صدر(ره) کوشش فرموده اند که این زیربنا را از این روبنا، یعنی فقه معاملات و حقوق اقتصادی کشف کنند، و مشکلی که در این زمینه هست آن است که آن روبناها به جز از راه‌های احکام ظاهری، که لزوما مطابق با واقع نیست، به ما نرسیده و در نتیجه، کشف آن مبانی از راه این روبناها به وسیله فتاوای یک فقیه مشکل به نظر می‌رسد، زیرا فتاوای ظاهری یک فقیه لزوما در آن زمینه هماهنگ نخواهد بود. به این دلیل، مرحوم شهید صدر(ره) مجبور شده اند که فتاوای علمای مختلف را که در این جهت با هم هماهنگ باشد جمعآوری کنند تا بتوانند از این راه، زیربناها را اکتشاف کنند. این کار از نظر حجیت موفق به نظر نمی‌رسد. اما پیشنهاد شما راجع به کشف آن مبانی بر اساس فتاوای یک فقیه مانند حضرت امام(ره) دارای دو مشکل است:

الف: همان گونه که اشاره شد که چون فتاوای فقیهان معمولا احکام ظاهری است و لزوما مطابق با واقع نیست، هماهنگی خود را در جهت آن مبانی ایدئولوژیک از دست داده است.

ب: بنا بر امکان چنین کاری، باید این کار را خود آن فقیه انجام دهد تا نتایج به دست آمده نیز جزء فتاوای آن فقیه باشد و در نتیجه داخل در ادله حجیت فتاوای او باشد. اما نتیجه‌ای که مقدماتش فتاوای یک فقیه باشد (نه مستقیما کتاب و سنت) و استنتاجش کار یک فقیه دیگر، دلیلی بر حجیت ندارد.

فرموده اید: «به عقیده این جانب، خود فقه معاملات و حقوق اقتصادی اسلام… که از کتاب و سنت استنباط می‌شود، به اضافه مصلحت‌هایی که «مجمع تشخیص مصلحت» تشخیص می‌دهد، جهت پیشبرد وضع اقتصادی مملکت کافی است.» ما کافی بودن این دو را درک نمی‌کنیم. آیا مثلا فقه معاملات ما مسئله بانکداری بدون ربا را حل می‌کند؟ اصلا آیا بانکداری با اهداف و وظایفی که در غرب تعریف شده است در نظام اسلامی جایگاهی دارد یا نه؟ و فقه معاملات پاسخ گوی آن است؟ ممکن است بفرمایید در اسلام، نرخ بهره، ربا، حرام است. عرض می‌کنم آیا نتیجه حرمت ربا این است که ما به فکر بانکداری بدون ربا باشیم؟ آیا اسلام نظام جانشینی برای تجهیز و تخصیص منابع مالی غیر از بانکداری ندارد؟ به علاوه مستحضرید که در چهارچوب فقه معاملات، ممکن است نظام‌های متعدد بانکداری ساخته شود که گرچه با فقه معاملات سازگاری دارد، ولی با ملاک‌ها و اهداف نظام اسلامی سازگار نیست؛ مثلا فروش اقساطی یا اجاره به شرط تملیک، از جهت فقهی ممکن است مشکلی نداشته باشد، ولی در مسئله سرمایه گذاری از نظر ملاک همان کارکرد و نتیجه ربا را دارد. به نظر می‌رسد برای پیاده کردن اسلام، علاوه بر فقه و حقوق اقتصادی، ما نیاز داریم مبانی و چهارچوب‌ها را نیز استنباط کنیم و الا با حفظ ظاهر شرع از واقع آن دور می‌شویم.

غرض این جانب از کفایت فقه معاملات و حقوق اقتصادی این نبود که آن چه در کتب فقهی حاضر موجود است کافی است، زیرا کافی نبودن مقدار موجود بسیار روشن است، بلکه غرض این است که:

اولا، باید فقه معاملات و حقوق اقتصادی خودمان را طبق ادله کتاب و سنت تکمیل کنیم.

ثانیا، با ترکیب بین آن فقه و آن قسم از مبانی مکتبی اقتصادی اسلامی عام، که گفتیم اکتشافش آسان است، در صدد تنظیم آن چه نظام اقتصادی نامیدید، برآییم.

ثالثا، این مقدار کار قاعدتا برای تنظیم یک نظام اقتصادی کامل، کافی نخواهد بود و باید دست ولی فقیه را باز گذاشت تا با کمک ولایت مطلقه این کار را تکمیل کند (البته در ضمن تشخیص مصلحت زمانی و مکانی).

حضرت عالی فرمودید: نظام اقتصادی اسلام، چهارچوبی است که شریعت اسلام آن را ارائه می‌کند و بعد از تحقق آن، علم اقتصاد اسلامی ـ قانون‌های خارج از وضع و اختیار ما ـ خود به خود جریان پیدا می‌کند. در حالی که ممکن است گفته شود: تشریع احکام شریعت بدون لحاظ روابط علی و معلولی خارجی قابل تصور نیست و شارع مقدس با علم به آن روابط، احکام اسلامی را تشریع کرده است. در نتیجه، وقتی ما مدعی احکام اقتصادی اسلام هستیم، قطعا قبل از آن، علم اقتصاد اسلامی نیز داریم؛ و همان گونه که مبانی کلی اقتصاد اسلامی باید کشف گردد، قوانین علمی نیز باید کشف شود.

من فکر می‌کنم هم این نظری که بیان کردید و هم نظر شهید صدر (ره) ـ علم اقتصاد اسلامی پس از نظام اقتصادی اسلام ـ هر دو صحیح است؛ زیرا مجموعه‌ای از امور تکوینی و جریانات خارجی، خواه ناخواه، در دنیا موجود است؛ چه اقتصاد اسلامی را کشف کنیم و از آن دفاع نماییم، چه موفق به کشف و دفاع از آن نشویم. اموری هم بعد از آن که اقتصاد اسلامی پیاده شد و شکل گرفت به طور قهری و خارج از اختیار ما به جریان می‌افتد که جلو آن‌ها را هم نمی‌توانیم بگیریم، مگر آن که وضع اقتصادی را عوض کنیم. نظر شهید صدر (ره) که می‌فرمایند: علم اقتصاد اسلامی پس از نظام اقتصاد اسلامی جریان پیدا می‌کند، این است که بعد از پیاده کردن نظام اقتصادی اسلام، می‌توانیم رابطه‌هایی را بین پدیده‌های اقتصادی کشف کنیم که چه بسا قبل از پیاده کردن نظام اقتصادی وجود نداشت. بنابراین، این مطلب با آن نظریه که می‌گوید مجموعه‌ای از روابط علی و معلولی ورای احکام در خارج موجود هست، که این احکام بر اساس آن‌ها وضع شده اند، منافاتی ندارد.

چگونه می‌توان آن بخش از روابط علی و معلولی را که شارع قبل از وضع احکام اسلامی به آن توجه دارد، کشف کرد؟

راه کشف آن، همان علم اقتصاد معروف است؛ مثلا هرچه از زمینی بهره برداری شود، توان بازدهی آن کم می‌شود. این یک قانون تکوینی است که از کتاب و سنت استفاده نمی‌شود، ولی ممکن است آیه‌ای از قرآن یا روایتی هم بر آن دلالت کند؛ اما به نحو عموم، لزومی ندارد مصدر آن، کتاب و سنت باشد؛ بلکه این از اسرار جهان تکوین است که راه رسیدن به آن اکتشافات علمی روز است.

ممکن است گفته شود که اگر خداوند متعال انسان‌ها را آزاد می‌گذاشت، روابط علی و معلولی ناشی از رفتارهای انسان در جهان حاکم می‌شد و برخی از احکام اسلام به جهت تغییر آن رفتارها وضع شده است تا در پی آن، روابط علی و معلولی حاکم نیز تغییر نماید.

نظر شما در بعضی زمینه‌ها درست است، ولی برخی روابط علی و معلولی وجود دارد که اسلام درصدد عوض کردن آن‌ها نیست؛ بلکه آن‌ها سبب شده اند که اسلام شریعت و احکامش را این چنین وضع نماید. بنابراین، هر دو نظر درست است و با هم تنافی ندارد. اما این که اسلام آن رفتارها را عوض کرده است یا نه، یعنی برخلاف آن رفتارهای طبیعی مردم حکم وضع کرده است یا نه، باید از کتاب و سنت کشف گردد.

فرمودید گاهی در کتاب و سنت ممکن است قضایای علمی بیان شود. آیا این تعداد قضایا آن چنان زیاد هستند که با جمع آوری آن‌ها بتوان به مسائل علمی از جمله به علم اقتصاد اسلامی دست یافت؟

بیان قضایای علمی در کتاب و سنت کم نیست، ولی من فکر می‌کنم آن بخشی که مربوط به اقتصاد است آن چنان زیاد نباشد که ما را از کشف‌های علمی روز بی نیاز کند.

فرمودید روشی که شهید صدر (ره) برای کشف زیربناها به کار بردند حجت نیست. در حالی که ممکن است گفته شود: این زیربناها قواعد علمی نیستند تا از حجیت یا عدم حجیت آن‌ها بحث کنیم؛ بلکه قواعد کلی‌ای هستند که یکی از کاربردهای آن این است که ولی فقیه و حاکم وقت بتواند از آن‌ها استفاده کرده، در «منطقه الفراغ» حکم ولایی صادر نماید.

این مطلب خوب است. من هم می‌خواستم به شما همین را پیشنهاد کنم. من به خود شهید صدر (ره) عرض کردم که شما بعضی فتاوای دیگران را ـ که خود شما آن‌ها را قبول ندارید ـ با برخی فتاوای خودتان جمع کرده، در کنار هم قرار دادید، آن گاه یک قدر مشترک و جامع از آن‌ها اخذ کردید و زیربناها را کشف نمودید. این کار شما چه حجیت و اثری دارد؟ اگر هیچ اثری در عمل خارجی ما ندارد، پس چرا این زحمت را بکشیم؟ و اگر اثری در عمل خارجی ما دارد، به چه دلیلی حجت است؟

ایشان فرمودند: «نظر من این است که ما یک چیزی را که نسبتا معتدل و منسجم باشد، ارائه می‌دهیم و بر پایه آن، کتاب «اقتصادنا» را می‌نویسیم و ممکن است کسی هم به نحو دیگری عمل نمایدوکتابی به نام «اقتصادنا» بنویسد که تا حدی با روش و کتاب ما فرق کند. آن گاه ولی فقیه هر دو را ملاحظه می‌کند و هر کدام را پسندید به عنوان ولایت اجرا می‌کند».

من هم همین پیشنهاد را به شما می‌کنم. آن بخش اول ـ اقتصادی که نیازی به حکم ولی فقیه نداشته باشد و آن را از طریق فتوا تکمیل کنیم ـ ممکن است، اما من فکر می‌کنم موارد آن زیاد نباشد و موفقیت از این طریق کم باشد. آن چه بیش تر مفید است کاری است که شهید صدر (ره) انجام داده‌اند.

این قواعد کلی که از راه فوق به دست میآید، نه کاشف از واقع است و نه حجیت دارد؛ پس چگونه می‌توانیم آن را به اسلام منتسب کنیم و بگوییم ولی فقیه حق دارد در «منطقه الفراغ» بر پایه آن حکم صادر کند؟

به نظر من ولی فقیه دو وظیفه دارد:

١. توجه به مصالح جامعه بر اساس شرایط زمان و مکان؛ چنان که در همه شرایع ـ با صرف نظر از تفاوت معصوم و غیر معصوم ـ وظیفه تمام اولیا این است که مصالح مولی علیه را در نظر بگیرند. ولی فقیه نیز در یک سطحی، ولی جامعه است و باید مصلحت جامعه را در نظر داشته باشد؛ مصالحی که به اختلاف زمان و مکان یقینا فرق می‌کند.

٢. نزدیک کردن جامعه و بخش اقتصاد آن به اهداف الهی و شریعت اسلام. این امر ممکن است با صدور احکام قطعی، ظنی یا حتی حدسی صورت پذیرد. هرچند چنین ظن و حدس نمی‌تواند برای مفتی حجت باشد تا بر پایه آن فتوا بدهد، اما ولی فقیه برای اداره جامعه با رجوع به مشاورانی خبره و در نظر گرفتن مصالح جامعه، حتی در اموری که نمی‌شود به قطع رسید، با احتمال راجح هم می‌تواند حکم و دستور صادر کند.

 بنابراین، به نظر شما ولی فقیه حق استفاده از مصالح مرسله و امثال آن را دارد، اما فقیهان دیگر ندارند.

در صورتی که راه بهتری پیدا نکند، حق دارد، اما فقیهان دیگر چنین حقی ندارند؛ زیرا فقیه کارش کشف واقع است.

فرمودید: اگر بخواهیم کل نظام اسلامی را بدون در نظر گرفتن ولایت (احکام ولایی) به طریق فتاوا از شریعت استفاده کنیم، با اشکالاتی مواجه می‌شویم؛ اگرچه از فتوای چند فقیه یا یک فقیه استفاده کنیم. آیا اگر برای استنباط قواعد فقهیه، نه حکم فقهی، مستقیما به آیات و روایات رجوع کنیم، این راه کافی به نظر نمی‌رسد؟

این کار در حد خودش ممکن و مفید است، اما دایره اش تنگ خواهد شد. به همین دلیل، مرحوم شهید صدر (ره) به دنبال فتاوا رفت، نه آیات و روایات.

مرحوم شهید صدر (ره) در منطقه اباحه، «منطقه الفراغ» را درست می‌کنند. آیا می‌توانیم نظامی درست کنیم که بدون ولایت هم پاسخ گو باشد؟

ممکن است، اما پاسخ گوی همه مشکلات ما نخواهد بود. فقط مختصری از مشکلات را می‌تواند حل کند.

آیا لازمه سخن شما این نیست که بگوییم اسلام دارای مکتب اقتصادی نیست؟

این که اسلام دارای مکتب اقتصادی است، دو معنا دارد:

یک: اسلام به طور یقین، فی علم الله، در عالم ثبوت دارای مکتب اقتصادی است، ولی به جهت ظلم ظالمین به ما نرسیده است؛ یعنی در عالم اثبات اکنون ما دسترسی به آن عالم واقع نداریم و نمی‌توانیم آن را کشف کنیم.

دو: هر چند دست ما از بسیاری احکام واقعی در عالم ثبوت کوتاه است، ولی به وسیله احکام ظاهریه یا از طریق ظن و تخمین ـ در صورتی که حجت باشند ـ به مکتب و نظام اقتصادی دسترسی پیدا می‌کنیم. یا به وسیله ولی فقیه ـ در صورت لزوم ـ احکام اقتصادی تشریع و اعمال می‌شود. به این معنا مکتب و نظام اقتصادی داریم.

این اقتصاد اسلامی نمی‌شود؛ چگونه چنین چیزی به اسلام نسبت داده می‌شود؟!

این هم اسلام است؛ یعنی در این روش، هم چهارچوب اسلامی و هم اهداف آن حفظ می‌شود. مثلا در اقتصاد اسلامی ربا حرام است؛ بر خلاف اقتصاد سرمایه داری. یک مقدار کمی از اقتصاد اسلامی به طور یقین و بخشی از آن هم به طور ظن و تخمینی کشف می‌شود و در برنامه عملی آن قرار می‌گیرد.

آیا از گفتار شما می‌شود این گونه استفاده کرد که در مرحله مکتب، اقتصاد اسلامی داریم، ولی در مرحله نظام سازی و عمل، اقتصاد اسلامی همان اقتصاد مصالح است؟

نه، آن گونه نیست. در اسلام اهدافی وجود دارد، ولی از آن اهداف نمی‌توانیم نتیجه دقیق بگیریم، مگر به کمک ولی فقیه. مثلا از آیه شریفه «کیلا یکون دوله بین الاغنیإ منکم… »(٢٧) استفاده می‌شود که اسلام نمی‌خواهد اموال جامعه در دست تعدادی خاص باشد، ولی در مقام پیاده کردنش، بعضی مصادیق آن را خود اسلام بیان کرده است؛ مثلا فی را به ولی فقیه واگذار کرد و فرمود: «ما افإ الله علی رسوله… ».(٢٨) اما برای پیاده کردن سایر مصادیق آن، ممکن است راه‌های متعددی وجود داشته باشد که مفتی حق ندارد یکی را بر سایرین ترجیح دهد. اما ولی فقیه چنین حقی دارد.

آیا مقصود شما این است که اسلام فقط مجموعه‌ای از اصول ارزشی را ارائه کرده تا هرگونه نظامی که خواسته باشیم بسازیم، اما آن نظام با آن اصول ارزشی تعارض نداشته باشد؟

تنها اصول ارزشی نیست، بلکه مجموعه‌ای از اصول عملی را هم بیان کرده است؛ مثل بیان مصداق عملی تحقق «کیلا یکون دوله بین الاغنیإ منکم… » که بیان شد.

آیا از گفتار شما استفاده نمی‌شود که منطقه دخالت ولی فقیه (منطقه فراغ)، بسیار بیش تر از منطقه تشریع است؟

درست است، اما در همه آن‌ها از آن کلیات معلوم در منطقه تشریع، استفاده می‌کند.

ولی شما فرمودید آن کلیات خیلی قلیل اند!

درست است، اما دامنه استفاده از آن‌ها گسترده است و همه آن موارد را شامل می‌شوند. همین آیه «لکیلا یکون دولة بین الاغنیاء منکم… » در همه آن موارد دخیل است.

چرا برای کشف واقع، خداوند متعال راهی پیش روی مردم قرار نداد؟

کشف واقع لازم نیست. آن واقع با ظهور امام زمان(عج) کشف می‌شود. مصالحی در بین است که به خاطر آن‌ها بخشی از آن واقع در اختیار ما قرار نگرفته است. اگر بعد از پیامبر (ص)، علی(ع) و بعد از آن حضرت، سایر ائمه و سرانجام امام زمان (عج) میآمدند و حقایق را برای ما بیان می‌کردند، خیلی خوب بود، اما مردم امتحان نمی‌شدند. «إحسب الناس إن یترکوا ان یقولوا آمنا و هم لایفتنقون »،(٢٩) تحقق نمی‌یافت.

از این که با حوصله تمام به سوالات ما پاسخ گفتید، تشکر می‌کنیم و از خداوند متعال، توفیق روز افزون و صحت و سلامت حضرت عالی را مسئلت داریم.

 

ــــــــــــــ

١. برخی، برگردان فارسی «المذهب الاقتصادی» را «مکتب اقتصادی» یا «سیستم اقتصادی» ذکر کرده‌اند. ما به جهت آن که از این اصطلاح معنا و مفهوم واحد و متفقی بین صاحب نظران وجود ندارد، «المذهب الاقتصادی» را بدون برگردان، در این نوشتار میآوریم و مقصود شهید صدر(ره) را از آن بیان می‌کنیم.

٢. ر.ک: سید محمدباقر صدر(ره)، المدرسه الاسلامیه (تهران، مکتبه اعتماد الکاظمی، ١۴٠١ ق. )، ص ١۵١ و ١٧٩ و همو، اقتصادنا (چاپ دوم: المجمع العلمی للشهید الصدر(ره)، ١۴٠٨ ق.)، ص ٣١ و ٣٣١.

.٣ اقتصادنا، ص ٣٨۴ ـ ٣٨٨.

۴. برای آشنایی بیش تر ر.ک: اقتصادنا، ص ٢٨، ٣٧٧، ٣٣١، ۶٨۴ و المدرسه الاسلامیه، ص ١۶٣، ١۶۶، ١۶٧ و ١٧٠.

۵. ر.ک: المدرسه الاسلامیه، صص ١۵۴، ١۵۵، ١۵٧، ١۶۶ و اقتصادنا، ص ٣٨١.

۶. ر.ک: المدرسه الاسلامیه، ص ١٣٩، ١۶٣، ١۶٧ و ١٧٠.

٧. ر.ک: همان، ص ١٧١، ١٧۵.

٨. همان، ص ١۴٠، ١۵١ و ١٧٩ و اقتصادنا، صص ٣١، ٣٣٠ و ٣٣١.

٩. اقتصادنا، ص ٣٣١، ٣٣٢ و ٣٣٣.

١٠. ر. ک: المدرسه الاسلامیه، ص ١۴۵، ١٨٢، ١٨٧، ١٩۵ و ١٩٨.

١١. همان، ص ١٨٣.

١٢. همان، ص ١٨۶ـ ١٨٧.

١٣. همان، ص ٣١١.

١۴. اقتصادنا، ص ٣٠٩ و ٣١٢.

١۵. همان، ص ٣٢١.

١۶. ر.ک: همان، ص ۴٠٠ ـ ۴٠٢.

١٧. همان، ص ٧٢٢، ٧٢٣، ٧٢۴ و ٧٢۵.

١٨. نسإ(۴) آیه ۵٩. ١٩. ر.ک: اقتصادنا، ص ٧٢۵ ـ ٧٢۶.

٢٠. همان، ص ٣٨٩ ـ ٣٩١.

٢١. همان، ص ٣٩١ و ۴٠٢ و المدرسه الاسلامیه، صص ١٨۴، ١٨٧ و ١٨٨.

٢٢. ر.ک: اقتصادنا، ص ٣٩٠ ـ ٣٩۵.

٢٣. همان، ص ٣٩۶ ـ ۴٠٠.

٢۴. اموالی از قبیل جنگل ها، زمین‌ها و کارخانه‌های دولتی که منشإ درآمدهایی برای دولت است.

٢۵. ر.ک: اقتصادنا، ص ٣٩٢، ٣٩٣ و ٣٩۴.

٢۶. همان، ص ۴٠٢ ـ ۴٢٩.

٢٧. حشر(۵٩) آیه ٧.

٢٨. همان.

٢٩. عنکبوت(٢٩) آیه ٢.

 

 

 

 

 

 

نویسنده: ذبيح‌الله نعيميان[1]

چكيده‌

شهيد سيدمحمد باقر صدر، نظريه مشهور «منطقةالفراغ» را ناظر به احكام حكومتى- به عنوان تبلور اختيارات ولى امر- تعريف كرده است. در تقرير ايشان از اين نظريه، اختيارات خاص ولى امر و دولت اسلامى نسبت به احكام غير الزامى مدّ نظر قرار گرفته است. در اينجا اين مسأله مورد بحث است كه آيا احكام الهى در عالم تشريع و ثبوت، ناقص تشريع شده‌اند و آيا ايشان در اين نظريه چنين انديشه‌اى را اراده كرده است؟ به تعبير ديگر، آيا مى‌توان اين نظريه را تقريرى از نظريه تصويب دانست؟ در اين نوشتار، به اين مسأله پاسخ منفى داده شده است و مقصود شهيد صدر، تبيين اختيارات خاص ولى امر در حوزه امور غير الزامى در شرع است كه مفهوم منطقةالفراغ معطوف به آن است. ازاين‌رو، اين نظريه نمى‌تواند به‌منزله عبور از انديشه اسلامى فراگير احكام الهى نسبت به همه امور، تلقى شود. اما اين نقد اصولى نيز بر اين نظريه مطرح شده است كه اختيارات حاكم اسلامى در صدور احكام حكومتى را نمى‌توان محدود به احكام غير الزامى شرع دانست، بلكه حاكم اسلامى مى‌تواند در چارچوب و ضابطه خاصى به صدور احكام حكومتى فراتر از اين قلمرو نيز بپردازد.

مقدمه‌

شهيد آيةالله العظمى سيدمحمد باقر صدر، (1400- 1350 ق) نخست در كتاب مشهور «اقتصادنا» و سپس در بخش‌هاى مختلفى از «الاسلام يقود الحياة» به‌ويژه در «لمحة فقهية تمهيدية عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية فى ايران»، به اين بحث وارد شده و به ارائه نظريه مشهورى با عنوان «نظريه منطقةالفراغ» پرداخته است. اين تعبير، فراتر از اين نظريه نيز مورد توجه بسيارى قرار گرفته و كاربرد توسعه‌يافته‌اى پيدا كرده است. در اينجا اين مسأله مورد بحث است كه آيا احكام الهى در عالم تشريع و ثبوت، ناقص تشريع شده‌اند و آيا ايشان در اين نظريه، چنين انديشه‌اى را اراده كرده است؟ به تعبير ديگر، آيا مى‌توان اين نظريه را تقريرى از نظريه تصويب دانست؟ و نسبت نظريه منطقةالفراغ با احكام حكومتى چيست؟ در مقاله پيشين‌[2] به گزارش نظريه مزبور پرداخته‌ايم. در اين نوشتار انتقادى، به چند مسأله مهم خواهيم پرداخت. اول به برخى از ابعاد تشريع در اسلام، سپس به بررسى نسبت نظريه مزبور با نظريه تصويب و سرانجام به مقوله حكم حكومتى و نظريه حاضر مى‌پردازيم.

در راستاى بررسى اين امور، بايد گفت اتخاذ موضع مناسب و جامع درباره نظريه منطقةالفراغ، هنگامى ميسور مى‌شود كه تكليف چند مسأله روشن شود:

  1. آيا نظريه منطقةالفراغ، ناظر به عالم ثبوت و تشريع الهى است يا صرفاً ناظر به عالم اثبات و وصول تكاليف مى‌باشد؟ و اصطلاح مذكور در چه حيطه‌و مقامى به‌كار مى‌رود؟
  2. نسبت نظريه منطقةالفراغ، با دو نظريه تصويب و تخطئه چيست و اقتضاى تقريرهاى مختلف، مربوط به نظريه تصويب چيست و آيا شهيد صدر نگاه مثبتى به نظريه تصويب دارد؟
  3. اگر شهيد صدر نظريه تصويب را در تقرير نظريه منطقةالفراغ نپذيرد، اختيارات حاكم اسلامى را چگونه تبيين مى‌كند؟
  4. مقوله احكام ثابت و متغير در تبيين اختيارات حاكم اسلامى چيست؟
  5. مناسبت تسميه اختيارات حاكم اسلامى، به عنوان منطقةالفراغ چيست؟ آيا اين‌ تعبير، براى اشاره به اختيارات حاكم اسلامى، مناسب است؟
  6. نسبت اختيارات حاكم اسلامى با مقوله تشريع چيست؟ آيا برخى از اختيارات حاكم- به‌طور نمونه، اختيارات او در حوزه غير الزاميات- را مى‌توان از سنخ تشريع دانست؟ يا آنكه او تنها به تطبيق احكام شرعى مى‌پردازد؟
  7. چه تشريع- به تعبير ديگر، پركردن منطقه فراغ از تشريع- را از اختيارات حاكم بدانيم و چه آن را از اختيارات او ندانيم، آيا اختيارات حاكم اسلامى محدود به حوزه غير الزاميات است؟
  8. اگر اختيارات حاكم در حوزه الزاميات يا غير الزاميات، تشريع نيست، چه عنوانى را مى‌توان براى اين اختيارات برگزيد و ماهيت اين اختيارات چيست؟

مرور تفصيلى بر ديدگاه شهيد صدر، در زمينه نظريه منطقةالفراغ، بسيارى از ابعاد اين نظريه را روشن كرد. اما پاسخ به پرسش‌هاى فوق، نيازمند تأملات ژرف‌ترى است. به تعبير ديگر، در واقع پرسش‌هاى فوق به منزله خلاصه‌اى از ابهامها و ضعف‌هاى مربوط به اين نظريه است. در ادامه به تفصيل، به اين مشكلات خواهيم پرداخت.

الف) منطقه فراغ؛ فراغ در عالم ثبوت يا فراغ در عالم اثبات؟

براى بررسى مقصود از منطقةالفراغ، بايد بين دو فرض و دو مقام، تفكيك قائل شد:

  1. فرض فقدان تشريع الهى در عالم ثبوت؛
  2. فرض فقدان نص در مقام اثبات و عدم وصول احكام تشريع شده به مكلفان.

تفكيك بين عالم ثبوت و اثبات، مقتضى آن است كه حكم اين دو مسأله تفاوت چشمگيرى پيدا كند؛ چنانكه ديدگاه‌هاى مختلفى در اين زمينه وجود دارد. ازاين‌رو، نيازمند تفكيك و مرزبندى روشنى ميان دو مقام ثبوت و اثبات در بررسى نظريه منطقةالفراغ هستيم.

در راستاى تبيين اقتضائات اين تفكيك، توجه به نكات زير مفيد است:

  1. بنا بر ديدگاه مرحوم آخوند خراسانى، مراتب مختلفى براى جعل حكم وجود دارد. مرحله اقتضا (و وجود مناط حكم)، مرتبه انشا، مرحله فعليت و مرحله تنجّز (آخوند خراسانى، 1409 ق، ص 258). در مقابل، كسانى مانند آيةالله بروجردى (1380- 1292 ق)[3]، حضرت امام خمينى (ره) و حاج‌آقا مصطفى خمينى در اين امر مناقشه كرده‌اند. اما در هر حال، بخشى از اين امور كه مى‌توان به جاى مراتب حكم، آنها را مراحل مربوط به حكم خواند، مربوط به مقام ثبوت حكم و پيش از مقام اثبات است. ازاين‌رو، فرض فقدان تشريع، به مراحل پيش از مقام اثبات حكم، باز مى‌گردد و پذيرش آن، به روشنى با نصوصى مغايرت مى‌يابند كه حاكى از تشريع الهى براى همه امور است، مگر آنكه نصوص مذكور، به‌گونه‌اى تأويل و تفسير ديگرى بيابند كه تغاير و تعارض مذكور رفع شود.

در هر حال، بخشى از توضيح مناسب در اين زمينه، از طريق توجه به اقتضاى دو مبناى مشهورِ تخطئه و تصويب در انديشه شيعى و سنّى باز مى‌گردد.

  1. برخى مفهوم منطقةالفراغ را همسان با حوزه فقدان نص به كار مى‌گيرند. مفهوم فقدان نص در تعابير اهل تسنّن كاربرد زيادى دارد؛ چنانكه برخى از آنان؛ مانند «ابن حزم اندلسى» نيز آن را انكار كرده‌و قبول آن را در تنافى با كامل‌بودن شريعت دانسته‌اند (الاندلسى، 1401 ق، ص 62- 61). چه بسا در برخى از موارد، مقصود از تعبير فقدان نص، همان عدم تشريع، توسط شارع باشد؛ چنانكه حتى در توجيه نظريه اجتهاد پيامبر اسلام (ص) نيز به مسأله فقدان نص تمسك شده است (شومان، 1420 ق، ص 85- 83).

فرض فقدان نص، اعم از سه مقوله است:

الف) فقدان تشريع الهى؛

ب) عدم ابراز احكام، توسط شارع به خاطر وجود مانع‌[4]؛

ج) عدم وصول تشريعات الهى، پس از ابلاغ شارع.

بر اين اساس، فقدان نص، لزوماً بدين معنا نيست كه تشريعى در عالم ثبوت، صورت نگرفته است، بلكه با توجه به نصوص حاكى از تشريع جامع براى همه امور، به اين نتيجه مى‌رسيم كه ناگزير، احكام تشريع‌شده يا به خاطر وجود مانع، ابراز نشده‌اند يا آنكه گرچه احكام مزبور ابراز شده‌اند، ولى به خاطر عللى به‌دست ما نرسيده‌اند.

در صورت اخير، به ناچار بايد به‌دنبال پاسخ به اين پرسش باشيم كه در صورت فقدان نص به‌معناى عدم ابراز احكام يا عدم وصول آنها وظيفه عملى مكلّفان چيست؟

پاسخ اصول فقه شيعى در مواردى كه نصّ خاص يا عامى در مورد آنها نرسيده اين است كه به اصول فقاهتى يا اصول عمليه مراجعه مى‌كنيم.[5] اما اهل تسنن، چنين‌ شيوه‌اى ندارند و روش متفاوتى را به كار مى‌گيرند.

در زمينه نسبت «فقدان نص در مقام اثبات» و «فقدان تشريع در مقام ثبوت»، گرايش‌هاى متفاوتى در ميان اهل تسنن وجود دارد كه نتيجه آن در بحث تصويب و تخطئه ظاهر مى‌شود. به‌طور نمونه:

  1. «ابن رشيق»، به صراحت فقدان نص و عدم امكان قياس را كه به مقام اثبات مربوطند، مقتضى خلّو واقعه از حكم مى‌داند كه به مقام ثبوت و جعل حكم مربوط است (المالكى، 1422 ق، ج 1، ص 255- 254).
  2. «ابى‌يعلى فراء»، قياس را محدود به امورى مى‌داند كه در آنها نصى وارد نشده است و رأى «ابوهاشم معتزلى»، مبنى بر لزوم ورود فى‌الجملة نص در آن را نمى‌پذيرد (الفراءالحنبلى، 1410 ق، ج 4، ص 1368- 1367).
  3. «اسنوى» دو نظريه «تصويب» و «تخطئه» را مبتنى بر پذيرش اين مسأله مى‌داند كه آيا هر امرى حكم معينى دارد يا نه؟ به گزارش «اسنوى»، در موارد فقدان نص، دو نظر وجود دارد:

الف) بدين صورت كه اشعرى، قاضى ابويعلى و جمهور متكلمان، قائلند كه قبل از اجتهاد، خداوند حكم معينى ندارد و حكم او تابع ظن مجتهد است و از اين رو، همه مجتهدان را مصيب مى‌دانند. آنان خود بر دو گروهند:

  1. برخى از آنان اين نكته را شرط مى‌كنند كه بايد در يك واقعه، چيزى باشد كه اگر خداوند حكمى درباره آن صادر كرد، جز به همان حكم نكند. اين نگاه، همان قول به اشبه است.
  2. در مقابل، برخى ديگر اين شرط را قبول ندارند.

ب) نظريه دوم آن است كه خداوند براى هر واقعه‌اى حكم معينى دارد. صاحبان اين قول، بر سه گروهند:

  1. برخى فقها و متكلمان بر آنند كه حكم، بدون هيچ دلالت و اماره‌اى، بلكه به صورت اتفاقى حاصل مى‌شود؛ مصيب، دو اجر و خطاكار يك اجر به‌دست مى‌آورد.
  2. برخى بر آنند كه اماره، يعنى دليل ظنى بر آن وجود دارد. آنان بر دو گروهند:

جمهور فقها اصابه مجتهد به واقع را به خاطر غموض و خفاى حكم، لازم‌ نمى‌دانند. اين نظر، به شافعى و ابوحنيفه نيز نسبت داده شده است.

در مقابل، برخى نيز بر آنند كه مجتهد ابتدائاً مأمور به طلب حكم هست. اما اگر اشتباه كرد و غلبه ظن او به چيز ديگرى تعلق گرفت، تكليف او تغيير مى‌يابد و بايد طبق ظن خود عمل كند.

  1. برخى بر آنند كه دليل قطعى بر حكم وجود دارد و بر آن اتفاق نظر دارند كه مجتهد، مأمور به طلب آن است. اما در اين مسأله، اختلاف كرده‌اند كه حكم مخطئ چيست؟ جمهور آنان گناهى بر گردن فرد نمى‌بينند. در مقابل، «بشر مريسى» اين خطاكار را گناهكار مى‌داند و «اصم» نيز فتوا به نقض حكم قاضى مى‌دهد.

«رازى» قائل است كه خداوند متعال در هر واقعه‌اى حكم معينى دارد كه دليل ظنى بر آن وجود و مخطئ نيز معذور است و حكم قاضى نيز نقض نمى‌شود. «اسنوى» از بيضاوى در «المنهاج» نيز نقل مى‌كند كه شافعى بر همين ديدگاه تصريح كرده است.

«ابى‌يعلى فرّاء حنبلى» كه نظريه تخطئه را مى‌پسندد، به بررسى اقوال مختلف در اين زمينه پرداخته است (همان، ج 5، ص 1573- 1541). بنا به نقل او، معتزله بر آن شده‌اند كه هر مجتهدى مصيب است، اما بحث آنان بدين‌جا ختم نمى‌شود؛ چه آنكه در اين مسأله نيز اختلاف كرده‌اند كه آيا حكم به عنوان اشبه مطلوب وجود دارد يا نه؟ برخى از آنان، قائل به وجود اشبه مطلوب شده‌اند، اما مجتهد را مكلّف به اصابه به آن نمى‌دانند؛ چنانكه حنفيان را از اين زمره مى‌خواند. در مقابل، برخى از آنان را منكر اشبه و اساساً منكر وجود حكم در هر حادثه‌اى نزد خداوند دانسته است. وى نقل مى‌كند كه اين نظريه از ابى‌هاشم حكايت شده است.

او با اشاره به اختلاف اشاعره درباره پذيرش و انكار نظريه تصويب، گزارش مى‌كند كه ابوبكر باقلانى، ابوالحسن اشعرى را داراى دو نظر متفاوت دانسته است؛ چنانكه ابوبكر باقلانى، نظريه تصويب و حتى وجود اشبه مطلوب را انكار مى‌كند (همان، ص 1550- 1549).

ب) نسبت «دايره تشريع الهى» با دو مبناى «تخطئه و تصويب»

در پيشينه دانش‌هاى اسلامى، دو ديدگاه مشهور تصويب و تخطئه، در دو زمينه اعتقادات و مسائل فقهى صف‌آرايى كرده‌اند. گذشته از آنكه، برخى از معتزله مانند «جاحظ» و «عبيدالله بن حسن عنبرى» (168- 105 ق) در مسائل اعتقادى، به تصويب، حكم كرده‌اند. اين اختلاف نيز در ميان اصوليان اهل تسنّن، به وجود آمده است كه آيا همه مجتهدان به احكام واقعى دست مى‌يابند و مصيبند يا تنها يكى از آنان بدان دست مى‌يازد و مصيب است؟ به تعبير ديگر، بايد ديد كه آيا در شناخت احكام، شناخت صحيح و حق يكى است يا متعدد مى‌باشد؟

نكته مهم در بحث ما اين است كه اختلاف مذكور، چهره ديگرى نيز دارد و آن اينكه آيا اساساً شارع در قلمرو رفتار انسانى حكمى دارد يا نه؟ و اگر احكامى براى افعال انسانها دارد، آيا درباره همه امور، به صدور حكم اقدام كرده است؟

طرح دو نظريه تخطئه و تصويب، مى‌تواند مقتضى پرسش از فراگيرى تشريع الهى يا رهاكردن بخشى از تشريع باشد كه چه بسا بتوان از آن به «منطقه فراغ تشريعى» نيز ياد كرد. بنابراين، بدون توجه به دو نظريه تصويب و تخطئه، نمى‌توان نظريه منطقةالفراغ را مورد بررسى قرار داد. به تعبير ديگر، ظهور ابتدايى تعبير منطقه فراغ تشريعى- فارغ از توضيحات صاحب نظريه و ديگر مدافعان آن- به نظريه تصويب نزديك است. ازاين‌رو، براى بررسى مسأله منطقةالفراغ، ناگزير مى‌بايست ميان دو مبناى تخطئه و تصويب در احكام، تفكيك كرد.

آنچه در بحث حاضر اهميت دارد، يكى تفكيك اين ديدگاه‌ها از يكديگر است و ديگرى، شناخت خاستگاه نظرى اين آراء مى‌باشد.

اين دو مسأله تا حدودى نيز لازم و ملزوم يكديگرند؛ يعنى شناخت خاستگاه نظرى اين ديدگاه مى‌تواند به تفكيك آنها نيز يارى رساند؛ چنانكه تفكيك اقتضائات فقهى و اصولى آنها نيز از اهميت فراوانى برخوردار است.

برخى گزارشها و دسته‌بندى‌ها؛ مانند گزارش زير از «ساره شافى الهاجرى»، به مقوله ديگرى اشاره كرده‌اند كه مى‌تواند- دست‌كم به عنوان يك تحليل محتمل- خاستگاه بحث از دو نظريه تصويب و تخطئه را روشن كند. بنا بر اين گزارش تحليلى، اختلاف درباره حقانيت نظريه تصويب يا تخطئه، از اين مسأله حاصل شده است كه آيا خداوند متعال احكام معينى دارد يا نه؟

كسانى كه قائل شده‌اند كه خداوند احكام معين دارد، تنها يك نفر را مصيب‌ مى‌دانند، اما آنان كه حكم معينى را قائل نيستند، همگان را مصيب مى‌دانند. بر اين اساس، آنان بر دو دسته‌اند:

  1. «مالك»، «احمد بن حنبل» و «شافعى»- بر اساس گزارش مشهور، درباره ديدگاه او و بر اساس اين ديدگاه كه او يك نظر دارد- و «ابوحنيفه»- بنا بر يك قول مروى از او- و جمهور فقها و اصوليان، تنها يك نفر را مصيب دانسته و او را داراى دو اجر مى‌دانند، اما ديگران را كه اجتهادشان به خطا رفته است، تنها بهره‌مند از يك اجر مى‌دانند. البته «ابى‌بكر اصم»، «ابن عليه» و «بشر المريسى»، كسانى را كه اجتهادشان به واقعيت اصابت نكرده است، گناهكار مى‌دانند.
  2. در مقابل، كسانى كه خداوند متعال را داراى احكام معين نمى‌دانند، همگان را بر صواب و مصيب مى‌دانند. ابوحنيفه- بنا بر رأى ديگرش- اين ديدگاه را اختيار كرده است و جمهور حنفى‌ها، برخى از شافعى‌ها؛ مانند «ابن سريج»، «اشعرى»، «باقلانى»، «برخى از مالكى‌ها» و «برخى از معتزله» از او در اين رأى پيروى كرده‌اند.[6]

ج) موضع سلبى شهيد صدر، نسبت به نظريه تصويب (و خلو از تشريع در عالم ثبوت)

در نصوص دينى، اين مسأله، مطرح شده است كه تشريع الهى، همه امور را در برگرفته است. بر اين اساس، مسأله مهم در زمينه منطقةالفراغ اين است كه آيا اين نظريه، با اين نصوص دينى مغايرت نخواهد داشت؟ ازاين‌رو، در تحليل ديدگاه شهيد صدر، درباره ماهيت و مفهوم منطقةالفراغ، اين مسأله مطرح است كه آيا واقعاً او منطقه‌اى خالى از تشريع را به شارع نسبت مى‌دهد؟ و آيا در دام نظريه تصويب افتاده است؟

چه بسا بتوان گفت شهيد صدر در به‌كارگيرى واژه تركيبى منطقةالفراغ، اين تعبير را به گونه‌اى به كار گرفته است كه- دست كم در ظهور اوليه- در تعارض با انديشه رايج، مبنى بر عدم واگذارى حق تشريع به فقيه قرار گرفته است. بى‌جهت نيست كه برخى فقها مانند آيةالله مؤمن به انكار آن پرداخته‌اند.[7]

ظهور ابتدايى اين مفهوم، چنين است كه شهيد صدر، جعل حكم براى همه امور را از طرف شارع مقدّس انكار كرده است و جعل آن را از اختيارات حاكم مى‌داند. در اين صورت، يا بايد سند يا دلالت نصوص جعل حكم، براى همه امور را انكار كند يا آنكه‌ دايره آن را محدود به غير از امورى بداند كه مفهوم منطقةالفراغ را براى اشاره به آنها به كار مى‌گيرد و بدين صورت، آنها را به تأويل بَرَد.

در مقابل، مى‌توان برخى از تعابير او را مخالف چنين برداشتى دانست:

  1. شهيد صدر در كتاب «المعالم‌الجديدة للاصول»، در نقد نظريه تصويب و در نقد عقل‌گرايى افراطى، متذكر رواياتى مى‌شود كه بر اساس آنها، خداوند متعال براى همه نيازمندى‌هاى بشر به تشريع پرداخته است؛ چنانكه در توضيح آنها به اين مسأله تصريح مى‌كند كه:

اينك [در اينجا] نمى‌خواهيم نظريه تصويب را بررسى كرده و مورد نقد قرار دهيم، بلكه به‌دنبال كشف خطر گرايش عقلى افراطى و به‌دنبال اهميت معركه‌اى هستيم كه مكتب اهل بيت (عليهم السلام) ضد آن گرايش، به اين معركه وارد شدند؛ چه آنكه تنها معركه‌اى در مخالفت با يك گرايش اصولى نبود، بلكه اين معركه در حقيقت معركه‌اى براى دفاع از شريعت و براى تأكيد بر كمال، فراگيرى و شمول شريعت نسبت به مجالات مختلف زندگى بود. ازاين‌رو، در عصر آن معركه، احاديث مستفيض از ائمه اهل بيت (عليهم السلام) هست كه بر اشتمال شريعت بر همه امورى كه انسان به آنها نياز دارد- از قبيل احكام و تنظيم در زمينه‌هاى مختلف زندگى- تأكيد مى‌كند و نيز بر وجود بيان شرعى كافى براى همه آن احكام تأكيد مى‌كند كه در كتاب، سنت نبوى و گفته‌هاى اهل بيت (عليهم السلام) عينيت يافته است (الصدر، 1410 ق، ص 46).

  1. شهيد صدر در «دروس فى علم الاصول»، بر عدم خلوّ واقعه از حكم، تأكيد مى‌كند و نصوص فراوانى را دليل بر آن مى‌داند (الصدر، 1405 ق، ج 2، ص 14).

شهيد صدر در مجموعه «المدرسة الاسلاميه» نيز ذيل عنوان «شمول‌الشريعة و استيعابها» بر فراگيرى احكام اسلام تصريح كرده است. ايشان در اين بحث به دو مستند براى اين امر اشاره مى‌كند: يكى تتّبع و استقراى احكام در همه مجالات زندگى. ديگرى وجود تأكيد صريح بر فراگيرى احكام در مصادر عام شريعت و فراگيرى آنها نسبت به همه مشكلات در عرصه‌هاى مختلف زندگى. ايشان به چند نمونه از روايات مربوط به اين مسأله، استشهاد مى‌كند (الصدر، 1429 ق، ص 147- 144).

  1. شهيد صدر در تحليل اينكه قائل‌شدن به منطقةالفراغ، مستلزم انتساب نقص يا اهمالى به شريعت نيست، از برخوردارى «صفت تشريعى اصلى» توسط همه حوادث، سخن گفته و شأن ولى امر را دادن «صفت تشريعى ثانوى» مى‌داند (همان، ص 689). اين تعبير مى‌تواند معناى متبادر از مفهوم منطقه فراغ از تشريع را دگرگون كند؛ چه آنكه در صورت برخوردارى حوادث از «صفت تشريعى اصلى»، تشريع وجود دارد و نبايد از مفهوم منطقه فراغ تشريعى بهره گرفت. حاكم و دولت اسلامى مى‌تواند با تشخيص عناوين ثانوى يا با تشخيص تغيير موضوعات، احكام ديگرى را متوجه آن موضوعات كند، اما اين مسأله به معناى وجود منطقه فراغ تشريعى نيست. به‌كارگيرى تعبير «صفت تشريعى ثانوى» توسط شهيد صدر نيز گوياى اين امر است كه خود او نيز ناخودآگاهانه وجود منطقه فراغ تشريعى را جز با تسامح انكار مى‌كند؛ چه آنكه، اگر واقعاً منطقه فراغ تشريعى وجود دارد، نمى‌توان از «صفت تشريعى ثانوى» سخن گفت، بلكه وجود منطقه فراغ تشريعى، مقتضى آن است كه حكم متناسب با شرايط نوين، حكم جديدى باشد كه پيش از آن نبوده است. البته ايشان مى‌تواند مدّعى شود كه مجموعه‌اى از احكام وجود دارد كه متوجه موضوعات خاصى هستند و تنها شرايط تغييرپذير جامعه، موجب آن مى‌شود كه مصاديق، از شمول يك موضوع و حكم آن خارج شده و مشمول موضوع و حكم ديگرى شوند. اما چنين سخنى نيز نمى‌تواند به‌معناى اثبات منطقةالفراغ در تشريع و به‌معناى امكان به‌كارگيرى چنين مفهومى براى اختيارات ولى امر باشد.

شهيد صدر به اين نكته اشاره مى‌كند كه دخالت دولت، تنها در «تطبيق احكام ثابت» نيست، بلكه «پركردن منطقه فراغ از تشريع» را نيز از موارد دخالت آن محسوب مى‌دارد (همان، ص 685). ممكن است اين تقابل‌آفرينى را نشان از آن بدانيم كه او منطقه فراغ از تشريع را تنها به‌معناى منطقه فراغ از احكام ثابت مى‌داند. با اين توضيح، چه بسا بتوان از نسبت‌دادن نظريه فقدان مطلق تشريع در اين قلمرو به شهيد صدر، پرهيز كرد.

از سوى ديگر، شهيد صدر منطقه فراغ از تشريع را در حوزه غير الزاميات و به تعبير ديگر، در محدوده مباحات، به‌معناى اعم (شامل مستحبات، مكروهات و مباحات)، تعريف مى‌كند. در حالى كه مى‌دانيم سه دسته از احكام مذكور نيز از زمره احكام الهى‌ هستند. اين امر، بدان معناست كه واقعاً منطقه فراغ از تشريع الهى وجود ندارد، بلكه همان‌گونه كه ايشان مى‌گويد، حاكم مى‌تواند به صورت ثانوى، احكامى ايجابى يا تحريمى صادر كند و حكم اباحه را به وجوب يا حرمت تغيير دهد (همان، ص 689). اما اين امر از اختيارات حاكم است و نمى‌توان آن را به‌معناى پذيرش منطقه فراغ از تشريع الهى دانست و تغييرپذيرى شرايط جامعه و تغييرپذيرى مصاديق خارجى را دليل يا مؤيد آن دانست.

در مجموع، با ملاحظه اينكه شهيد سيدمحمدباقر صدر، منطقه فراغ از تشريع را همان محدوده احكام اوليه غير الزامى مى‌داند، نمى‌توان مفهوم مورد استفاده او را به‌معناى حقيقى، برابر با نظريه عدم تشريع شارع دانست؛ بلكه مفهوم مذكور، تنها تعبيرى است كه با توجه به مبانى مورد قبول خود او، خالى از تسامح نيست؛ هر چند از جانب بسيارى از كسان- در كتب و مقالاتشان- استعمال نابجايى يافته است و متأسفانه به صورت صريح يا ضمنى، استعمال و معناى مورد نظر خود را به ايشان نسبت مى‌دهند. حال آنكه معانى و كاربردهاى ديگر- متفاوت از معنا و كاربرد مورد تصريح ايشان- نمى‌تواند با مبانى او سازگار باشد.

برخى از تعابير شهيد صدر، نكته ديگرى را نيز به عنوان وجه تسميه منطقةالفراغ به ذهن مى‌آورد كه مقتضى انكار رهاكردن تشريع توسط شارع متعال و سپردن زمام آن به ولى امر است. ايشان ضمن طرح سؤال از اينكه چرا مذهب اقتصادى اسلام، منطقه فراغى را پذيرفته است، مفهوم مذكور را به عنوان منطقه فراغى معرفى مى‌كند كه از احكام ثابت پر نشده است (همان، ص 382).

گرچه ظهور ابتدايى مفهوم منطقه فراغ تشريعى، اين است كه اساساً تشريعى از جانب شارع متعال در اين محدوده، صورت نگرفته است، اما اشاره مذكور نشان مى‌دهد كه چه بسا نكته‌اى كه در ذهن شريف شهيد صدر به عنوان وجه تسميه اين مفهوم بوده، خالى‌بودن دايره‌اى از تشريع نيست، بلكه مقصود، خالى‌بودن آن از تشريع ثابت- و قاعدتاً خالى‌بودن از احكام الزامى- است. اما در مقام نقد اين وجه تسميه احتمالى بايد گفت كه در مجموع، ظهور تعبير منطقه فراغ تشريعى در عدم تشريع توسط شارع است و عدم تشريع احكام ثابت، از آن فهميده نمى‌شود و نوعى تقييد است. بنابراين، اگر چنين وجه تسميه‌اى نيز مدّ نظر ايشان بوده است، اين نوع از به‌كارگيرى، چندان بجا نيست.

د) بررسى انتقادى «نسبت منطقةالفراغ با احكام ثابت و متغير»

مسأله مهم ديگر ديدگاه شهيد صدر، به نسبت مقوله منطقةالفراغ با مقوله تقسيم احكام شرعى به ثابت و متغير مربوط مى‌شود. ايشان، بر آن است كه مفهوم مذكور، به حوزه احكام متغير ارتباط دارد؛ چه آنكه احكام ثابت، از جانب خداوند مشخص شده است و پيامبر (ص) به وصف نبوّت خود، به ابلاغ آن احكام مبادرت مى‌كند. اما حوزه امور متغير، نمى‌تواند به عنوان منطقه فراغ تشريعى، از طريق احكام ثابت پر شود. ازاين‌رو، حوزه خالى مزبور، نيازمند آن است تا با صدور احكام خاصى- كه متناسب با شرايط متغيرند- از جانب پيامبر (ص) و جانشينان او پر شود؛ چنانكه ايشان تأكيد مى‌كند كه نحوه پركردن خلأ مذكور، تنها در راستاى اهداف فراگير اسلام خواهد بود (الصدر، 1417 ق، ص 380).

در اين رابطه، مى‌توان نكات انتقادى زير را مطرح كرد:

  1. احكام شرعى معمولًا در قالب قضاياى حقيقيه جعل مى‌شوند و به نظر مى‌رسد مى‌توان با توجه به آن، اصل دسته‌بندى احكام الهى به ثابت و متغير را- با توجه به جايگاه موضوع در قضاياى حقيقيه و نسبت آن با حكم در اين قضايا- مورد مناقشه قرار داد؛ چرا كه خداوند متعال، احكام مختلفى جعل كرده است كه هر كدام داراى موضوع خاصى‌هستند. برخى از موضوعات، ثابت‌هستند و برخى ديگر مى‌توانند تغيير كنند. در مواردى كه ويژگى‌هاى مصاديقِ هر يك از آن موضوعات تغيير پيدا كنند، احكام مربوط به آنها، بر آنها صادق نخواهند بود، بلكه مصاديق موضوعات مذكور، مشمول احكام ديگرى خواهند بود كه آنها نيز توسط خداوند متعال، براى موضوعات خود جعل شده‌اند. بنابراين، در عالم تشريع، مجموعه‌اى از احكام و موضوعات هستند كه با تغيير عوارض مربوط به مصاديق آنها، احكام و موضوعات آنها تغيير نمى‌يابند، بلكه مصاديق مختلف موضوعات، از شمول يك موضوع و تبعاً از شمول حكم مربوط به آن خارج شده و مشمول موضوع ديگر و به تبع آن، مشمول‌ حكم ديگرى خواهند شد.

پذيرش اين نكته بدان معناست كه برخى از مصاديق، معمولًا از دايره شمول موضوعات و احكام خود خارج نمى‌شوند. ازاين‌رو، مى‌توان آنها را داراى احكام ثابتى دانست. در مورد مصاديقى هم كه از دايره شمول يك موضوع و حكم مربوط به آن خارج شده و به دايره شمول موضوع و حكم ديگرى نقل مكان مى‌كنند، نوعى تغييرپذيرى وجود دارد. اما از اين نكته نمى‌توان نتيجه گرفت كه آنها احكامى تغييرپذيرند؛ چرا كه آنها نيز مادامى كه نسخ نشده‌اند، همواره بر موضوع خود صدق مى‌كنند و هيچ‌گاه اين وضعيت تغيير نمى‌كند، بلكه تنها، مصاديق آنها هستند كه تغيير كرده و احكام جديدى را مى‌پذيرند.

  1. با ثابت‌دانستن همه احكام و موضوعات آنها و متغيردانستن مصاديق آنها، اين نتيجه به‌دست مى‌آيد كه بخش مهمى از شأن ولايى حاكم اسلامى، اين است كه به تعيين مصداق بپردازد. بدين معنا كه مى‌بايست متناسب با شرايط موجود و با توجه به عوارضى كه متوجه مصاديق است، موضوع و حكم در خور هر مصداق را مشخص كرده و احكام مناسب را بر آنها تطبيق كنند.

حاكم ذى‌صلاح، پس از تشخيص حكم و موضوع مناسب براى مصداق خارجى، معمولًا در قلمرو امور اجتماعى و سياسى، از طريق حكم خاص ولايى- كه در طول احكام شرعى است- زمينه اجرايى‌شدن تطبيق مذكور را فراهم مى‌آورد. روشن است كه در اين فرض، تشريع احكام الهى توسط حاكم، موردى نخواهد داشت.

رفع تزاحم ميان چند حكم ثابت از طريق احكام حكومتى نيز بخش مهمى از اختيارات ولايى خواهد بود كه نمى‌توان آنها را از مقوله تشريع دانست.

  1. گريزى از پذيرش اين نكته نيست كه حتى اگر تقرير فوق را مبنى بر ثبات همه احكام شرع هم نپذيريم، برخى احكام ثابتند و يك شأن ولى امر، تطبيق اين احكام- و يا تطبيق احكام مستقل قطعى عقلى- بر مصاديق، از طريق صدور احكام حكومتى و شأن ديگر ولى امر، حلّ تزاحم اين احكام ثابت از طريق صدور احكام حكومتى است. بنابراين، نمى‌توان اين اختيارات ولايى در صدور احكام حكومتى را از سنخ تشريع احكام متغير الهى دانست.
  2. بنا بر نظريه منطقةالفراغ، كار حاكم در آن قلمرو، تشريع است، نه تعيين مصداق. اما حتى اگر ديدگاه انتقادى ما مبنى بر بازگشت احكام ولايى به تطبيق احكام كلّى شرعى و موضوعات آنها هم پذيرفته نشود، چه بسا اطلاق مفهوم تشريع- كه به تشريع الهى انصراف دارد- بر اين موارد كه جعل حاكم مدّ نظر است، چندان دقيق نباشد. اما اگر بخواهيم اين اطلاق مفهومى را بپذيريم، نوعى تسامح يا تجوّز در آن وجود خواهد داشت. آرى، مىتوان صدور حكم مستقلى از جانب حاكم براى تطبيق احكام الهى را پذيرفت و آن را حكم حكومتى خواند، اما اطلاق حقيقى مفهوم تشريع را نمىتوان مناسب با چنين امرى دانست.
  3. بر فرض آنكه بتوان از مفهوم تشريع در بحث مزبور استفاده كرد، بايد ميان شأن ولايى فقيهان حاكم با شأن ولايى و حق تشريع پيامبر (ص) و امام معصوم (ع) تفاوت قائل شد.

حقّ تشريع پيامبر (ص) و امام معصوم (ع)، مى‌تواند در دو حوزه قابل طرح باشد. يكى در حوزه احكام ثابت و ديگرى در حوزه احكام متغير. شايان ذكر است، برخى فقها مانند آيةالله مكارم شيرازى حقّ تشريع احكام ثابت، توسط امام معصوم (ع) را نمى‌پذيرند.[8] اما بر فرض پذيرش اين ديدگاه نيز اين حقّ براى فقها وجود ندارد.

بر اين اساس، در مورد فقها، تنها مى‌توان از تشريع سنخ دوم، سخن به ميان آورد. اما بحث ما آن است كه اطلاق تشريع به‌معناى حقيقى، بر آن نيز چندان روا نيست؛ زيرا هر چند كار صدور احكام حكومتى از سنخ جعل و اعتبار است، اما عمدتاً مقصود ما از تشريع در بحث حاضر، جعل احكام كلّى و ثابت است و چه بسا از جهت حسن استعمال، مناسب نباشد كه جعل احكام موردى، متغير و مقطعى را به عنوان تشريع معرفى كرد. به تعبير ديگر، شايد فهم ارتكازى از اصطلاح تشريع در فقه، تشريع احكام ثابت باشد؛ هر چند از جهت لغوى نيز بتوان جعل احكام موقت را نيز تشريع دانست.

  1. با اين توضيحات معلوم مى‌شود كه طرح مفهوم تشريع و منطقه فراغ تشريعى و نسبت‌دادن اختيار آن به حاكم و دولت، تناسب با ادبيات كلامى- فقهى ندارد. به ويژه اگر بپذيريم مسأله ثبات هر حكمى براى موضوع خودش، تنها در دايره احكامى محدود نمى‌شود كه شهيد صدر آنها را ثابت مى‌خواند، بلكه ثبات مذكور در دايره امور تغييرپذير نيز وجود دارد. به تعبير ديگر، چه بسا بتوان گفت در شريعت، احكام متغير نداريم و تغيير احكام، مطلقاً به تغيير موضوع باز مى‌گردد.

براى اين ديدگاه، مى‌توان به شواهدى از سخنان برخى بزرگان نيز استناد كرد. به‌طور نمونه، مى‌توان بيانى از آيةالله محمد مؤمن را به صراحت در انكار وجود احكام متغير سراغ گرفت: «احكامى كه خداوند تبارك و تعالى در قرآن شريف يا به واسطه، در كلام پيامبر و ائمه (عليهم السلام) بيان فرموده و قرار داده، احكام موسمى و موقتى نيست. احكام الهى، دائمى است و اين از مسلّمات مذهب و بلكه از مسلّمات اسلام است؛ الا اينكه اين احكام روى موضوعات كلّى قرار داده شده است و به تعبير اصطلاحى، از قبيل قضاياى حقيقى است كه در قضيه حقيقى، حكم روى يك موضوع كلّى مى‌آيد و هر وقت كه آن موضوع تحقّق يافت، حكم هم دنبالش هست. جز اينكه ممكن است چيزى در زمانى از مصاديق اين موضوع كلّى باشد و در زمانى ديگر از مصاديق آن موضوع كلّى نباشد و يا حتى در مكانى از مصاديق موضوع باشد و در مكانى نباشد. بنابراين، احكام‌الله هميشه روى آن عناوين كلّى وسيع آمده است. … عمده قانونگذارى كه انجام مى‌شود، برگشتش به تشخيص موضوعات كلّى است. … وقتى حكومت اسلامى تأسيس شد، تشخيص موضوعات، براى تشخيص مصالح و مفاسد در جامعه اسلامى، در اختيار ولى امر است و امكان دارد مجلس، آن را قانونگذارى كند. بنابراين، تشخيص مصلحت و مفسده بر عهده ولى فقيه است و او مى‌تواند از طريق مجلس، قانونگذارى را انجام دهد و يا از طريق هيأت وزرا اين كارها انجام بگيرد» (مؤمن، 1374، ص 390- 389).

تكيه نظريه منطقةالفراغ بر وجود احكام متغير در شرع و واگذارى آنها به ولى امر است. در اين ميان، آيةالله مؤمن به رغم آنكه اختيارات وسيعى براى ولى امر قائل است، اما ايشان بر اساس همين توضيحات، به انكار منطقةالفراغ مى‌پردازد و معتقد است: «مطلبى را كه عرض كردم، با ظواهر روايات مى‌سازد و فقها نيز بدان معتقدند. در روايت هست كه از امام (ع) مى‌پرسند: آيا حكم همه چيز در كتاب خدا و در سنّت هست يا نه؟ فرمود: بله، همه چيز. بنابراين، ما به معناى منطقةالفراغ كه حكم كلّى قضيه [اى‌] در آن بيان‌ نشده باشد، نمى‌توانيم ملتزم بشويم، مگر اينكه منظور از منطقةالفراغ معين باشد … [چنانكه در شريعت‌] همه غير الزاميات هم بيان شده است» (همان، ص 391).

توجه به تغيير انحصارى احكام از طريق تغيير موضوعات، از جانب كسان ديگر نيز مطرح شده است كه ظاهراً مى‌توان آن را به مثابه مخالفت با وجود احكام متغير در احكام الهى دانست.

به‌عنوان نمونه، آيةالله مكارم شيرازى در بحث از نقش زمان و مكان در تغيير احكام، بر اين امر تصريح مى‌كند: «اگر موضوع عوض شد، حكم هم عوض مى‌شود. عقيده ما اين است كه گذشت زمان و مكان هيچ‌وقت حكم را مستقيماً عوض نمى‌كند، بلكه از طريق تأثيرگذاشتن در موضوع، حكم را دگرگون مى‌كند. …، اگر موضوع عيناً حفظ بشود، يعنى موضوع در زمان و مكان عوض نشود، محال است كه حكم هم عوض بشود» (مكارم شيرازى، 1374، ص 390- 389).

آيةالله محمدهادى معرفت نيز اطلاق مفهوم منطقةالفراغ را بر احكام حكومتى كه مربوط به زمان و مكان خاص است، نمى‌پسندد: «اگر مقطعى بشود، احكام حكومتى است و آن وقت اين اسمش فراغ نمى‌شود و به زمان و مكان خاص مربوط مى‌شود» (معرفت، 1374، ص 357).

هـ) نسبت «منطقةالفراغ» با «حيطه اختيارات حاكم»

منطقةالفراغ، مفهومى است كه در فضاى كنونى به صورتهاى مختلفى به كار مى‌رود. مفهوم منطقةالفراغ در تعبير شهيد صدر- دست كم بنا بر ديدگاه آيةالله سيدعلى‌اكبر حائرى- به‌معناى حوزه اختياراتى به كار مى‌رود كه شارع مقدّس، تشريع اسلامى در آن حيطه را در اختيار حاكم قرار داده است و او در آن حيطه به جعل حكم مى‌پردازد (الحائرى، 1417 ق، ص 113- 112).

در اين ميان، برخى اين تعبير را در حوزه گسترده‌ترى از كاربرد شهيد صدر به‌كار گرفته‌اند. شهيد صدر، مفهوم منطقةالفراغ را براى اشاره به قلمرو اختيارات حاكم اسلامى به‌كار مى‌گيرد. اما به‌طور نمونه، محسن كديور اين مفهوم را متمايز از كاربرد شهيد صدر و براى اشاره به دايره تصميم‌گيرى در مباحات با محوريت رأى و رضايت‌ مردم، به‌كار مى‌گيرد؛ چنانكه او به ضابطه‌اى حدّاقلى (/ عدم منع شارع و همسويى با اهداف متعالى دين) در زمينه مشروعيت امورى مى‌پردازد كه از آنها با عنوان منطقةالفراغ ياد مى‌كند (كديور، 1379، ص 329).[9]

در هر حال، سؤال اساسى در زمينه نظريه شهيد صدر اين است كه اختيارات تشريع حاكم و منطقةالفراغ تا چه اندازه است؟ اين تلقى، منطقةالفراغ را شامل مواردى مى‌داند كه شارع مقدس به صورت مستقيم، عهده‌دار بيان تكليف الزامى نشده است و اختيار آن را به دست ولى امر داده است (الحائرى، 1417 ق، ص 114).

تبار تأمّل در چنين مقولات و مفاهيمى را مى‌توان تا عمق تاريخ فقه سياسى در اسلام گسترده ديد. بررسى اين امور، هم در فضاى شيعى و هم در فضاى اهل تسنّن ريشه دارد و در قالب‌هاى مختلفى نيز طرح شده است. به‌عنوان نمونه، چه بسا بتوان عنوان مشهور «السياسة الشرعية» در فقه سياسى اهل تسنن را نيز تعبير ديگرى از آن دانست (الزحيلى، 1420 ق، ص 90)؛ چنانكه «ابن قيم جوزيه» در تعريف سياست از «ابن عقيل» نقل مى‌كند كه سياست، تأمين مصلحت مردم و دوركردن آنان از فساد است؛ هر چند به شيوه‌اى باشد كه از جانب پيامبر (ص) جعل نشده باشد و از طريق وحى نيز نرسيده باشد (ابن قيم جوزيه، بى‌تا، ص 19؛ همو، 1407 ق، ج 4، ص 382).[10]

در هر حال، منطقةالفراغ در تلقى مورد نظر، با وجوب اطاعت از حاكم و اولوالامر پيوند مى‌خورد. ازاين‌رو، اين پرسش كليدى طرح مى‌شود كه آيا تنها هنگامى وجوب اطاعت از اولواالامر معنا دارد كه مفهوم منطقةالفراغ تشريعى را پذيرفته باشيم؟ و آيا بدون پذيرش حوزه منطقةالفراغ، نمى‌توان آن را تصوير كرد؟ آيا مفهوم مذكور، مفهومى مناسب است؟

اگر مفهوم منطقةالفراغ را مربوط به حيطه تشريع در نظر بگيريم، اين سؤال مطرح مى‌شود كه آيا مقصود از اطاعت از اولوالامر، تنها به‌اجرا درآوردن قوانين مجعول توسط اوست؟ يا اينكه اطاعت از او دايره گسترده‌ترى دارد؟

اين پرسش‌ها نشان مى‌دهند كه براى دستيابى به تصوير درستى از مفهوم منطقةالفراغ، در تلقى آن به مثابه حوزه اختيارات اولوالامر، بايد نسبت آن را با دايره وجوب اطاعت از حاكم و اولوالامر مورد تأمل قرار دهيم. بر اين اساس، توجه به‌ فرض‌هاى زير ضرورت دارد:

  1. فرض نخست اين است كه دايره وجوب اطاعت از حاكم، محدودتر از منطقةالفراغ باشد. اين فرض، دور از ذهن است و قائلان به منطقةالفراغ به‌معناى دايره اختيارات حاكم، ظاهراً آن را محدودتر از دايره وجوب اطاعت از حاكم نمى‌دانند. بلكه معنا ندارد اولوالامر در محدوده‌اى حق تشريع- البته در تشريع احكام الزامى- داشته باشد، اما وجوب اطاعت نداشته باشد.
  2. فرض ديگر اين است كه دايره وجوب اطاعت از حاكم، برابر با منطقةالفراغ باشد. ظهور سخن قائلان به منطقةالفراغ با اختيارات حاكم، عينيت و هم‌سانى آن دو حوزه است.
  3. فرض ديگر نيز اين است كه دايره وجوب اطاعت از حاكم، فراتر و گسترده‌تر از منطقةالفراغ باشد. اين فرض اهميت خاصى دارد؛ چه آنكه در صورت عدم عينيت و هم‌سانى مزبور، بايد موضوعات خاصى براى وجوب اطاعت سراغ بگيريم كه اختيار آنها به دست حاكم و اولوالامر است، اما از چارچوب منطقةالفراغ بيرون هستند.
  4. در سه فرض فوق، منطقةالفراغ، مربوط به امر تشريع بود. اما اگر اختيارات اولواالامر را از سنخ تشريع ندانيم و تفسير ديگرى از آنها ارائه دهيم، وجوب اطاعت اولواالامر خارج، بى‌ارتباط با منطقه فراغ تشريعى خواهد بود و در واقع، با انكار امكان تشريع توسط اولواالامر، پايه نظرى منطقةالفراغ تخريب خواهد شد. بر اين اساس، با بررسى ويژگى موضوعات وجوب اطاعت، چه بسا اين پرسش مطرح شود كه آيا كاربرد مفهوم منطقةالفراغ در عرصه اختيارات حاكم اسلامى درست است؟

و) بررسى انتقادى «مسأله غير الزاميات»

در زمينه تشريع امور غير الزامى، نكات زير شايان توجه است:

  1. تنها هنگامى مى‌توان بحث از منطقةالفراغ به صورت واقعى كرد كه حكمى از جانب شارع جعل نشده باشد، اما احكام شارع، منحصر به احكام الزامى نيست و شارع مقدس، احكام غير الزامى گوناگونى نيز دارد كه در سه قالب استحباب، كراهت و اباحه تحقق مى‌يابند؛ چنانكه بنا بر نصوص روايى و قرآنى مختلف، شارع براى همه امور، حكم مناسب با آن را جعل كرده است.
  2. برخى ممكن است اباحه را به خاطر اختيار انسان در انتخاب يكى از دو طرف، عين يا هم‌سان با عدم جعل گرفته و ازاين‌رو، تعبير منطقةالفراغ را پذيرا شوند، اما برابربودن دو طرف فعل و ترك در اباحه، به اين معنا نيست كه شارع، حكم اباحه را جعل نكرده است. لذا، نمى‌توان مباحات را محدوده عدم حكم دانست.
  3. نسبت‌هاى مختلفى ميان مصلحت و مفسده فعل يا ترك در اباحه وجود دارد، اما در هر حال، نسبت‌هاى مذكور، به‌گونه‌اى بوده است كه مقتضى صدور حكم اباحه از جانب شارع شده است و نسبت‌هاى احتمالى مذكور را نمى‌توان موجب آن دانست كه شارع نسبت به آن امور، حكمى به عنوان اباحه را جعل نكرده است.
  4. احكام اوليه، متوجه ذات موضوعات، بدون لحاظ عروض برخى حالات بر آنهاست؛ چنانكه احكام ثانويه، متوجه همان موضوعات، با لحاظ عروض حالات مذكور است.
  5. در امور فردى يا در حالت‌هايى كه جنبه فردى افعال مورد نظر است، عروض برخى عوارض و حالات، بر موضوعات احكام اوليه موجب آن مى‌شود تا فرد با تشخيص عناوين جديد و تشخيص موضوع به صورت جديد، بتواند احكام ثانويه را شامل موضوعات مذكور بداند و طبق آنها عمل كند.
  6. در امور اجتماعى- سياسى، عروض حالات ثانوى بر موضوعات، منتهى به تغيير موضوعات احكام اوليه و موجب احساس نياز به حكم ثانوى مى‌شود، اما در اين امور، تشخيص نهايى تغيير موضوع يا تغيير مصاديق موضوعات و تجويز حكم ثانوى، بر عهده ولى امر است. بر اين اساس، ولى امر مى‌تواند با صدور حكم حكومتى، تطبيق حكم ثانوى مذكور را به اجرا درآورد.
  7. تغيير حالات و عروض عناوين ثانوى بر موضوعات، نه در امور فردى و نه در امور اجتماعى- سياسى، محدود به احكام الزامى نيست، بلكه مسأله مذكور مى‌تواند براى همه احكام پنج‌گانه تكليفى رخ دهد. اين امر، بدان معناست كه نبايد اختيارات حاكم و ولى امر را در حوزه احكام غير الزامى محدود دانست.
  8. تشخيص حالات و عوارض ثانوى كه موجب به‌كارگيرى احكام ثانوى مى‌شود، نه به‌معناى تشريع جديد در عرض تشريع خداى متعال است و نه مقتضى چنين تشريعى است، بلكه هم احكام اوليه و هم احكام ثانويه، از جانب شارع جعل شده‌اند.
  9. برخى از احكام حكومتى ولى امر، در جهت اجرا و تطبيق احكام اوليه صادر مى‌شوند؛ چنانكه برخى ديگر از آنها در جهت تنفيذ و تطبيق احكام ثانويه صادر مى‌شوند.
  10. صدور احكام حكومتى توسط ولى امر- كه انسان است-، انجام مى‌گيرد، اما صدور احكام مذكور، در عرض تشريع الهى نيست، بلكه در طول تشريع الهى است. ازاين‌رو، شهيد صدر نمى‌تواند و نمى‌بايست از تعبيرى استفاده كند كه اين شائبه را ايجاد كند كه ولى امر در عرض خداوند به تشريع مى‌پردازد؛ گر چه خواننده بتواند بر اساس ديگر توضيحات ايشان، آن را با توجيه خاصى در معناى درستى بفهمد. البته تغييرپذيرى احكام حكومتى نيز مقتضى آن است كه بهتر است، تغيير تشريع درباره آنها به كار نرود.

نتيجه‌گيرى‌

شهيد سيدمحمد باقر صدر، در نظريه مشهور منطقةالفراغ، مفهوم مزبور را به‌گونه‌اى طرح كرده است كه گاه هم‌سان با مفهوم رايج در ميان اهل تسنن، به‌عنوان ما لا نص فيه تلقى شده است؛ حال آنكه با گزارش فوق، معلوم شد كه ايشان چنين معنايى را در نظر ندارد، بلكه مقصود ايشان، فراغ از احكام الزامى در محدوده مباحات، به‌معناى اعمّ است. بنابراين، به رغم آنكه احكام شرعى را در همه نيازهاى انسان شناسايى مى‌كند، تعبير مزبور را براى اشاره به قلمرو ولايى ولى امر و دولت اسلامى تحت نظر او به كار مى‌برد.

در هر حال، نظريه مزبور، ناظر به اختيارات ولى امر بوده و در رأس آنها بيانگر حقّ صدور احكام حكومتى از جانب اوست. اما در تقرير ايشان از اين نظريه، اختيارات خاص ولى امر و دولت اسلامى نسبت به احكام غير الزامى، مورد توجه قرار گرفته است. اما گذشته از آنكه اين مفهوم مقتضى آن نيست كه احكام الهى در عالم تشريع و ثبوت، ناقص تشريع شده باشند، بلكه اختيارات حاكم اسلامى نيز نمى‌تواند در صدور احكام حكومتى، محدود به احكام غير الزامى شرع باشد؛ بلكه وى‌مى‌تواند در چارچوب خاصى به صدور احكام حكومتى در زمينه احكام الزام‌آور شرع نيز بپردازد و اين مقوله، نه تنها در چارچوب نظريه ولايت مطلقه فقيه، قابل تبيين است؛ بلكه در چارچوب رأى كسانى كه اين نظريه را نيز قبول نداشته باشند، هم جا دارد؛ چرا كه در تزاحم اهمّ و مهم، در دفع افسد به فاسد و به‌طور كلّى در عروض عناوين ثانويه در بستر اجتماع، فقيه مى‌تواند به بيان احكام ثانويه نيز بپردازد و اين احكام، به منصه اجرا گذاشته شود و اين امر نيز چيزى نيست كه شهيد صدر نتواند يا نخواهد آن را بپذيرد.

در نهايت روشن شد كه اگر منطقةالفراغ را به‌معناى اختيارات ولى امر بدانيم، به نتايج زير مى‌رسيم:

  1. به‌كارگيرى مفهوم منطقةالفراغ، به‌معناى ظاهرى آن در تعارض با ادله جامعيت جعل الهى، نسبت به همه امور است.
  2. به‌كارگيرى تعبير منطقةالفراغ براى اختيارات ولى امر، موهم اعطاى حق تشريع به او و در عرض تشريع الهى است و از اين جهت، نادرست است.
  3. بدون آنكه اختيارات ولى امر را كاهش دهيم، نه‌تنها مى‌توان از مفهوم منطقةالفراغ پرهيز كرد، بلكه مى‌توان در سايه توجه به تنوع يا دست كم تغييرپذيرى موضوعات احكام، اختيارات متعددى براى ولى امر، البته به صورت طولى، قائل شد.

منابع و مآخذ

  1. ابن قيم جوزيه (محمد بن ابى‌بكر)، اعلام الموقعين عن رب‌العالمين‌، بيروت: الكمتبة العصرية، 1407 ق/ 1987 م.
  2. ـــــــــــــــــــــــــــــــ، الطرق الحكمية فى السياسة الشرعية، تحقيق: الشيخ بهيج غزاوى، بيروت: دار إحياء العلوم، بىتا.
  1. ابن‌رشيق المالكى، حسين (م 632 ق)، لباب المحصول فى علم الاصول‌، تحقيق: محمد غزالى عمر جابى، الامارات العربيه، دبى: دارالبحوث للدراسات الاسلامية و احياء التراث، 1422 ق/ 2001 م.
  2. الاندلسى، ابن حزم، النبذ فى اصول الفقه (المسمّى بالنبذة الكا فية فى اصول احكام الدين)، تقديم و تحقيق: د. احمد حجازى السقا، قاهره: مكتبة الكليات الازهرية، 1401 ق/ 1981 م.
  3. الحائرى، سيدعلى‌اكبر، «منطقةالفراغ فى التشريع الاسلامى‌»، رسالة التقريب‌، الدورة الثالثة، العدد الحادى عشر، محرم- ربيع الاول 1417 ق/ 1996 م.
  4. الزحيلى، محمدمصطفى، التدرج فى التشريع و التطبيق فى الشريعة الاسلا مية، الكويت: المجلس الوطنى للثقافة و الفنون و الاداب، اللجنة الاستشارية العليا للعمل على استكمال تطبيق احكام الشريعة الاسلامية، 1420 ق/ 2002 م.
  5. الصدر، سيدمحمدباقر، اقتصادنا، تحقيق و تصحيح: عبدالحكيم ضياء، على‌اكبر ناجى، سيدمحمد حسينى و صابر اكبرى، دفتر تبليغات اسلامى شعبه خراسان، 1417 ق.
  6. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، الاسلام يقود الحياة، المدرسة الاسلا مية، رسالتنا، قم: مركز الابحاث و الدراسات التخصصيّة للشهيد الصدر (ره) (انتشارات دارالصدر)، 1429 ق.
  7. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، مباحث الاصول‌، تقرير: سيدكاظم حائرى، بى‌جا، ناشر: مقرر، 1408 ق.
  8. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، دروس‌فى‌علم‌الأصول‌، بى‌جا، دارالمنتظر، 1405 ق.
  9. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، المعالم الجديدة للاصول؛ دروس تمهيد ية فى علم الاصول)، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1410 ق/ 1989 م.
  10. الفراء البغدادى الحنبلى، ابى‌يعلى محمد بن الحسين (458- 380 ق)، العدة فى اصول الفقه‌، حققه و علق عليه و خرّج نصه: احمدبن‌على سيرالمباركى، الرياض: بى‌نا، 1410 ق/ 1990 م.
  11. بروجردى، سيدحسين، لمحات الاصول‌، تقرير: امام خمينى (ره)، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، 1421 ق.
  12. خراسانى، محمدكاظم، كفاية الاصول‌، قم: مؤسسه آل البيت (عليهم السلام)، 1409 ق.
  13. شومان، عباس، مصادر التشريع الاسلامى‌، القاهره: دارالثقافية، 1420 ق/ 2000 م.
  14. مؤمن، محمد (مصاحبه)، «جايگاه احكام حكومتى و اختيارات ولى فقيه»، مندرج در: كميته علمى كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، نقش زمان و مكان در اجتهاد، (مجموعه مصاحبه‌ها)، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، زمستان 1374 ش.
  15. معرفت، محمدهادى (مصاحبه)، «نيازهاى جدّى تكامل فقه»، مندرج در: كميته علمى كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، نقش زمان و مكان در اجتهاد، (مجموعه مصاحبه‌ها)، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، زمستان 1374 ش.
  16. مكارم شيرازى، ناصر، (مصاحبه)، «نقش زمان و مكان و حكم عقل در اجتهاد»، مندرج در: كميته علمى كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، نقش زمان و مكان در اجتهاد، (مجموعه مصاحبه‌ها)، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، زمستان 1374 ش.
  17. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، انوارالفقاهة (كتاب البيع)، قم: مدرسة الامام امير المؤمنين (ع)، 1425 ق.
  18. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، بحوث فقهية هامة، قم: مدرسة الامام امير المؤمنين (ع)، 1422 ق.
  19. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، پيام قرآن‌، قم: نسل جوان، 1373 ش.

 

[1] عضو هيأت علمى پژوهشگاه انديشه سياسى اسلام.

[2]  ر. ك: نگارنده، مقاله« نظريه منطقةالفراغ به مثابه خاستگاه تشريعى احكام»، فصلنامه حكومت اسلامى، ش 59، بهار 1390.

[3] آيةالله بروجردى ذومراتب‌بودن را مبتنى بر تشكيكى‌بودن حكم مى‌داند و با انكار آن، امور مذكور را نه‌تنها به عنوان مراتب حكم نمى‌پذيرد، بلكه اساساً اطلاق حكم بر برخى از آنها را نيز ناصحيح مى‌داند( ر. ك: سيدحسين بروجردى، لمحات الاصول، ص 413- 411).

[4] دسته‌بندى فوق، تنها نگاهى كلان را مطرح مى‌كند. به تعبير ديگر، برخى مصاديق ممكن است در نگاه بدوى از يك دسته به‌شمار روند، اما در تأمّل عميق، شايستگى ارجاع به دسته ديگر را داشته باشند. چنين تأمّلات مصداق‌شناسانه‌اى، لطمه‌اى به اصل بحث نمى‌زند. به‌طور نمونه، برخى از موارد تحقّق مانع- مانند تحقّق شرايط تقيه- مى‌توانند به موارد عدم وصول ارجاع داده شوند و حكم آن را پيدا كنند، چنانكه، اگر مانع از قبيل عدم تحقّق شرايط موضوع؛ مانند عدم آمادگى جامعه براى قبول تشريع خاص باشد- مثل احكامى كه بيان آنها به اقتضاى ولايت ائمه معصومين( ع) بر بيان احكام يا به اقتضاى ولايت آنان بر تشريع، موكول به زمان ظهور حضرت حجت( عجل‌الله تعالى فرجه الشريف) شده است- ملحق به فقدان حكم، به خاطر فقدان موضوع يا ملحق به نسخ احكام قبلى و تشريع جديد خواهد شد.

[5] شهيد سيدمحمدباقر صدر، به‌خوبى و به وضوح، بر تفاوت شيوه اصول فقه شيعى و سنى، تأكيد كرده است( ر. ك: سيدمحمدباقر صدر، مباحث الاصول، ص 23- 19).

[6] ر. ك: تحقيقات ساره شافى الهاجرى در تحقيق كتاب: ابن الفركاح الشافعى( تاج الدين عبدالرحمن بن ابراهيم الفزازى، 690- 624 ق)، شرح الورقات لامام الحرمين الجوينى، دراسة و تحقيق: سارة شافى سعيدة الهاجرى، ص 373- 372).

[7] براى ديدن يك نمونه از آرايى كه در جهت انكار منطقةالفراغ بيان شده‌است،( ر. ك: محمد مؤمن قمى، جايگاه احكام حكومتى و اختيارات ولى فقيه، ص 364- 360).

[8]  همچنين ر. ك: ناصر مكارم شيرازى، انوار الفقاهة، ج 1، ص 496؛ همو، بحوث فقهية هامة، ج 1، ص 500؛ همو، پيام قرآن، ج 10، ص 105- 104.

[9] خداوند سبحان، حوزه امور عمومى را امر مردم خوانده و فرموده است كه در اين حوزه با مشورت مردم تصميم‌گيرى شود:« وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ»( شورى( 42): 38). واضح است كه مراد از« امرهم»، احكام و تكاليف الهى نيست؛ چرا كه در حوزه الزام‌هاى شرعى، رأى و رضايت مردم، ملاك نيست و وظيفه تبعيت و اطاعت است. مراد از اين« امرهم»، همان حوزه مباحات و منطقةالفراغ است كه تدبير در آن، بر اساس مشورت همگانى صورت مى‌گيرد»( محسن كديور، دغدغه‌هاى حكومت دينى، ص 329).

وى مشروعيت امور جديدى؛ مانند حقوق بشر را مشروط به دو شرط مى‌كند:« خلاصه رأى من اين است كه در حوزه مسائل عقلايى، در حوزه معاملات و تعاملات انسانى و اجتماعى، لازم نيست در جست‌وجوى سندى از قول و فعل معصوم باشيم. آنچه كفايت مى‌كند اين است كه منعى از طرف شارع در كار نباشد و در راستاى اهداف متعالى دين باشد». بنابراين، براى اثبات مشروعيت چنين امورى دو مرحله وجود دارد، نخست« نشان مى‌دهيم منع شرعى ندارند، به‌علاوه پس از اثبات اينكه در راستاى اهداف متعالى دين هم قرار دارند، مشروعيت آنها اثبات مى‌شود»( همان، ص 881- 880).

[10]  نقل از: محمد مصطفى الزحيلى، التدرج فى التشريع و التطبيق فى الشريعة الاسلامية، ص 90.

نویسنده: محمد رحمانی

پیشگفتار

مکتب اسلام نسبت به دیگر مکتبهای جهانی امتیازات و برتریهایی دارد که از جمله آنها سیستم قانونگذاری (فقه) اسلام است.

اسلام برای همه نیازهای فردی و اجتماعی در ابعاد گوناگون سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی قانون دارد و حتی برای یک لحظه انسان را بدون برنامه و دستور رها نکرده است.
آنچه در این نوشتار نقد و بررسی می‌گردد، این مهم است که آیا در اسلام موارد و موضوعاتی پیدا می‌شود که در زمان غیبت امام معصوم خداوند حکم آنها را در اختیار حاکم اسلامی گذاشته باشد؟ به عبارت دیگر آیا در سیستم قانونگذاری اسلام فراغ قانونی داریم یا نه؟ اگر فراغ قانونی داریم، مقصود از آن چیست و چگونه باید آن فراغ پرگردد و نقش ولی فقیه (ولی امر) در پرکردن آن چیست؟

مباحثی که در این مقاله به آنها پرداخته می‌شود، به طور اجمال عبارت است از: ریشه کلمه قانون، معنای قانون، تعریف قانون در اصطلاح، مقصود از فراغ قانونی، بررسی و نقد نظریه منکرین ولایت فقیه، بررسی و تحقیق نظریّه انحصار قانون برای خدا، بررسی نظریه جواز جعل قانون برای حاکم.

مفهوم قانون

دهخدا در لغتنامه می‌نویسد: قانون معرب کلمه یونانی کانون است و عربی نیست، لیکن در عربی مستعمل است.[١]
برخی دیگر احتمال داده اند کلمه قانون از سریانی[٢] و یا رومی[٣] و یا فارسی[۴] گرفته شده باشد. در هر صورت این مطلب مورد اتفاق است که کلمه قانون لغت عربی نیست.
در کتابهای لغت برای کلمه قانون معناهای زیادی نقل شده است؛ از جمله قاعده، رسم، دستور، سؤال، طرز و مقیاس.[۵] به نظر می‌رسد این معانی در اندازه و تعیین حد و مرز مشترک باشند. آنچه در این نوشته مورد نقد و بررسی است، معنای سوم است.
در تعریف اصطلاحی قانون گفته اند: (امر کلی ینطبق علی جمیع جزئیاته التی تُتصرّف احکامها منه).[۶]
تعریف فوق شامل امور اعتباری، و امور حقیقی است و در این مقاله تنها بحث از قانون وضعی و اعتباری است که به دست حقوقدانان، قاضیان، سیاستمداران و فقیهان مقرر می‌گردد و جای بحث از قوانین حاکم بر غیر اعتباریات، در جای دیگر است.
و در این بحث ما در پی تبیین و بررسی مسأله حوزه فراغ قانونی هستیم.

معنای فراغ قانون

بی شک فراغ قانونی به این معنی که موضوع و حادثه ای پیش بیاید که در صریح شرع یا به نحو اطلاق و عموم کلمه آن بیان نشده باشد، نداریم. زیرا آیات و روایات فراوانی داریم که حکم تمام موضوعات و حوادث، حتی دیه و ارش خدشه ای که بر دست وارد می‌گردد، بیان شده است. اما فراغ قانونی به این معنی که خداوند بیان حکم برخی از موضوعات را بر عهده حاکم شرع گذاشته است و حکم او را حکم خودش به شمار آورده، جای بحث و تحقیق دارد. شایسته است جای عنوان فراغ قانونی اختیار جعل قانون برای ولی امر در اداره حکومت آورده شود.

١ـ نظر منکران ولایت فقیه

برخی از فقها عقیده دارند که حاکم اسلامی در زمان غیبت قلمرو ولایت و اختیاراتش تنها در حوزه امور حسبی است فقط. بنابراین عنوانی به نام فراغ قانونی ـ که شارع حکم آن را برعهده ولی امر گذاشته باشد ـ نداریم. در تعریف امور حسبی گفته اند که امور حسبی عبارتند از اموری که اقدام مقامات رسمی (فقها در صورت نبود عدول مؤمنین) در آنها حاجت به شکوی و خصومت و تظلم ندارد، بلکه مقامات صلاحیتدار باید ارتجالاً متعرض و متصدی و مباشر آن امور شوند.
فقیهانی که ولایت فقیه را نپذیرفته اند، باید از صاحبان این نظر باشند. در اینجا مناسب است به عنوان نمونه کلام یکی از معتقدین این نظریه آورده شود.[٧]
صاحب تنقیح می‌گوید: ان الولایه لم تثبت للفقیه فی عصر الغیبه بدلیل وانما هی مختصة بالنبی والائمة علیهم السلام بل الثابت حسبما تستفاد فی الروایات امران: نفوذ قضائه وحجیة فتواه ولیس له التصرف فی مال القصر او غیره مما هو من شئون الولایه الا فی الامر الحسبی.[٨]
ییعنی در زمان غیبت دلیلی بر ولایت فقیه ثابت نشده، بلکه ولایت اختصاص به پیامبر(ص) و ائمه(ع) دارد. آنچه از روایات در حق فقیه استفاده می‌گردد، دو چیز است: نفوذ قضاوت (حکم در مرافعات)، حجیت (اعتبار) فتوای فقیه. فقیه حق تصرف در اموال قصّر (یتیمها و بی سرپرستان) و مانند آنها را که از وظایف صاحبان ولایت است ندارد، مگر در امور حسبی.
براساس این نظریه ولی امر حق هیچگونه جعل قانون و حکمی ندارد. نتیجه این نگرش عبارت است از عدم حاکمیت دین و فقه در تمام ابعاد زندگی؛ برخلاف کسانی که ولایت فقیه را پذیرفته اند.
برمبنای این نگرش هیچ فقیهی در تصرف امور حسبی بر دیگری حق تقدم ندارد، ولی مطابق نظر معتقدین به ولایت فقیه، ولی امر ـ که مسؤل اداره جامعه شناخته شود ـ در تصرف امور حسبی از فقهای دیگر حق تقدم دارد. همچنین برمبنای این نگرش ملاک تصرف فقیه تحقق عنوان ثانوی است؛ برخلاف نظر کسانی که ولایت فقیه را پذیرفته اند؛ زیرا ملاک تصرف فقیه تشخیص مصلحت نظام و عامه مردم است.

نقد وبررسی

اصل ثبوت ولایت برای فقیه فی الجمله از مطالبی است که مورد قبول بسیار زیادی از فقها بوده و هست. دلیل این مطلب افزون بر دلالت آیات و روایات و کیفیت جعل قوانین، این است که عمل به بسیاری از قوانین بستگی دارد به ولایت و اعمال قدرت فقیه. عقل نیز به این مطلب حکم می‌کند. آنچه شایسته و بایسته تحقیق و نقد است قلمرو اختیارات و شرایط و صفات ولی فقیه است و اینکه تعیین آن انتخابی است و یا انتصابی.

٢ـ نظریه انحصار قانون برای خدا

نظریه دیگر در ارتباط با مطلب مورد بحث این است که اگرچه فقها در زمان غیبت ولایت دارند، ولی حق قانونگذاری ندارند؛ زیرا جعل قانون از مختصات خداوند است. و از آنجا که تمام موضوعات و حوادث فعلی و آینده حکم آنها بیان شده و عنوانی به نام فراغ قانونی نداریم تا ولی فقیه آن را پرکند.
مطابق این نظر فقها در زمان غیبت فقط حق تشخیص حکم الهی را دارند و باید در پیشامدهای اجتماعی حکم خدا تشخیص داده شود. به عبارت دیگر حکم خداوند در تمام موضوعات، حتی حوادث واقعه، بیان شده است و ولی امر شکل و قالب آن را بیان می‌کند، نه حکم آن را.
در کتاب معالم الحکومه آمده است: قانونگذاری فقط از آن خدا است و بجز او مشرِّع و مقنن وجود ندارد. هیچ فردی، اگرچه در حد اعلای دانش و فرهنگ و قدرت فکری و اجتماعی باشد، حق اینکه حکمی را مقرر کند یا حلالی را حرام و حرامی را حلال کند، ندارد.[٩]
براساس این نظریه، هر حکم سه مرحله دارد: ١ـ مرحله تشریع و قانونگذاری. این مرحله از مختصات خداوند است. ٢ـ مرحله تشخیص. این مرحله از مختصات فقها می‌باشد. ٣ـ مرحله تعیین خط مشی. این مرحله وظیفه مجلس شورای اسلامی و مانند آن است.
در انوار الفقاهه آمده است: فقهای شیعه عقیده دارند که هیچ واقعه ای پیش نمی‌آید مگر اینکه نصی از طرف شارع رسیده باشد، و هیچ امری وجود پیدا نمی‌کند، مگر اینکه حکمی دارد. زیرا اصول و فروع دین کامل است و جای قانونگذاری برای کسی باقی نمانده… بنابراین فراغ قانونی در شیعه وجود ندارد. زیرا هرچه امت اسلامی در زندگیِ شخصی و اجتماعی از جهت امور دنیوی و معنوی به آن نیاز داشته باشند، حکمش بیان شده است. پس خلأ و فراغ قانونی نداریم و فقیه حق تشریع ندارد. تنها وظیفه فقیه دو چیز است: افتا که عبارت است از کوشش در کشف احکام از منابع چهارگانه، ولایت و حکومت که عبارت است از تطبیق احکام بر مواردش.[١٠]
دانشورانی که فراغ قانونی را نپذیرفته اند، به آیات و روایاتی استدلال می‌کنند. از این آیات و روایات استفاده می‌شود که تشریع حکم در انحصار خداوند متعال است و هیچ کس، حتی رسول الله و ائمه ـ علیهم السلام ـ حق قانونگذاری ندارند. زیرا قانونگذار شرایطی دارد که فقط در خداوند وجود دارد و آن شرایط عبارتند از: علم مطلق، عدم نفع و ضرر، حق مولویت و….

نقد وبررسی

به نظر می‌رسد برای روشن نبودن مورد نزاع، مطالب با همدیگر خلط شده است. زیرا اگر مقصود کسانی که منکر فراغ قانونی هستند معنای اول آن باشد، مطلب صحیح است و هیچ موضوعی و واقعه ای پیش نمی‌آید که یا به طور صریح و یا به طور اطلاق و عموم و یا از طریق اصول عملیه حکم آن روشن نشده باشد. کسی در این مطلب نزاعی ندارد؛ حتی صاحبان نظریه فراغ قانونی هم این معنی را می‌پذیرند، ورنه جامعیت اسلام زیر سؤال می‌رود.
فراغ قانونی که مورد قبود برخی از بزرگان است، عبارت است از اینکه همان گونه که خداوند احکام بعضی از موضوعات را خود به طور صریح یا اطلاق و یا عموم بیان کرده است، بیان حکم برخی موضوعات دیگر را، بویژه موضوعات مربوط به اداره جامعه و در حال تغیر را، به ولی فقیه واگذار کرد. و فرموده حکم او حکم من است. بنابراین حکم خدا در این موارد عبارت است از حکمی که ولی امر براساس مصالح عامه مردم بیان می‌کند و حکم ولی امر غیر از تطبیق احکام کلی الهی بر مصادیق و غیر از کشف احکام جزئی از اطلاقات و عمومات است؛ بلکه همان گونه که حکم خدا به طور مستقل حکم است، حکم ولی امر نیز به طور مستقل حکم است، ولی به اجازه و امضای خدا در موارد خاص و با شرایط خاص.
این تفسیر از فراغ قانونی ـ که بهتر است بگوییم اختیار قانونگذاری حاکم ـ با هیچ یک از ادله اقامه پده در نفی آن منافات ندارد.
اما روایاتی که دلالت دارد همه احکام اسلام، حتی ارش خدشه دست، از جانب خدا بیان شده است، با این معنا از فراغ قانونی منافات ندارد. زیرا نفوذ و حجیت حکم حاکم در برخی از موارد در واقع به منزله بیان حکم آن موارد است از سوی خداوند و حکم حاکم با اجازه و خواسته خداست و نفوذ و حجیت حکم حاکم از احکام اولیه الهی است.
امام خمینی می‌فرماید: حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله ـ صلی الله علیه وآله ـ است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است.[١١]
اما روایاتی که دلالت دارد حلال و حرام خداوند تا قیامت باقی است نیز با این معنا از فراغ قانونی منافات ندارد. زیرا این اختیار ولی امر در ارتباط با جعل حکم حکومتی از احکام مجعول شارع است و تا قیامت باقی است هیچ گونه منافاتی با جاوید بودن احکام الهی ندارد.
به عبارت دیگر برخی از احکام الهی ثابتند و هرگز تغیر و جابه جایی در آنها راه ندارد؛ از جمله احکام ثابت، اختیارات ولی امر است در اداره حکومت. اما اینکه قانونگذار شرایطی دارد که غیر خدا واحد آنها نیست، مطلب درستی است در مواردی که قانونگذار به طور استقلال قانون مقرر کند؛ ولی در مورد بحث ولی امر از آن جهت که خدا اذن داده، قانونش ارزش و اعتبار دارد. پس در واقع قانونگذار خدا است نه حاکم.
در پایان برای روشن‌تر شدن این مطلب مناسب است اشاره شود به جعل ولایت از سوی خدا برای پدر در برخی از موارد؛ مانند موارد مباحات و مستحبات و مکروهات. چگونه دستور و حکم پدر منافات با احکام الهی ندارد، پس به همین صورت حکم حاکم با احکام الهی منافات ندارد.

٣ـ نظریه جعل قانون توسط ولی‌امر

نظریه چهارم در ارتباط با نقش ولی امر نسبت به پرکردن نقاط فراغ قانونی (مباحات) عبارت است از اینکه همان گونه که رسول الله و ائمه ـ علیهم السلام ـ در حوزه اداره حکومت و مدیریت جامعه از جانب خدا مأذون در وضع قوانین بوده اند، همان اختیارات به فقیه جامع شرایط که اداره حکومت و جامعه اسلامی را بر عهده گرفته، واگذار شده است.
بی شک رسول الله و ائمه ـ علیهم السلام ـ در بسیاری از موارد احکام موقتی حکومتی در ارتباط با نیاز و مصلحت جامعه و مناسب با شرایط زمان و مکان جعل کرده اند. و همین اختیار به فقیه مدیر جامعه داده شده است. زیرا بدون این اختیار و حق، مدیریت جامعه و اداره حکومت لغو و بی معنا خواهد بود.
بر این مطلب ادله فراوانی می‌شود اقامه کرد، ولی جهت طولانی نشدن به دو دلیل عمده، یعنی روایات و بیان برخی از احکام حکومتی که اختیار جعل و یا توسعه و تضیق آن به دست فقها واگذار شده، بسنده می‌شود.
برای روشن شدن مورد نزاع لازم است قبل از شروع به اصل مطلب به چند امر به طور اختصار اشاره گردد.
١ـ احکام الهی بر دو قسم است: احکام ثابت که در هیچ زمانی و مکانی قابل تغییر نیست؛ مانند ضروریات اسلام از قبیل نماز، روزه، حج و غیر آنها که تغییرناپذیرند و برای همیشه ثابت می‌باشند. گرچه شرایط زمان و مکان در چگونگی اجرای آنها ممکن است تأثیر داشته باشد. تشریع این قوانین از مختصات ذات مقدس الهی است و جز او کسی حق جعل این قوانین را ندارد.[١٢]
نوع دوم مقرراتی است که از ولایت سرچشمه گرفته، به حسب مصلحت وقت وضع شده و اجرا می‌شود. البته چنانکه روشن شد این نوع از مقررات در بقا و زوال خود تابع مقتضیات و موجبات وقت است و حتماً با پیشرفت مدنیت و تغییر مصالح و مفاسد تغییر و تبدیل پیدا می‌کند. آری خود اصل ولایت چون یک حکم آسمانی از مواد شریعت است، قابل تغییر و نسخ نیست.[١٣]
٢ـ احکام اسلامی از جهت دیگر به دو قسم تقسیم می‌گردد: احکام تکلیفی و احکام وضعی. احکام تکلیفی نیز پنج نوع است که در اصطلاح به احکام خمسه معروف است: یعنی وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه. برخی از احکام خمسه الزامی است، همانند وجوب و حرمت که در اصطلاح حقوقی قوانین آمره نامیده می‌شود، و برخی از آنها غیر الزامی است، مانند بقیه احکام.
شاید مقصود بزرگانی که عقیده به منطقه الفراغ داشته اند و فرموده اند جعل قانون برای آن را خداوند بر عهده حاکم اسلامی گذاشته، در محدوده احکام غیرالزامی باشد. در این ارتباط شهید صدر می‌فرماید:[١۴] مکتب اقتصادی اسلام بردو جنبه مشتمل است: یک جنبه که به طور منجر از سوی شارع مشخص شده و تغییر و جابه جایی در آن راه ندارد؛ جنبه دیگر که منطقة الفراغ نام دارد، اسلام تعیین قوانین آن را به دولت یا ولی امر واگذار کرده است. از این عبارت استفاده می‌گردد که میدان اختیارات حاکم اسلامی در غیر احکام الزامی است. زیرا در احکام الزامی تغییر و جابه جایی راه ندارد.
٣ـ معنای منطقه الفراغ این است که خداوند نسبت به برخی از موضوعات بی نظر و بی حکم است، بلکه معنای منطقة الفراغ عبارت است از اینکه خداوند برای تمامی موضوعات حکم جعل کرده و هیچ موضوعی را بدون حکم رها نکرده است، ولی حکم برخی از موضوعات عبارت است از حکمی که حاکم شرع مقرر می‌کند. به طور مثال اگر قوه مقننه در مملکتی اصل لزوم پرداخت را تصویب کرد و اختیار تصویب موارد و مقدار آن را به قوه مجریه واگذار کرد، این بدین معنی نیست که قوه مقننه نسبت به موارد و مقدار مالیات بی قانون است. زیرا باتصویب اختیار قوه مجریّه مقررات آن منسوب به قوه مقننه است.
بنابراین حکم حاکم در موارد منطقه الفراغ (قدر متیقن مباحات) حکم خداست و حاکم از آن جهت حکم مقرر می‌کند که خدا به او اختیار داده و این واگذاری اختیارات حکم در این موارد به حاکم اسلامی از قوت سیستم قانونگذاری اسلام است که در هر شرایطی قانون مناسب با آن را دارد.
۴ـ جعل وجوب یا حرمت در محدوده امور مباح و حتی مستحبات و مکروهات در برخی از موارد امری است مسلم و مورد قبول اکثر فقها از جمله انسان می‌تواند با نذر، امر مباحی را بر خود واجب گرداند و یا امر مباحی را بر خود حرام گرداند. گمان نمی‌رود هیچ فقیهی با این مطلب مخالفت کند.
شیخ طوسی می‌فرماید: فمتی کان مانذر علیه وحصل وجب علیه الوفاءء بمانذر فیه ولم یسغ له ترکه.[١۵] پس هرگاه مورد نذر تحقق پیدا کند واجب است بر نذرکننده پیروی از آنچه نذر کرده و روا نیست ترک نذر. بنابراین متعلق نذر همیشه یا مباح است، که با نذر واجب و یا حرام می‌گردد، و یا مستحب است، که با نذر واجب می‌گردد، و یا مکروه است، که با نذر حرام می‌گردد.
دیگر از چیزهایی که سبب جعل حکم بر انسان می‌گردد، قسم خوردن است. این مطلب نیز همانند نذر امری مسلم و مورد قبول فقهاست که انسان می‌تواند با قسم خوردن، با شرایط آن، آنچه را بر وی مباح است، حرام و یا واجب گرداند و مستحب را واجب و مکروه را حرام گرداند.
عهد یکی دیگر از اموری است که سبب جعل وجوب و یا حرمت بر ذمه انسان می‌شود. این نیز همانند نذر و قسم مورد اتفاق فقها می‌باشد که اگر انسان چیزی را عهد کند، با شرایطی که در عهد ذکر شده، بر انسان واجب است.
صاحب وسیله می‌فرماید: یعتبر فیه ان لایکون مرجوحاً دیناً او دنیاً ولایعتبر فیه الرجحان فضلاً عن کونه طاعه کما اعتبر ذلک فی النذر فلو عاهد علی فعل مباح لزم.[١۶]
از این عبارت که مورد اتفاق اکثر فقها می‌باشد، روشن می‌گردد که عهد سبب جعل وجوب و یا حرمت می‌گردد.
از اموری که مورد قبول فقهاست، شرط ضمن عقد می‌باشد. فروشنده و یا خریدار با آن می‌تواند هر چیزی را بجز آنچه با کتاب خدا و سنت رسول الله(ص) و مقتضای عقد مخالف باشد، برطرف مقابل لازم الاجرا کند. آیت الله حکیم می‌فرماید: کما یجب الوفاء بالعقد اللازم یجب الوفاء بالشرط المجهول فیه کما اذا باعه فرساً بثمنٍ معین واشترط علیه ان یخیط له ثوباً فان البائع یملک علی المشتری الخیاطة بالشرط فیجب علیه خیاطة ثوب.[١٧]
ییکی دیگر از چیزهایی که توسط آن حکمی بر انسان واجب می‌شود، اگرچه حکم اولی آن واجب نباشد، فرمان پدر است. صاحب عروه می‌فرماید: الخامس من الشروط ان لایکون السفر حراماً والا لم یقصر… وسفر الولد مع نهی الوالدین فی غیر الواجب.[١٨]
فرمان شوهر به زن نیز چنین است. شوهر مانند پدر و مادر می‌تواند در برخی از موارد امر مباحی را بر زن خویش حرام کند. صاحب عروة در همان شرط پنجم از شرایط تقصیر نماز برای سفر حرام مثال می‌زند به سفر زن بی اجازه شوهر.[١٩]
مقصود از نقل این موارد این است که اگر گفته می‌شود خداوند ـ که شارع حقیقی و اصلی است ـ جعل حکم برخی از موضوعات را به حاکم شرع واگذار کرده و از آن با نام منطقة الفراغ یاد می‌شود، نباید تعجب کرد؛ زیرا غیر از حاکم شرع خود انسان نیز می‌تواند گاهی چیزی را که خدا واجب و یا حرام نکرده است. بر خودش واجب و یا حرام گرداند. (مثال موارد اول، دوم، سوم و چهارم) و گاهی دیگران نیز بر انسان چیزی را که خداوند واجب و یا حرام نکرده است واجب و یا حرام می‌کنند. (مانند مورد پنجم و ششم(.
۵ ـ برای روشن شدن بحث آنرا از دو منظر مورد بررسی قرار می‌دهیم: ١.روایات ٢. احکام حکومتی فقها.

١ـ روایات

محدثان بزرگوار در کتابهای حدیث بابی را تحت عنوان (تفویض) گشوده اند و روایات زیادی را نقل کرده اند که برخی از آنها از نظر سند بی اشکال و دلالت آنها نیز تمام است خصوصاً با قراین و شواهدی که در روایات هست از جمله اینکه در بعضی از آنها احکامی که شخص رسول اللّه(ص) جعل کرده، آمده است که به چند نمونه از آنها اشاره می‌شود.
١ ـ (عن زرارة انه سمع اباجعفر و اباعبدالله ـ علیهما السلام ـ یقولان: ان الله تبارک و تعالی فوض الی نبیّه ـ صلی الله علیه وآله ـ امر خلقه لینظر کیف طاعتهم ثم تلا هذه الآیه: (ما اتاکم الرسول فخذوه و مانها کم عنه فانتهوا)؛[٢٠] زرارة می‌گوید:( از امام باقر و امام صادق ـ علیهما السلام ـ شنیدم که می‌فرمودند خدای عز و جل امر خلقش را به پیغمبرش واگذار فرمود تا ببیند چگونه اطاعت می‌کنند. سپس این آیه را تلاوت فرمود: آنچه را رسول برای شما آورده بگیرید و از آنچه منعتان کرد بازایستید).
در روایات دیگر نیز همین مضمون آمده، همه جز اینکه در برخی از آنها این مطلب اضافه شده است آنچه به رسول الله(ص) تفویض شود به ما ائمه(ع) تفویض شده از جمله روایت سوم.
٢ ـ (محمدبن حسن المیثمی، عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ قال سمعته یقول: ان الله عزوجل ادّب رسوله حتی قومّه علی مااراد ثم فوّض الیه فقال عز ذکره: (ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا) فما فوّض الله الی رسوله(ص) فقد فوّضه الینا؛[٢١] میثمی می‌گوید: شنیدم امام صادق(ع) می‌فرمود: خداوند پیامبرش را تربیت کرد تا اینکه او را استوار ساخت مطابق آنچه می‌خواست، آنگاه به او تفویض کرد. بعد فرمود: آنچه را رسول به شما داده است بگیرید و از آنچه را نهی کرده دوری کنید. پس آنچه را خدا به رسولش تفویض کرد به یقین بر ما نیز تفویض کرده است).
٣ ـ (عبدالله بن سنان، عن بعض اصحابنا، عن ابی جعفر ـ علیه السلام ـ قال: ان الله تبارک و تعالی ادب محمداً ـ صلی الله علیه و آله ـ فلما تأدب فوض الیه فقال تبارک و تعالی: (ما اتاکم الرسول فخذوه و مانهاکم عنه فانتهوا) فقال: مَن یطع الرسول فقد اطاع اللّه. فکان فیما فوض فی القرآن فرایض الصلب و فرض رسول اللّه(ص) فرایض الجد فاجاز الله ذلک[٢٢] ابی جعفر می‌فرماید: خداوند محمد(ص) را تأدب کرد و چون مراحل تأدیب تمام شد به او تفویض کرد و فرمود آنچه رسول اللّه به شما داده بپذیرید و از آنچه نهی کرده است دوری کنید. سپس امام(ع) فرمود: هر کسی رسول(ص) را اطاعت کند خدا را اطاعت کرده است. از جمله چیزهایی که در قرآن واجب شده تعیین سهمیه ارث هر نفر از صلب است. رسول الله سهمیّه جد را نیز تعیین کرد و خدا آن را پذیرفت.
این روایات و مانند آنها دلالت دارند بر اینکه در مواردی امر قانونگذاری به رسول الله(ص) واگذار شده و حضرت در مواردی آنچه را خدا مقرر نکرده، مقرر کرده است؛ مانند حدیث آخر و حدیث چهارم باب.

٢ ـ احکام حکومتی فقها

دومین دلیل بر اختیار فقها در مورد جعل برخی از قوانین، وجود احکام حکومتی رسول الله و ائمه ـ علیهم السلام ـ و فقهاء است. بی شک این احکام از آن جهت که مسؤلیت مدیریت و اداره جامعه و حکومت را بر عهده داشته اند صادر شده نه از آن جهت که بیان کننده احکام الهی بوده اند. در این نوشته از میان احکام حکومتی رسول الله و ائمة ـ علیهم السلام ـ جهت طولانی نشدن مقاله خودداری می‌شود و چون بحث در مورد فقهاست، به بیان برخی از احکام حکومتی آنان بسنده می‌شود:

نمونه‌های از احکام حکومتی فقها در عبادات

١ ـ حکم به ثبوت هلال: این مسأله گرچه مورد اختلاف بوده و هست، بسیاری از فقها حکم حاکم را در رؤیت و ثبوت حلال حجت می‌دانند از جمله: شیخ صدوق می‌فرماید: (هر کس در محلی باشد که در آن سلطان (حاکم اسلامی) وجود دارد، روزه و افطارش باید هماهنگ با او باشد؛ زیرا مخالفت کردن او موجب نافرمانی خداست).[٢٣]
صاحب جواهر می‌فرماید: (اطلاق ادله نفوذ حکم حاکم و اطلاق ادله دال بر اینکه رد حاکم، رد ائمه ـ علیهم السلام ـ است، شامل حکم حاکم در رؤیت و ثبوت هلال می‌شود)[٢۴]
سید یزدی می‌فرماید: (با حکم حاکم چنانچه خطا بودن حکم و مستند آن محرز نشود، رؤیت هلال ثابت می‌شود).[٢۵] این مطلب سید را بجز یک نفر از یازده نفر صاحب حاشیه بر عروة الوثقی نقد نکرده اند و آن را پذیرفته اند. بنابر این، حکم حاکم در ثبوت هلال از آن جهت معتبر و نافذ است که حکم حاکم اسلامی است.
٢ ـ حکم امیر الحاج در ارتباط با یوم العرفه و عید قربان: یکی از مناصب حاکم اسلامی بر عهده گرفتن اداره حجاج بیت الله الحرام (امیر الحاج) است. بر این مطلب بسیاری از فقها تصریح کرده اند از جمله:
شیخ الطایفه می‌فرماید: (سزاوار است امام (امیر الحاج) نماز ظهر و عصر یوم الترویه (روز هشتم ذی المحجة) را در سرزمین منی اقامه کند.)[٢۶]
ابن ادریس می‌فرماید: (مستحب است امام (امیر الحاج) در روز عرفه، بعد از طلوع خورشید از منی به طرف عرفه حرکت کند.)[٢٧] محقق حلی می‌فرماید:( در خروج از مکه، امام (امیرالحاج) از دیگران پیشی می‌گیرد تا نماز ظهر و عصر را در منی اقامه کند).[٢٨]
صاحب جواهر در بحث می‌فرماید:( مقصود از ایام امیرالحاج است همان گونه که بسیاری از فقها تصریح کرده اند.)[٢٩] بنابراین، تمام دستورهای امیر الحاج که برای راهنمایی و پاسخگویی مسایل شرعی حجاج ضروری است، جنبه حکومتی دارد.
٣ ـ حکم به پرداخت زکات: میان فقها اختلاف است که آیا پرداخت زکات به فقیه واجب است یا نه؟ آنچه مورد اتفاق فقهاست افضلیت و استحباب پرداخت به فقیه بدون مطالبه وی است و اما با مطالبه برخی فرموده اند واجب است از جمله:
شیخ اعظم می‌فرماید: (چنانچه فقیهی مطالبه زکات کند ادله نیابت فقیه از امام معصوم ـ علیه السلام ـ دلالت بر وجوب رد به امام(ع) می‌کند؛ زیرا نپرداختن به او حکم نپرداختن به امام معصوم است).[٣٠]
معلوم می‌شود باید از این حکم فقیه از آن جهت که حاکم اسلامی و جانشین امام(ع) است، پیروی کرد.
۴ ـ حکم جهاد ابتدایی: میان فقها اختلاف است که آیا فقیه در زمان غیبت می‌تواند فتوا به وجوب جهاد ابتدایی بدهد یا نه. برخی از فقها فرموده اند همان گونه که مسؤولیت دفاع از حریم اسلام و مقدمات آن را بر عهده دارند چنانچه تشخیص دهند جهاد ابتدایی دارای مصلحت ملزمه است می‌توانند حکم به آن را صادر کنند از جمله:
در کتاب جواهر آمده است: (چنانچه اجماعی بر عدم مشروعیت جهاد ابتدایی در زمان غیبت قائم نشود دلیلی بر عدم مشروعیت آن نداریم؛ چون ادله دیگر خدشه پذیرند، بلکه ادله نیابت فقیه به اضافه عموم ادله جهاد، جواز جهاد ابتدایی را در زمان غیبت ثابت می‌کند).[٣١]
در منهاج الصالحین آمده است: (ظاهر این است که وجوب جهاد در زمان غیبت از عهده مسلمانها برداشته شود، بلکه ظاهر این است که جهاد در همه زمانها با وجود شرایط آن بر عهده مسلمانها ثابت است.)[٣٢]
در کتاب ولایت فقیه آمده است: (آنچه در روایات آمده وجوب جهاد ابتدایی با امام عادل است و امام عادل در مقابل امام جائز است. از این رو، امام عادل شامل امام معصوم و حاکم اسلامی می‌شود. اگر چه در زمان حضور مصداق امام عادل، معصوم(ع) است. پس شرط جهاد ابتدایی حضور و یا اذن امام معصوم نیست).[٣٣]
لذا، بنابر اینکه جهاد ابتدایی در زمان غیبت مشروع باشد، دستور و فرمان بدان جزو احکام حکومتی خواهد بود و فقط از حاکم اسلامی نافذ است.
۵ ـ حکم در مورد برخی از مراحل امر به معروف و نهی از منکر: فقها برای امر به معروف و نهی از منکر چند مرحله شمرده اند فقها فرموده اند: مشروعیت مرحله سوم آن نیاز به حکم و اجازه حاکم اسلامی دارد. به عنوان نمونه:
شیخ طوسی می‌فرماید: (امر به معروف و نهی از منکر هر دو با دل و زبان و دست واجبند…) در آخر می‌فرماید: (گاهی امر به معروف و نهی از منکر با دست به این است که مردم را با زور وادار به انجام و یادوری از کار کنند. و یا انسانی کشته و یا جراحاتی وارد شود، دل مشروعیت این مرحله از امر به معروف نیاز به اذن و حکم سلطان (حاکم اسلامی) همان زمان دارد).[٣۴]
ابن براح می‌فرماید: (امر به معروف و نهی از منکر با دست گاهی به این است که از راه کشتن و زور و وارد کردن جراحات معروف جامه عمل بپوشد، ولی اقدام به این مرحله از امر به معروف و نهی از منکر برای مکلف جایز نیست، مگر با اذن و حکم امام عادل (حاکم اسلامی))[٣۵]
از این عبارات و مانند آن استفاده می‌شود که مرحله نهایی امر به معروف و نهی از منکر، مشروط به حکم حاکم اسلامی است و بی شک این حکم از احکام حکومتی است. هر جا که حاکم صلاح بداند اذن می‌دهد و با نبودن اذن حاکم مشروعیت نیز منتفی می‌شود.
۶ ـ حکم بر تعطیلی حج به طور موقت: امام در مورد اختیارات حکومت اسلامی می‌فرمایند: (حکومت می‌تواند از حج ـ که از فرایض مهم الهی است ـ در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقتاً جلوگیری می‌کند).[٣۶]

بی شک تعطیل کردن حج در صورتی که حاکم اسلامی مصلحت جامعه و کشور اسلامی را در آن ببیند از احکام حکومتی و موقت است.
٧ ـ حکم به وجوب برائت از مشرکین: امام به مناسبتهای زیاد این مطلب را گوشزد نموده اند. به عنوان نمونه در پیام سال ١٣۶٢ به مناسبت عید قربان می‌فرمایند: همه باید به پدر توحید و پدر پیامبران عظیم الشأن تأسی کنند. و در سوره توبه که امر شد در مجمع عمومی در مکه خوانده شود می‌خوانیم: (و آذان من الله رسوله الی الناس یوم الحج الاکبر ان الله برئ من المشرکین و رسوله) فریاد برائت از مشرکان در مراسم حج و این یک فریاد سیاسی عبادی است که رسول الله ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ به آن امر فرمود).[٣٧]

نمونه هایی از احکام حکومتی اقتصادی فقها

١ ـ حکم به فروش اموال محتکر: یکی از احکام حکومتی اجبار محتکر بر فروش اموال احتکار شده است. این مطلب مورد قبول بسیاری از فقها است. به عنوان نمونه: شیخ مفید می‌فرماید: (و للسلطان ان یکره المحتکر علی اخراج غلّته و بیعها فی اسواق المسلمین اذا کانت بالناس حاجة ظاهرة الیها؛٣٨ حاکم اسلامی می‌توان محتکر را بر بیرون آوردن اجناس (در معرض فروش گذاشتن) و فروش آنها اجبار کند در صورتی که مردم به آنها احتیاج داشته باشند.
در شرایع می‌فرماید: و یجبر المحتکر علی البیع؛ (از طرف حاکم) ؛ احتکار کننده بر فروش اجناس احتکار شده مجبور می‌شود.[٣٩]
صاحب جواهر می‌گوید: (بر این مطلب از جماعتی ادعای اجماع شده است).
این مضمون در روایات زیادی وارد شده است از جمله در توحید صدوق می‌فرماید: (پیامبر(ص) گذرش بر محتکری افتاد پس فرمان صادر کرد که اجناس را به بازار آورده و در معرض فروش بگذارند.)[۴٠]
اصل این مطلب، که حاکم حق دارد محتکر را مجبور بر فروش اموال احتکار شده کند مورد اتفاق فقهاست، یکی از مسائل مورد بحث و اختلاف قیمت گذاری اجناس احتکار شده است و دیگری موارد احتکار است که آیا محدود به چند مورد خاص در روایات است و یا هر جنسی را که جامعه نیاز مبرم به آن داشته باشد و بدون عرضه آن جامعه به زحمت می‌افتددربرمی گیرد.
٢ ـ احکام حاکم در موقوفات عامه: مرحوم سید یزدی می‌فرماید: چنانچه واقف جهت اداره وقف متولی تعیین نکند آیا اداره وقف بر عهده واقف است یا موقوف علیه و یا حاکم. و یا اینکه اگر وقف خاص باشد اداره بر عهده موقوف علیه و چنانچه وقف عام باشد اداره آن بر عهده حاکم است؟ در این مسئله چندین نظر وجود دارد؟
قول قوی این است که اداره و حق تصرف برای حاکم است، چه بگوییم وقف برملک واقف باقی است و چه بگویم وقف منتقل به ملک موقف علیه می‌شود و چه بگویم وقف ملک خدا می‌شود.[۴١]
بنابراین، تمام تصرفات و احکام حاکم شرع در موقوفات عامه، حکم حکومتی است و این شامل بیع وقف، قبض وقف و غیر آن می‌شود.
٣ ـ احکام حاکم در اموال محجور: علامه حلی در قواعد می‌فرماید: حاکم اسلامی و اشخاص مورد اطمینان وی بر محجور ـ که از کم سالی، جنون، ورشکستگی مالی و یا سفاهت، سرچشمه گرفته است ـ[۴٢] ولایت دارند.
بنابراین، همه احکام حاکم در این موارد از آنجا که از جنبه حاکم بودن او ناشی می‌شود، حکم حکومتی است.
٣ ـ حکم به پرداخت مخارج لقیط: چنانچه انسان حری مثل بچه‌های سر راهی پیدا شود، هزینه نگهداری آن بر عهده حاکم شرع است. در این مطلب جای هیچ گونه شبهه ای نیست. به عنوان نمونه فتوای برخی از فقها نقل می‌شود. ابن حمزه در الوسیله می‌فرماید: (چنانچه انسان حرّی که گم گشته پیدا شود باید خبر آن را به حاکم شرع رساند تا هزینه آن را پرداخت کند.)[۴٣]
بی شک تصرفات و دستورهای حاکم شرع در این ارتباط حکومتی خواهد بود.
ابن براج در کتاب مهذب می‌نویسد: (چنانچه انسان آزادی پیدا شود بر یابنده واجب است خیر آن را به حاکم اسلام برساند تا از بیت المال هزینه نگهداری آن پرداخت شود).[۴۴]
۵ ـ حکم بر عفو و یا تعیین مقدار جزیه: بسیاری از فقها بر این باورند که عفو و یا تعیین مقدار و یا نوع آن در اختیار امام (حاکم اسلامی) است).[۴۵]
محقق حلی می‌گوید: (برای جزیه اندازه معینی وجود ندارد، بلکه تعیین اندازه آن در اختیار امام (حاکم اسلامی) است که مطابق تشخیص مصلحت تعیین می‌کند.[۴۶]
بنابراین، هر حکمی که از حاکم اسلامی در مورد عفو و یا تعیین مقدار جزیه صادر شود داخل در احکام حکومتی خواهد بود.
۶ ـ حکم به حسب مدیون: اگر مدیونی از پرداخت دینی امتناع ورزد حاکم اسلامی می‌تواند حکم به حبس او را بدهد. شیخ طوسی می‌فرماید: (چنانچه مدیون پرداخت دین را طولانی گرداند حاکم اسلامی لازم است او را زندانی کند تا زمانی که حاضر به پرداخت قرض خود شود)[۴٧]
٧ ـ حکم به قیمت گذاری اجناس احتکار شده: گرچه این مسئله میان فقها اختلافی است برخی از فقها فتوا به مشروعیت آن داده اند از جمله:
شیخ مفید در مقنعه می‌فرماید: سلطان (حاکم اسلام) می‌تواند اجناس احتکار شده را بر اساس مصلحتی که تشخیص می‌دهد قیمت گذاری کند. ولی قیمت گذاری نباید به گونه ای باشد که صاحبان اموال متضرر شوند.)[۴٨] در جواهر می‌فرماید: قیمت گذاری حاکم جایز است در صورت اجحاف مالک.[۴٩]
در ولایت فقیه چنین آمده است: (قیمت گذاری حاکم جایز است چنانچه قیمت معتدل با عرض کالا حاصل نشود).[۵٠]
٨ ـ حکم بر آزاد کردن زمین: یکی از راه‌های تملک زمینهای بایر احیای آن است و تحجیر در فقه سبب اولویت می‌شود. چنانچه شخصی زمینی را تحجیر کند و احیا نکند حاکم اسلامی جهت احیا، او را به احیای زمین و یا رها کردن آن مجبور می‌کند.
علامه حلی در شرایع می‌فرماید: (اگر شخصی بعد از تحجیر زمین را احیا نکند حاکم اسلامی او را مجبور می‌کند یا بر احیای آن و یا رها کردن آن. و چنانچه آن شخص از این عمل امتناع ورزد حاکم خود زمین را رها می‌کند).۵١ صاحب جواهر در این مورد می‌فرماید: (فقیهانی که متعرض این مسئله شده اند مانند شیخ و ابن حمزه و فاضلین و شهیدین و غیر آنان اختلافی در این حکم نکرده اند.)[۵٢]
٩ ـ حکم به پرداخت مالیات: آیة الله مطهری می‌فرماید: (اگر واقعاً نیازهای عمومی اقتضا می‌کند که باید مالیات تصاعدی وضع کرد و حتی (اگر) با ضرورت تعدیل ثروت اجتماعی ایجاب می‌کند که مالیات به شکلی وضع شود که از مجموع درآمد مثلاً صدی پنج آن به دست مالک اصلی برسد و صدی نود و پنج گرفته شود باید چنین کرد و… این کبرای کلی، خیال نکنید که در این کبری کلی کسی شک دارد هیچ فقیهی در این کبری کلی شک ندارد که به خاطر مصلحت بزرگ‌تر اسلام باید از مصلحت کوچک‌تر دست برداشت.)[۵٣]
١٠ ـ تحدید مالکیت: در این مورد آیة الله مطهری می‌فرماید: (اگر مصلحت جامعه اسلامی اقتضا می‌کند که از یک مالک به طور کلی سلب مالکیت شود و (حاکم شرعی) تشخیص داد که این مالکیت که به این شکل درآمده، غده سرطانی است به خاطر مصلحت بزرگ‌تر می‌تواند چنین کاری را بکند.)[۵۴]
امام خمینی در جمع گروهی از دانشجویان اصفهان می‌فرماید: (مالکیت را در عین حال که شارع مقدس محترم شمرده است، لکن ولیّ امر می‌تواند همین مالکیت محدودی که ببیند خلاف صلاح مسلمین و اسلام است همین مالکیت مشروع را مخدوش کند به یک حد معینی و با حکم فقیه از او مصادره شود).[۵۵]

نمونه هایی از احکام حکومتی جزایی فقها

همان گونه که پیش از این تذکر داده شد همه تعزیراتی که در زمان غیبت صادر می‌شود جزو احکام حکومتی است، زیرا موضوع آن مصلحتی است که حاکم اسلامی تشخیص می‌دهد و این موارد فراوان است که از ذکر آنها خودداری می‌شود و در فقه غیر آن موارد نیز احکام حکومتی وجود دارد از جمله:
١ ـ حکم حاکم در ارتباط با اسیران جنگی: فقها فرموده اند اختیار اسیران جنگی در زمان غیبت به دست حاکم اسلامی است از جمله: شیخ طوسی می‌فرماید: (اسیری که بعد از کارزار جنگ گرفته شود امام (حاکم اسلامی) مخیر است در منت گذاردن و آزاد کردن و بین بندگی گرفتن).[۵۶]
قاضی ابن براج می‌فرماید: (امام و حاکم اسلامی، در مورد اسیرانی که بعد از خاتمه جنگ گرفته شده اند مختار است میان کشتن و آزاد کردن و به بندگی گرفتن و هر عملی که در آن مصلحت و نفع مسلمانهاست انجام می‌دهد).[۵٧]
علامه حلی می‌فرماید: (چنانچه اسیری بعد از تمام شدن جنگ اسیر شود، امام (حاکم اسلامی) مخیر است بین منت گزاران و آزاد کردن و بین بندگی آنان).[۵٨]
از این اقوال به خوبی روشن می‌شود که اختیار اسیران جنگی به دست حاکم اسلامی است و دستورهای حاکم اسلامی از آن جهت نافذ است که حکم حکومتی است، زیرا بر اساس مصلحتی که تشخیص می‌دهد عمل می‌کند.
٢ ـ اجرای حدود: در این باره برخی از فقها بر این باورند که اجرای حدود در زمان غیبت مشروع نیست و در مقابل اکثر قریب به اتفاق فقها اجرای حدود را نه تنها در زمان غیبت مشروع می‌دانند، بلکه واجب می‌دانند از جمله:
شیخ مفید می‌فرماید: اجرای حدود در صورت امکان اجرا، به فقها واگذار شود.[۵٩]
ابن براج می‌فرماید: (اجرا حدود در اختیار امام معصوم(ع) و یا منصوب او و یا مأمور از جانب آنها واگذار شده است).[۶٠]
ابن صلاح حلبی می‌فرماید: (هرگاه ولی امر مسلمین بخواهد حد زنا را جاری کند باید در حضور گروهی از مسلمانها باشد).[۶١]
از نقل این اقوال و غیر آنها روشن می‌شود که اجرای حد در زمان غیبت مورد قبول بسیاری از فقهای متقدم بوده و بی شک اجرای آنها حکم حکومتی است، زیرا تا حکومت و اقتدار فقیه نباشد اجرای آن ممکن نیست و با تشکیل حکومت، تشخیص اجرا و کیفیت آن بر عهده حاکم اسلامی است.

نمونه هایی از احکام حکومتی خانوادگی در فقه

١ـ حکم به صحت ازدواج غیر رشید: یکی از کسانی که بر نکاح افراد ولایت دارد حاکم اسلامی است. در این مطلب شبهه ای نیست؛ منتها اختلاف در گستره این ولایت است برخی قلمرو آن را توسعه داده اند برخی به موارد خاص محدود کرده اند. از جمله:
علامه حلی می‌فرماید: (ولایت حاکم اسلام در امر ازدواج بر بالغ غیر رشید ثابت است).[۶٢]
صاحب جواهر در این ارتباط می‌فرماید: (ولایت حاکم اسلامی بر بالغ غیر رشید ثابت است و اختلافی در این، من نیافتم، بلکه مسأله اجماعی است، زیرا حاکم اسلامی سرپرست بی سرپرستان است).[۶٣]
محقق کرکی می‌فرماید: (ولایت حاکم در ازدواج فقط بر بالغی است که از نظر عقل فاسد است).[۶۴]
٢ ـ حکم به کنترل موالید: امام در جواب از این سؤال که نظر حضرت عالی در مورد کنترل موالید چیست؟ می‌فرماید (راجع به موالید تابع آن است که حکومت چه تصمیمی بگیرد).[۶۵]
بنابراین، چنانچه حاکم اسلامی مصلحت جامعه اسلامی را در کنترل و تنظیم جمعیت تشخیص دهد حکم حکومتی در این مورد صادر می‌کند و برهمه پیروی از آن لازم است.
٣ ـ حکم به طلاق: یکی از احکام حکومتی که ریشه در تشخیص مصلحت حاکم اسلامی دادر طلاق زنهایی است که مردان از پرداخت نفقه آنها خودداری می‌کنند و حاضر به طلاق هم نمی‌شوند.
شیخ طوسی می‌فرماید: (هرگاه شوهری که قدرت پرداخت نفقه زوجه را دارد از آن امتناع کند، امام (حاکم اسلامی) در مرحله اول او را مجبور به دادن نفقه می‌کند و در مرحله دوم…).

آیة الله شیخ حسین حلی می‌فرماید: (فردی که از پرداخت نفقه بر زن خویش خودداری می‌کند حاکم اسلامی یا او را مجبور بر طلاق دادن زن می‌کند و یا اینکه خود حاکم او را طلاق می‌دهد).[۶۶]
در این باره آیة الله شهید مرتضی مطهری می‌فرماید: (درست است که اسلام حق طلاق را به زن نداده است ـ که روی یک اساس منطقی خیلی عجیبی هم هست ـ ولی در مواردی هم داریم که به آنها طلاق قضایی گفته می‌شود؛ یعنی اگر در جای ازدواج به شکلی درآمد که دیگر مصلحت خانواده این نیست که بماند و مرد هم لجاجت می‌کند وزن را طلاق نمی‌دهد، حاکم شرعی می‌تواند زن را طلاق بدهد).[۶٧]
سید یزدی در این مورد می‌فرماید: (مردی که گم شده و خبری از او نیست که زنده است یا مرده… و نیز در مردی که گم شده و زنده بودنش معلوم است، ولی زنش نمی‌تواند صبر کند و نیز در غیر گم شده ای که زندانی است در مکانی که اصلاً امکان ندارد بیرون بیاید و نیز در مردی که تمکن از نفقه دادن ندارد و زنش نمی‌تواند بدون نفقه صبر کند، در تمام این موارد، حاکم شرع جایز است زنش را طلاق دهد.[۶٨]
از این عبارت و غیر اینها به خوبی روشن می‌شود، حکم حاکم در موارد خاصی حکم حکومتی است.

نمونه هایی از احکام حکومت سیاسی فقها

از طول تاریخ فقاهت تشیع حکومت بطور کامل در اختیار فقها نبوده است، ولی آنان وظیفه خود می‌دانسته اند در موارد لازم در سیاست دخالت کنند و احکام سیاسی که ناشی از همان بعد حاکم شرعی بودن آنها ناشی می‌شده است، صادر کنند و از شعار نو پیدای (دین از سیاست جداست) دوری نمایند. این احکام در طول تاریخ فقها فراوان است که به چند نمونه اشاره می‌شود:
١ ـ حکم بر لزوم حمایت از مشروطیت: آخوند خراسانی و خلیلی و مازندرانی دو روز قبل از بمباران مجلس تلگرافی به محمدعلی شاه ارسال می‌کنند و در آن مطالبی را دستور می‌دهند از جمله:
(… بدیهی است حفظ دین مبین و استقلال دولت اثنا عشریه ـ شیدالله تعالی ارکانهما ـ به عدم تخطی از قوانین مشروطیت متوقف و التزام آن بر قاطبه مسلمین خصوص شخص اقدس شاهانه از اهم واجبات است).[۶٩]
٢ ـ تحریم پارچه و لباسهای خارجی: آیةالله سیدمحمدکاظم یزدی می‌فرماید: بسی شایسته و مناسب و به موقع است که عموم مؤمنین و کافه متدینین از هر صنف و هر نوع، هر یک به قدر مقدور به وجه میسور در، نشید و اساس و ترویج این امر اهتمام و بذل جهد و صرف هست نمایند و مهما امکن از البسه واقمشه خارجه متحر باشند، بلکه سزاوار این است که در سایر جهات حرکات و سکنات و کیفیات لباسی و طعام و شراب و گفتار و زیّ و کردار از وضع و طرز کفار خود را کنار دارند.)[٧٠]
٣ ـ حکم جهاد علیه ایتالیا و روسیه و انگلیس: آیة الله سید محمدکاظم یزدی در مقابله با تجاوزی که از سوی این کشورها علیه ایران و لیبی شد، می‌فرماید: (در این ایام که دول اروپایی مانند ایتالیایی به طرابلس غرب حمله نموده و از طرفی روسها شمال ایران را با قوای خود اشغال کرده اند و انگلیسی‌ها نیز نیروهای خود را در جنوب ایران پیاده کرده اند و اسلام را در معرض خطر نابودی قرار داده اند، بر عموم مسلمین از عرب و ایرانی واجب است که خود را برای عقب راندن کفار از ممالک اسلامی مهیا سازند… زیرا این عمل از مهم‌ترین فرایض اسلامی است).[٧١]
۴ ـ حکم جهاد و بسیج عمومی علیه انگلیس: آیةالله سید عبدالحسین لاری در جنگ جهانی اول هنگامی که انگلیس در بوشهر نیرو پیاده و آنجا را اشغال نظامی کرده بود می‌فرماید: (واجب عینی فوری است… جهاد و دفاع واجب و هر کس تخلف و تقاعد از این جیش مجاهدین و از این جهاد اکبر و نهی از منکر بنماید کأنّ تخلف از جیش اسامه و امام عصر نموده).[٧٢]
۵ ـ حکم مبارزه با کشف حجاب: آیةالله حاج آقاحسین قمی در هنگامی که فرمان کشف حجاب از جانب رضاخان صادر شده بود اعلام کرد: (چنانچه برای جلوگیری از کشف حجاب اجباری ده هزا نفر که یکی از آنها من باشم کشته شود، جایز است).[٧٣]
۶ ـ فتوای ملی شدن صنعت نفت: آیةالله سید محمدتقی خوانساری در این مورد می‌فرماید: (… اگر این حکم را قبول نکنند رد قول پیغمبر خداست دیگر چه جای عذری برای ما باقی می‌ماند خصوصاً به اینکه مثل حضرت مستطاب آیةالله کاشانی ـ دامت برکاته ـ که از مجتهدین عادل و باشهامت و دلسوز و فداکار برای مصالح دین و دنیای مردم [است] با این همه جدیت و ترغیب و تحریص و مردم را بیدار می‌کنند دیگر مجال عذری برای کسی باقی نمی‌ماند).[٧۴]
٧ ـ حکم بر کفر حزب کمونیسم: آیةالله حکیم در این باره می‌فرماید: (لایجوز الاتماء الی الحزب الشیوعی فان ذلک کفر و الحاد او ترویج الکفر؛ پیوستن به حزب کمونیسم جایز نیست؛ چون پیوستن به آن کفر و بی دینی و یا تبلیغ بی دینی است).[٧۵]
٨ ـ تحریم انتخابات فیصل در عراق: انگلیس پس از شکست تصمیم گرفت فیصل را نامزد کند تا با او قراردادی را امضا کند که در نتیجه آن بتواند سلطه اش را بر عراق تداوم بخشد. بسیاری از آیات و فقهای آن زمان این انتخابات را تحریم کردند و از عراق به ایران تبعید شدند؛ مانند آیةالله خالصی و اصفهانی. آیةالله نائینی در این ارتباط می‌نویسد: (ما انتخابات و شرکت مردم عراق را تحریم کرده ایم و کسی که در انتخابات شرکت جوید و یا کمترین کمکی بدان کند دستور خدا و پیامبر و اولیا را زیر پا گذاشته است).[٧۶]
٩ ـ تحریم اجناس بویژه لباسهای خارجی: زمانی که تجار مسلمان از وارد کردن اجناس بویژه لباسهای خارجی به مراجع وقت شکایت می‌کنند فقهای بزرگی همانند آیة الله سیداسماعیل صدر و حاج میرزا حسینی، حاج میرزا خلیل، سید محمدکاظم طباطبایی، حاج میزا محمد غروی شربیانی، حاج شیخ محمدحسن مقامی، حاج میرزا حسین نوری و میرزا فتح الله شیرازی معروف به شریعت اصفهانی با این کار مخالفت کردند. از جمله آیةالله آخوند خراسانی می‌نویسد: بر عموم رعایا و قاطبه مسلمین لازم و متحتم که… تأسی و متابعت نمایند و لباس ذلت را از خود خلع و به لبس لباسی عزت الله اسلامیه صاحب شرع را خشنود دارند.)[٧٧]
١٠ ـ حکم تحریم استعمال توتون و تنباکو: این حاکم معروف و مشهور است.
میرزای شیرازی می‌فرماید: (الیوم استعمال توتون و تنباکو ـ بای ما نحو کان ـ در حکم محاربه با امام زمان صلوات الله و سلامه علیه است.)[٧٨]
احکام حکومیتی که از امام خمینی، چه قبل از پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی و چه بعد از پیروزی انقلاب صادر شده، فراوان است و این مقاله توان بررسی نهایی آنها را ندارد، ولی برخی از احکام حکومتی که از اهمیت زیادی برخوردار است به عنوان نمونه ذکر می‌شود:
١ ـ حکم تشکیل شورای انقلاب: امام در تاریخ ۵٧/١٠/٢٢ خطاب به ملت ایران می‌فرماید: (به موجب حق شرعی و بر اساس رأی اعتماد اکثریت قاطع مردم ایران که نسبت به این جانب ابراز شده است در جهت تحقق اهداف اسلامی جهت شورایی به نام شورای انقلاب اسلامی مرکب از افراد با صلاحیت و مسلمان و متعهد و مورد وثوق موقتاً تعیین شده).[٧٩]
٣ ـ حکم دادستانی کل انقلاب: امام در تاریخ ۵٧/١٢/٩ خطاب به آقای مهدی هادوی می‌فرماید: (جناب عالی به موجب این حکم به سمت دادستان کل انقلاب جمهوری اسلامی منصوب می‌شوید).[٨٠]
۴ ـ حکم به مصادره اموال سلسله پهلوی امام در تاریخ ۵٧/١٢/٩ می‌فرماید: شورای انقلاب اسلامی به موجب این مکتوب مأموریت دارد که تمام اموال منقول و غیر منفول سلسله پهلوی و شاخه‌ها و عمال و مربوطینی به این سلسله را که در طول مدت سلطه غیر قانونی از بیت المال مسلمین اختلاس نموده اند به نفع مستمندان و کارگران و کارمندان ضعیف مصادره و منتقلات آن در بانک‌ها شماره ای به اسم شورای انقلاب یا اسم اینجانب سپرده شود.[٨١]
۵ ـ حکم به امیر الحاج: امام در تاریخ ۵٨/۶/٢٩ خطاب به حاج شیخ محی الدین انواری و حاج شیخ فضل الله محلاتی می‌فرماید: (چون ایام برگزاری یکی از فرایض بزرگ اسلامی است. شما را به عنوان سرپرست حجاج بیت الله الحرام تعیین نمودم.[٨٢]
۶ ـ حکم عفو: امام خطاب به دادستان کل انقلاب در تاریخ ۵٨/٨/١٨ می‌فرماید: (به مناسبت حلول عید سعید غدیر که مبدأ نصب امامت است تمام کسانی که در دادگاههای انقلابی حرمهای آنان طوری بوده که کمتر از دو سال محکوم به حبس شده اند مورد عفو قرار گیرند).[٨٣]
٧ ـ حکم در ارتباط با تعیین هیئتی جهت تعزیرات: امام در تاریخ ۶۴/٨/٢٨ در پاسخ رئیس کمیسون امور قضایی و حقوقی مجلس می‌فرمایند: در این موقع که اکثریت قاطع متصدیان امر قضا واجد شرایط شرعیه قضاوت نیستند و از باب ضرورت اجازه به آنان داده شده است حق تعیین حدود تعزیر را بدون اجازه فقیه جامع الشرایط ندارند بنابراین، لازم است با تعیین هیأتی… حدود تعزیراتی را تعیین کنند که در آن چهارچوب اجازه داده شود و حق تخطی از آن نداشته باشند البته این امر موقتی و اضطراری است تا ـ انشاءالله ـ قضات جامع الشرایط تعیین شوند.)[٨۴]
٨ ـ حکم در مورد تشکیل مجمع تشخیص مصلحت: در تاریخ ۶۶/١١/٧ خطاب به مسؤولین مملکتی می‌فرمایند: (… برای غایت احتیاط در صورتی که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد، مجمعی مرکب از برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد).[٨۵]
امام در این پاسخ، بیست حکم حکومتی را که فهرست آن به خاطر اهمیتی که دارد در زیر می‌خوانید بیان کرده است.
١ ـ خیابان کشی در ملک دیگران؛
٢ ـ نظام وظیفه اجباری؛
٣ ـ اعزام اجباری به جبهه؛
۴ ـ جلوگیری از خروج و ورود ارز؛
۵ ـ جلوگیری از خروج و ورود برخی از کالاها؛
۶ ـ منع از احتکار هر کالایی؛
٧ ـ تشریفات گمرک؛
٨ ـ دریافت مالیات؛
٩ ـ جلوگیری از گران فروشی؛
١٠ ـ قیمت گذاری اجناس؛
١١ ـ جلوگیری از پخش مواد مخدر و منع اعتیاد؛
١٢ ـ جلوگیری از منع حمل اسلحه به هر نوع که باشد؛
١٣ ـ تخریب مسجدی که در مسیر خیابان است؛
١۴ ـ تخریب ساختمانها و منازلی که در مسیر خیابان است؛
١۵ ـ تعطیل مساجد؛
١۶ ـ تخریب مساجدی که مسجد ضرار باشند؛
١٧ ـ نسخ یک طرفه قراردادهایی که با مردم بسته است؛
١٨ ـ جلوگیری از هر امر عبادی و غیر عبادی که برخلاف مصلحت اسلام است؛
١٩ ـ جلوگیری از حج به طور موقت؛
٢٠ ـ تعطیل مزارعه؛
٢١ ـ تعطیل مضاربه.
آنچه گذشت نمونه هایی از احکام حکومتی رسول الله ـ صلی الله علیه و آله ـ و ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ و فقها عظام در امور عبادی اقتصادی، جزایی، خانوادگی و سیاسی بود. چنانچه با دقت بیشتری سراغ روایات و سیره ائمه(ع) و تاریخ زندگی آنها و کتابهای فقهی برویم به طور مسلم صدها برابر این از احکام حکومتی پیدا خواهد شد.
این مطلب نماینده این واقعیت است که ساختار دین اسلام بویژه مذهب شیعه حقه اثنا عشری به گونه ای از جانب خداوند متعال پایه گذاری شده که بدون حکومت ناقص است؛ زیرا بسیاری از قوانین آن با ولایت و حکومت عجین شده است و تا حکومت اسلامی نباشد ممکن نیست این دستورهای آسمانی و انسان ساز جامه عمل به خود بپوشاند. از این رو، وظیفه و رسالت اسلام خواهان و اسلام مداران بویژه فقهای اسلامی که عمر خود را در راه استنباط و اجتهاد قوانین اسلام صرف می‌کنند، در مورد حفظ نظام جمهوری اسلامی و پاسداری از ارزشهای آن و مقاومت و بیداری در برابر ناهنجاریهای و کجرویهای آن سنگین‌تر است.
در پایان این بحث مناسب است جهت حسن ختام، نظر چند نفر از بزرگان و دانشمندان را در مورد این موضوع که در زمان غیبت خداوند به ولی امری اختیار جعل قانون را فی الجمله داده است، نقل کنیم.
١ ـ شهید مطهری در مورد این مطلب که آیا غیر از خدا کسی حق قانونگذاری دارد یا نه؟ می‌فرماید:
(در این بحث دو موضوع باید حل بشود: یکی مسأله وضع قانون که آیا غیر از خدا کسی دیگری حق وضع قانون دارد یا نه؟ که عرض شد اگر بگویید حق وضع قانون در مقابل قوانین الهی [است.] خیر، ولی اگر بگویید با استفاده از حقی که قانون خدا داده است در امور جزئی قانون وضع بشود این مانعی ندارد).[٨۶]
٢ ـ آیةالله شهید صدر، می‌فرمایند:( مکتب اقتصادی اسلام بر دو جنبه مشتمل است؛ ١ ـ یک جنبه که به طور منجر از سوی شارع مشخص شده تغییر و جابه جایی در آن راه ندارد. ٢ ـ جنبه دیگر که منطقة الفراغ نام دارد اسلام (شارع) تعیین قوانین آن را به دولت یا ولی امر واگذار کرده که بر حسب نیاز اهداف اقتصاد اسلامی و شرایط هر زمان حکم آن معلوم می‌شود).[٨٧]
در جای دیگر می‌فرماید: حل و رفع مشکلات اقتصادی در اسلام بدون توجه به منطقةا لفراغ و راه حلهایی که از جعل قانون در آن موارد به دست می‌آید ممکن نیست.[٨٨]
٣ ـ علامه طباطبایی می‌فرماید: مقرراتی است که از کرسی ولایت سرچشمه گرفته به حسب مصلحت وقت وضع شود و اجرا می‌شود البته چنانکه روشن شد این نوع از مقررات (بقا و زوال خود تابع مقتضیات و موجبات وقت است).[٨٩]
۴ ـ آیةالله سید کاظم حائری می‌فرماید: اسلام آنچه را به صلاح بشریت است به دو بخش تقسیم کرده است:
١ ـ بخش ثابت: این بخش شامل مقررات و قوانین ثابت و تغییرناپذیر شریعت الهی است که ولی امر نیز حق مخالفت با آن را ندارد.
٢ ـ بخش متغیر: شامل قوانینی است که متناسب با شرایط زمانی مکانی و زیستی مختلف تغییر می‌کنند. اسلام این بخش را در اختیار ولی امر قرار داده تا با در نظر گرفتن مصالح مصالح جامعه و در چهارچوب مباحات، آن را تغییر داده بر وفق شرایط و مقتضیات عمل کند.[٩٠]
۵ ـ آیةالله سیدمحمود هاشمی در مورد نقش فقیه در قانونگذاری می‌فرماید: نقش دوم فقیه عبارت است از: پر کردن منطقة الفراغ از آن جهت که فقیه ولی امر است (نه از آن جهت که مجتهد است) بر اساس عقیده سیاسی که زیادی از فقها آن را قبول دارند؛ یعنی ثبوت ولایت صغری در زمان غیبت برای فقها عادل و متقی).[٩١]
۶ ـ آیةالله مؤمن می‌فرمایند: (چون سرپرستی و اداره امور کشور اسلام و رعایت مصلحت مسلمین بر عهده ولی امر است فلذا رعایت مصالح امت وحفظ بهتر حقوق افراد گاهی ایجاب می‌کند که اداره امور کشور با جعل قوانینی صورت گیرد که احیاناً در محدوده حقوق آحاد ملت تضیقاتی ایجاد می‌کند و آنان را از اعمال خویش منع می‌نماید).[٩٢]

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
١. علی اکبر دهخدا، لغت نامه، ج۴١، ص١٢١، ماده قانون، چاپ دانشگاه.
٢. شرح مطالع و حاشیه ملاعبدالله در مبحث تعریف منطق.
٣. تاج العروس، کلمه قانون.
۴. المعجم الوسیط، کلمه قانون.
۵. برهان قاطع؛ فرهنگ نفیسی؛ لغتنامه دهخدا و المعجم الوسیط در ذیل کلمه قانون.
۶. المعجم الوسیط، ص٧۶٣؛ فرهنگ معین، ج٢، ص٢۶٢٧.
٧. محمد جعفر جعفری، ترمینولوژی حقوق، ص٨٣، چاپ کتابخانه گنج و دانش.
٨. آیت الله سید ابوالقاسم خویی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، ج١، ص۴٢۴، مؤسسة آل البیت(ع)
٩.  آیت الله جعفر سبحانی، معالم الحکومه، ص٣٠١، مکتبة الامام امیرالمؤمنین(ع)، اصفهان.
١٠. آیت الله ناصر مکارم شیرازی، انوار الفقاهه، ج١، ص۵۵٣، منشورات مدرسه الامام امیرالمؤمنین.
١١. صحیفه نور، ج٢٠، ص١٧٠.
١٢. ر.ک: محمد حسین طباطبایی، بحثی درباره مرجعیت و روحانیت، مقاله ولایت و زعامت، شرکت سهامی انتشار، ص٨۴.
١٣. ر.ک: مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج٢، ص٧٧.
١۴. شهید آیت الله محمد باقر صدر، اقتصادنا، ج٢، ص٣۶٢، دارالفکر.
١۵. شیخ طوسی، النهایة فی مجرد الفقه والفتاوی، ج٢، ص۵٧٧، چاپ دانشگاه تهران.
١۶. آیت الله ابوالحسن اصفهانی، وسیلة النجاة، ج٢، ص٢۵١، دارالتعارف للمطبوعات.
١٧. آیت الله حکیم، منهاج الصالحین، ج٢، ص۵٨، مسأله ۶٣، دارالتعارف للمطبوعات.
١٨. آیت الله سید محمد کاظم یزدی، عروةالوثقی، ج٢، ص١٢٢، المکتبة العلمیة الاسلامیه.
١٩. همان، ص١٢٢.
٢٠. کلینی، اصول کافی، ج١، ص٢۶٧، باب التفویض، ج۵، دارالکتب الاسلامیه.
٢١. همان، ج٩، ص٢۶٨.
٢٢. بصائر الدرجات، باب۴، ج٨، باب التفویض الی رسول الله، ح١۶، ص٣٨٢.
٢٣. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج٢، ص٧٩، دارالکتب الاسلامیه.
٢۴. جواهر الکلام، ج١۶، ص٣۵٩.
٢۵. آیت الله سید محمد کاظم یزدی، عروةالوثقی با تعلیقات، ج٢، ص٢٢۴.
٢۶. شیخ طوسی، الجمل والعقود، سلسلة الینابیع الفقهیة، ج٧، ص٢٣١، چاپ الدار الاسلامیه.
٢٧. ابن ادریس، کتاب السرائر، ج١، ص۵٨۵.
٢٨. علامه حلّی، مختصر النافع، سلسلة الینابیع الفقهیة، ج٨، ص۶٧١.
٢٩. جواهر الکلام، ج١٩، ص٧٠٠.
٣٠، شیخ انصاری، کتاب زکات، ص۵١٢.
٣١. محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج٢١، ص١۴.
٣٢. منهاج الصالحین، ج١، ص٣۶۶، نشر مدینةالعلم.
٣٣. دراسات فی ولایة الفقیه، ج١، ص١١٨، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة.
٣۴. شیخ طوسی، النهایة فی مجرد الفتوی، ج١، ص٣٠٢، چاپ انتشارات دانشگاه.
٣۵. ابن براج، المهذب، ج١، ص٣۴١، مؤسسة النشر الاسلامی.
٣۶. صحیفه نور، ج٢، ص١٧١.
٣٧. حج مجموعه سخنان و پیامهای امام خمینی، ص١٧٧، مرکز تحقیقات و انتشارات حج.
٣٨. ر.ک: شیخ مفید، المقنعه.
٣٩. محقق حلی، شرایع الاسلام، ج٢، ص٢١، منشورات الاعلمی تهران.
۴٠. شیخ صدوق، التوحید، ص٣٨٨، دارالمعرفة.
۴١. سید محمد کاظم یزدی، ملحقات عروة الوثقی، ج١، س٢٢٧، مسأله٢، مکتبة الداوری.
۴٢. مفتاح الکرامة، ج۴، ص٢١٣ و نیز.
۴٣. ابن حمزه، الوسیلة، ص٢٧٧، منشورات مکتبة آیت الله مرعشی نجفی.
۴۴. ابن براج، المهذب، ج٢، ص۵۶٩، مؤسسة النشر الاسلامی.
۴۵. شیخ طوسی، المبسوط، ج٢، ص٣٨، المکتبة المرتضوی.
۴۶. شرایع الاسلام، ج١، ص٣٢٨، منشورات الاعلمی.
۴٧. النهایة فی مجرد الفقه والفتوی، ج١، ص٣٠٨، چاپ انتشارات دانشگاه.
۴٨. شیخ مفید، المقنعه، ص۶١۶.
۴٩. جواهرالکلام، ج٢٢، ص۴٨۴.
۵٠. دراسات فی ولایة الفقیه، ج٢، ص۶۶۴.
۵١. شرایع الاسلام، ج٣، ص٢٧۵.
۵٢. جواهر الکلام، ج٣٨، ص۵٩.
۵٣. اسلام و مقتضیات زمان، ج٢، ص٨۶.
۵۴. همان.
۵۵. صحیفه نور، ج١٠، ص١٣٨.
۵۶. النهایة فی مجرد الفقه والفتوی، ج١، ص٢٩٨.
۵٧. المهذب، ج١، ص٢١۶.
۵٨. علامه حلّی، قواعد الاحکام، ج١، ص١٠۴، کتاب الجهاد، منشورات رضی.
۵٩. شیخ مفید، المقنعه، ص٨١، مؤسسه نشر الاسلامی.
۶٠. المهذب، ص۵١٨، موسسه نشر اسلامی.
۶١. ابی الصلاح، الحلبی، کافی فی الفقه، ص۴٠۶، منشورات مکتبة امیرالمؤمنین.
۶٢. شرایع الاسلام، ج٢، ص٢٧۶.
۶٣. جواهر الکلام، ج٢٩، ص١٨٩.
۶۴. محقق کرکی، جامع المقاصد، ج١٢، ص٩۶، مؤسسه آل البیت.
۶۵. صحیفه نور، ج۴، ص٣٩.
۶۶. شیخ حسین حلی، بحوث فقهیه، ص٢١٠، مؤسسه النار.
۶٧. اسلام و مقتضیات زمان، ج٢، ص۵٩.
۶٨. ملحقات عروةالوثقی، ج١، ص٧۵، مسأله٣٣.
۶٩. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ج٢، ص۶١٧، انتشارات امیرکبیر.
٧٠. رضا استادی، ده فتوای مذهبی و سیاسی، مجله نور علم، شماره۵، دور دوم، ص١٨.
٧١. علی دوانی، نهضت روحانیون ایران، ج١، ص٢٠٩.
٧٢. مجله نور علم، شماره۶، دور سوم.
٧٣. همان، شماره١، ص٨۴.
٧۴. روحانیت و ملی شدن صنعت نفت، ص۵۶.
٧۵. الامام الحکیم، ص٨٩.
٧۶. تشیع و مشروطیت در ایران، ص١٧۴.
٧٧. مجله نور علم، شماره۵، دور دوم، ص٢١.
٧٨. ابراهیم تیموری، تحریم تنباکو اولین مقاومت منفی در ایران.
٧٩. صحیفه نور، ج۴، ص٢٠٧، مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی.
٨٠. صحیفه نور، ج۵، ص٢٧.
٨١. همان، ص١٢٣.
٨٢. همان، ص١٢۴.
٨٣. همان، ج٨، ص٢۵٣.
٨۴. همان، ج٩، ص١٧۶.
٨۵. همان، ج١٠، ص١٧٢ و نیز بنگرید، صحیفه نور، ج٢٠، ص١٧٠.
٨۶. اسلام و مقتضیات زمان، ج١، ص١٧٩.
٨٧، اقتصادنا، ج٢، ص٣۶٢، دارالفکر.
٨٨. همان، ص٣۶٣.
٨٩. بحثی درباره مرجعیت و روحانیت، مقاله ولایت و زعامت، ص٨۵.
٩٠. حکومت و اسلام، مقاله قانونگذاری در نظامهای بشری و نظام آسمانی، آیت الله سید کاظم حائری، ص١١۶، سازمان تبلیغات اسلامی.
٩١. آیت الله سید محمود هاشمی، مصدر التشریع ونظام الحکم فی الاسلام، ص٧٠.
٩٢. حکومت در اسلام، مقاله نحوه قانونگذاری در حکومت اسلامی، آیت الله مؤمن، ص٣۴٣.

نویسنده: ذبيح‌الله نعيميان‌

مقدمه‌

نظريه منطقه‌الفراغ، توسط شهيد سعيد آیت‌الله العظمى سيدمحمدباقر صدر (1350- 1400 ق) در كتاب مشهور «اقتصادنا» طرح شده و مورد تقويت و پذيرش- دست‌كم- برخى شاگردان ايشان قرار گرفته است. اما اين تعبير فراتر از اين نظريه نيز مورد توجه بسيارى قرار گرفته و كاربرد توسعه‌يافته‌اى پيدا كرده است. اين مفهوم، در كتاب مشهور اقتصادنا در ارتباط با اختيارات حكومتى ولى امر و دولت اسلامى معرفى و تعريف شده است. در اين نوشتار، اين پرسش كليدى مورد بحث قرار گرفته است كه نسبت نظريه منطقة‌الفراغ با احكام حكومتى چيست؟ در راستاى بررسى اين امر، در آغاز، بررسى نسبت احكام حكومتى و مقوله مهم تشريع در اسلام مورد توجه قرار گرفته و در اين ميان توجه خاصى به مقوله احكام ثابت و متغير شده و سپس با تقرير دقيق از روايت شهيد صدر از آن، به تقرير يكى از شاگردان برجسته ايشان در اين زمينه مى‌پردازيم. پس از آن، به بررسى انتقادى برخى از وجوه و ابعاد اين نظريه خواهيم پرداخت.

1- نسبت احكام حكومتى و تشريع‌

احكام حكومتى، احكامى است كه از جانب حاكم و به تجويز شارع مقدس صادر مى‌شود. بنابراين، در بحث از نسبت احكام حكومتى و تشريع، بحث از اين مسأله، حائز اهميت است كه آيا ماهيت احكام حكومتى جنبه تشريعى دارد يا آنكه، صدور احكام حكومتى به منزله تشريع نيست؟ اگر احكام حكومتى جنبه تشريعى ندارد، آيا مى‌توان آن را از سنخ انشاى حكم دانست؟ در اين صورت، آيا انشاى حكم، نوعى از تشريع نيست؟ و آيا اساساً خودِ تشريع، مقوله‌اى انشايى نيست؟

در اين زمينه، دو گرايش را مى‌توان در ميان فقها از يكديگر تفكيك كرد:

گرايش نخست: گرايشى است كه اطلاق تشريع را بر اختيارات حاكم اسلامى و صدور احكام حكومتى برنمى‌تابد.

به‌عنوان نمونه، بنا بر ديدگاه آیت‌الله مؤمن، درباره جواز تشريع بايد گفت: «ما روايات معتبرى داريم كه پيامبر (ص) و امام (ع) حق قانون‌گذارى دارند، منتها ولى فقيه حق ندارد» (مؤمن، 1384، ص364). اين مسأله، بدان معناست كه احكام حكومتى مربوط به ولى فقيه و نظام سياسى او را نمى‌توان و نبايد از سنخ تشريع دانست. اما اين امر، تنها در اين حدّ خاتمه نمى‌يابد، بلكه مهم آن است كه بايد ماهيت حكم حكومتى مربوط به غير پيامبر (ص) و غير امام معصوم (ع) را به گونه‌اى در نظر گرفت كه به تشريع نينجامد.

از سوى ديگر، نظريه ولايت مطلقه فقيه، يكى از زمينه‌هايى است كه كسانى مانند آیت‌الله مؤمن، بر اساس آن، دايره اختيارات حاكم اسلامى را وسيع دانسته، به نوعى صدور احكام حكومتى را به قلمرو جعل قوانين نيز مى‌كشانند كه چه بسا بايد آن را متفاوت از بحث تشريع مذكور دانست. ايشان ضمن گشودن فصل مستقلى براى بحث از اختيار ولى امر براى جعل قوانين حكومتى و وجوب تبعيت از آنها، بر امكان جعل قوانين الزامى توسط ولى امر، در مواردى تأكيد مى‌كند كه در احكام دينى هيچ اثرى از آنها نيست. ايشان در تعليل اين مطلب مى‌فرمايد:

  1. خداوند متعال، بنا بر آيات متعدد و روايات قطعى متواتر، ولى امر را از جانب خود بر مردم ولايت داده است.
  2. گاه به‌كارگيرى اين ولايت، به جعل چنين قوانين و الزاماتى در امور مى‌انجامد كه ادله شرعى، نفياً يا اثباتاً متعرض آنها نشده‌اند.
  3. جعل اين قوانين، از اقتضائات اعمال ولايت و از لوازم انفكاك‌ناپذير آنها به شمار مى‌رود؛ هر چند ريشه لغوى ولايت و مفهوم آن، متضمن اين معنا نيست.

نتيجه اين مقدمات اين است كه وقتى جعل اين قوانين و الزامات، از اقتضائات و لوازم جدايى‌ناپذير ولايت است، جواز جعل آنها از فرض مشروعيت اصل ولايت، تفكيك‌ناپذير است (مؤمن، 1425 ق، ج 1، ص317- 316 و 319). جالب اين‌كه، اشاره‌اى كوتاه از ايشان نشان مى‌دهد كه چه بسا اين امر را تنها در سطح اختيارات ولى امر نمى‌شناسد، بلكه اين سنخ از مقوله قانون‌گذارى را امرى مردد ميان دو سنخ اختيارات و وظايف معرفى مى‌كند (همان، ص319).

گرايش دوم: گرايشى است كه اطلاق تشريع را بر آنها روا مى‌داند. اين گرايش در قالب نظريه مشهور منطقه‌الفراغ، ظاهر شده است. اين نظريه، ربط وثيقى به حكم حكومتى و اختيارات حاكم اسلامى دارد. ارتباط آن با مقوله تشريع نيز اهميت طرح آن‌ را در بحث حاضر، افزون‌تر مى‌كند. به‌ويژه آنكه، تقريرهاى مختلفى از اين اصطلاح مى‌شود كه برخى از آنها مى‌تواند در ارتباط با حكم حكومتى، قابل مناقشه باشد.

2- دو تقرير شهيد صدر از نظريه منطقه‌الفراغ‌

شهيد آیت‌الله سيدمحمدباقر صدر، در زمينه گستره اختيارات حاكم اسلامى، از تعبير منطقة‌الفراغ بهره گرفته‌است (صدر، 1417 ق، ص382- 379).[1] ايشان دو تقرير براى اين انديشه دارد: يكى در «اقتصادنا» و ديگرى در نخستين بحث از «الاسلام يقود الحياة» كه به طرح چشم‌انداز كلان از قانون اساسى جمهورى اسلامى مى‌پردازد.

1- 2. تقرير تطبيقى نظريه در اقتصادنا

مؤلفه‌هاى مؤثر در بحث ايشان در كتاب «اقتصادنا» عبارتند از:

1. خاستگاه منطقه فراغ؛ احكام ثابت و متغير در اسلام: ايشان در نظريه منطقه‌الفراغ، بر دسته‌بندى احكام شرعى تكيه دارد:

  1. تفكيك بين احكام ثابت و احكام متغير (همان، ص324- 323).[2]
  2. تفكيك بين احكام الزامى و غير الزامى (همان، ص690- 689).[3]
  3. تفكيك بين احكام الزامى، به عنوان احكام ثابت و بين احكام غير الزامى، به عنوان احكام تغييرپذير.
  4. نام‌گذارى حوزه احكام متغير و غير الزامى به عنوان منطقه‌الفراغ.
  5. شمول دايره منطقة‌الفراغ نسبت به همه فعاليت‌هاى مباح (به معناى عام شامل مستحبات و مكروهات و مباحات به معناى خاص) (همان، ص656).[4]
  6. از منظر ايشان، درنظرگرفتن منطقة‌الفراغ در دين، به لحاظ آن است كه شمول شريعت اسلامى نسبت به همه شرايط و متغيرات، تأمين شود (همان، ص686 و 689- 688).[5]
  7. شهيد صدر، متذكّر مى‌شود منطقه فراغى كه او مطرح مى‌كند، برآمده از شريعت اسلامى و نصوص تشريعى اسلام است، نه آنكه مربوط به واقعيت تطبيق‌يافته اسلام در دوران پيامبر (ص) باشد؛ گو آنكه، خلاء منطقه فراغى كه مربوط به واقعيت تطبيقى اسلام بوده، توسط آن حضرت پر شده است (همان، ص683).[6]
  8. نظريه منطقةالفراغ مقتضى هيچ نقصى در شريعت نيست (همان، ص689).[7]
  9. ايشان قائل به تغييرپذيرى و دائمى‌نبودن احكام مربوط به منطقه الفراغ است (همان، ص381- 380).
  10. وى پيش‌فرض تشريع عام و ثابت براى همه امور را ممنوع مى‌داند (همان، ص394- 393).

٢. اختيارات ولايى و منطقه فراغ تشريعى: از منظر ايشان، بحث اختيارات ولايى حاكم و دولت اسلامى، ارتباط تنگاتنگى با بحث منطقة‌الفراغ دارد:

  1. شهيد صدر قائل به تفكيك بين شأن تبليغى پيامبر (ص) [و طبيعتاً ائمه معصومين (ع) و فقها] از شأن ولايى آنان است (همان، ص326- 325 و 381).[8]
  2. ايشان بازگرداندن همه تشريعات به شأن تبليغى پيامبر (ص) را نيز نادرست مى‌داند (همان، ص394- 393).
  3. در تلقى ايشان، برخى متفكران به برداشت نادرست مذكور عادت دارند و از اين رو، شأن حاكميتى پيامبر (ص) را به شأن تبليغى آن حضرت، ارجاع مى‌دهند (همان، ص394).
  4. از منظر ايشان، اختيارات حاكم يا دولت اسلامى، در چارچوب منطقة‌الفراغ تعريف مى‌شود (همان، ص683- 682).
  5. وى قائل به ارتباط كامل تشريعات معطوف به منطقة‌الفراغ با وجود صلاحيت حاكميتى- و نه صلاحيت تبليغى- حاكم و دولت است و البته اختيارات ولى امر را به همان اندازه صلاحيت‌هاى حاكميتى پيامبر (ص) مى‌داند. در اين چارچوب، شهيد سيدمحمدباقر صدر، مشروعيت حاكم را به عنوان پيش‌فرض خود معرفى مى‌كند (همان، ص381).
  6. ايشان براى اثبات وجود منطقه‌الفراغ، به ادله‌وجوب اطاعت از اولواالامر استناد مى‌كند (همان، ص689).
  7. شهيد صدر قائل به لزوم شناسايى تاريخى و ارجاع موارد اعمال ولايت پيامبر (ص) و ائمه (ع) به مقوله منطقة‌الفراغ است (همان، ص690).
  8. ايشان پركردن منطقة‌الفراغ توسط حاكم و دولت اسلامى را به مثابه وظيفه دينى‌ معرفى مى‌كند.
  9. در تلقى ايشان، اختيارات و دخالت حاكم يا دولت اسلامى در دو جنبه «تطبيق احكام ثابت» و «پركردن منطقه فراغ تشريعى»، نمود مىيابد (همان، ص685).[9]
  10. در باور ايشان، توجه به حاكميت ضوابط و چارچوب اطاعت از حاكم و محوريت اطاعت از خدا و احكام عام الهى، مخالفت ولى امر با واجبات و محرّمات الهى را نامشروع مى‌داند (همان، ص690- 688).[10]

٣. منطقه فراغ و نظامسازى اسلامى: از منظر شهيد صدر، مكتب اسلام، مكتب فراگيرى است كه مى‌تواند ابعاد مختلفى داشته باشد. در اين ميان، نظريه منطقة‌الفراغ با نظام‌سازى اسلامى نسبت خاصى دارد. ايشان در مقام نظريه‌پردازى، به تطبيق اين مقوله در عرصه مكتب اقتصادى اسلام پرداخته است:

  1. از منظر ايشان، در بحث مهمّى مانند كشف و ارزش‌گذارى مذهب اقتصادى، نياز جدّى به مقوله منطقة‌الفراغ هست (همان، ص380).[11]
  2. به عنوان نمونه، ايشان در بسط مقوله فراگير منطقه‌الفراغ، به بحث و تطبيق آن در بحث اختيارات اقتصادى حاكم و دولت اسلامى مى‌پردازد و از منظر ايشان، اعطاى حق تشريع در منطقة‌الفراغ به دولت اسلامى در امورى مانند اقتصاد، كاركردى توازن‌آفرين به دولت داده است (همان، ص683).
  3. ايشان در جهت تعريف و ارائه نظام دينى در عرصه‌هاى مختلف، بر لزوم رعايت اهداف فراگير اسلام در پركردن منطقة‌الفراغ تأكيد دارد (همان، ص656 و 685).[12]
  4. از منظر ايشان، براى فهم منطقة‌الفراغ و آشنايى با اختيارات ولى امر، نياز به شناخت اهداف اساسى‌اى هست كه پيامبر (ص)- به طور نمونه در سياست اقتصادى خود- دنبال مى‌كردند (همان، ص381).
  5. در رويكرد فقهى شهيد صدر، تشريعات مربوط به منطقه‌الفراغ، به عنوان جزء متغير در يك مكتب و ساختار كلان است و به طور نمونه، جزءمتغيرى از مكتب اقتصادى (/ مذهب اقتصادى در تعبير ايشان) است.

2- 2. تقرير دوم نظريه‌

شهيد سيدمحمدباقر صدر، در بحثى مقدماتى درباره قانون اساسى جمهورى اسلامى‌ ايران، اشارات ديگرى به بحث منطقة‌الفراغ دارد. اين متن، نخستين بخش از سلسله «الاسلام يقود الحياه» است. در شماره‌هاى ديگر اين سلسله، برخى نكات مربوط نيز وجود دارد كه در ادامه براى روشن‌شدن انديشه منطقة‌الفراغ به بحث درباره آنها مى‌پردازيم:

1. خاستگاه منطقه فراغ؛ احكام ثابت و متغير در اسلام: در اين تقرير از شهيد صدر، خاستگاه اين نظريه نيز با توجه به دسته‌بندى احكام شرعى به دو دسته ثابت و متغير بيان شده است و در بحثى تطبيقى، در جهت تدوين قانون اساسى اسلامى، تقرير شده است:

  1. خداوند متعال، مصدر همه سلطه‌هاست. ازاين‌رو، طبيعى است كه شيوه اعمال آنها را نيز از طريق شريعت اسلامى بيان كند. چنانكه قانون اساسى بايد نيز در پرتو آن و به نحو آتى، شكل گيرد (صدر، 1429 ق، ص19- 18).
  2. احكام ثابت شرعى، جزء ثابت قانون اساسى است؛ چه در آن تصريح شود و چه نشود (همان، ص19).
  3. شهيد صدر در مقاله دوم از سلسله «الاسلام يقود الحياه»، بر وجود دو دسته از احكام ثابت و متغير در اسلام تأكيد كرده و عناصر متغير را بهره‌مند از چارچوبى معرفى كرده است كه به عنوان ضوابط عام آن متغيرات عمل مى‌كنند و خود آن ضوابط از زمره عناصر ثابت به‌شمار مى‌روند؛ چنانكه صورت‌بندى كامل امورى مانند «اقتصاد اسلامى» يا «اقتصاد جامعه اسلامى»، جز با تركيب اين عناصر متغير با عناصر ثابت و در حاكميت روح و اهداف مشترك، پديد نمى‌آيد (همان، ص43 و در مقاله سوم، ص69- 68).
  4. پيامبر (ص) و ائمه معصومين (ع)، از دو شخصيت برخوردارند: شخصيتى به لحاظ تبليغ عناصر ثابت الهى و شخصيتى به لحاظ حاكميت و رهبرى جامعه اسلامى. بر اساس شخصيت دوم، عناصر متحرّك را از ضوابط عام اسلام و از روح اجتماعى و انسانى شريعت مقدّس الهام مى‌گرفتند. اين عمل آنها، داراى دلالت ثابتى است كه حاكم شرعى بايد به عنوان ضابطه اسلامى- به اندازه‌اى كه فراتر از شرايط زمان آن حضرات است- براى تدبير عناصر متغير، بهره گيرد. به عنوان نمونه، ايشان به مصاديق مختلفى از سيره ولايى آنان، اشاره مى‌كند (همان، ص53- 50).

اختيارات ولايى؛ الگوى تفويضى منطقه فراغ تشريعى: در اداره جامعه، اختيارات‌ ولايى حاكم- كه به تصريح ايشان و شاگردان ايشان، همان ولى فقيه است-[13] مى‌تواند همراه با مشاركت مدنى عموم تحقق يابد و در سازوكار مناسبى، امور جامعه تدبير شود. در اين ميان، مشاركت بخشى از خبرگان امين مردم، به عنوان مشاركت نمايندگان آنان در مرحله برنامه‌ريزى و قانون‌گذارى تعريف شود. شهيد صدر، با توجه به اين واقعيت عينى در جمهورى اسلامى، شأن قانون‌گذارى نظام سياسى را براى پركردن خلأ منطقه‌الفراغ، با مشاركت مردم و نمايندگان آنان و با حفظ شأن ولايى حاكم اسلامى- كه گاه از آن به عنوان مرجعيت ياد مى‌كند- و در سايه ولايت او تعريف مى‌كند؛ چنانكه شأن اجتهاد استنباطى را نيز در اين زمينه مدّ نظر دارد. در مجموع، اختيارات ولى امر مى‌تواند با مشاركت اين نخبگان امين و از طريق تفويض برخى اختيارات ولايى به آنان، در زمينه تقنين عينيت يابد:

  1. از منظر شهيد صدر، عمليات استنباط عناصر متحرّك از ضوابط عام اسلام، مقتضى چند امر است:

الف. فهم اسلامى نسبت به عناصر ثابت و شناخت عميق از ضوابط و دلالت‌هاى عام آنها.

ب. آشنايى كامل نسبت به طبيعت امور متغيرى مانند اقتصاد و مطالعه دقيق نسبت به اهدافى كه ضوابط عام مذكور را معين مى‌كنند و مطالعه دقيق نسبت به‌شيوه‌هاى تحقق آنها.

ج. فهم فقهى- قانونى نسبت به صلاحيت‌هاى حاكم شرعى و ولى امر و دستيابى به شكل‌هاى تشريعى‌اى كه آن عناصر متحرك را در چارچوب صلاحيت‌هاى حاكم شرعى و حدود ولايتِ داده شده به او تحقق بخشد (همان، ص43).

  1. از منظر شهيد صدر، اقوال اجتهادى مشروع و متنوع- در مواردى كه اجتهادهاى مختلف وجود دارد- از منظر قانون اساسى معتبرند. انتخاب بديل مناسب از ميان بدائل مختلف، بر عهده سلطه تشريعى (قوه مقننه) است كه امت، آن را در پرتو مصلحت عامه، اعمال مى‌كند (همان، ص19).
  2. ايشان معتقد است در مواردى كه موضع قاطعى از جانب شريعت در تحريم يا ايجاب نباشد، سلطه تشريعى‌اى كه نمايندگى امت را بر عهده دارد، مى‌تواند در چارچوب قانون اساسى، به قانون‌گذارى امورى بپردازد كه آنها را داراى مصلحت‌ مى‌بيند. حوزه چنين مواردى، منطقة‌الفراغ خوانده مى‌شود. منطقة‌الفراغ دربردارنده همه‌ حالاتى است كه شريعت، اختيار آنها را به مكلّف سپرده است. بر اين اساس، سلطه تشريعى، از اين حق برخوردار است كه بنا بر مصالح عامه و در چارچوب قانون اساسى، موضع معينى را الزامى كند.
  3. در تلقى ايشان، سلطه تشريعى و سلطه اجرايى، متكى بر امت هستند. امت برخوردار از حق به‌كارگيرى اين دو در چارچوب قانون اساسى است؛ چه آنكه اين حق، حق استخلاف و ولايتى است كه از جانب مصدر حقيقى سلطه‌ها؛ يعنى از جانب خداوند متعال گرفته شده است. امت به عنوان خليفه الهى در زمين عمل مى‌كند. اما امت، صاحب سلطان نيست؛ بلكه در برابر خداوند، به خاطر امانت الهى، مسؤوليت اداى آن را دارد. بر اين اساس، مردم براى رعايت اين مسؤوليت خود، اختيارات مختلفى دارند. از آن جمله، مشخص‌كردن يكى از گزينه‌هاى مختلف اجتهادهاى مشروع و نيز پركردن منطقة‌الفراغ از راه تشريع قوانين مناسب (همان، ص20- 19 و 24).
  4. به اعتقاد ايشان، امت در نظام دموكراسى، مصدر حاكميت است. اما در نظريه اسلامى، به عنوان خلافت و مسؤوليت در برابر خداوند موضوعيت مى‌يابد. بر اين اساس، قانون اساسى در نظام دموكراسى، كاملًا ساخته انسان است و در بهترين حالت، به معناى تحكّم اكثريت بر اقليت است؛ در حالى كه در نظام اسلامى، شريعت و عدالت الهى، تشكيل‌دهنده اجزاى ثابت قانون اساسى هستند (همان، ص25).
  5. از منظر ايشان، تفويض برخى اختيارات ولايى، به معناى نفى اختيارات ولى امر نيست؛ چه آنكه ايشان معتقد است كه از نظر شرعى، مرجع، نايب عام امام است و ازاين‌رو، امور مختلفى را بر عهده دارد. از آن جمله، بالاترين فرد دولت و برترين رهبر ارتش است و امضاى تصدّى‌رياست قوه مجريه و توكيل به او، بر عهده اوست؛ چنانكه حتميت و رسميت‌بخشيدن به قوانينى كه اهل حل و عقد، براى پركردن منطقة‌الفراغ تعيين كرده‌اند (همان، ص21- 20 و 24).
  6. شهيد صدر، در مقاله‌هاى بعدى سلسله «الاسلام يقود الحياه»، ابعاد بيشترى از بحث خلافت مردم و نسبت آن با مرجعيت و ولايت را بيان مى‌كند. اين مسأله، براى روشن‌شدن تكليف مقوله منطقة‌الفراغ اهميت دارد. از منظر او، خلافت مردم تحت‌

اشراف انبيا، ائمه (ع) و مرجعيت خواهد بود كه شهيد صدر از اين سه دسته به عنوان‌ خط شهادت در كنار خط خلافت، تعبير مى‌كند (همان، ص140- 136). چنان‌كه او در مقالات بعدى، مسؤوليت دو خط خلافت و شهادت را ميان مرجع و امت، توزيع شده مى‌داند و در اين ميان، وظيفه اشراف بر خلافت امت را بر دوش مرجعيت مى‌نهد؛ چنان‌كه مرجعيت را در دوران غيبت، به‌عنوان سومين مرحله خط شهادت، متكفل بيان و تحديد احكام ثابت و بلكه متكفّل تحديد عناصر متحرّك زمانى نيز به اعتبار نماينده برتر ايدئولوژى اسلامى معرفى مى‌كند. از منظر او، دو خط خلافت و شهادت در نبود امام معصوم (ع)، به مرجعيت مى‌رسد (همان، ص161- 160).

٣. جهتدهى شرع در پركردن منطقه فراغ: منطقة‌الفراغ مى‌تواند به صورت‌هاى مختلفى پر شود، اما از منظر شهيد صدر اين امر بايد در چارچوب خاصى انجام گيرد:

  1. شهيد صدر در زمينه نحوه پركردن منطقة‌الفراغ به جهت‌دهى آن توسط شرع، باور دارد. بر اين اساس، معتقد است هنگامى كه كتاب و سنّت حكمى را تشريع كرده و بر هدف آن حكم تصريح كرده‌اند، اين هدف علامتى براى پركردن جنبه متغير- در قالب‌هاى تشريعى براى تحقق آن- است؛ به‌گونه‌اى كه تعيين اين صيغه‌هاى تشريعى از اختيارات حاكم شرعى براى تحقق آن هدف متناسب با شرايط جامعه مى‌باشد (همان، ص48- 47).
  2. شريعت در نصوص عام و عناصر ثابت خود، اهدافى را براى ولى امر قرار داده و او را موظف به تحقق‌بخشيدن به آنها يا تلاش براى نزديك‌شدن به آنها، به اندازه امكان كرده است. اين اهداف اساسى براى سياست‌گذارى و تعيين نحوه سامان‌دهى به عناصر متحرّك است تا بتوان آن اهداف را محقق ساخت يا روند اجتماعى را براى دستيابى هر چه سريع‌تر به آن اهداف، جهت‌دهى كرد (همان، ص53).
  3. تأكيد نصوص دينى بر ارزش‌هاى اجتماعى مانند مساوات، اخوّت، عدالت، قسط و …، مقتضى يافتن صيغه‌هاى تشريعى پويا و پيشرفته‌اى- متناسب با شرايط و متغيرات- در جهت تحقق آن ارزش‌هاست و مسؤوليت اين امر، براى پركردن اين منطقة‌الفراغ از صلاحيت‌هاى حاكم شرعى است (همان، ص49).

3- تقرير استاد سيدعلى‌اكبر حائرى از بحث منطقه الفراغ‌

شهيد صدر، نخستين و مهمترين فقيهى است كه در عالم اسلامى، اين تعبير را به‌كار گرفته و درباره آن نظريه‌پردازى كرده است. البته ايشان اين بحث را در كتب فقهى و اصولى خود طرح نكرده است، بلكه اين بحث در كتاب اقتصادنا- و البته در مقام طراحى مكتب اقتصادى اسلام- مطرح كرده است. از منظر او بدون طرح منطقه‌الفراغ، طرّاحى اين مكتب، ناقص خواهد ماند.

پس از شهيد سيدمحمدباقر صدر، شاگردانش مانند آیت‌الله سيدعلى‌اكبر حائرى به تقرير دوباره اين بحث و دفاع از آن پرداخت (حائرى، 1417 ق، ص114- 111)؛ چنانكه آیت‌الله سيدكمال حيدرى در مقام ارزيابى انتقادى نظريه حسبه، منطقة‌الفراغ را به عنوان الگوى جايگزين آن نظريه، مورد بازخوانى قرار داد (الحيدرى، بى‌تا، ص141- 103؛ همو، 1430 ق، عدد 55، ص171- 141)؛ چنانكه برخى نيز به تأمّلات انتقادى در آن پرداخته‌اند.[14]

در بين انديشمندان معاصر اهل سنت، كسى مانند عبدالكريم حمداوى نيز به بحث منطقة‌الفراغ پرداخته و آن را محور بخش مهمى از كتاب خود قرار داده است (الحمداوى، 2003 م، ص487- 473).

استاد سيدعلى‌اكبر حائرى، به تفصيل به تقرير نظريه منطقة‌الفراغ مى‌پردازد و نكات ارزشمندى را در اين رابطه بيان مى‌كند. چه بسا بتوان تقرير ايشان را بسط گويايى از نظريه شهيد صدر دانست كه پيش از آن، كسى بدين تفصيل و دقّت آن را ارائه نداده است. در ادامه، تقرير ايشان را مرور مى‌كنيم:

١. خاستگاه منطقه فراغ؛ احكام ثابت و متغير در اسلام: ايشان در تقرير نظريه مزبور، به بيان خاستگاه آن پرداخته و نسبت آن را با تقسيم احكام شرعى به ثابت و متغير در نظر مى‌گيرد:

  1. از منظر ايشان، مفهوم منطقه‌الفراغ، مفهومى جديد از جانب شهيد صدر است (همان، ص115)، اما انديشه مربوط به آن از صدر اسلام مطرح است (همان، ص112- 111 و 135).
  2. وى خاستگاه اساسى منطقة‌الفراغ را در ادله وجوب اطاعت از ولى امر مى‌داند (همان، ص113 و 135).
  3. ايشان، اعتقاد به وجوب اطاعت در ميان فقها را به‌طور ضمنى و با دلالت التزامى، مقتضى پذيرش منطقة‌الفراغ مى‌داند (همان، ص115).
  4. وى با ذكر سه احتمال براى معناى وجوب اطاعت از اولواالامر در آيه مربوط به آن،[15] تنها احتمال سوم را مى‌پسندد كه بيان‌گر مفهوم منطقة‌الفراغ است:

الف. صرف اجراى احكام شرعى ثابتى كه به صورت فرمان مستقيم (/ تكليف مباشر) در شريعت آمده‌اند، بدون حق تقنين حكمى غير از آنها.

ب. وجوب اطاعت همه فرامين صادره از سوى ولى امر، حتى در صورت فرمان به معصيت خالق.

ج. وجوب اطاعت در دايره خالى از فرمان مستقيمِ الزامى (همان، ص114- 113).

روشن است كه نبايد ايشان موارد وجوب اطاعت از حاكم را به منطقة‌الفراغ محدود كند، بلكه چنانكه در بندهاى بعدى اشاره خواهيم كرد، دو مورد تشخيص موضوع احكام ثابت و حلّ موارد تزاحم را نيز قبول دارد. بنابراين، بيان حاضر را مى‌توان حاوى محدودسازى مبتنى بر تسامح در اين بحث دانست.

  1. ايشان احكام ثابت دينى را به عنوان فرامين مستقيم (/ تكاليف مباشر) و اختيارات حاكم را به عنوان احكام غير مستقيم (/ تكاليف غير مباشر)، مى‌نامد (همان)؛ چنانكه بر همين اساس، اطاعت از خداوند در احكام نوع اول، مستقيم است، اما اطاعت از خداوند در احكام نوع دوم، غير مستقيم است (همان، ص135).
  2. ايشان منطقة‌الفراغ را محدود به امورى مى‌داند كه شارع در آنها تكاليف الزامى به صورت مستقيم جعل نكرده است (همان، ص114).
  3. وى، انديشه منطقة‌الفراغ را الگويى لازم براى تضمين استمرار نبوّت، به صورت متناسب با تغيير همه‌جانبه در ابعاد مختلف زندگى انسان و راهى براى پرهيز از تغيير شرايع و اديان و تبيينى براى ختم نبوّت مى‌داند[16] (همان، ص116- 115).
  4. جاودانگى دين از طريق لحاظ همه نيازهاى ثابت و متغير، اما بدون مباشرت تفصيلى شرع نسبت به تشريع عناصرِ متغير، تأمين مى‌شود (همان، ص116). بر اين اساس، مفهوم منطقه‌الفراغ، نه‌تنها به‌معناى نقصى در اسلام نيست، بلكه متضمن كمال اسلام است (همان، ص136).
  5. تشريع مستقيم نسبت به متغيرات، مانع جاودانگى دين مى‌شود (همان، ص117- 116 و 136).

٢. از اجتهاد استنباطى تا تدبير ولايى: تشريع الهى مقتضى تلاش فقهى و اجتهادى براى استنباط از آنهاست و بدون آن نمى‌توان به شريعت‌مدارى عينيت بخشيد. در اين ميان، كيفيت پرداختن استاد سيدعلى‌اكبر حائرى، به مقوله منطقة‌الفراغ مى‌تواند به اين نظريه، شفافيت بيشترى ببخشد. از منظر ايشان:

  1. مقصود از منطقه‌الفراغ، فقدان نص شرعى يا حوزه ما لا نص فيه نيست، بلكه مقصود حوزه اختيارات تشريعى و تقنينى ولى امر، نسبت به نيازهاى متغير در زمان‌ها و مكان‌هاى متفاوت است؛ چرا كه برخى از مصالح و ملاكات ثابتند و امكان ضابطه‌مندى آنها وجود دارد. اسلام براى آنها احكام ثابتى، هر چند در قالب قضاياى شرطى و با ذكر شروط عام يا خاصى، جعل كرده است، اما برخى ديگر از مصالح، متغيرند و نمى‌توان آنها را در چارچوب ثابتى، ضابطه‌مند كرد. ازاين‌رو، زمام امر آنها را به ولى امر سپرده است. در غير اين صورت، با جعل احكام ثابت، آن احكام هر از چند گاه بايد تغيير كنند و ازاين‌رو، بايد نبوّت و رسالت نيز تغيير كند. اما اسلام با تفويض اين امور به ولى امر، خود را جاودانه كرده است. چنانكه ضوابط عامى نيز براى پركردن منطقة‌الفراغ قرار داده است. در هر حال، اين امر متفاوت از فقدان نص در احكام شرعى ثابت است (همان، ص130- 128).
  2. فقدان نص مى‌تواند علّت‌هاى مختلفى مانند عدم تدوين نصوص روايى، ازبين‌رفتن آنها در طول تاريخ، نوپديدبودن مسائل و نبود آنها در زمان تشريع و …، داشته باشد. اما در هر حال، مشكل فقدان نص، با صرف نظر از بحث اختيارات ولى امر در صدور حكم، نيازمند راه حلّ مستقلى است (همان، ص130).
  3. راه حلّ فقدان نص، بازگشت به اطلاقات، عمومات، قواعد فراگير و اصول عمليه در چارچوب علمى خاص است (همان).
  4. وظيفه مجتهد، تلاش براى بازشناسى احكام شرعى ثابت از احكام ولايى است. اين كار مى‌تواند با تكيه بر تشخيص ظهور حالى، قرائن حالى، مناسبت حكم و موضوع در تحديد ظهورات و … انجام شود (همان، ص132).
  5. استاد سيدعلى‌اكبر حائرى، در سايه نكات فوق، چند نقد را پاسخ مى‌دهد: الف. ايشان، جديدبودن مقوله منطقة‌الفراغ را تنها در نوبودن مفهوم و نه در اصل آن مى‌داند و آن را به ايجاب اطاعت از ولى امر بازمى‌گرداند (همان، ص135).

ب. وى، نه تنها انديشه منطقة‌الفراغ را نقصى براى اسلام نمى‌داند، بلكه آن را عامل جاودانگى اسلام مى‌خواند (همان، ص136).

ج. ايشان، زمينه‌سازى انديشه منطقة‌الفراغ را براى تعديل و تبديل احكام شرعى، توهمى نادرست مى‌داند؛ چه آنكه آن را به معناى اختيار مطلق ولى امر و آزاددانستن غير شرعى او نمى‌داند، بلكه چارچوب‌هاى خاصى براى آن قائل است (همان)؛ چنانكه، تشخيص احكام ثابت الهى و احكام متغير نيز، تنها در صلاحيت فقهاى متخصص و واجد شرايط است (همان، ص137).

د. انديشه منطقة‌الفراغ را در تنافى با روايات دالّ بر برخوردارى همه وقايع از حكم، نمى‌بيند. ايشان دو دليل بر اين مطلب ارائه مى‌دهد.

اولًا: احكام شرعى را بر دو نوع مى‌بيند: برخى به صورت مستقيم (/ مباشر) و برخى به صورت غير مستقيم، بيان‌گر حكم وقايع هستند. از منظر ايشان، نسبت غير مستقيم حكم به شارع، براى صدق و صحت روايات مذكور و نسبت‌دادن احكام به خداوند، كفايت مى‌كند (همان، ص138).

ثانياً: امورى كه در دايره منطقة‌الفراغ قرار مى‌گيرند، با دو عنوان اوّلى و عنوان ثانوى، مشمول احكام الهى قرار مى‌گيرند. به عنوان اوّلى مباحند و به عنوان ثانوى، مشمول وجوب اطاعت مى‌شوند. بنابراين، دو حكم شرعى از خداوند متعال خواهيم داشت؛ يعنى حكم موضوع مورد نظر، پيش از صدور حكم ولى امر، به عنوان اوّلى، اباحه و بعد از صدور حكم او، حكم ثانوى وجوب [يا حرمت‌] خواهد بود (همان، ص139- 138).

  1. اين امر، بدان معنا نيست كه اصل وجوب اطاعت ولى امر، حكم ثانوى است، بلكه خود اين حكم، حكمى اوّلى است كه مانند ديگر احكام ثابت، از احكام ثابت شرعى مى‌باشد؛ چنانكه در مواردى مانند اباحه كذب به عنوان اصلاح ذات‌البين، اباحه يا استحباب اصلاح ذات‌البين نيز حكم اوّلى ثابت در شرع است، اما تطبيق آن بر كذب، به عنوان ثانوى خواهد بود (همان، ص139).
  2. استاد سيدعلىاكبر حائرى، انديشه منطقةالفراغ را در تنافى با روايات جاودانگى حلال و حرام پيامبر (ص)- و تغييرناپذيرى آنها نيز نمىبيند؛ چه آنكه:

اولًا: جواب نقضى: احكام فراوانى به لحاظ تغيير برخى از قيود موضوع، تغيير مى‌كنند و اين امر، منافات با آن روايات ندارد.

ثانياً: جواب حلّى: همه احكام شرعى بر فرض وجود موضوعشان، جارى هستند. ازاين‌رو، در فرضى كه قيود خاصى در موضوع آن احكام لحاظ شده باشد، اگر همه آن قيود محقق شوند، حكم جارى مى‌شود، اما با انتفاى برخى از آن قيود، حكم جارى نمى‌شود و حكم مذكور به اباحه تغيير مى‌يابد، اما اين امر، با ابديت احكام، منافات ندارد. بنابراين، مقصود از تغييرناپذيرى احكام اين است كه با لحاظ موضوع و همه قيود آن، احكام تغيير نمى‌كنند. پس تبدّل احكام به خاطر تبدّل موضوعشان يا تبدّل برخى از قيود موضوعشان، ممنوع نيست.

  1. نتيجه نهايى و بسيار مهمى كه استاد سيدعلى‌اكبر حائرى مى‌گيرد، اين است كه وقتى اسلام، اطاعت از ولى امر را در مباحات واجب مى‌داند، حتماً بايد اباحه آن مباحات را مقيد به عدم صدور امر، به انجام آن مباحات بداند. ازاين‌رو، با امر ولى امر، در قلمرو مباحات، از طريق تبدّل موضوع، حكم اباحه به وجوب، تغيير مى‌يابد (همان، ص141- 140).

٣. اختيارات ولايى و الگوى تفويضى منطقه فراغ تشريعى: در اداره جامعه، تنها اجتهاد استنباطى كفايت نمى‌كند و نياز به اجتهاد، تدبيرى است و در اين ميان، مقوله منطقة‌الفراغ اهميت خود را نشان مى‌دهد:

  1. ايشان در تقرير خود از مفهوم منطقه‌الفراغ، به اين مطلب تصريح مى‌كند كه در جهت تأمين اهداف عام شريعت اسلام، «حق تشريع» در محدوده مذكور، به ولى امر يا سلطه تشريعى عام، داده شده است تا حكم مناسب با شرايط متغير صادر شود (حائرى، 1417 ق، ص113- 112).[17]
  2. از منظر ايشان، اختلافات ميان شيعه و اهل تسنن، تأثيرى در وجود دايره‌اى به نام منطقة‌الفراغ ايجاد نمى‌كند كه اختيار آن به دست ولى امر باشد (همان، ص115- 114).
  3. ايشان متذكّر مى‌شود كه سزاوار است در دوران غيبت، ولى امر از صاحب‌نظران‌ ذى‌صلاح براى تشخيص مصالح امت و پيشنهاد قانون مناسب در قضاياى مختلف، در قالب مجلس نمايندگان استفاده كند. اين مجلس به عنوان مركز سلطه تشريعى (/ قوه مقنّنه)، خوانده مى‌شود (همان، ص119).
  4. در تلقى ايشان، سلطه تشريعى (/ قوه مقنّنه)، اساساً از شؤون ولى امر است، اما او مى‌تواند اين امر را به مجلس نمايندگان تفويض كند تا در دايره منطقة‌الفراغ به قانون‌گذارى بپردازند (همان).
  5. حكم حاكم، حكمى است كه از جانب خود او و براى رفع نيازها در محدوده منطقه‌الفراغ، صادر مى‌شود و اين اختيار به او تفويض شده است و ازاين‌رو، با مسأله فقدان نص، تفاوت خواهد داشت كه در آن مفتى به دنبال كشف حكم الهى مى‌رود (همان، ص131- 130).
  6. ولايت براى پركردن منطقه‌الفراغ، منصبى الهى است كه به ولى امر تفويض شده و متفاوت از منصب افتا است (همان، ص131).
  7. رسول اكرم (ص)، علاوه بر برخوردارى از منصب تبليغ رسالت، از منصب ولايت و صدور احكام مناسب با شرايط نوين نيز برخوردار بود (همان، ص132- 131).
  8. به لحاظ دو منصب مذكور، دو گونه احكام از آن حضرت صادر شده است. برخى از آنها، ثابت و برخى متغيرند، اما فاصله تاريخى، تشخيص مصاديق آنها را بر ما دشوار كرده است (همان، ص132).

۴. جهتدهى شرع در پركردن منطقه فراغ: در تلقى آیت‌الله سيد على اكبر حائرى، شريعت به جهت‌دهى اقدامات ولايى حاكم و نظام سياسى پرداخته است. از منظر ايشان:

  1. تقنين ولى امر، نسبت به متغيرات، در چارچوب موازين و ضوابط معينى انجام مى‌گيرد كه شارع متعال در اختيار او مى‌گذارد؛ چنانكه خود اين ضوابط از عناصر ثابت در تشريع اسلامى محسوب مى‌شوند و بايد مانند ساير احكام شرعى و در پرتو قواعد فقهى و اصولى استنباط شوند (همان، ص117).
  2. امر به اطاعت از ولى امر در حوزه منطقه‌الفراغ، مادامى است كه او در چارچوب تعيين‌شده در شرع، به تشريع بپردازد (همان).
  3. استاد سيدعلى‌اكبر حائرى، سه‌گونه ضوابط براى پركردن منطقه‌الفراغ، ارائه‌ مى‌دهد: 1. ضوابط تعيين ولى امر، 2. ضوابط مرزبندى دايره منطقه‌الفراغ، 3. ضوابط قانون‌گذارى و تشريع (همان، ص128- 117).
  4. شيعه، در ضوابط تعيين ولى امر، تفاوت اساسى با اهل سنت دارد و براى جانشينى پيامبر (ص) قائل به نص است (همان، ص119- 118).
  5. دسته دوم از ضوابط مذكور، در سه مجال قابل طرح است:
  • الف. تشخيص موضوعات احكام ثابتى كه اسلام آنها را به‌صورت مستقيم تشريع كرده است. اين كار بر عهده ولى امر يا مجلسى است كه او اين كار را به آن واگذار مى‌كند (همان، ص121- 120).
  • ب. تشخيص اهم در تزاحم ميان احكام الهى ثابت. اين مورد، از موارد اطاعت مخلوق در معصيت خالق نيست، ولى امر نيز نمى‌تواند، جز بر اساس اهميتى كه تشخيص مى‌دهد، حكم كند (همان، ص121).
  • ج. عروض مصالح الزام‌آور در عرصه مباحات. اين موارد نيز از مصاديق اطاعت مخلوق در معصيت خالق نيست و امر ولى امر در اين موارد واجب‌الاطاعه است (همان، ص123- 122).
  1. دسته سوم از ضوابط، مستقيماً به كيفيت پركردن منطقة‌الفراغ بازمى‌گردد. ولى امر، نمى‌تواند بر اساس خواهش‌هاى شخصى خود به اين كار مبادرت ورزد و بر اين اساس، دو ضابطه را بايد رعايت كند:
  • الف. رعايت مصالح جميع امت در همه قوانين و تشريعات و پرهيز از ترجيح مصالح شخصى خود يا گروه خاصى از مردم بر مصالح عمومى (همان، ص124- 123).
  • ب. رعايت مصالح در چارچوب ارزش‌هاى اسلامى و پرهيز از ارزش‌هاى مادى‌گرايانه و غير اسلامى. به عنوان نمونه، براى توليد بيشتر، نمى‌توان مانع اجراى فرايض و تكاليف دينى شد (همان، ص125- 124)؛ چنانكه در كيفيت گرفتن ماليات، افزون بر ماليات‌هاى ثابت شرعى، بايد به «مجموع ارزش‌ها و اهداف مورد اهتمام اسلام»، توجه كرد و در پرتو آنها به ملاحظه «اولويت «ميان موارد مختلف پرداخت (همان، ص128- 125).

نتيجه‌گيرى‌

شهيد سيدمحمدباقر صدر، در نظريه مشهور منطقه‌الفراغ، مفهوم مزبور را به‌گونه‌اى طرح كرده است كه گاه همسان با مفهوم رايج در ميان اهل تسنن، به عنوان ما لا نص فيه، تلقى شده است. حال آنكه با گزارش فوق، معلوم شد كه ايشان چنين معنايى را در نظر ندارد؛ بلكه مقصود ايشان، فراغ از احكام الزامى در محدوده مباحات به‌معناى اعمّ است. بنابراين، به رغم آنكه احكام شرعى را در همه نيازهاى انسان شناسايى مى‌كند، تعبير مزبور را براى اشاره به قلمرو ولايى ولى امر و دولت اسلامى تحت نظر او به كار مى‌برد.

در هر حال، نظريه مزبور ناظر به اختيارات ولى امر بوده و در رأس آنها بيانگر حقّ صدور احكام حكومتى از جانب اوست، اما در تقرير ايشان از اين نظريه، اختيارات خاص ولى امر و دولت اسلامى نسبت به احكام غير الزامى مورد توجه قرار گرفته است.

منابع و مآخذ

  1. قرآن كريم.
  2. الاراكى، محسن، نظريه الحكم فى الاسلام، قم: مجمع الفكر الاسلامى، 1425 ق.
  3. الحائرى، سيدعلى‌اكبر، «منطقة‌الفراغ في التشريع الاسلامي»، رساله‌التقريب، الدورة الثالثة، العدد الحادي عشر، محرم- ربيع الاول 1417 ق، 1996 م.
  4. الحمداوي، عبدالكريم محمد مطيع، ثلاثية فقه الأحكام السلطانية؛ رؤية نقدية للتأصيل و التطوير، بى‌جا، بي‌نا، ط 3، 2003 م.
  5. الحيدري، سيدكمال، «دراسة مقارنة بين نظريتي الحسبة و منطقةالفراغ»، فقه اهل البيت (ع)، العدد 55، 1430 ق، 2009 م.
  6. 6.ـــــــــــــــــــــــ، معالم التجديد؛ معالجة إشكالية الثابت و المتغير فى‌الفقه الاسلامي، بقلم: الشيخ خليل رزق، مؤسسة الامام الجواد للفكر و الثقافة، بى‌جا، بى‌تا.
  7. صدر، سيدمحمد باقر، «لمحة فقهية تمهيدية عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية في ايران»، المندرج في: الاسلام يقود الحياة، المدرسة الاسلامية، رسالتنا، قم: مركز الابحاث و الدراسات التخصصيّة للشهيد الصدر (قدس سره) (انتشارات دار الصدر)، چ 4، 1429 ق.
  8. 8.ــــــــــــــــــــــ، اقتصادنا، تحقيق و تصحيح: عبدالحكيم ضياء، على‌اكبر ناجي، سيد محمد حسينى و صابر اكبرى، قم: دفتر تبليغات اسلامى شعبه خراسان، 1417 ق.
  9. كمال، يوسف و ابوالمجد حرك، الاقتصاد الاسلامى بين فقه الشيعة و فقه اهل السنة؛ قرائة نقدية في كتاب اقتصادنا، قاهره: دارالصحوة للنشر، بى‌تا.
  10. مؤمن، محمد، الولاية الالهية الاسلامية او الحكومة الاسلامية زمن حضور المعصوم و زمن الغيبة، ج 1، قم: مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، 1425 ق.
  11. 11.ـــــــــــــــــــــ، جايگاه احكام حكومتى و اختيارات ولى فقيه، مقدمه، تحقيق و تعليق: محمدمهدى بهداروند، قم: مركز نشر صبح ميثاق، پاييز 1384 ش.

[1] ( 1). چنانكه ايشان در پاسخ به سؤالى درباره الگوى جمهورى اسلامى در انديشه امام خمينى( قدس سره)، نخستين بخش سلسله« الاسلام يقود الحياة» را به مقدمه‌سازى نظرى براى قانون اساسى جمهورى اسلامى، تحت عنوان« لمحه فقهيه تمهيديه عن مشروع دستور الجمهوريه الاسلاميه فى ايران» اختصاص داد و در آنجا بار ديگر مفهوم منطقه الفراغ را به كار گرفت( ر. ك: سيد محمد باقر الصدر،« لمحة فقهيه تمهيدية عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية فى ايران»، المندرج فى: الاسلام يقود الحياة، 1429 ق، ص 19).

[2] ( 2). به گفته شهيد صدر:« أن النظام الاجتماعى الصالح للإنسانية، ليس من الضرورى- لكى يواكب نمو الحياة الاجتماعية- إن يتطور و يتغير بصورة عامة، كما أنه ليس من المعقول أن يصوغ كليات الحياة و تفاصيلها فى صيغ ثابتة، بل يجب أن يكون في النظام الاجتماعي جانب رئيسي ثابت و جوانب مفتوحة للتطور و التغير، ما دام الأساس للحياة الاجتماعية( الحاجات الإنسانية)، يحتوى على جوانب ثابتة و جوانب متغيرة، فتنعكس كل من جوانبه الثابتة و المتطورة في النظام الاجتماعي الصالح. و هذا هو الواقع في النظام الاجتماعي للإسلام تماماً، فهو يشتمل على جانب رئيسي ثابت، يتصل بمعالجة الحاجات الأساسية الثابتة في حياة الإنسان، كحاجته إلى الضمان المعيشي و التوالد و الأمن و ما إليها من الحاجات التي عولجت في أحكام توزيع الثروة و أحكام الزواج و الطلاق و أحكام الحدود و القصاص و نحوها من الأحكام المقررة في الكتاب و السنة و يشتمل النظام الاجتماعي في الإسلام أيضاً، على جوانب مفتوحة للتغير، وفقاً للمصالح و الحاجات المستجدة و هي الجوانب التي سمح فيها الإسلام لولي الأمر، أن يجتهد فيها وفقاً للمصلحة و الحاجة، على ضوء الجانب الثابت من النظام. كما زود الجانب الثابت من النظام بقواعد تشريعية ثابتة في صيغها القانونية، غير أنها تتكيف في تطبيقها بالظروف و الملابسات. و بذلك تحدد الأسلوب الصحيح لإشباع الحاجات الثابتة التي تتنوع أساليب إشباعها، بالرغم من ثباتها و ذلك كقاعدة نفي الضرر في الإسلام و نفي الحرج في الدين»( ر. ك: صدر، 1417 ق، ص 325).

[3]. به گفته شهيد صدر:« الدليل التشريعي: و الدليل على إعطاء ولي الأمر صلاحيات كهذه، لمل‌ء منطقه‌الفراغ، هو النص القرآني الكريم:\i« يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»\E( نساء( 4): 59) و حدود منطقه‌الفراغ التي تتسع لها صلاحيات أولي الأمر، تضم في ضوء هذا النص الكريم كل فعل مباح تشريعياً بطبيعته؛ فأي نشاط و عمل لم يرد نص تشريعي يدل على حرمته أو وجوبه، يسمح لولي الأمر بإعطائه صفه ثانويه، بالمنع عنه أو الأمر به. فإذا منع الإمام عن فعل مباح بطبيعته، أصبح حراماً، و إذا أمر به، أصبح واجباً.

و أما الأفعال التي ثبت تشريعياً تحريمها بشكل عام- كالربا مثلًا- فليس من حق ولي الأمر، الأمر بها. كما أن الفعل الذي حكمت الشريعه بوجوبه- كإنفاق الزوج على زوجته- لايمكن لولي الأمر المنع عنه، لأن طاعه أولي الأمر مفروضه في الحدود التي لا تتعارض مع طاعه اللّه و أحكامه العامة. فألوان النشاط المباحة بطبيعتها في الحياة الاقتصادية، هي التي تشكّل منطقةالفراغ»( همان، ص 690- 689).

[4]. به تعبير ايشان:« منطقةالفراغ تضم جميع ألوان النشاط المباحة بطبيعتها»( همان، ص 656).

[5]. به تعبير شهيد صدر:« لماذا وضعت منطقه‌فراغ؟ و الفكرة الأساسية لمنطقه‌الفراغ هذه، تقوم على أساس: أن الإسلام لايقدم مبادئه التشريعية للحياة الاقتصادية بوصفها علاجاً موقوتاً، أو تنظيماً مرحلياً، يجتازه التأريخ بعد فترة من الزمن إلى شكل آخر من أشكال التنظيم و إنما يقدمها باعتبارها الصورة النظرية الصالحة لجميع العصور. فكان لابد لإعطاء الصورة هذا العموم و الاستيعاب، أن ينعكس تطور العصور فيها، ضمن عنصر متحرك، يمد الصورة بالقدرة على التكليف وفقاً لظروف مختلفة»( همان، ص 686).

او در تعبير ديگرى مى‌گويد:« فكان لابد للصورة التشريعية من منطقه فراغ، يمكن ملؤها حسب الظروف؛ فيسمح بالإحياء سماحاً عاماً في العصر الأول و يمنع الأفراد في العصر الثاني- منعاً تكليفياً- عن ممارسة الإحياء، إلا في حدود تتناسب مع أهداف الاقتصاد الإسلامي و تصوراته عن العدالة. و على هذا الأساس وضع الإسلام منطقةالفراغ في الصورة التشريعية التي نظم بها الحياة الاقتصادية، لتعكس العنصر المتحرك و تواكب تطور العلاقات بين الإنسان و الطبيعة و تدرأ الأخطار التي قد تنجم عن هذا التطور المتنامي على مر الزمن»( همان، ص 689- 688).

[6]. به تعبير شهيد صدر:« و نحن حين نقول:« منطقه فراغ»، فإنما نعني ذلك بالنسبة إلى الشريعة الإسلامية و نصوصها التشريعية، لا بالنسبة إلى الواقع التطبيقي للإسلام، الذي عاشته الأمة في عهد النبوه، فإن النبي الأعظم( ص) قد ملأ ذلك الفراغ بما كانت تتطلبه أهداف الشريعه في المجال الاقتصادي، على ضوء الظروف التي كان المجتمع الإسلامي يعيشها»( همان).

[7]. به گفته شهيد صدر:« منطقه‌الفراغ ليست نقصاً: و لا تدل منطقه‌الفراغ على نقص فى الصوره التشريعية، أو إهمال من الشريعة لبعض الوقائع و الأحداث، بل تعبر عن استيعاب الصورة و قدرة الشريعة على مواكبة العصور المختلفة، لأن الشريعة لم تترك منطقه‌الفراغ بالشكل الذي، يعني نقصاً أو إهمالًا و إنما حددت للمنطقه أحكامها، بمنح كل حادثه صفتها التشريعية الأصيلة، مع إعطاء ولي الأمر صلاحية منحها صفة تشريعية ثانوية، حسب الظروف»( همان، ص 689).

[8]. به گفته‌شهيد صدر:« أن النظام الاجتماعي الصالح للإنسانية، ليس من الضروري- لكي يواكب نمو الحياة الاجتماعية- إن يتطور و يتغير بصورة عامة، كما أنه ليس من المعقول أن يصوغ كليات الحياة و تفاصيلها في صيغ ثابتة، بل يجب أن يكون في النظام الاجتماعي جانب رئيسي ثابت و جوانب مفتوحة للتطور و التغير، ما دام الأساس للحياة الاجتماعية( الحاجات الإنسانية)، يحتوى على جوانب ثابتة و جوانب متغيرة، فتنعكس كل من جوانبه الثابتة و المتطورة في النظام الاجتماعي الصالح و هذا هو الواقع في النظام الاجتماعي للإسلام تماماً، فهو يشتمل على جانب رئيسي ثابت، يتصل بمعالجة الحاجات الأساسية الثابتة في حياة الإنسان، كحاجته إلى الضمان المعيشي و التوالد و الأمن و ما إليها من الحاجات التي عولجت في أحكام توزيع الثروة و أحكام الزواج و الطلاق و أحكام الحدود و القصاص، و نحوها من الأحكام المقررة في الكتاب و السنة.

و يشتمل النظام الاجتماعي في الإسلام أيضا، على جوانب مفتوحة للتغير، وفقا للمصالح و الحاجات المستجدة، و هي الجوانب التي سمح فيها الإسلام لولي الأمر، أن يجتهد فيها وفقا للمصلحة و الحاجة، على ضوء الجانب الثابت من النظام. كما زود الجانب الثابت من النظام بقواعد تشريعية ثابتة في صيغها القانونية، غير أنها تتكيف في تطبيقها بالظروف و الملابسات. و بذلك تحدد الأسلوب الصحيح لإشباع الحاجات الثابتة التي تتنوع أساليب إشباعها، بالرغم من ثباتها، و ذلك كقاعدة نفي الضرر في الإسلام، و نفي الحرج في الدين»( همان، ص 325- 326).

[9]. به تعبير شهيد صدر:« و لا يقتصر تدخل الدولة على مجرد تطبيق الأحكام الثابتة في الشريعة، بل يمتد إلى مل‌ء منطقه‌الفراغ من التشريع. فهي تحرص من ناحيه على تطبيق العناصر الثابتة من التشريع و تضع من ناحية أخرى العناصر المتحركة وفقاً للظروف»( همان، ص 685).

[10]. به تعبير شهيد صدر:« أما الأفعال التي ثبت تشريعياً تحريمها بشكل عام- كالربا مثلًا- فليس من حق ولي الأمر، الأمر بها. كما أن الفعل الذى حكمت الشريعة بوجوبه- كإنفاق الزوج على زوجته- لا يمكن لولي الأمر المنع عنه، لأن طاعة أولي الأمر مفروضة في الحدود التي لا تتعارض مع طاعة اللّه و أحكامه العامة»( همان، 690- 688).

[11]. شهيد صدر مى‌گويد:« و حيث جئنا على ذكر منطقةالفراغ في التشريع الاقتصادى، يجب أن نعطي هذا الفراغ أهمية كبيرة خلال عملية اكتشاف المذهب الاقتصادى، لأنه يمثل جانباً من المذهب الاقتصادى في الإسلام، فإن المذهب الاقتصادى في الإسلام، يشتمل على جانبين: أحدهما: قد ملئ من قبل الإسلام بصورة منجزة، لا تقبل التغيير و التبديل و الآخر: يشكل منطقةالفراغ في المذهب، قد ترك الإسلام مهمة ملئها إلى الدولة أو ولي الأمر، يملأها وفقاً لمتطلبات الأهداف العامة للاقتصاد الإسلامي و مقتضياتها في كل زمان»( همان، ص 380).

در تعبير ديگرى مى‌گويد:« إن تقويم المذهب الاقتصادى في الإسلام، لايمكن أن يتم بدون إدراج منطقه‌الفراغ ضمن البحث و تقدير إمكانيات هذا الفراغ و مدى ما يمكن أن تساهم عمليه مليه، مع المنطقه التي ملئت من قبل الشريعة ابتداء، في تحقيق أهداف الاقتصاد الإسلامي»( همان).

[12]. به تعبير شهيد صدر: «و في المجال التشريعي تملأ الدولة منطقه‌الفراغ التي تركها التشريع الإسلامي للدولة، لكي تملأها في ضوء الظروف المتطورة بالشكل الذى يضمن الأهداف العامة للاقتصاد الإسلامي، و يحقق الصورة الإسلامية للعدالة الاجتماعية»( همان، ص 685).

[13]. برخى از جمله آيةالله شيخ محسن اراكى از شاگردان شهيد صدر، با توجه به تصريحات ايشان در بحث مقدماتى شهيد صدر، درباره قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ديدگاه ايشان درباره ولايت فقيه را مورد توجه قرار داده و آن را بازتقرير كرده‌اند. ر. ك: محسن الاراكى، نظريه الحكم فى الاسلام، 1425 ق/ 1383 ش، ص 230- 223.

[14] ( 1). ر. ك: يوسف كمال و ابوالمجد حرك، الاقتصاد الاسلامى بين فقه الشيعة و فقه اهل السنة؛ قرائة نقدية في كتاب اقتصادنا، بى‌تا.

[15] ( 1).\i« يا أَيُ‌هَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ‌\E»( نساء( 4): 59).

[16] ( 2). ايشان به سخنرانى ارزشمندى از شهيد صدر در اين زمينه، تحت عنوان« التغيير و التجديد في النبوّة» اشاره مى‌كند كه در مجموعه‌اى از سخنرانى‌هاى شهيد صدر، به عنوان« اهل البيت؛ تنوع ادوار و وحده هدف» توسط انتشارات دارالتعارف بيروت، چاپ شده است.

[17] ( 1). استاد سيد على‌اكبر حائرى، مقصود شهيد صدر از« منطقه‌الفراغ» را به همين معنا معرفى كرده است:« المقصود بمنطقه‌الفراغ فى التشريع الاسلامى، تلك المساحة من الامور و القضايا التي تركت الشريعة الاسلامية حق التشريع فيها لولي الامر أو للسلطة العامة بالتخويل أو بالاشراف من قبل ولي الامر لكي يصدر فيها الحكم المناسب للظروف المتطوّرة بالشكل الذى يضمن الاهداف العامّة للشريعة الإسلامية و هذا المعني من لوازم وجوب طاعة ولي الامر الشرعي في كل عصر و زمان»( ر. ك: سيد علي اكبر الحائرى، منطقةالفراغ في التشريع الاسلامي، ص 113- 112).

نویسنده: سید علی حسینی

مقدمه

شهید سید محمد صدر از دانشوران و فقیهان برجسته معاصر شیعه است که از علوم مختلف اسلامی آگاهی عمیق داشت؛ وی فقیهی بصیر و زمان شناس بوده و می‌کوشید در عرصه‌های مختلف متناسب با زمان و به گونه ای منطقی دیدگاه اسلام را در مسایل گوناگون بشناساند؛ وی نظریه‌های بدیع و مهمی در پاره ای از مسایل دانش‌هایی از قبیل فلسفه، منطق، اصول، فقه و اقتصاد داشت. که به حق در خور ستایش است. نظریۀ منطقة الفراغ در زمرۀ آن دسته از دیدگاههای شهید صدر است که به دلیل گره گشایی و کلیدی بودن آن در فقه سیاسی، اقتصادی مسأله نقش زمان و مکان در اجتهاد و بسیاری از مسایل نوپدید، توجه خاص محققان را جلب کرده است این مقاله در پی آن است که نظریۀ منطقة الفراغ را به ویژه از روایۀ ارتباط آن با احکام حکومتی و مصلحت گزارش و نقد کند؛ برای بررسی و تحلیل این نظریه آگاهی از نکته‌های زیر سودمند خواهد بود.

1.  جامع بودن اسلام

شهید صدر معتقد بود اسلام دینی است جامع و بر تمام شؤون زندگی آدمی پرتو می‌افکند و طرحی کامل و جامع برای بهتر زیستن و چگونه زندگی کردن دارد ؛ وی در این باره می‌نویسد:

«از ویژگی‌های شریعت اسلامی که از بنیان آن جداناپذیر است، کلیت و همسویی آن با تمام شؤون زندگی بشر است. این همسویی و کلیت تنها از طریق استقرار و کنکاش احکام اسلام به دست نیامده؛ بلکه در مصادر و منابع اسلامی نیز به این کلیت تصریح شده است.»[1]

بدین سان اسلام دینی است جامع و به فرموده امام صادق(ع) تمام آنچه را که حلال و حرام است و هر مسأله ای را که بشر در زندگی خود با آن روبرو می‌شود، اسلام حکمشان را بیان کرده است.[2]

2.  احکام ثابت و متغیر[3]

نیازهای انسان وی را واداشته تا در پی زندگی اجتماعی باشد؛ بدین سان آدمی در پی برآوردن نیازهای خویش است و آنها جز در بستر جامعه قابل دستیابی نیست، از این رو به زندگی دسته جمعی روی می‌آورد؛ شهید صدر در این باره چنین می‌نویسد:

«انسان به گونه ای آفریده شده که حب نفس و تلاش در جهت نیازمندی‌های خود با ذات او آمیخته شده است، بدیهی است در این راه خود را به شدت نیازمند به خدمت گرفتن دیگران می‌بیند، زیرا وی قادر نیست نیازهایش را جز از راه همکاری با دیگر انسان‌ها برآورد. از این رو روابط اجتماعی از دامن نیازها زاده شده و با گسترش نیازها توسعه می‌یابد و به همین خاطر است که زندگی اجتماعی انسان مولود نیازهای انسان است».[4]

نیازهای انسان دو دسته است؛ نیازهای ثابت و نیازهای متغیر. نیازهای ثابت یا همان نیازهای اساسی که امکان ادامه حیات را برای انسان فراهم می‌سازد. مانند آب، غذا، هوا، تولید مثل و … که میان همه انسان‌ها نیز مشترک است.

نیازهای متغیر نیازهایی است که انسان در صحنه زندگی به تدریج با آنها روبرو می‌شود و هر قدر انسان تجارب و اطلاعات بیشتری در زندگی داشته باشد نیازهای یاد شده گسترش افزون تری می‌یابد، از این روی نیازهای اساسی، ثابت و نیازهای غیراساسی، متغیر و دگرگون است.[5]

بدین ترتیب، نیازهای انسان متغیر است و ثابت و نظام‌های اجتماعی و اقتصادی زمانی می‌توانند صحیح و شایسته باشند که هم دارای جنبه ثابتی باشند که نیازهای ثابت را برآورد و هم دارای جنبه‌های متغیر که نیازهای متغیر را در برداشته باشد. از این رو معقول نیست که همه اصول و جزئیات نظام اجتماعی و اقتصادی ثابت باشد، به همان سان که متغیر بودن همه آنها نیز به همین مقدار نادرست و زیان آفرین است.[6]

استاد شهید، سیدمحمدباقر صدر معتقد است اسلام نیز به این حکم عقل عمل کرده و قوانین خود را در دو بخش ثابت و متغیر قرار داده است؛ احکام اسلامی یکسره ثابت نیستند، همان گونه که یکسره متغیر نیستند بلکه بخشی از آنها – که قسمت اساسی را تشکیل می‌دهد – احکام ثابت است و بخش دیگر متغیر و متطور که مطابق با دگرگونی‌ها و تغییر اوضاع و احوال انعطاف پذیرند؛ احکام ثابت در قوانین اسلام در واقع پاسخی است که نظام اسلامی به نیازهای انسان می‌دهد و چگونگی رسیدن به آنها را به گونه ای جامع فراروی آدمیان می‌نهد. به عنوان نمونه نیازهایی چون تضمین معیشت انسان، حق استفاده از ثروت به دست آمده از کار، تأمین شرایط لازم برای بقای نسل، تأمین امنیت جانی و مالی، ارتباط و وابستگی به موجود مطلق در زمره نیازهای ثابت قرار دارد که احکامی از قبیل توزیع ثروت، ازدواج، طلاق، احکام حدود و قصاص و نظام عبادی برای دستیابی به آنها وضع شده اند. متقابلاً گروهی از احکام، ثابت و دائمی نیستند و همواره در حال تغییر و تحول اند و آنها احکامی است که اسلام به ولی امر مسلمین اجازه داده است تا بر طبق مصلحت‌ها و نیازهای متغیر جامعه و در پرتو جنبه ثابت نظام اسلامی احکامی جعل کند که در حال تغییر است.[7]

ولایت فقیه و حکومت اسلامی

از ویژگی‌های نظریه شهید صدر دربارۀ مصلحت آن است که وی رابطۀ تنگاتنگی میان مصلحت و ولایت می‌داند؛ وی در زمرۀ فقیهانی است که به تشکیل حکومت اسلامی اعتقاد و دلبستگی خاصی داشته و جان خود را برای شکوفا شدن آن در عراق نثار کرده است.

در این جا مجال آن نیست که دیدگاه ایشان درباره ولایت فقیه و حکومت و تفاوت‌های نظریه ایشان با نظریه امام خمینی(ره) بررسی شود و تنها یادآوری این نکته لازم است که ایشان اولاً: به ولایت فقیه و قطعاً به حکومت اسلامی اعتقاد داشت و ثانیاً: ولایت و مصلحت را دارای رابطۀ وثیقی می‌دانست. آن شهید فرزانه به مناسبت‌های مختلف تأکید می‌ورزید که احکام حکومتی و یا احکام متغیر از ناحیه ولی امر و یا حکومت، و بر اساس مصلحت برای تحقق عدالت صادر شود. بدین سان می‌توان مسأله مصلحت را در زمرۀ مسایل مربوط به ولایت و حکومت دانست.[8]

مصلحت ضابطه احکام حکومت

نتیجه مقدمات یاد شده آن است که اسلام دینی است جامع و برای دنیا و آخرت، معیشت و معنویت مردم برنامه دارد و به همین دلیل احکام اسلام از دو بخش ثابت و متغیر تشکیل شده است. نیازهای در حال تغییر آدمیان در بستر احکام متغیر تأمین می‌شود و ولایت و حکومت در تعیین این احکام سهم اساسی را دارد و ولی امر با در نظر گرفتن مصالح و اهداف کلان برگرفته از شریعت – مانند عدالت – باید این احکام را وضع کند. بدین ترتیب مصلحت مبنای صدور احکام حکومتی است، این نکته در آثار مختلف شهید صدر آمده است. در این جا چند نمونه از مواردی را که ایشان مصلحت را مبنای احکام حکومت می‌داند، نقل می‌کنیم.

شهید صدر در این باره می‌نویسد: «شکل حکومت انتخابی و نهادهای دولتی باید بیشترین هماهنگی را با مصلحت اسلام داشته باشد و در واقع با در نظر گرفتن آن چگونگی دولت و نهادهای مربوط به آن تعیین شود.[9]

پس از انتخاب حکومت، حکومت منتخب باید برپایه مصالح مسلمانان، اعم از مصلحت‌های مادی و معنوی تصمیم بگیرد.[10]

بدین سان شهید صدر معتقد است دولت انتخابی جامعه اسلامی در احکام و قوانینی که برای اداره جامعه وضع می‌کند باید مصلحت‌ها را در نظر گیرد؛ در جای دیگر می‌نویسد از آن جا که دولت باید در چارچوب احکام شرعی و فتاوی فقیهان عمل کند و هرگاه فقیهان در فتواهای خود اختلاف نظر داشته باشند ولی امر یا مجلس انتخاب شده از اهل حل و عقد[11] (مجلس شورای اسلامی) می‌باید هر فتوایی را که مطابق با مصلحت مسلمانان است مبنای قانون گذاری قرار دهند. حتی اگر این فتوا مخالف فتوای فقیه صالح برای رهبری نظام باشد.

بدین ترتیب به روشنی می‌توان از آثار شهید صدر دریافت که وی مصلحت را مبنای صدور احکام حکومتی، می‌دانست چه تعیین آن به عهده ولی امر باشد و یا بر عهده مجلس منتخب نهاده شود.

زمینه‌های نظریه منطقه الفراغ

به اعتقاد بسیاری از فقیهان اهل سنت مبتکر نظریه مصالح مرسله امام مالک بود، و فقیهان مالکی در مقام بهره برداری از این اصل با چالش‌هایی مواجه شدند که مهم ترین آنها تعارض حکم برآمده از آن احکام شرعی استنباط شده از دیگر ادله شرعی است، و از چاره جویی‌های آنان برای حل این مشکل آن بود که گفتند مصالح مرسل نباید با هیچ حکم شرعی و یا ادلۀ آن مخالف باشد.

برخی از مفسران اهل سنت در تفسیر این آیه شریفه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» با مشکل مشابهی روبرو شدند، مشکل آن است که اگر مقصود از اولی الامر امامان، سلاطین و قضات و هر کسی است که ولایت شرعی دارد. در مواردی که احکام آنان با احکام شرعی اختلاف داشته باشد، چه باید کرد. و اگر نمی‌توان حکم آنان را بر حکم خداوند مقدم دانست – که بی شک چنین است – برای رفع تعارض میان وجوب اطاعت از خداوند و اولی الامر چه چاره ای می‌توان اندیشید؟

در پاسخ به سؤال یاد شده شوکانی و آلوسی معتقدند که اطاعت از حاکمان تنها در این فرض جایز است که از قلمرو احکام شریعت پا فراتر ننهند، چه این که «لاطاعۀ لمخلوق فی معصیته الخالق …»[12] آلوسی با در نظر گرفتن اختلافات اهل سنت در این باره که برخی از آنان در حوزه مباحات برای ولی امر حق دخالت قائلند و برخی آن را ممنوع کرده و گروهی آن را منوط به مصلحت عمومی دانسته اند و پس از تأکید بر عدم لزوم اطاعت در احکام مخالف با شرع، می‌نویسد:

«آیا عدم لزوم اطاعت از آنان قلمرو مباحات را نیز در بر می‌گیرد؟ در این باره اختلاف نظر است. برخی گفته اند اطاعت از آنان در این حوزه واجب نیست زیرا هیچ کس نباید آن چه را خداوند حلال کرده، حرام کند و برخی گفته اند در حوزه مباحات نیز اطاعت واجب است. «حصکفی» از کسانی است که به صراحت این را گفته اند. برخی از محققان شافعی مذهب نیز گفته اند اطاعت از امر و نهی امام تا زمانی که به حرامی فرمان ندهد واجب است. و برخی دیگر گفته اند هرگاه امر او از مصلحت نشأت نگرفته باشد، اطاعت از وی در باطن واجب نیست، اما آن دسته از اوامر او که برخاسته از مصلحت باشد اطاعت ظاهری و باطنی از آنها واجب است …».[13]

در سخنان آلوسی به انحصار وجوب اطاعت از امام در قلمرو مباحات به گونه ای آشفته و مبهم اشاره، شده و خود او در مقام نتیجه گیری نتوانسته است از دیدگاه‌های دانشوران گذشته طرفی ببندد و به نتیجه ای روشن دست یابد.

در میان فقهای شیعه شیخ انصاری در بحث از شروط مطلبی دارد که می‌توان آن را به سرنخی برای نظریه منطقة الفراغ دانست؛ در آن جا شیخ به این نظر فقها، اشاره می‌کند که هر شرط مخالف شرع به دلیل روایاتی از قبیل « الاّ شرطاً احُلّ حراماً و حرم حلالاً » بی اعتبار است. شیخ در این جا سؤال مهمی را مطرح می‌کند که چه شرطی حلال را حرام و یا حرام را حلال می‌کند؟ برای مثل اگر انسان نذر کند عمل مباحی را انجام دهد و یا عمل مباحی را ترک کند، آیا این حرام کردن حلال است و واجب کردن غیر واجب است؟

شیخ در پاسخ می‌گوید تحریم حلال و تحلیل حرام آن است که کسی حکمی را به دین خدا نسبت دهد و حکمی را که واجب و یا حرام نیست، واجب و حرام دانسته و آن را تغییر دهد.  بنابراین اگر پدر به فرزند دستور دهد امر مباحی را باید انجام دهی، و یا مباحی را باید ترک کنی. این تحریم حلال و تحلیل حرام نیست؛ چون خداوند فرموده است اطاعت از پدر واجب است. اما پدر نمی‌تواند به فرزندش امر کند که حکمی را که واجب یا حرام است ترک کند یا مرتکب شود.[14] در واقع شهید صدر آنچه را که شیخ انصاری در وجوب اطاعت از پدر گفته است دربارۀ وجوب اطاعت از ولی امر مطرح کرده است.

منطقة الفراغ در سخنان نائینی

نائینی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه الملۀ، تأکید می‌ورزد احکام مجلس و دولت باید در حوزه احکام شرعی غیر منصوص باشد و در این حوزه است که در زمان غیبت وضع قوانین و احکام به فقها واگذار شده است و مشورت با متخصصان در مجلس شورای اسلامی در این قلمرو صحیح است و در احکام منصوص موضوعیت ندارد؛ در آنجا باید تطبیق شود و در اینجا وضع و تعیین، وی در این باره چنین می‌نویسد:

«بدان که مجموع وظایف راجعه به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور امت – خواه دستورات اوله متکفله اصل دستورالعمل‌های راجعه به وظایف نوعیه باشد، یا ثانویه متضمنه مجازات بر مخالفت دستورات اولیه – علی کل تقدیر، خارج از دو قسم نخواهد بود؛ چه بالضرورۀ یا منصوصاتی که وظیفه عملیه آن بالخصوص معین و حکمش در شریعت مطهره مضبوط است و یا غیرمنصوصی که وظیفه عملیه آن به واسطۀ عدم اندراج در تحت ضابط خاص و میزان مخصوص غیرمعین و به نظر و ترجیح ولی نوعی موکول است».

واضح است که همچنان که قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغییر و اختلاف و نه جز تعبد به منصوص شرعی الی قیام الساعۀ وظیفه و رفتاری در آن متصور تواند بود، قسم ثانی هم تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل تغییر است. چنانچه با حضور و بسط ید ولی منصوب الهی – عزّ اسمه – حتی در سایر اقطار هم به نظر و ترجیحات منصوبین از جانب حضرتش – صلوات الله علیه – موکول است، در عصر غیبت هم به نظر و ترجیحات نواب عام یا کسی که در اقامه وظایف مذکوره عمن له ولایه الاذن، مأذون باشد، موکول خواهد بود و بعد از کمال وضوح و بداهت این معنا فروع سیاسیه مترتب بر این اصل بدین، ترتیب است…»[15]

مرحوم نائینی از این تقسیم پنج نتیجه می‌گیرد:

  1. بی شک تطبیق قوانین مملکت بر احکام شرع لازم است و مقصود از آن تطبیق در احکام شرعی منصوص(قسم اول) است و در قسم دوم تطبیق معنا ندارد و بی موضوع است؛
  2. مشورت تنها در قسم دوم جریان می‌یابد و در قسم اول راه ندارد؛
  3. الزام به احکام قسم دوم در زمان حضور با معصومین علیهم السلام و در زمان غیبت با نواب آن حضرت است؛
  4. معظم سیاست و آنچه به تدبیرامور کشور باز می‌گردد از قسم دوم است؛
  5. در قسم دوم؛ یعنی حوزه احکام غیر منصوص و مباح، رعایت مصلحت لازم است و در واقع این حوزه، قلمرو احکام متغیر است؛ نائینی در این باره چنین می‌نویسد:

«چون دانستی قسم دوم از سیاسات نوعیه در تحت ضابط و میزان معین غیر مندرج و به اختلاف مصالح و مقتضیات مختلف. و از این جهت در شریعت مطهره غیرمنصوص و به مشورت و ترجیح من له ولایۀ النظر موکول است. پس البته قوانین راجعه به این قسم، نظر به اختلاف مصالح و مقتضیاتش به اختلاف اعصار لامحاله مختلف و در معرض نسخ و تغییر است و مانند قسم اول مبنی بر دوام و تأیید نتواند بود. و از اینجا ظاهر شد که قانون متکفل وظیفه نسخ و تغییر قوانین به این قسم دوم مخصوص و چقدر صحیح و لازم و بر طبق وظیفه حسبیه است.»[16]

شکوفایی نظریه منطقه الفراغ

بسیاری از عناصر نظریه شهید صدر در «منطقه الفراغ» آن گونه که خواهد آمد در مطالب نائینی آمده است و شهید صدر در واقع آن را پخته و سخته کرده و عالمانه به بسط و گسترش و سامان دهی آن پرداخته است.

شهید صدر پس از آن که مصحلت را به عنوان مبنا و ضابطه قوانین و احکام حکومت می‌داند، می‌نویسد ولی امر باید در پرتو اهداف کلان شریعت که از احکام ثابت به دست آورده و بر اساس منافع و مصالح جامعه، به صدور احکام حکومتی دست یازد. لیکن این احکام قلمرو خاصی دارد و آن جایی است که حکم شرعی واجب و یا حرام نداشته باشیم. در این چارچوب – که وی آن را منطقه الفراغ» یعنی منطقه باز، آزاد و خالی از حکم الزامی می‌نامد – احکام متغیر بر طبق مصالح منافع جامعه از ناحیه ولی امر جعف می‌شوند؛ این منطقه خالی از حکم الزامی است و نه خالی از هرگونه حکمی. چه این که هیچ موضوعی نیست که یکی از احکام شرعی بدان تعلق نگیرد.

شهید صدر تأکید می‌ورزد که نه تنها «منطقه الفراغ» نقص نیست و این توهم که این مفهوم بدان معنا است که اسلام برای برخی از موضوعات حکمی پیش بینی نکرده است، بسی بی جا است، چه این که  منطقة الفراغ – همان طور که یادآور شدیم – به معنای قلمروی است که دارای حکم مباح است و نه فاقد هر حکمی. «منطقه الفراغ» نشانگر پویایی نشاط و توان اندیشه اسلامی در پاسخ گویی به مشکلات همه عصرها و نسل‌ها است و روشی ارائه می‌دهد که برپایه آن اسلام می‌تواند ضمن تأمین نیازهای ثابت انسان، همه نیازهای متغیر وی را برآورده سازد.[17]

شایان ذکر است که گرچه مشروح ترین توضیح در این باره در کتاب «اقتصادنا» و دربارۀ مسایل اقتصادی آمده است،[18] اما شهید صدر در برخی از آثار خود به صراحت آن را به همه احکام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و هر قانون و حکم عمومی، بسط می‌دهد.[19]

شهید صدر افزون بر تأکید بر عدم مخالفت احکام صادر شده از سوی حکومت با احکام شرعی و قانون اساسی مطابق با احکام شرعی نکته دیگری را بر آن می‌افزاید و آن این که احکام متغیر و ولایی باید در پرتو احکام ثابت تفسیر و تحلیل شود؛ شارع مقدس در ضمن بیان احکام ثابت گاه به اهداف مهمی که باید در جامعه تحقق یابد، اشاره می‌کند و ولی امر و یا دولت و مجلس که قانونگذاران و مجریان امور کشورند باید احکام متغیر را به گونه ای سامان داده و به آن سمت و سو بخشند که زمینۀ اهداف شارع که در ضمن جعل احکام ثابت بیان شده، برآورده شود؛ به عنوان مثال خداوند متعال در آیۀ «فیئی» که بیانگر یک حکم دایمی است با جمله «کی لایکون دولۀ بین الاغنیاء منکم» به این هدف مهم اشاره می‌کند که نباید گروه خاصی بر ثروتها و اموال سلطه یابند بلکه باید ثروت‌ها تعدیل شده و در میان همه مردم گسترانیده شود.[20]

روایات مربوط به زکات به روشنی نشان می‌دهد که اسلام در پی سیر کردن فقیران به قدر ضرورت نیست، بلکه هدف از جعل زکات آن است که فاصله طبقاتی میان مردم کم شود و قشر ضعیف و نادار به مرحله ای از امکانات و رفاه که در خور شأن آنان است، دست یابند.[21]

آیاتی از قرآن نیز نشانگر آن است که ارزش‌هایی از قبیل عدالت، برابری و ایجاد روحیۀ برادری میان مؤمنان از اهداف مهم اسلام است[22] که ولی امر باید در جعل احکام متغیر مصلحت‌های مردم را در پرتو آنها بسنجد و با این سنجش و ارزیابی به جعل احکام حکومتی دست یازد.

از سخنان شهید صدر بر می‌آید که ولی امر اولاً: باید همه احکام خود را در «منطقه الفراغ» بر مصلحت‌ها مبتنی سازد و ثانیاً : این مصلحت‌ها و احکام نشأت گرفته از آن در پرتو مصلحت‌ها و اهداف احکام دایمی تفسیر شده و رنگ و روی آن را به خود گرفته و در پی استقرار آن باشد.

مرجع تشخیص مصلحت

پیش از این آوردیم که پرسازی منطقه خالی و آزاد (منطقه الفراغ) را شارع مقدس برای تأمین نیازهای متغیر جامعه و حکومت اسلامی، قرار داده است و اشاره کردیم که این مسؤولیت در زمان حضور بر دوش پیامبر و امامان معصوم علیم السلام است و تنها آنان هستند که می‌توانند حکومت اسلامی کامل و راستین را پدید آورند و این وظیفه را در زمان غیبت بر دوش ولی امر و یا مجلس گذاشته اند. در این بخش پاسخ دقیق تر به این پرسش را پی می‌گیریم.

شهید صدر در این باره دو نظریه دارد؛ برپایۀ نظریه اول ایشان که در اقتصادنا آمده است، از مناصب ولی امر آن است که با در نظر گرفتن مصالح و منافع جامعه احکام حکومتی که پیشرفت جامعه اسلامی را در پی داشته باشد، وضع کند. در آنجا، بر اثبات این نظریه استدلال می‌کند و می‌نویسد برای اثبات آن می‌توان هم به عقل و هم به نقل تمسک جست. دلیل عقلی را بر سه مقدمه مبتنی می‌سازد؛ مقدمه اول آن که بی هیچ تردیدی نظام اقتصادی باید بر عدالت اجتماعی استوار باشد. این مقدمه روشن است چون آیات و روایاتی که ما را به برپایی عدالت فرا می‌خواند فراوان است ]و نیز حسن عدل و قبح ظلم از مستقلات عقلی است.[ مقدمه دوم آن که چگونگی استقرار عدالت اجتماعی و مصالح عمومی در بستر زمان دگرگون شده و تغییر می‌یابد؛ به عنوان نمونه در عصر پیامبر خدا (ص) آزاد بودن افراد در احیاء زمین ها، رونق کشاورزی و دامداری را در پی داشت. از این روی در بردارنده مصلحت و مبتنی بر عدالت بود، ولی در روزگار ما که صنعت و ابزار کشاورزی پیشرفت‌های شگرفی کرده است، آزادی مردم، به ویژه سرمایه داران، در این موضوع به تبعیض و ستمگری می‌انجامد.

مقدمه سوم آن که تنها راه حفاظت از عدالت اجتماعی و مصالح عمومی آن است که این منصب به ولی امر سپرده شود. راه محتمل دیگر آن است که به خود مردم واگذار شود و این نقض غرض را در پی دارد؛ زیرا این امر موجب اختلال نظام خواهد شد و هر چند لازم است مردم همه در جهت برآوردن مصلحت و برپایی عدالت گام بردارند و بکوشند لیکن این کافی نخواهد بود. بنابراین برآوردن مصالح و اجرای عدالت لازم است و چون در بستر تاریخ تغییر می‌یابد باید در هر زمان به دست افراد شایسته و با صلاحیت واگذار شود و جز ولی امر کسی صلاحیت آن را ندارد.[23]

دلیل نقلی عبارت است از آیۀ «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم»

شهید صدر در استدلال به این آیه چنین می‌نویسد:

«این نص به وضوح بر وجوب فرمانبری از والیان امر دلالت دارد. و در این که والیان امر گروهی هستند که در جامعه اسلامی دارای اقتدار و سلطه شرعی هستند بین مسلمین اختلافی نیست و اختلاف در شرایط و صفات آنهاست پس مقتدران بلند مرتبه جامعه اسلامی حق دارند که در تدبیر امور جامعه دخالت کنند و دیگران از آنان اطاعت.»[24]

نظریه دوم ایشان آن است که تشخیص مصلحت‌ها و پرکردن منطقة الفراغ را باید به مجلس منتخب مردم، که از اهل حل و عقد تشکیل شده است، سپرده شود. در کتاب «الاسلام یقود الحیاه» ضمن اشاره به وظایف مجلس می‌نویسد:

«دوم آن که در قلمروی که شرع مقدس حکم قاطعی؛ یعنی حرمت و وجوب ندارد مجلس منتخب مردم قوانینی را که به مصلحت می‌داند وضع می‌کند بدین شرط که مخالف قانون اساسی نباشد و قلمروی که قانونگذاری در آن آزاد است، منطقة الفراغ نامیده می‌شود. و این منطقة الفراغ همه حالاتی را که شرع مقدس در آنها موضع معین و حکم خاصی (وجوب و حرمت) ندارد در برمی گیرد. (و همان طور که یادآور شدیم). قوانین مجلس باید مطابق با مصلحت عمومی مردم بوده و با قانون اساسی مخالف نباشد.»[25]

همان طور که امام خمینی تشخیص مصلحت[26] و صدور احکام حکومتی را از مناصب و وظایف ولی فقیه می‌دانست که در نظام جمهوری اسلامی به مجلس شورای اسلامی و مجمع تشخیص مصلحت نظام واگذاشته شده است. محتمل است مقصود شهید صدر در نظریه دوم نیز همین باشد که در این فرض با نظریه اول ایشان منافاتی ندارد. شاید به همین دلیل باشد که یکی از شاگردانش نظریه ایشان در کتاب «الاسلام یقود الحیاه» دارای ابهام دانسته است، با این حال نباید از نظر دور داشت که در اثر یاد شده، شهید صدر تشخیص مصلحت را به صراحت از وظایف مجلس می‌داند.[27]

روایات حکومتی

شهید صدر تأکید می‌ورزد که برخی از روایات نقل شده از پیامبر اکرم بیانگر حکم دایمی نیست، بلکه آن حضرت از آنجا که دو منصب داشت، منصب تبلیغ احکام الهی و منصب ولایت، براساس منصب اول او وظیفه داشت احکام الهی را ترویج و تبلیغ کند و همه سخنان و اعمال او – تا آنجا که به این جهت مربوط است – حجت است و بر طبق منصب دوم او می‌باید بر طبق مصلحت، منطقة الفراغ را از احکام ولایی پر می‌ساخت و احکام پیامبر خدا در این باره کم نیست و به هیچ یک از آنها نمی‌توان به عنوان حجت شرعی استدالال کرده و حکمی از آنها استنباط کرد.[28]

نگاهی به نظریه شهید صدر

به لحاظ تاریخی همان طور که آوردیم روح این نظریه و بسیاری از عناصر آن در دیدگاه نائینی آمده است؛ نائینی از منطقة الفراغ به «]حوزه[ غیر منصوص» تعبیر کرد. و مسألۀ مصلحت مداری، تغییر حکم در این حوزه به تبع تغییر مصلحت‌ها و نیز جایگاه ولی فقیه و مجلس شورا را در آن به خوبی و به طور فشرده بیان داشت. لیکن شهید صدر آن را سامان داده و به صورت یک طرح جامع، گسترده و مستدل درآورده است.

به نظر می‌رسد در نظریه شهید صدر ابهامات و پرسش‌هایی وجود دارد که در نظریه منطقة الفراغ پاسخ روشنی برای آن نمی‌توان یافت.

یکی آن که به چه دلیل احکام حکومتی ولی امر تنها در قلمرو مباحات اعتبار دارد و او نمی‌تواند فراتر از آن حکمی صادر کند. به ظاهر پاسخ روشن است؛ بدین سان که در این محدوده حکم الزامی شرعی نداریم؛ از این روی هرگونه حکم چه ممنوعیت مطلق و چه لزوم مطلق و چه مشروط، مخالف حکم شرعی نخواهد بود. برخلاف آن که اگر حکم حکومتی در محدودۀ واجبات و محرمات باشد؛ سبب مخالفت با حکم خدا خواهد شد، در چارچوب مباحات چنین نیست.

بدین سان این نظریه برخلاف نظریه امام خمینی که با این چالش مواجه بود، از جهت مخالفت با حکم شرعی هیچ مشکلی ندارد.

لیکن به نظر می‌رسد این نتیجه گیری مبتنی بر یک نظریه است و آن این است که تنها مخالفت احکام ولایی با وجوب و حرمت مصداق مخالفت با حکم خدا است؛ به عبارت دیگر آن چه در میان احکام پنجگانه تکلیفی اهمیت دارد واجب و حرام است و تنها مخالفت با این دو حکم است که مصداق مخالفت با حلال و حرام خداوند است و نادیده گرفتن مکروه، مستحب و حلال[29] مصداق مخالفت با احکام الهی نیست. مؤید این نکته آن است که فقیهان در باب اثبات احکام مستحب به قاعده تسامح در ادلۀ سنن تمسک می‌جویند و با تمسک به روایات ضعیف، فتوا به استحباب موضوعی می‌دهند.

این نکته گرچه به ظاهر مسلم و روشن می‌نماید لیکن اثبات آن کار آسانی نیست؛ وقتی خداوند متعال حکمی را مکروه، مستحب و مباح دانسته است مخالفت با آن، مصداق مخالفت با حکم الهی است، به عبارت دیگر ما باید همه احکام الهی را ارج نهیم و حرمت آنها را پاس داریم و هرگاه خداوند متعال بندگان خود را در حکمی آزاد گذاشته و در وجوب یا حرمت آن مصلحت ندیده و یا متعلق آنها را دارای مصلحتی در حد وجوب و حرمت ندانسته به چه دلیل حاکم و یا هر کس دیگر می‌تواند همان را بر مردم واجب اعلام کند و به نظر می‌رسد به تعطیل کشاندن واجب و یا تحقق بخشیدن به حرام نیز به همان میزان مخالفت با حکم خداست است.

دلیل این نکته روایاتی است که از وضع هرگونه قانونی برخلاف قوانین الهی نهی می‌کند. آن روایات به اطلاق خود شامل وضع هر قانونی که مخالف با هر یک از احکام پنجگانه باشد، می‌شود. به عنوان نمونه در روایت تحف العقول که شیخ انصاری اثر ارزنده خود، مکاسب را با افتتاح بدان زینت بخشیده دربارۀ والی عادل تعبیر «بلازیادۀ و نقیصۀ»[30] آمده است. بر طبق این روایت، همکاری و کارمندی با والی عادل از آن جهت صحیح است که مطابق احکام خداوند بی آنکه هیچ کاستی یا فزونی در آنها پدید آورد، عمل می‌کند. در همین کتاب در باب شروط صحت شرط می‌خوانیم: «المسلمون عند شروطهم الاّ شرطاً حرّم حلالاً أو أحلّ حراماً.»[31]

و نیز در همانجا آمده است که این مضمون در روایات مستفیض بلکه متواتر معنوی آمده است که هرگونه شرطی برخلاف کتاب خداوند باطل است و بی اعتبار. این روایات گرچه درباره شرط مخالف کتاب و سنت است لیکن می‌توان از آنها ملاکی استنباط کرد و اصل حلال کردن حرام خدا و حرام کردن حلال خدا را در یک ردیف دانست.[32]

اگر گفته شود مقصود آن است که نباید کسی حکمی را که خداوند حلال کرده، بگوید حرام است، در احکام حکومتی این گونه نیست زیرا در آنجا حاکم اسلامی می‌داند، این حکم در اصل مباح بوده و بدان اعتراف دارد لیکن به دلیل وجود مصلحت آن را موقتاً حرام می‌کند یا آن چه لازم نیست، به مرحله لزوم می‌رساند. در پاسخ گفته می‌شود این روایات اطلاق دارد و شامل این حالت می‌شود. چه این که هر شرط مخالف کتاب خدا و نیز شرطی را که در آن حلال خدا حرام شود گرچه حرام کننده خود اعتراف به حلال بودن آن داشته باشد باطل و بی اعتبار است.

به طور خلاصه در قرآن کریم با همان آهنگ و لحنی که از حرام کردن اشیاء سخن می‌گوید – به مثل، می‌فرماید: «حرمت علیکم امهاتکم و بناتکم و اخواتکم …»[33] یا «حرمت علیکم المیتۀ و الدم و …»[34] – که حلال کردن اشیاء را تبیین می‌کند؛ به عنوان نمونه: «أحلّ لکم الطیبات»[35] و «و أحلّ لکم ماوراء ذالکم …»[36].

بدین سان حلال‌ها و مباح‌ها همان ارج، ارزش و قیمتی را دارند که واجب‌ها و حرام ها، چه هر دو از یک ناحیه نازل شده اند و یک مخاطب دارند و خداوند متعال همان مصلحتی که در واجب و حرام و یا در وجوب و حرمت بوده و به خاطر آن این حکم الزامی را بدان‌ها بخشیده و جعل فرموده است. در مباح و یا اباحۀ اشیا ء نیز وجود داشته و با ملاحظه آن اباحه را وضع فرموده است. افزون بر این که برخی از آیات قرآن به صراحت از حلال کردن حرام‌ها نهی می‌کند؛ خداوند در قرآن می‌فرماید:

«یا أیها الذین آمنوا لاتحرّمحوا طیبات ما أحلّ الله لکم و لا تعتدوا إنّ الله لایحب المعتدین»[37]

«ای کسانی که ایمان آورده اید چیزهای پاکیزه را که خدا بر شما حلال کرده، حرام نکنید و از حد مگذرید که خداوند از حد گذرندگان را دوست نمی‌دارد.»

این آیه شریفه از حرام دانستن حلال‌ها را نهی می‌کند و آن را تجاوز به حریم احکام الهی می‌شمارد.[38] بدین سان که هرچه را خداوند متعال حلال کرده، طیب و پاکیزه است به عبارت دیگر مصلحتی در آن نهفته است و به گفته قرآن «یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث»[39] از این روی به همان اندازه که ارتکاب حرام انسان را به پلیدی‌ها می‌آلاید، اجتناب از امور پاکیزه و طیب انسان را از سودمندی‌های آنها محروم می‌سازد و نیز همان طور که بی اعتبار دانستن حرام‌ها و سرزدن از حقوق دینی و الهی تجاوز به حریم احکام الهی محسوب می‌شود[40] حرام دانستن حلال‌ها و دوری جستن از آنها نیز در زمرۀ تجاوز به حدود الهی به شمار می‌آید و خداوند تجاوزکاران را دوست ندارد.[41]

اگر گفته شود در آیه شریفه واژۀ «طیبات» نشان می‌دهد که این حکم ویژه خوراکی‌ها و امثال آن است. پاسخ آن است که چنین نیست؛ زیرا اولاً: جملۀ «ولاتعتدوا» در پایان آیه عمومیت دارد و هرگونه سرزدن از احکام الهی و پشت کردن به آنها را در بر می‌گیرد و در خصوص حرام کردن احکام خداوند این شمول قطعی است چه این که به ظاهر جمله پایانی آیه در پی بیان قاعده ای است که مصداقش در آغاز آیه آمده است.[42] ثانیاً: واژۀ «طیبات» در واقع بیانی است برای حلال ها؛ یعنی خداوند متعال به حکمت حلال کردن اشیاء اشاره کرده و می‌فرماید آن چه را حلال کرده ایم طیب است و پاکیزه پس نباید آن را حرام دانست؛ علامه طباطبایی در تفسیر آیه چنین می‌نویسد:

«این آیه مؤمنان را ازحرام کردن آنچه که خداوند حلال کرده باز می‌دارد، حرام کردن حلال‌ها بدین صورت است که یا آن را کسی با تشریع حرام کند و یا دیگران را از انجام آن بازدارد و خود از آن امتناع ورزد …  و اضافه واژه «طیبات» به جمله بعدی با آن که نیازی به آن نبود و معنا بدون آن کامل بود  برای اشاره به کامل کردن علت نهی است … و مقصود از «اعتداء» در آیه شریفه همان حرام کردن حلال‌ها است که در اول آیه خداوند از آن نهی فرمود، در واقع جملۀ «لا تعتدوا» به جای تأکید «لاتحرموا» است.»[43]

بدین سان برپایه این آیه و آیاتی از این دست[44] مخالفت با حلال خدا بسیار خطیر می‌نماید. و مخالفت با آن، مخالفت با حکم خدا به شمار می‌آید و از مصادیق روشن مخالفت، آن است که حکمی از سوی ولی امر یا هر کس دیگر این مباح را الزامی کند. از این روی به همان اندازه که مخالفت با واجب و حرام ممنوع است، با حلال نیز مخالفت جایز نیست و بدین ترتیب هرگاه احکام ولی امر و یا مجلس سبب شود یک حکم مباح الزامی گردد – آن گونه که در منطقة الفراغ چنین آمده است – در واقع با یک حکم شرعی مخالفت شده است.

از آن چه آوردیم نتیجه می‌گیریم که نظریه منطقة الفراغ در واقع نقض غرض است، چه این که از اهداف این نظریه فرار از مخالفت با حکم شرعی است و نتیجه اش فرو غلطیدن در آن.

به نظر می‌رسد کلید اصلی حل این مشکل، مسأله اهم و مهم است که می‌تواند باب این مشکل را بگشاید و موانع شرعی را از سر راه بردارد.

شایان ذکر است که این بدان معنا نیست که از خطیر بودن مخالفت با حرام و واجب کاسته شود بلکه آن به قوت خود باقی است. و حساسیت فقهایی چون شهید صدر در برابر عدم مخالفت با آنها بسی در خور تحسین است.

قاعده تسامح در ادله سنن هم جای تأمل بسیار دارد و بررسی آن در این مقاله نمی‌گنجد، اجمالاً بررسی‌های نگارنده نشان می‌دهد همان حساسیتی که باید در استنباط احکام واجب داشته باشیم، در استنباط احکام مستحب نیز ضروری می‌نماید.

راه شناخت روایات حکومتی

نکته بسیار مهمی که از نظریه منطقة الفراغ راه شناخت روایات حکومتی به چشم می‌خورد آن است که پیامبر خدا دو منصب داشت، منصب پیام آوری و تبلیغ احکام خداوند  و منصب ولایت و ریاست بر مردم. آن حضرت به دلیل داشتن منصب اول احکام ثابت الهی را تبیین و تبلیغ کرد و از آن روی که ولی مسلمین و مسؤول تدبیر جامعۀ اسلامی بود و باید منطقة الفراغ را با ملاحظه مصالح و منافع جامعه از احکام ولایی و برخاسته از مصلحت، پر می‌کرد، احکام متعدد حکومتی صادر کرد که راویان و محدثان بسیاری از آنها را در منابع روایی نقل کرده و گردآورده اند از دیدگاه شهید صدر نمی‌توان از این احادیث احکام دایمی شرعی را استنباط کرد زیرا این روایات ناظر به احکام حکومتی و مصلحتی است که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف تغییر می‌یابد.

شهید صدر نمونه‌های جالبی از آنها را یادآور می‌شود، اما معیاری ارائه نمی‌دهد که چگونه می‌توان روایات حکومتی از غیر حکومتی را باز شناخت و چه سان می‌توان به روایات حکومتی دست یافته و در نتیجه زمینه عدم خلط آنها را فراهم ساخت. با این همه نظریه شهید صدر درباره مصلحت درخور تأمل و شایسته پژوهش‌های مستقلی است و می‌تواند از برخی زوایا راهگشا باشد.

 

________________________

[1] سید محمد باقر صدر، اقتصاد برتر، علی اکبر سیبویه، تهران، دفتر نشر میثم، بی تا، ص 169 و نیز سید محمد باقر صدر؛ گامی در مسیر پژوهشی زیر ساز در اقتصاد اسلامی، بیات شوشتری، تهران، انتشارات روزبه، 1354 ش، ص 45 و نیز ید محمد باقر صدر. اقتصادانا، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، چاپ شانزدهم، 1402 ق، ص 317.

[2] اقتصاد برتر، پیشین؛ ص 169.

[3] همان طور که اشاره شد بدون در نظر گرفتن این مقدمات نظریه منطقة الفراغ درست فهمیده نمی‌شود و برخی از شاگردان ایشان از خلط این نظریه با احکام متغیر و مسأله زمان و مکان گلایه کرده اند. ر.ک: مجموعه نقش زمان و مکان در اجتهاد، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی، چاپ اول، 1374 ش، ج 14 مصاحبه به سید محمود هاشمی ص 16 و مصاحبه به سید کاظم حائری، ص 111.

[4] اقتصادنا، پیشین، ص 338.

[5] همان.

[6] همان، ص 339.

[7] همان، ص 339. و نیز صورۀ عن اقتصاد المجتمع الاسلامی، المجموعۀ الکاملۀ لمؤلفات الشهید محمدباقر الصدر، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1410 ق، ص 43-44.

[8] ر.ک: همان و نیز لمحۀ فقهیۀ تمهیدیۀ عن مشروع دستور الجمهوریۀ اسلامیۀ، چاپ شده در ضمن المجموعۀ الکاملۀ لمؤلفات السید محمدباقر الصدر (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1410 ق) ج 12، ص 19.

[9] سید محمدباقر صدر، الاسس الاسلامیۀ، الاساس رقم 1، ص 337، ر.ک: محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، چاپ دوم، 1377، ص 160.

[10] همان.

[11] شهید صدر در اقتصادنا (ص 680 – 684) وضع احکام حکومتی را به عهده ولی فقیه می‌گذارد و در الاسلام یقودالحیوۀ، ص 18 و 19 (لمحۀ فقهیه تمهیدیۀ) به عهده مجلس منتخب گذاشته است که توضیح آن خواهد آمد.

[12] فتح القدیر، ج 1، ص 481.

[13] السید محمود الآلوسی البغدادی، روح المعانی (بیروت، دارالفکر، بی تا) ج 3، ص 66.

[14] شیخ مرتضی انصاری، المکاسب، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1430 ق، چاپ اول، ج 6، ص 34-35.

[15] محمد حسین نائینی، تنبیه المه و تنزیه المله، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ نهم، 1378، صص135-130

[16] محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه الملۀ،تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ نهم، 1378، ص 135-130.

[17] اقتصادنا، پیشین، ص 726.

[18] همان، ص 402-400 وص 726 – 725.

[19] سید محمد باقر صدر، الاسلام یقود الحیاۀ، لمحۀ فقهیۀ تمهیدیۀ، چاپ شده در المجموعۀ الکاملۀ لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، بیروت دارالتعارف للمطبوعات 1410 ق. ص 18 و 19. و نیز خطوط تفصیلیۀ عن اقتصاد مجتمع الاسلامی، ص 79-88.

[20] الاسلام یقود الحیاۀ پیشین و صورۀ تفصیلیۀ عن اقتصاد المجتمع الاسلامی، چاپ شده در ضمن المجموعۀ الکاملۀ لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، پیشین، ص 48.

[21] همان، ص 49.

[22] همان.

[23] صورۀ تفصیلیه عن اقتصاد مجتمع الاسلامی پیشین و اقتصادنا، ص 301.

[24] صورۀ تفصیلیه عن اقتصاد مجتمع الاسلامی پیشین و اقتصادا، ص 301 و 527.

[25] الاسم یقود الحیاۀ، لمحۀ فقهیۀ تمهیدیۀ، ص 19. این اثر فشرده را شهید صدر در پاسخ گروهی از روحانیون لبنان درباره تبیین اصول و مبانی  قانون اساسی و انقلاب اسلامی ایران نگاشته است.

[26] ر.ک: اندیشه صادق، شماره 5، نظریه مصلحت از دیدگاه امام خمینی، سیدعلی حسینی.

[27] مصاحبه با سید کاظم حائری، مجموعه نقش زمان و مکان در اجتهاد، پیشین، ج 14 ص 111.

[28] همان، صص 642، 401، 725 و 726.

[29] شهید صدر در «الاسلام یقود الحیاۀ» (لمحۀ فقهیه) ص 19 به صراحت می‌نویسد: «مقصود از منطقه الفراغ، حوزه ای که حکم در آن واجب یا حرام نباشد.»

[30] کتاب المکاسب، ج 6، ص 1.

[31] کتاب المکاسب، ج 6، ص 1، ر.ک: وسایل الشیعه باب 3 من ابواب الخیار، حدیث 1، ج 12، ص 349.

[32] کتاب المکاسب، ج 6، صص 22، 34 و 26.

[33] سوره نساء / آیه 23.

[34] سوره مائده / آیه 3.

[35] سوره مائده / آیه 4 و 5.

[36] سوره نساء / آیه 24.

[37] سوره توبه / آیه 87.

[38] السید عبدالله البشر، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ دوم، بی تا، ص 145.

[39] سوره اعراف / آیه 57.

[40] سوره بقره، آیه 229،  سوره نساء، آیه 114.

[41] التبیان فی تفسیر القرآن، پیشین، ج 4، صص 7 و 8.

[42] محمد بن جریری طبری به کوشش الدکتور بشار عواد معروف و عصام فارس الحرستانی، تفسیر الطبری عن کتابه جامع البیان عن تأویل آی القرآن، بیروت، مؤسسۀ الوسالۀ، 1415 ق، ج 3، صص 87-88.

[43] محمد حسین طباطبایی پیشین، (المیزان)، ج 7، ص 105-106. ر.ک: قرطبی پیشین (الجامع الاحکام القرآن)، ج 6، ص 262.

[44] به عنوان نمونه سوره تحریم، آیه 1. «یا أیها النبی لم تحرم ما أحل الله لک»

نویسنده: محمد نورى

احیاى اسلام دغدغه بسیارى از متفکران در دو سده اخیر و در زمره مباحث قابل توجه و زیر بناى بسیارى از اندیشه‌ها و تحقیقات جدید در حوزه دیانت بوده است. جنبش‌ها و حرکت‌ها، نوزایى اندیشه‌ها، ظهور ایده‌ها و افکار جدید در بارورى و فعال‌سازى دین در عرصه‌هاى بشرى على رغم اشکال و محتواهاى متفاوت آن‌ها همگى محصول درخت احیاگرى‌اند. از این رو این پدیده زیربناى تئوریک و بستر فعالیت مجاهدت‌هاى مؤمنان در سامان‌بخشى به دیانت است.

تاریخ اسلام قابل قسمت به سه دوره متمایز است: دوره شکوفایى، دوره انحطاط و دوره بیدارى و خیزش. حرکت اصلاح و احیاى اندیشه دینى در دوره سوم شکل گرفت. در این مرحله از تاریخ بود که مسلمانان متوجه عقب‌ماندگى و انحطاط خود شدند و به فکر درمان آلام و نابسامانی‌ها افتادند. آن‌ها با این گرایش و نگاه به سراغ دین رفته تا راه‌حل‌هایى بیابند، از این رو بود که به بازسازى دین، احیاى آن و اصلاح اندیشه‌هاى دینى پرداختند. البته قبل از این دوره روشندلانى هم‌چون ابو حامد محمد غزالى و از همه بالاتر ائمه معصومین(علیه السلام) رنجور و ناخرسند از وضعیت موجود دیانت بوده و تلاش‌هایى نموده‌اند، اما احیاگرى به مثابه یک جریان فعال و پویا وامدار دوره سوم است. در واقع مجددین قبل از دوره بیدارى تک چراغ‌هایى بوده‌اند که پرتوهاى نامستمرى داشته ولى آثار ابدى برجاى نهاده‌اند به طورى که مصلحین بعدى بر سر خوان احیاگرى آن‌ها متمتع گشته‌اند.

بنابراین ایده رهایى از انحطاط و ابداع حیات مطلوب، مسلمانان را به رجوع مجدد به دین واداشت و این فرایند منتج اندیشه‌ها و افکار جدید گردید. ناگفته نماند مسلمانانى بوده‌اند که رهایى از انحطاط و ابداع حیات طیبه را نه در رجوع به دین بلکه دین را موجب وضعیت نابسامان دانسته‌اند و به لائیک و سکولاریسم فرو غلتیده‌اند.

هنگامى که پس از جنگ جهانى اول خلافت لغو شد و تحت تأثیر اندیشههاى غرب نهادهاى غیردینى بر پا گشت، گروههاى دینى سرزمینهاى عرب مخالفت نشان دادند و مجدداً توجه به انجام اصلاحات اسلامى طبق موازین سنتى را آغاز کردند. رهبران دینى غیرروحانى از راه آمیختن حمیت دینى با ناسیونالیسم، اندیشههاى خود را درباره اصلاحات به صورتى کاملاً متفاوت از اصلاحات لیبرالى پیشین بیان کردند.[۱]

ماحصل این گفتار این است که تمامى اندیشه‌ها و افکار جدید در قلمرو اسلامى معطوف به عنصر «احیاى دینى» است. حتى نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» که در ایران آخرین حلقه از رشته افکار نو است، خود را نوعى احیاى دین می‌نامد که براى گره‌گشایى و مرتفع نمودن مشکلات نظرى و عملى در ساحت دیانت و جامعه ارائه شده است. از این رو شناخت این تفکرات منوط به شناسایى احیاگرى است.

یکى از ضعف‌هاى حوزه‌هاى فکرى ما، عدم درک موقعیت تاریخى در فرایند اصلاح دینى است. نمی‌دانیم در بستر احیاء در کجا قرار گرفته‌ایم، چه کارهایى انجام یافته، ثمره آن‌ها چه بوده و چه کارهایى باید انجام گیرد؟ در نتیجه وقتى تفکرات جدیدى مطرح می‌شود موضع‌گیری‌هاى متحیرانه‌ای هم پدید می‌آید در صورتى که این افکار محصول یک حرکت طبیعى است که در دوره‌ای از خاک سر درآورده است مهم آن است که شناخت دقیق و صحیحى از آن حرکت طبیعى در بین نیست.

همه این‌ها به سبب این است که مقوله احیاء و اصلاح دین به عنوان یک مبحث نظرى و آکادمیک جدى گرفته نشده و نسبت به ماهیت و پیشینه آن کم توجهى شده است. از باب مثال حرکت اصلاح‌گرانه امام راحل(ره) در طول تلاش‌هاى دیگر مصلحین است. گرچه بعضاً این ترتب و توالى سنجیده و آگاهانه نبوده ولى به هر حال هر محیى‌ای به سلسله احیاگران قبلى بى‌توجه نیست.

به‌جهت عدم گردآورى مضبوط تجربیات و آراء اصلاح اندیشه دینى، بسیارى از تجربیات گذشته به فراموشى سپرده شده و معمولاً محییان بعدى تجربه‌هاى آزمون شده قبلى را تکرار می‌نمایند.

ضرورت مبحث احیاى دینى نه فقط براى تجربه‌آموزى است بلکه به دلیل قداست و اعتبار این مبحث در همه مراکز پژوهشى جهان، طرح آن از سوى ایران اسلامى جلب توجه متفکران است. از این رو بستر مناسبى براى طرح ایده‌هاى اسلام و شیعه در جهان است. تعلق‌خاطر متفکران خارج از مرزهاى ایران اعم از مسلمان و غیرمسلمان براى مجذوب ساختن آن‌ها به دیگر آراى اسلامى بسیار مغتنم است.

در مورد احیاى دین دو رهیافت وجود دارد: حیات دین منوط به عمل دینداران به احکام دینى و تبلور بیشتر آن در عرصه‌هاى مختلف حیات انسانى و پرکردن ساحت‌هاى مختلف زندگى انسان با ابعاد مختلف دین است. در این رهیافت، گویا دین در ذات خود حى و زنده و پویا است فقط دینداران مشکل دارند. گاهى با عمل به آن موجب رونق و گاهى با عدم اهتمام باعث رخوت و رکود آن می‌شوند. رهیافت دوم می‌گوید: حیات دینى بستگى به برداشت‌هاى متناسب با مقتضیات عصر و بازسازى تنظیم دستگاه فکرى دارد.

شهید صدر هر دو گونه احیاگرى را معتقد بود. اولاً براى تعمیق و تعمیم دین در لایه‌هاى مختلف اجتماعى می‌کوشید. تشکیل حزب، تأسیس مجله، تدریس و تربیت مبلغان، مبارزه با نظام سیاسى موجود به عنوان مانع دیندارى نمونه‌هایى از تلاش‌هاى وى بوده است. دوم آن‌که به بازخوانى و بازسازى دستگاه حقوقى و کلامى اسلام می‌اندیشیده است. وى در فرصت‌هاى مختلف بر بخشى از منظومه دین اسلام، نظرى افکنده و تأملات خود را در قالب تحلیل‌هاى نوین ارائه کرده است ولى براى ربط و انسجام همه این بخش‌ها در یک پیکره واحد و نظام‌مند فرصتى نیافت.

هم‌چنین دین با دو گونه مشکلات عملى و نظرى مواجه است: گاهى در عمل یعنى در مدیریت و کارکرد اجتماعى قادر به حل معضلات نیست و گاهى در پاسخ‌گویی به مسائل فلسفى، کلامى، اقتصادى و حقوقى توفیق ندارد و نظام‌هاى رقیب، جذابیت و توانمندى بیشتر دارند.

شهید صدر به لحاظ عمق افکار و مشرب احیاگرانه‌اش در دین به عنوان یکى از چهره‌هاى بزرگ و متفکران عالى مقام احیاى اسلام نه تنها در شرق بلکه در غرب شناخته شده است. آقاى شبلى ملاط در مقاله دائره المعارف جهان نوین اسلام از وى با عبارت  Innovative and influential Iraqi Islamic thinker and Political leader یاد کرده است.[۲]

در این مقاله آرای احیاگرى ایشان از نگاه معرفت‌شناختى و کلامى بررسى می‌شود. از این رو سیره عملى احیاگرى که مربوط به زندگانى و فعالیت‌هاى اوست، بررسى نخواهد شد.[۳] هر چند نگاه تاریخى، جامعه‌شناختى، جامعه‌شناسى سیاسى و تطبیقى به این مقوله ضرورى است و باید در مقالات و کتاب‌هاى دیگر به آن‌ها پرداخت.

این مقاله شامل سه بخش و هر بخش داراى سه فصل به ترتیب ذیل است:

بخش اول: تصحیح بینش دینى: قرائتى جدید از دین

ـ بازسازى دستگاه عقلانى

ـ بازنگرى در فقه اسلامى

ـ نگاهى احیاگرانه به قرآن

بخش دوم: اهرم‌هاى احیاء و پویندگى دین: مبانى کلامى احیاى اسلام

ـ تجدید نبوت و ختم نبوت

ـ قلمرو دین و منطقه فراغ

ـ تجددخواهى شیعه در پرتو اجتهاد

بخش سوم: نقش نهادهاى دینى در احیاى اسلام

ـ مرجعیت و روحانیت

ـ دولت اسلامى

ـ جامعه اسلامى

بخش اول: تصحیح بینش دینى: قرائتى جدید از دین

بازسازى دستگاه عقلانى: روشنگرى در غرب با تأمل و تشکیک در مقولات مختلف از جمله فلسفه و کلام ظهور کرد. نظام فکرى فلسفى و کلامى که بر اساس شالوده‌هاى ارسطویى بنا شده و سالیان متمادى مقبول واقع شده بود، با معرفت‌شناسى جدید زیر سؤال رفت.[۴] رنسانس با تجدیدنظر در آراء و عقاید آغاز شد و با دگرگونى در جهان‌بینى (وجودشناسى، شناخت‌شناسى و انسان‌شناسى) نگاه‌ها متحول گردید.

بعضى دین را متهافت با یافته‌هاى جدید دیدند و به لائیک رو آوردند و بعضى به بازسازى دین بر اساس نوظهورات پرداختند و پروتستانتیزم ظهور یافت.

احیاگرى اسلامى نیز به نوعى و به درجه‌ای تعویض دستگاه عقلانى و تحویل جهان‌بینى یا قرائتى جدید از جهان، تاریخ و انسان است. جهان و تاریخ آلوده به جبر و انسان مجبور، با آموزه‌هاى احیاگرى تناسب ندارد. انسان چشم به آسمان دوخته و محبوس در اندیشه‌هاى جبرآمیز، باید تبدیل به انسان فعال، خلاق و سازنده بشود.

شهید صدر سعى در ارائه یک جهان‌بینى منسجم و نظام‌مند و پویا داشت. براى تأسیس چنین جهان‌بینى، اصول ارسطویى را کافى و مکفى یا حداقل تنها اصول نمی‌دانست. در مقدمه کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء، بناى جدید معرفت بر تجربه و استقراء را دستگاه جدید معرفتى و معالجه دستگاه قیاسى ارسطو می‌داند.

ما در این کتاب چون در نظر داریم که نظریه معرفت را بر پایه معینى گذاشته و نقاط اساسى آن را به جهتى بررسى کنیم که با گفتار ما در کتاب فلسفه ما اختلاف دارد. لذا لازم است که دلیل استقرایى را مورد بازرسى قرار داده و رخنهای که در آن دلیل است در این بررسى معالجه نماییم تا این بررسى و معالجه پایهای باشد از براى استوار کردن نظریه معرفت.[۵]

ایشان دو دستگاه نظرى براى اسلام پایه‌ریزى کرد: یکى بر اساس قیاس و منطق و فلسفه ارسطویى که با آن به جنگ ماتریالیسم و دیالکتیک رفت و دوم منطق استقرایى که در واقع بر اساس شالوده‌هاى تجربه‌گرایی استوار است و آن را مبناى کلام و فلسفه اسلامى قرار داد و با آن به جنگ فلسفه الحادى غرب رفت. از این رو تعددگرایى مبنایى، در آراء وى به خوبى مشهود است.

شهید صدر در فلسفتنا معرفت‌شناسى را مقدم بر وجودشناسى قرار داده است. تقدم معرفت‌شناسى بر وجودشناسى بى‌علت نیست. فلسفه غرب به عنوان رقیب دستگاه فلسفى اسلام بر شالوده‌هاى خاص معرفت‌شناسى بنا شده است که عمدتاً ابتناء بر تجربه‌گرایی و حس‌گرایی دارد. براى احیای اسلام باید معرفت‌شناسى غربى نقد و رد می‌شد و نظام معرفت‌شناسى اسلامى جایگزین می‌گردید. وجودشناسى چون نوعى شناسایى جهان است لذا اهتمام به شناسایى تقدم به جهان و عالم دارد.

شناخت‌شناسى به عنوان یک رشته یا یک موضوع از موضوعات فلسفه قبلاً به صورت پراکنده در فلسفه اسلامى مطرح بوده است ولى با ظهور آن در غرب، علامه طباطبایى، مرحوم مطهرى و مرحوم صدر اولین کسانى بودند که آن را نظام‌مند کردند.

آن‌ها با گردآورى اجزای پراکنده آن در لابه‌لاى فلسفه اسلامى به انسجام و تدوین منظم آن پرداختند تا بتوانند در برابر فلسفه غرب سخنى براى گفتن داشته باشند.

ساده‌سازى فلسفه اسلامى و انسجام آن با توجه به مسائل و معضلات جدید از میراث فلسفى آنان است.

الحاد غربى ابتناء بر جهان‌بینی ویژه و آن جهان‌بینی مبتنى بر معرفت‌شناسى خاص است. به هر حال اگر در معرفت‌شناسى حکم نهایى با تجربه باشد، بسیارى از مقولات مهم در جهان‌بینی از دایره تفکر انسانى امحاء می‌گردد و جایى براى خدا و مجردات باقى نمی‌ماند مگر به راه کانتیسم برویم و از طریق اخلاق به اثبات روى آوریم که خود مشکلات نظرى دارد.

شهید صدر با اذعان به اهمیت معرفت‌شناسى می‌نویسد:

المعرفه نقطه الانطلاق الفلسفى لإقامه فلسفه متماسکه عن الکون والعالم.[۶]

فلسفه‌هاى ماتریالیسم، دیالکتیک و تجربه‌گرایی هر دو مبتنى بر تجربه و حس‌گرایی در تصورات و تصدیقات بنا شده‌اند و فرهنگ اسلامى هم در جهان معاصر درگیر با آن‌ها است.

در بخش دوم به نقد ماتریالیسم و دیالکتیک در زمینه‌هاى علیت، ماهیت جهان و مجردات پرداخته و بر اساس آموزه‌هاى اسلامى به تدوین فلسفه اسلامى پرداخته است.

در قسمت آخر این بخش به انسان‌شناسى پرداخته و بر بُعد مجرد آدمى تأکید و استدلال دارد.

به هر حال بنیان آموزه‌هاى اسلامى سه مقوله معرفت‌شناسى، جهان‌شناسى و انسان‌شناسى است که در این اثر با نقد نظام‌هاى معارض به تدوین دیدگاه‌هاى اسلامى پرداخته و با پى‌ریزى آن‌ها شالوده احیاگرى را فراهم ساخته است.

کتاب فلسفتنا داراى مقدمه‌ای طولانى بسیار مهم و بیانگر جان مطلب است. این اثر مانند بسیارى از آثار فلسفى خشک و صرفاً تئورى‌پردازى‌هاى انتزاعى و به دور از فرایند جامعه و خاستگاه‌هاى تاریخ جامعه اسلامى نیست.

مشکل بشر در عصر حاضر پاسخ‌گویی به این سؤال است که نظام اصلح اجتماعى که موجب سعادت بشر بشود کدام است؟[۷] هر کدام از نظام‌هاى سرمایه دارى و مارکسیستى و اسلام به گونه‌ای به این سؤال پاسخ گفته‌اند و راه‌حل ویژه‌ای دارند. سرمایه‌دارى به مصالح فردى انسان در محدوده نیازهاى مادى مى‌اندیشید و تأمین حداکثر مصالح فردى را نظام اصلح می‌شمارد بر این اساس سیاست، اخلاق و حقوق را به گونه‌ای خاص تفسیر می‌کند. این نظام پس از انقلاب صنعتى و رونق یافتن تجربه‌گرایی و شک در فلسفه کلاسیک مبتنى بر عقل‌گرایی و دین رخ داد چون دین را موجب عقب‌ماندگى و رفتار سردمداران دین در مورد عالمان و دانشمندان را ناخرسند یافتند.[۸]

در واقع سه علت مزبور موجب پیدایش این نظام شد و سرمایه‌دارى بر شالوده‌هاى تجربه‌گرایی، فردگرایى و مادیت بنا شد؛ اما مارکسیسم با قربانى کردن مصالح فردى و فقط اندیشیدن به کل جامعه به گونه دیگر به انسان خیانت کرد.

مرحوم صدر در پایان، چند صفحه‌ای را با عنوان «کیف تعالج المشکله»[۹] به راه‌حل اسلامى براى برپایى جامعه سعادتمند و نظامى اصلح می‌پردازد. این چند صفحه به خوبى گویاى ابتناء راه‌حل صدر بر جهان‌بینی وى است چون انسان را داراى ابعاد مادى و معنوى دانسته است و نظام اجتماعى اصلح باید به هر دو بعد توجه داشته باشد. بنابراین صدر نظام اجتماعى اسلام را نه تنها در کشورهاى اسلامى کارآمد دانسته، بلکه این نسخه را براى کل جهان منظور داشته است و براى استحکام پایه‌هاى آن در فلسفتنا اصول معرفت‌شناسى و جهان‌شناسى و انسان‌شناسى را مطرح کرده است.[۱۰]

تعجب آن است که مترجم محترم این اثر ترجمه این مقدمه را نیاورده است با این‌که بدون این مقدمه، کتاب پویاى و رسایى لازم را ندارد.

بازنگرى در فقه اسلامى: از دو سده گذشته مفاهیم نوظهورى همچون قانون‌گذارى بشرى، مجلس، مشروطیت، اقتدار، رهبرى و حاکمیت دینى، آزادى، عدالت و برابرى، نظام‌هاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى، بانکدارى و نظام پولى، تفکیک قوا، حاکمیت ملى و دمکراسى و … فقه اسلامى را به تکاپو انداخت و از سوى فقیهان تلاش‌هایى براى فعال و پویا کردن فقه اسلامى در جهت پاسخ‌گویی و ارائه راه‌حل انجام یافت. با این‌که نظام فقهى از پشتوانه بیش از هزار ساله و میراث غنى برخوردار بود و فقط با بازنگرى و تجهیز به دانش کارشناسى روز و تعویض روش‌ها می‌بایست آن را روزآمد و کارآمد نمودند،[۱۱] اما از اواخر قرن نوزدهم حقوق اسلامى در کشورهاى اسلامى جاى خود را به قوانین موضوعه الهام گرفته از غرب داد.[۱۲]

شهید صدر ضعف و رکود فقه را برنمی‌تافت و درصدد توسعه و رونق بخشیدن به فقه در چند جهت بود: تبدیل فقه فردى به فقه اجتماعى، یعنى روح حاکم بر فقه، فردگرایانه و عدم توجه به مصالح عمومى و مدیریت‌هاى کلان است.[۱۳] توسعه و حیات فقه به گونه‌ای که پاسخ‌گویی مقتضیات روز مسلمانان باشد. وى کتاب الفتاوى الواضحه را براى عموم مسلمانان با توجه به نیازهاى جدید جامعه شیعى نگاشت.[۱۴] تنظیم مطاوى و محتواى فقه بر اساس دستاوردهاى نظام‌هاى حقوقى جدید در دانش حقوق از طرح‌هاى دیگر او بود. لذا وى فقه و حقوق جدید را به شکل تطبیقى مورد مطالعه و بحث قرار داد.[۱۵] کتاب اقتصادنا گویاى تلاش وى براى سیستم یا نظام‌سازى از بخش‌هاى مختلف فقه اسلامى بوده است.

نظریه‌هاى مختلف درباره نوع و چگونگى تطبیق فقه اسلامى با دنیاى جدید و راه‌حل‌هاى گوناگون عرضه شده است که تحلیل و مقایسه آن‌ها نیاز به مجالى دیگر دارد.[۱۶] مهم آن است که شهید صدر جایگاه مهمى را در این نظریه‌پردازى‌ها کسب کرده است.[۱۷]

هر گونه نظریه و راه‌حل اصلاحى درباره فقه اسلامى باید التفاتى نیز به اصول فقه داشته باشد و گاهى کلاً اصلاح فقه را مرهون اصلاح اصول فقه دانسته‌اند.[۱۸] شهید صدر براى رفع نقصان‌هاى اصول فقه، متن درسى زیر عنوان دروس فی علم الاصول (حلقات) در چهار جلد نگاشت و در مقدمه به ضعف‌هاى اصول فقه اشاره کرد:

من الضرورى أن تنال الکتب الدراسیه حظاً مناسباً لها من هذه الأفکار والتطورات والمصطلحات.[۱۹]

علاوه بر نوآورى در سبک و اسلوب، وى نوآوری‌ها و ابداعات زیادى در برخى مسائل اصول فقه داشت.[۲۰]با این‌که قضیه احیاى فقه در گرو احیاى اصول فقه از مسلمات است ولى حوزه‌هاى علمیه شیعه گام‌هاى جدى و اساسى در این زمینه برنداشته‌اند و حتى با این‌که انتظار می‌رفت کتاب دروس فی علم الاصول کتاب درسى همگانى شود ولى چنین نشد. هر چند در حوزه تلاش‌هایى از سوى دگر‌اندیشان فاضل و متدین انجام پذیرفته و دانش فلسفه فقه را براى ارزیابى مبانى فقه و پویا نمودن فقه در حال، زایانده‌اند یا تحقیقات جامعه‌شناسى، تاریخى و تطبیقى[۲۱] درباره اصول فقه و فقه به صورت‌هاى ترجمه و تألیف در حوزه علمیه انجام یافته است.

نگاهى احیاگرانه به قرآن: مرحوم صدر غیر از فقاهت و تخصص فلسفى و کلامى با قرآن مأنوس بود و به مباحث آن مى‌اندیشید. در سیره همه مصلحان و محییان دینى در دوره معاصر عطف توجه به قرآن وجود دارد. رویکرد به قرآن الهام بخش آنان بوده است. این عبارت از طلیعه دوره بیدارى رواج داشته است: «کل مسلم مریض دواوه فى القرآن».[۲۲] بازگشت به قرآن و نهضت عظیم تفسیرنویسى در قرن چهاردهم، بارزترین مختصه و مشخصه انقلاب اصلاحى فراگیر یا رنسانس اسلامى است.[۲۳]

ایشان نیز معتقد بود قرآن کتاب حیات، زندگى و سعادت است و باید با تصحیح برداشت‌ها و کنار نهادن سوءتعبیرها آن را از کنج محجوریت به در آورد و براى این منظور تفسیر قرآنى را آغاز کرد که بخشى از آن را زیر عنوان السنن التاریخیه فی القرآن به چاپ رسیده است.

به نظر ایشان قرآن کتاب هدایت نه کتاب علمى است و انتظاراتى که از کتاب‌هاى علمى مانند فیزیک و شیمى داریم نباید بر قرآن تحمیل کنیم.

روابط انسان با خداوند و تعاملات انسان‌ها با یکدیگر چون جنبه هدایتى و زمینه‌هاى سعادت و شقاوت در آن هست در حیطه قرآن بیانات قرآن است ولى رابطه انسان با طبیعت و مقوله‌هایى همچون عرضه و تقاضا و بهره‌بردارى از طبیعت تا آن‌جا که موجبات سعادت و شقاوت در آن‌ها هست از قلمرو مباحث قرآنى خارج است.

بنابراین شهید صدر قرآن را کتاب هدایت و سعادت انسان می‌دانست اما هدایت‌خواهى انسان از قرآن با هر شیوه و روشى میسر نیست. این‌جا بود که ایشان تأملات مفید و مطالب جالبى در زمینه متدلوژى استفاده از قرآن را ارائه نمود. حاصل این تحقیقات این است که در یک روش، جامعه اسلامى به انحطاط و عدم حیات قرآنى و در شیوه دیگر به حیات طیبه و احیاء واصل می‌شود.

استفاده از قرآن به تعبیر ایشان به دو روش تجزیه‌ای و موضوعى امکان‌پذیر است. وى در تفاوت آن‌ها می‌نویسد: ما دو گونه برخورد متون دینى به ویژه قرآن می‌توانیم داشته باشیم: روش اول (تفسیر جزء به جزء و آیه به آیه قرآن) این است که عالم دینى به عنوان یک مستمع ساکت در مقابل وحى زانو بزند و آن‌چه او می‌گوید بشنود و بیاموزد. در روش دوم مفسر با متون دینى به گفت‌وگو می‌نشیند، می‌پرسد و پاسخ می‌شنود. مفسر با انبانى از اطلاعات از دانش‌هاى عصر خویش و علوم بشرى به سراغ قرآن می‌رود و از مجموع آیات پاسخ می‌طلبد.[۲۴] بنابراین در روش موضوعى، استفاده‌کننده اولاً به گردآورى و تنظیم داده‌هاى قرآنى می‌پردازد و آیات مختلف را در طرحى سازماندهى می‌نماید، ثانیاً با پرسش از قرآن، پاسخ می‌طلبد، ثالثاً پرسش‌هاى وى مشحون و مسبوق به اطلاعات پیشین است. از این رو چون در هر دوره پرسش‌هاى متفاوت به لحاظ شرایط و مقتضیات مطرح است، رجوع به قرآن و پاسخ‌طلبى به نوعى احیاگرى قرآن است.[۲۵]

در واقع قرآن‌پژوهى شهید صدر مبتنى بر روش‌شناختى ویژه است[۲۶] و با این‌که قرآن و قرآن‌پژوهى در نهضت احیاگرى اسلامى بزرگ‌ترین نقش را داشته است ولى این گونه نگاه به قرآن مسبوق به سابقه در دوره احیاگرى نیست[۲۷] هر چند نمونه‌هایى از آن در دانش‌هاى اسلامى از جمله فقه در قالب آیات احکام (تفسیر فقهى) وجود داشته است.

بخش دوم: اهرمهاى احیاء و پویندگى دین: مبانى کلامى احیاى اسلام

ختم نبوت و تجدید نبوت: شهید صدر در مبحث «التغییر و التجدید فى النبوه» در النبوه الخاتمه به بررسى علت تجدید رسالت‌ها پرداخته است.[۲۸]

پویایى ادیان در شرایع آسمانى قبل از ختم نبوت، تجدید نبوت بوده است ولى پس از ختم رسالت پویایى در درون دین اسلام قرار گرفت به گونه‌ای که تعبیه مکانیسم‌هایى در خود دین به آن تحرک و پویایى و پاسخ‌گویی دائمى بخشید.

ایشان چهار سبب براى تجدید نبوت احصاء و تحلیل کرده است: سبب اول: رسالت ذاتاً براى طبابت و درمان امراض فکرى، روحى و اخلاقى بشر است و این امراض در هر دوره بستگى به شرایط زمانى و مکانى، به گونه‌ای است و درمان ویژه‌ای را می‌طلبد. از این رو پیامبران مختلف با برنامه‌هاى مختلف براى درمان آلام بشرى آمده‌اند و با درمان انسان یک دوره به اهداف پیش‌بینی شده می‌رسیدند.[۲۹]

سبب دوم: نبوت‌هاى پیش از ختم رسالت، میراث ماندگار جاودان و عدم تحریف پذیری بر جاى نمی‌گذاشته‌اند تا بر آن اساس پس از ارتحال نبى، دین تداوم یابد. در واقع برنامه‌هاى ماندگار نداشتند یا اگر کتابى داشتند چون حفاظت آن تدبیر نشده بود، پس از ارتحال رسول به انحراف و تحریف کشیده می‌شد.[۳۰] از این رو لازم بود نبى‌هایى به طور مکرر ارسال می‌شدند.

سبب سوم: نبوت پیشین عام و دائمى نبود چرا که اساساً براى هدایت مردم منطقه‌ای در برهه‌ای از زمان خاص ارسال می‌شده‌اند.[۳۱]

سبب چهارم: تغییر نبوت ضرورى بوده است چون انسان تطور و تکامل تدریجى دارد و از هر رسالتى درجه‌ای از رشد را کسب کرده تا به مرحله بلوغ رسیده است.[۳۲] خاستگاه‌هاى انسان و سیر کمال‌خواهى وى محدود و بسته نیست لذا براى شکوفایى استعدادها، نیازمند به رسالت‌هاى مختلف بوده است. اما پس از ظهور رسول خاتم و تشریع دین اسلام و انزال قرآن، این دین احیاى دائمى و پویایى مستمر داشت و نیازى به ارسال رسولان و تجدید نبوت نبود. در واقع دین‌شناسان مسلمان باید به استخراج اهرم‌هاى پویاى بپردازند و به احیاى دائمى این دست یازند.

قلمرو دین: احیاى اسلام از لحاظ تئوریک با قلمرو اسلام رابطه تنگاتنگ دارد چون محییان سه گونه دیدگاه داشته‌اند: تمامى اسلام به فراموشى سپرده شده و در حجران است، بخشى از اسلام به نسیان سپرده شده و باید احیاء گردد، بخشى غیرخودى و بیگانه وارد قلمرو اسلامى شده و باید پاکسازى شود، اما شهید صدر به گونه‌ای دیگر براى اولین بار در شیعه تحلیل منسجمى ارائه کرده است و احیاى اسلام را منوط به تفکیک قلمرو دین به دو منطقه ملأ (پر) و فراغ (خالى) دانسته است. منطقه ملأ داراى احکامى است که از جانب شارع بیان شده است و فقه‌شناسان با روش مرسوم به استنباط آن‌ها مى‌پردازند. در همین منطقه عمل و التزام عملى مسلمانان به دستورات شرع موجب احیا خواهد شد. ولى منطقه فراغ به مسلمانان واگذار شده تا بر اساس مصلحت و ضوابط شرعى به کارشناسى بپردازند و خود درباره آن‌ها تصمیم بگیرند. بر اساس نظریه منطقه فراغ راز پویایى دین، علت اصلى تداوم شریعت براى همه نسل‌ها و عصرها و چاره ربط ثابت به متغیر است.

الفکره الأساسیه لمنطقه الفراغ هذه، تقوم على أساس، أن الإسلام لا یقدم مبادئه التشریعیه للحیاه الاقتصادیه بوصفها علاجاً موقوتاً أو تنظیماً مرحلیاً، یجتازه التاریخ بعد فتره من الزمن الى شکل آخر من أشکال التنظیم و إنما یقدمها باعتبارها الصوره النظریه الصالحه لجمیع العصور.[۳۳]

پذیرش منطقه فراغ نقص در دین نیست بلکه تعبیه مکانیسمى پویا در دین است.

لا تدل منطقه الفراغ على نقص فی الصوره التشریعیه أو إهمال من الشریعه لبعض الوقائع والأحداث بل تعبّر عن استیعاب الصوره وقدره الشریعه على مواکبه العصور المختلفه لأن الشریعه لم تترک الفراغ بالشکل الذی یعنی نقصاً أو إهمالاً و إنما حدوث للمنطقه أحکامها بمنح کلٍ حادثهٍ صفتها التشریعیه الأصیله مع إعطاء ولی الامر صلاحیه منحها صفهً تشریعیهً ثانویهً حسب الظروف.[۳۴]

نگاهى به قلمرو دین، فقهى و حداکثر فلسفه فقهى است و از موضع فلسفه دین به تعیین محدوده اسلام نپرداخته است.[۳۵] هم‌چنین به دلیل ویژگى‌هاى عصر وى که نظام‌هاى مارکسیسم و کاپیتالیسم حضور فعال داشتند، شهید صدر دغدغه ارائه نظامى ایدئولوژیک و منطقى از اسلام در رقابت با آن نظام‌ها را داشت. از این رو مسائل جدید امروزى در مورد سکولاریسم و مباحثی هم‌چون حداقل‌گرایی و حداکثرى و تفکیک قلمروها براى ایشان اولویت نداشته است. هر چند نمی‌توان از ارتباط روش احیاگرى شهید صدر با سکولاریسم غفلت ورزید.[۳۶]

یکى از مشکلات تئوریک جدید در حوزه مطالعات اسلامى، چگونگى ارتباط دین یا حضور اسلام به عنوان مجموعه‌ای از مقوله‌هاى ثابت با زندگى و حیات متغیر انسان به ویژه در عصر جدید که مدرنیته هزاران نوآورى داشته است، می‌باشد.[۳۷] هم در حوزه‌هاى فکرى شیعه و هم اهل سنت راه‌حل‌هاى مختلف ارائه شده است.[۳۸] اما تاکنون پژوهش تطبیقى در این باره به عمل نیامده است. هم‌چنین کارآمدى این راه‌حل‌ها در عرصه‌هاى کلان اجتماعى آزمایش نشده است. مهم‌تر آن‌که در حوزه مطالعات شیعى، هنوز از نظریه منطقه فراغ شهید صدر ارزیابى نقادانه ارائه نشده است. صرفاً نقدى از طرف دو تن از نویسندگان مصرى از پایگاه فقه سنى بر این نظریه منتشر شد.[۳۹]

تجددخواهى شیعه در پرتو اجتهاد: شیعه اثنى عشرى در دو قرن اخیر در ایران، عراق و دیگر کشورهاى شیعه‌نشین پس از توجه به عقب‌ماندگى در دو عرصه عملى و نظرى تحرک‌هایى انجام داد. به طور مشخص در دوره مشروطیت ایران که عالمان دینى نجف اشرف نیز در آن مشارکت عملى یا نظرى داشتند، توجه به دنیاى مدرن و انطباق دین با آن و رهایى از رکود و خمود ظهور یافت. یکى ازامکانات شیعه براى پویایى و تحرک «اجتهاد» است. اجتهاد به معناى استنباط فروع با این‌که از گذشته‌هاى دور در فقه سنى و شیعه مطرح بوده اما در دوره جدید رویکرد جدیدى به آن شد. در واقع فقیهان، ذیل عملیات اجتهاد انطباق کلام اسلام با مقتضیات زمان را نه فقط استنباط فروع فردى خواستار بوده‌اند دین بلکه کل اسلام و نظام‌هاى مختلف حقوقى، اقتصادى، سیاسى و حتى تربیتى و اخلاقى را زیر عنوان اجتهاد جست‌وجو می‌کرده‌اند.[۴۰] گاهى اجتهاد را اهرم تجددخواهى شیعه[۴۱] و قوه محرکه اسلام دانسته‌اند.[۴۲]

مرحوم صدر در مقاله‌ای که به درخواست آقاى حسن الامین در دائره المعارف الاسلامیه الشیعیه زیر عنوان «الاتجاهات المستقبله لحرکه الاجتهاد عند الشیعه» نوشت[۴۳] اجتهاد را مکانیسمى براى تطبیق اسلام با حیات ولى نیازمند اصلاح در دو زمینه روشى و هدفى می‌دانست.

إن حرکه الاجتهاد تتحدد وتکسب اتجاهاتها ومعالمها على اساس عاملین وهما: عامل الهدف وعامل الفن ومن خلال ما یطرأ على هذین العاملین من تطور أو تغییر تتطور حرکه نفسها وأقصد بالهدف الأثر الذی تتوخاه حرکه الاجتهاد ویحاول المجتهدون تحقیقه وایجاده فی واقع الحیاه وأرید بالفن درجه التعقید والعمق فی أسالیب الاستدلال التی تختلف فی مراحل الاجتهاد تبعاً لتطور الفکر العلمی.

در عصر قدیم اجتهاد محصور در اهداف فردى بوده است و در عصر جدید با پیدایش صنعت و فناورى و نظام‌هاى مختلف اجتماعى و انسانى به ناچار مجتهد باید اهداف جدیدى در نظر گیرد و در راستاى آن‌ها تلاش فکرى نماید. به نظر مرحوم صدر از ابتدا در واقع فقه دو هدف فردى و اجتماعى در پیش رو داشته است ولى فقه شیعه بیشتر به مسائل فردى پرداخت و از عرصه‌هاى اجتماعى دور شده و به تدریج فقه شیعه صبغه و شاکله فردگرایى در روش استنباط و قلمرو موضوعات به خود گرفت:

حرکه الاجتهاد فی خطها التاریخی الذی عاشته على الصعید الشیعی کانت تتجه فی هدفها على الاکثر نحو المجال الفردی فحسب.[۴۴]

ایشان مثال‌هایى براى اثبات نظریه‌اش آورده است و در مجموع نتیجه‌گیرى کرده که اجتهاد شیعى باید اصلاح گردد[۴۵] تا بتواند در عرصه‌هاى اجتماعى نیز حضور داشته باشد.

در این مقاله از مشکلات روشى فقه و اجتهاد بحثى نکرده‌اند اما در اقتصادنا در مبحث «عملیه اکتشاف المذهب الاقتصادى» به روش‌شناسى فقه اسلامى پرداخته است.

تفاوت دانش فقه و علوم و تعامل آن دو، تفاوت دو دانش فقه و حقوق جدید و ارتباط آن‌ها، در نظر گرفتن واقعیت‌هاى زندگى انسانى، داشتن پیش‌فرض‌ها؛ و عدم استیعاب فقه نسبت به تمامى ابعاد زندگى انسانى و منطقه الفراغ از اصول روش‌شناسى است که ایشان در مورد اقتصاد اسلامى توصیه کرده‌اند[۴۶] و قابل تعمیم به کل فقه اسلامى است. شهید مطهرى تخصصى کردن موضوعات فقه را مهم‌ترین عامل احیاء و بارورى فقه می‌داند. این تعبیر دیگرى از اندیشه‌هاى مرحوم صدر در تعامل فقه و علوم است.[۴۷]

فقیهان معاصر شیعه که به اصلاح جامعه دینى و احیاء شریعت اسلامى اندیشیده‌اند، همگى هم‌چون مرحوم صدر به اجتهاد التفات ویژه‌ای داشته‌اند. مرحوم محمد حسین کاشف الغطاء می‌نویسد:

من أهم الموضوعات الحیه التی تتصل بالفقه الاسلامی اتصالا عملیاً موضوع الاجتهاد وإنما کان هذا الموضوع من أهم الموضوعات لأن علیه یترتب أهمّ وصف یوصف به الفقه الإسلامی من حیث صلاحیته لکفاله الحیاه السعیده للعاملین به المنظمین شؤونهم على أساسه، فمن المقرر أن شریعه الإسلام صالحه لکل زمان ومکان؛ ولما کانت الاعمال غیر محدوده وإنما هی متجدده بتجدد الأزمان والأمکنه والأحوال وقد یوجد فی عصر لاحق ما لم یوجد فی عصر سابق فللفقهاء أن یستقبل کل حادثه تجدّ فیستنبطوا حکمالله.[۴۸]

با ختم نبوت و این‌که احکام همه حوادث و وقایع در عصر رسالت و امامت به دلیل عدم موضوعیت بیان نشده است، حضور شریعت در عرصه‌هاى مختلف حیات انسانى به اجتهاد احکام بر اساس ضوابط شرعى است.[۴۹] البته رویه و مبانى فقه شیعه و فقه عامه در این زمینه تفاوت‌هایى دارد[۵۰] و در فقه شیعه، هم گرایش‌هاى مختلف اصولى و اخبارى وجود دارد.[۵۱]

در دوره جدید، عالمان شیعه عمدتاً دو راه‌حل براى احیاى دین ارائه کرده‌اند یکى احیاى دین از طریق احیاى شریعت و فقه به وسیله بازسازى اجتهاد و دوم تفکیک قلمروهاى دینى از غیردینى و واگذارى منطقه غیردینى به عقل و علم انسانى است. گاهى اندیشه‌هاى اقبال لاهورى در زمینه اجتهاد به راه‌حل دوم تأویل شده[۵۲] و نقدهایى بر راه‌حل اول ایراد شده است.[۵۳] با این‌که شهید صدر (ره) از فقیهانى است که به استیعاب فقه بر کل جامعه و تحقق نظام‌هاى فقهى بر تمامى جامعه مى‌اندیشید ولى نظریه‌پردازى وى در مورد منطقه الفراغ و تعیین قلمروهاى علم جدید ماند حقوق جدید و فقه و وظایف جداگانه آن‌ها ما را به راه‌حل دوم یعنى انتظار حداقل از فقه اسلامى توجه می‌دهد.

بخش سوم: نقش نهادهاى دینى در احیاى اسلام

اصلاح اجتماعى و احیاى دین همواره معطوف به یکدیگر بوده‌اند. در واقع محییان دینى چون از عقب‌ماندگى و انحطاط جامعه در رنج بوده‌اند و اصلاح جامعه را رهین حضور دین در جامعه می‌دانسته‌اند، مصلح اجتماعى هم بوده‌اند و به احیاى دین یعنى ترویج و رونق بخشیدن به دین مى‌اندیشده‌اند. دین و حداقل بخشى از نصوص دینى ناظر به نهادهایى همچون حاکمیت، جامعه و روحانیت است. یعنى دین وظایفى را متوجه دولتمردان و رهبران سیاسى، آحاد مردم و رهبران فکرى و معنوى ساخته است که با عمل به آن وظایف سه نهاد مزبور اصلاح و با اصلاح آن‌ها دین در عرصه‌هاى اجتماعى احیا می‌گردد. آقاى صدر(ره) در هر سه زمینه نظراتى را ابراز کرده است.

مرجعیت: شهید صدر نظام موجود مرجعیت را داراى ضعف‌ها و سستی‌هاى اساسى می‌دید و آن را نیازمند بازبینى و بازسازى مجدد می‌دانست. ایشان مقاله تحلیلى مفصلى درباره مرجعیت زیر عنوان «المرجعیه الصالحه و المرجعیه الموضوعیه»[۵۴] نگاشت و آرای بدیعى ابراز نمود. باور وى این بود که مرجعیت باید از عقل و خرد نوظهور و دانش جدید و تجربیات نوین بشرى بهره جوید و با نیازها و مقتضیات عصر هماهنگى یابد. مرجعیت نباید در فضاى صدها سال گذشته فکر و عمل کند بلکه باید مناسب جامعه رشد یافته کنونى و مدرنیسم جدید باشد. همان‌گونه که مرجعى مانند شهید اول در عصر خود در لبنان و سوریه و هم‌چنین دیگر مراجعى هم‌چون شیخ الطائفه طوسى و شیخ مفید و شیخ انصارى عمل می‌کردند. امروزه نیز به مرجعیتى فعال و جامع نیاز است.[۵۵] عنوان وى براى مرجعیت مطلوب، مرجعیت صالح و نهادى نه مرجعیت شخص محور است. او براى مرجعیت صالح وظایف و اهدافى[۵۶] از قبیل نشر احکام اسلام، تربیت دینى مسلمانان، تأسیس جریان فرهنگى شامل و مبارز، با عوائق و موانع رشد و سعادت انسان برشمرده است. براى نیل به این اهداف چند طرح پیشنهادى دارد: سازمانى مشتمل بر کمیته‌هاى تخصصى و فنى در جهت اصلاح نظام تبلیغى، آموزشى و پرورشى روحانیت پدید آید. در واقع مرجعیت ثمره این نظام است و با اصلاح آن، مرجعیت مطلوب نیز تحقق می‌یابد. مجلس مشورتى متشکل نمایندگان علماى شیعه تشکیل گردد و بر کار مرجعیت نظارت داشته باشد. مرجعیت هم باید منطبق با آن مجلس عمل کند. این از تصمیمات فردى مرجعیت جلوگیرى می‌کند.[۵۷]

نگاه شهید صدر بر مرجعیت کارکردگرایانه و ساختارشناختى است. در واقع ضعف‌ها و عدم کارآمدى مرجعیت را در نداشتن تشکیلات کارآ و در نتیجه عدم کارکردى صحیح می‌داند. در این مورد وى از زاویه معرفت‌شناختى، پدیدارشناسى و تاریخى به مرجعیت نپرداخته و شاید از این نظر اشکالى در آن ندیده است. شاید به دلیل بنیان‌هاى تاریخى و موانع معرفت‌شناختى بود که در حوزه‌هاى شیعى از طرح ایشان چندان استقبال نشد. متفکران نسبتاً کمتر به تحلیل و بررسى نظریه وى در باب مرجعیت پرداخته‌اند[۵۸] و در عمل به آن وقعى گذاشته نشد.

دولت اسلامى: شهید صدر در تحلیل ابعاد مختلف دولت، مقاله‌هاى «الدوله الإسلامیه» و «الدوله الإسلامیه دوله فکریه»، «شکل الحکم فی الإسلام»، تطبیق الشکل «الشورى للحکم فی ظروف الامه الحاضره»[۵۹] «دور الدوله فی الاقتصاد الاسلامی»،[۶۰] «لمحه تمهیدیه عن شروع دستور الجمهوریه الإسلامیه»[۶۱] و «منابع القدره فی الدوله الإسلامیه»[۶۲] را نگاشت.

هم‌چنین در اقتصادنا و لابه‌لاى برخى کتاب‌هاى دیگر به مقوله دولت پرداخت. این حجم از نوشته‌ها اهتمام وى به مدیریت کلان جامعه اسلامى را نشان می‌دهد که اصلاح آن موجب اصلاح اجتماعى و فرهنگى است. دولت فاسد، دین و فرهنگ مردم را به تباهى می‌کشاند و دولت صالح، زمینه‌ساز رشد و تعالى جامعه است. از سوى دیگر دولت اسلامى با در اختیار داشتن اختیارات ویژه می‌تواند بر اساس مصالح عمومى و مقتضیات بر اساس امهات و ضوابط شریعت اقدام کند. این اقدامات مبین پویاى دین و شریعت به ویژه در مسائل اقتصادى است.

من المبادی المهمه فی الاقتصاد الاسلامی، مبدأ تدخّل الدوله فی الحیاه الاقتصادیه الامر الذی یمنع الاقتصاد الاسلامی القوه والمرونه والقدره على الاستیعاب والشمول؛ ویتخذ تدخل الدوله فی الحیاه الاقتصادیه شکلین: أحدهما التدخل لتطبیق الأحکام الثابته فی الشریعه والشکل الآخر لتدخل الدوله هو تدخلها فی المجال التشریعی لملء الجوانب المفتوحه للتغییر فی النظام الاسلامی الموکوله الى اجتهاد ولی الامر وفقاً للظروف والملابسات ویمکن ان نطلق على هذه الجوانب اسم منطقه الفراغ.[۶۳]

بنابراین دولت اسلامى در تأسیس و تداوم، بستر مناسبى براى پویایى و احیاى اسلام است. به نظر ایشان دولت عارض بر دین و خارج از دین نیست بلکه اسلام در ذات خود حاوى دولت است و اسلام بدون دولت جامه عمل نمی‌پوشد.[۶۴] از نگاه احیاى اسلامى دولت از عناصرى است که با تعبیر آن در دین توسط شارع مقدس، دین حیات و پویایى دائمى یافته است. آن‌چه ذکر شد طرح ایده‌آل و نظریه‌پردازى کلى وى است ولى در بخش مستندات و دلایل شرعى و عقلى این نظریه کمتر موفق است چراکه دلیل‌ها و نصوص شرعى، مثبِت گستره عام براى دولت نیست بلکه وظایف و چهارچوب‌هاى ویژه براى حکمران اسلامى در نظر گرفته است. لذا به ناچار باید از طریق عرف سیاسى و خرد انسانى به اثبات پرداخت.[۶۵]

جامعه اسلامى: اگر در تحلیل انحطاط و عقب‌ماندگى، عبارت «هر عیبى هست از مسلمانى ما است و اسلام به ذات خود عیبى ندارد»، گفته شود، تا اندازه‌ای علت مهم انحطاط بازگو شده است. جامعه به عنوان مجموعه‌ای از آحاد مردم و داراى هویت مستقل، از دیدگاه شهید صدر حرکت و سیر، حیات و ممات دارد. حیات طیب جامعه اسلامى در واقع حیات اسلام نیز هست.

براى تبیین علل و عوامل پویش جامعه اسلامى، مرحوم صدر از دانش‌هاى فلسفه اجتماعى و فلسفه تاریخ مدد گرفت و تأملات خود را در مقالات و کتاب‌هایى منتشر کرد.

کتاب رسالتنا[۶۶] بیانگر وظایف مسلمانان براى تأسیس جامعه مطلوب است. عنوان برخى از مقالات این کتاب مانند شرط اساسى براى نهضت امت، ویژگى‌هاى اصلى رسالت ما، امت اسلامى موجود و وظایف ما، رسالت جهانى و انسانى ما، رسالت فرهنگى و انقلابى ما، رسالت ما در تاریخ، مشکلات انسان مسلمان و وظایف ما، ایماء به بسیارى از نکات دارد. کتاب السنن التاریخیه فى القرآن را به منظور کشف قوانین تاریخى و اجتماعى جامعه مطلوب از وجهه نظر قرآن نوشت. بدیهى است که جوامع انسانى از روى اتفاق و شانس و بدون علت سعادتمند و شقاوتمند نمی‌شوند بلکه صلاح یا فساد آن منوط به علل و عواملى است که در فرآیند علّى عمل می‌کنند.

سرنوشت اجتماعى محکوم و قطعی به علت‌های جبرى نیست بلکه خود انسان نقش اصلى در حرکت جامعه دارد. انسان با تغییرات لازم در خود و خودسازى می‌تواند جامعه‌ای مطلوب سازد.

آیه «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ»[۶۷] تغییر اوضاع و شؤون اجتماعى هر قومى را روبناى تغییر بنیادى در درون افراد میداند.[۶۸]

موضع انسان‌گرایانه شهید صدر در فلسفه تاریخ و فلسفه اجتماع، مبنا و شالوده آرای وى در حقوق مردم است. با بیانات مختلف در جهت اثبات حقوق مستقل از اراده حاکم اسلامى کوشیده است و این حقوق را نه اعطایى ولى فقیه بلکه هدیه خداوند و تفویض از جانب او می‌داند. خلافت انسان از سوى خداوند در زمین در عرض شهادت یعنى رهبرى قرار دارد و در این نظریه حق الهى حکومت و حقوق ذاتى مردم در عین تمایز، قابل جمع‌اند. خداوند جدا از حقوقى که به حاکم داده و در عرض آن حقوقى به مردم داده است.

ان الله شرّف الانسان بالخلافه على الأرض فکان الإنسان متمیزاً عن کل عناصر الکون بأنه خلیفه الله على الأرض. هذه الخلافه لیست استخلافاً لشخص آدم علیه السلام، بل للجنس البشری کله؛ استخلاف الله تعالى خلیفه فی الأرض فحسب بل یشمل هذا الإستخلاف کل ما للمستخلف سبحانه وتعالى من اشیاء تعود الیه وهذا یعنى أن خلیفه الله فی الأرض مستخلف على کل هذه الأشیاء ومن هنا کانت الخلافه اساساً للحکم وکان الحکم بین الناس متفرعاً على جعل الخلافه.[۶۹]

در نظریه شهید صدر احیاى اسلام با احیاى انسان تحقق می‌یابد. انسان به عنوان خلیفه خداوند تماشاگر و محجور و صغیر نیست بلکه خود تصمیم‌گیرنده و عامل است. در امور قانون‌گذارى، تعیین رهبرى، تعیین نظام سیاسى و دیگر امور اجتماعى نقش‌آفرین است.

الخلافه تمارس القیاده السیاسیه والاجتماعیه فی الأمه النص القرآنی یعطى للأمه صلاحیه ممارسه أمورها عن طریق الشورى ما لم یرد نص خاص على خلاف ذلک ویتحدث عن الولایه وأنّ کل مؤمن ولّی الآخرین.[۷۰]

البته مردم در چهارچوب خلافت از جانب خدا مسئولیت دارند، از این رو نمی‌توانند از روى هوا و هوس و اجتهادهای شخصى عمل کنند و همین، نقطه افتراق دمکراسى غربى و نظام مردم محور اسلامى است.[۷۱]

مصلحان مسلمان در دوره معاصر نو‌اندیشى‌هایى در زمینه فلسفه اجتماعى داشته‌اند. در واقع برداشت آنان از انسان و جامعه انسانى و رویکرد آن‌ها به این مقولات متفاوت از دیگران است. گویا در نظر آنان بدون انسان‌شناسى و جامعه‌شناسى فلسفى جدید نمی‌توان به احیاى دینى دست یافت و یکى از ارکان و مفروضات احیاى دین تحول نظرى در این باب است.

 

[۱]. گرایشهاى سیاسى در جهان عرب، مجید خدورى، ص ۶۶٫

[۲]. دائره المعارف اکسفورد جهان نوین اسلام، محمدباقر صدر، به وسیله شبلى ملاط، جلد سوم، ص ۴۵۰٫

[۳]. درباره زندگانى وى آثار مفیدى منتشر شده است. اولین بار شاگرد برجسته ایشان سید کاظم حسینى حائرى در مقدمه کتاب مباحث الاصول جزء اول از قسم دوم زندگى‌نامه مبسوطى نگاشت؛ بعدها کتاب‌هاى الامام الشهید السید محمد باقر الصدر، نوشته محمد الحسینى؛ الشهید الصدر سنوات المحنه و ایام الحصار، نوشته محمدرضا النعمانى (قم، ۱۴۱۷ ق) منتشر شد. براى دیگر آثار درباره ایشان ر.ک: کتابشناسى توصیفى شهید محمدباقر صدر از محمدنورى، قم، مرکز تحقیقات استراتژیک، ۱۳۷۴٫

[۴]. کلام جدید در جهان اسلام، محمد مجتهد شبسترى،کلام جدید در گذر اندیشه‌ها، ص ۲۰۲٫

[۵]. مبانى منطقى استقراء، ترجمه احمد فهرى، تهران، پیام آزادى، ص ۵٫

[۶]. فلسفتنا، ص ۵۷٫

[۷]. همان، ص ۱۰٫

[۸]. فلسفتنا، ص ۱۸ – ۱۹٫

[۹]. همان، ص ۴۰٫

[۱۰]. پاره‌اى از مطالب کتاب فلسفتنا در مقاله «من الفکر الفلسفى عند الامام الصدر» نوشته غالب حسن الشابندر در کتاب «محمد باقر الصدر دراساتٌ فی حیاته و فکره» تحلیل شده است.

[۱۱]. ر.ک: زمین در فقه اسلامى، جلد اول، حسین مدرسى طباطبایى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۲، ص ۹ ـ ۱۰٫

[۱۲]. ر.ک: تحولات حقوقى اسلام، نورمن اندرسون، ترجمه فخرالدین اصغرى، جلیل قنواتى و مصطفى فضائلى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، ۱۳۷۶، ص ۲۹ ـ ۳۱٫

[۱۳]. بعضى از شاگردان وى مى‌نویسند: «من الجدیر بالذکر أن أستاذنا الشهید کان یعتقد أن استنباط کثیر من الأحکام الشرعیه لابدّ وأن یقوم على اساس النزعه الاجتماعیه والعالمیه فی فهم الأحکام من أدلتها، لا على أساس النزعه الفردیه الضیقه»، مباحث الاصول، جزء اول از قسم دوم، سید کاظم حسینى حائرى؛ دروس فی علم الأصول، الحلقه الأولى، تحقیق سید على اکبر حائرى، ص ۶۵٫

[۱۴]. ر.ک: مقدمه کتاب دروس فی علم الاصول، تحقیق سید على اکبر حائرى. ص ۶۶ ـ ۶۷٫

[۱۵]. مباحث الاصول، جزء اول از قسم دوم تقریر سید کاظم حسینى حائرى، ص ۶۲٫

[۱۶]. براى نمونه ر.ک: نظامهاى بزرگ حقوقى معاصر، رنه داوید، ترجمه حسین صفایى و محمد آشورى و عزت الله عراقى، صص ۴۴۶ ـ ۴۷۲؛ الفکر الاسلامى بین التأصیل و التجدید، زکى میلاد؛ تطبیق الشریعه بین القبول و الرفض، رشاد سلام؛ تحولات حقوقى جهان اسلام، نورمن اندرسون، ترجمه فخرالدین اصغرى و جلیل قنواتى و مصطفى فضائلى.

[۱۷]. آقاى شبلى ملاط کتاب «تجدید الفقه الاسلامى: محمد باقر الصدر بین النجف و شیعه العالم» را به منظور باز نمودن عناصر تجدد در آراى فقهى شهید صدر نوشت. اصل آن به انگلیسى است و توسط غسان عضن به عربى ترجمه شده و در بیروت، ۱۹۹۸ م منتشر شد.

[۱۸]. براى راه‌حل‌هاى اصلاحى پیشنهاد شده ر.ک: مقدمه کتابشناسى اصول فقه، مهدى مهریزى.

[۱۹]. دروس فی علم الاصول، جلد اول، بیروت، دار الکتاب اللبنانى، ص ۱۱٫

[۲۰]. این نوآوری‌ها در مقدمه سید على اکبر حائرى بر دروس فی علم الاصول فهرست شده است.

[۲۱]. آقاى سید حسین مدرسى طباطبایى از اولین کسانى است که تطبیق اصول فقه یا Jurisprudence را گامى در جهت بارورى اصول فقه مى‌دانست. ر.ک: به مقدمه زمین در فقه اسلامى، ص ۱۳٫

[۲۲]. الصراع بین التیارین الدینى و العلمانى، محمدکامل ضاهر، ص ۱۵۶٫

[۲۳]. تفسیر و تفاسیر جدید، بهاءالدین خرمشاهى، ص ۹٫

[۲۴]. السنن التاریخیه فی القرآن، صص ۲۸ ـ ۴۱٫

[۲۵]. مقاله مفیدى در بررسى روش شهید صدر در تفسیر قرآن توسط صائب عبدالحمید زیر عنوان «منهج الامام الصدر فى تفسیر القرآن الکریم» در کتاب «محمدباقر الصدر دراسات فی حیاته و فکره» منتشر شده است.

[۲۶]. تنها اثرى که مستقلاً به آراء روش‌شناختى شهید پرداخته کتابى با عنوان «السید محمد باقر الصدر دراسه فی المنهج» نوشته نزیه الحسن (بیروت، ۱۴۱۳ ق) است که به خوبى شاخص‌هاى روش‌شناسى وى را تحلیل کرده است.

[۲۷]. براى اطلاع از منابع در این زمینه ر.ک: منابع در «کتاب‌نامه تفسیر و تفاسیر جدید» که در پایان کتاب تفسیر و تفاسیر جدید از بهاءالدین خرمشاهى؛ Bibiliography of the Islamic Revival، از یون یوزبک هدد؛ موسوعه مصادر النظام الاسلامى: الاجتهاد و التجدید از عبدالجبار الرفاعى؛ بخش قرآن Index islamicus. هم‌چنین براى تحلیل و نقادى این روش‌ها ر.ک: تفسیر و تفاسیر جدید از بهاءالدین خرمشاهى؛ الاسلام و التجدید از تشارلس آدمس، ترجمه عباس محمود؛ فصل «تجدید اسلامى و تفسیر قرآن» از کتاب  Die Richtungen der Islamichen Koranauslegung By Goldziher; مقاله قرآن در The Oxford  Encyclopedia of  the modern islamic world .

[۲۸]. این اثر در «المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر الصدر»، جلد ۱۱ آمده است. هم‌چنین به اهتمام و مقدمه آقاى جودت القزوینى منتشر شده است: بیروت، دار المنتظر، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م. ۶۱ ص. هم‌چنین به اهتمام ابومجتبى الحسینی زیر عنوان «التجدید و التغییر فی النبوه» منتشر شده است (سوریه، مؤسسه اهل البیت فى الزینبیه، ۱۴۰۳ ق).

[۲۹]. النبوه الخاتمه در المجموعه الکامله، ج ۱۱، ص ۳۴٫

[۳۰]. النبوه الخاتمه در المجموعه الکامله، ج ۱۱، ص ۳۵ ـ ۳۷٫

[۳۱]. همان، ص ۳۷ ـ ۳۸٫

[۳۲]. همان، ص ۳۸٫

[۳۳]. اقتصادنا، بیروت، دار التعارف، ۱۴۰۸ ق. ص ۶۸۱٫

[۳۴]. اقتصادنا، ص ۶۸۴٫

[۳۵]. ر.ک:تحقیق انتظار از دین از دیدگاه شهید صدر در معاونت اندیشه اسلامى مرکز تحقیقات استراتژیک، ص ۲۰۷٫

[۳۶]. براى به دست آوردن رابطه تاریخى و فکرى سکولاریسم و اصلاح دینى ر.ک: «الصراع بین التیارین الدینی و العلمانی فی فکر العربی الحدیث و المعاصر»، محمد کامل ضاهر، بیروت، ۱۴۱۴ ق.

[۳۷]. مقاله «ثابت و متغیر در نگاه امام خمینى، علامه طباطبایى و شهید صدر» نوشته احمد مبلغى برخى از جنبه‌هاى این مسئله را بررسى کرده است (کیهان اندیشه، ش ۷۱، صص ۲۸ ـ ۳۸).

[۳۸]. براى نمونه ر.ک: خصائص التصور الاسلامى و مقدماته، سید قطب، القاهره، دار الشروق، صص ۷۲ ـ۹۰؛ اسلام و احتیاجات واقعى در هر عصر، سید محمد حسین طباطبایى؛ اسلام و مقتضیات زمان، مرتضى مطهرى، تهران، صدرا؛ نظام حقوق زن در اسلام، مرتضى مطهرى، قم، انتشارات اسلامى، در بخش چهارم: اسلام و تجدد زندگى صص ۷۹ ـ ۱۰۷٫ براى بررسى و نقد آراى علامه طباطبایى و شهید مطهرى ر.ک: گفتوگوهاى فلسفه فقه، قم، مرکز مطالعات، صص ۸۰ ـ ۸۴٫

[۳۹]. ر.ک: «الاقتصاد الاسلامى بین فقه الشیعه و فقه اهل السنه»: قراءه نقدیه فى کتاب اقتصادنا، نوشته یوسف کمال و ابوالمجد حرک، قاهره، دار الصحوه للنشر، ۱۹۸۷ م، صص ۶۴ ـ ۷۰٫

[۴۰]. دیدگاه‌هاى جدید درباره اجتهاد در التفسیر الکاشف، محمد جواد مغنیه، ج ۱، ص ۲۵۹ ـ ۲۶۰؛ «الاجتهاد فى الشریعه بین السنه و الشیعه»، محمد حسین آل کاشف الغطاء، رساله الاسلام (سال اول، ش ۳، رمضان ۱۳۶۸)؛ «سبل التحدیث و مسالک الاجتهاد»، سعید بن سعید العلوى، الاجتهاد (سال سوم، ش ۱۰ و ۱۱، شتاء و ربیع ۱۴۱۱)؛ احیاى فکر دینى در اسلام، محمد اقبال لاهورى، ترجمه احمد آرام، صص ۱۶۷ ـ ۲۰۴؛ «اجتهاد از نظر اقبال»، محمد مجتهد شبسترى، در شناخت اقبال، صص ۲۵۳ ـ ۲۶۱ آمده است.

[۴۱]. اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، حمید عنایت، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص ۴۱۵ به بعد.

[۴۲]. محمد اقبال لاهورى در کتابش: احیاء فکر دینى در اسلام، فصل مشبعى زیر عنوان اصل حرکت در ساختمان اسلام به پویایى و احیاى اسلام و علت اصلى آن یعنى اجتهاد پرداخته است.

[۴۳]. دائره المعارف الاسلامیه الشیعیه، جزء سوم، بیروت، ۱۴۰۱ ق. این مقاله در کتاب «اخترنا لک: بحوث اسلامیه و مواضیع اخرى» (بیروت، دار الزهراء، ۱۳۹۵ق) نیز مندرج است و به دلیل اهمیتش تا کنون به سه ترجمه فارسى و یک ترجمه انگلیسى منتشر شده است (ن.ک: کتابشناسى شهید صدر، محمد نورى، تهران و قم، مرکز تحقیقات استراتژیک، ۱۳۷۴).

[۴۴]. همان.

[۴۵]. تعبیر شهید صدر در این‌جا انقلاب بزرگ (الثوره الکبرى) است، همان.

[۴۶]. اقتصادنا، محمد باقر صدر، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۰۸ ق، صص ۲۵۷ ـ ۴۰۵٫

[۴۷]. ر.ک: مقاله «اجتهاد در اسلام» نوشته مرتضى مطهرى در کتاب بحثى درباره مرجعیت و روحانیت (تهران، شرکت سهامى انتشار، ۱۳۴۱).

[۴۸]. «الاجتهاد فى الشریعه بین السنه و الشیعه»، رساله الاسلام (القاهره)، السنه الاولى، العدد الثالث، رمضان ۱۳۶۸).

[۴۹]. دو جلد کتاب اسلام و مقتضیات زمان، نوشته مرتضى مطهرى جوانبى از مسئله را کاویده است.

[۵۰]. همان، براى آراء مهم در اجتهاد عامه ر.ک: الرساله نوشته امام شافعى، باب اجتهاد؛ «الاجتهاد و التقلید» نوشته هلال العریس در مجله الاجتهاد (السنه الثالثه، العدد التاسع، خریف ۱۹۹۰)، الاجتهاد و التجدید فی التشریع الاسلامی، لجنه من الاساتذه، تونس، ۱۹۸۹ م.

[۵۱]. همان.

[۵۲]. ر.ک: مقاله «الاجتهاد در نظر اقبال» نوشته محمد مجتهد شبسترى در کتاب در شناخت اقبال (تهران، ۱۳۶۵).

[۵۳]. ر.ک:مقدمه کتاب قبض و بسط شریعت، نوشته عبدالکریم سروش.

[۵۴]. این مقاله در اول کتاب مباحث الأصول تقریراً لأبحاث سماحه آیه الله العظمى الشهید محمد باقر الصدر، جزء اول از قسم دوم، تقریر سید کاظم حسینى حائرى (قم، ۱۴۰۷ ق. ص ۹۲ ـ ۱۰۰) چاپ شده است. آقاى محمدالحسینى بخشى از آن را زیر عنوان «أطروحه المرجعیه الموضوعیه» در کتابش: الامام الشهید السید محمد باقر الصدر: دراسه فى سیرته ومنهجه (بیروت، دارالفرات، ۱۹۸۹ م/ ۱۴۱۰ ق) آورده است.

[۵۵]. المحنه در المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، ج ۱۳، صص ۴۹ ـ ۶۰٫

[۵۶]. المرجعیه الصالحه و الموضوعیه، صص ۱۹ ـ ۱۰۰٫

[۵۷]. سید محمد حسین فضل الله پنج هدف مرجعیت از دیدگاه شهید صدر را این‌گونه بیان کرده است: نشر احکام اسلام، ایجاد فرهنگ همگانی صحیح در جامعه، اشباع نیازهاى فکرى و پاسخ به پرسش‌هاى فرهنگى، نظارت بر سازمان‌هاى اسلامى، تأسیس سازمانى منسجم و تعمیم یافته در همه اقشار مردم براى هدایت و ارشاد (المعالم الجدیده للمرجعیه الشیعیه، ص ۱۶۰ ـ ۱۶۱).

[۵۸]. فقط سه تحلیل متوسط از این نظریه سراغ داریم: یکى «أطروحه المرجعیه الصالحه عند السید الشهید الصدر» نوشته سلیم الحسنی در کتاب المعالم للمرجعیه الشیعه: دراسه وحوار مع آیه الله السید محمدحسین فضل الله (تهران، نشر توحید، ۱۴۱۳ ق. صص ۱۵۹ ـ ۱۷۶)؛ دوم «المرجعیه فی نظر الشهید السید محمدباقر صدر» نوشته محمدباقر الناصرى در کتاب من معالم الفکر السیاسى فی الإسلام (بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م. صص ۲۵۵ ـ ۲۷۴ و ۲۹۲ ـ ۳۰۶)؛ سوم «أطروحه المرجعیه الصالحه عند السید الشهید الصدر» نوشته سید محمدحسین فضل الله در کتاب المعالم الجدیده للمرجعیه الشیعیه (بیروت، ۱۴۱۳ ق).

[۵۹]. این سه مقاله در کتاب الاسس الاسلامیه چاپ شده است.

[۶۰]. این مقاله در کتاب اخترنا لک: بحوث إسلامیه و مواضیع اخرى آمده است.

[۶۱]. در کتاب الإسلام یقود الحیاه و نیز به صورت مستقل چند بار منتشر شده است؛ سید جعفر حجت آن را به فارسى ترجمه و زیر عنوان جمهورى اسلامى و ذیشان حیدر جوادى با همکارى ساجد على نقوى به اردو ترجمه و زیر عنوان اسلامى جمهوریه دهانچه اوراساکى مصادر قوت منتشر کرده‌اند؛ به انگلیسى و فرانسه نیز ترجمه شده است (ر.ک: کتابشناسى سید محمد باقر صدر، محمد نوری، ص ۳۳).

[۶۲]. در کتاب الإسلام یقود الحیاه و نیز به صورت مستقل چند بار منتشر شده است; ترجمه هاى فارسى، انگلیسى و فرانسوى آن در دسترس است (ر.ک: کتابشناسى سید محمد باقر صدر، محمد نورى، ص ۴۳٫

[۶۳]. مقاله «دور الدوله فی الاقتصاد الاسلامی». اخترنا لک، ص ۱۱۸ ـ ۱۱۹٫

[۶۴]. ر.ک: لمحه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الإسلامیه فی إیران.

[۶۵]. بخشى از نقدها به نظریه شهید صدر در کتاب انتظار از دین از دیدگاه متفکران مسلمان دو قرن اخیر، تحقیقى در معاونت اندیشه اسلامى ـ مرکز تحقیقات استراتژیک، ص ۲۴۴ ـ ۲۴۶ آمده است.

[۶۶]. این اثر با ترجمه فارسى (رسالت، ترجمه محمدتقى رهبر، انتشارات روزبه، ۱۳۵۴، ۱۳۱ ص)؛ و اردو (همار پیام ترجمه رسالتنا ترجمه سید مرتضى حسین صدر الأفاضل، کراچى، دارالثقافه الإسلامیه، ۱۴۰۳ ق) منتشر شده است.

[۶۷]. الرعد (۱۳)، آیه ۱۱٫

[۶۸]. سنتهاى تاریخ در قرآن، ترجمه سید جمال موسوى اصفهانى، ص ۱۹۴ ـ ۱۹۵٫

[۶۹]. خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، بیروت، دار التعارف، ۱۳۹۹ ق؛ ص ۱۳ ـ ۱۴٫

[۷۰]. همان، ص ۵۱٫

[۷۱]. همان، ص ۱۶ ـ ۱۷٫