نویسنده: احمد مبلغى

مقدمه

یکم.

دستیابی به احکام دینی دغدغه اصلی دین باوران را تشکیل می‌دهد. سرچشمه تفکردینی به گذشته باز می‌گردد و پژوهشگران دین باید عزیمتی موشکافانه را در تاریخ جستجوکنند و از پی این عزیمت دست یابی به سنت را سراغ بگیرند. هر فقیه قبل از آن که دل به دریای تاریخ بسپارد با شواهدی روبه روست که از دل تاریخ سر برآورده و در دسترس امروزیان قرارگرفته اند.

از آن جا که این شواهد برآمده از تاریخ، خصلت‌های تاریخی را با خود حفظ کرده اند، تحلیل دقیق آنها با استفاده از ذهنیت‌های امروزین، سخت نفس گیر است و گاهی نیز به رغم دقت به خطا می‌رود.

دو سیره عقلایی و متشرعی و نیز واژگان تشکیل دهنده روایات، فرصت هایی هستند که به فقیهان امکان می‌دهند، تا دست یابی به سنت را وجهه همت خود قرار دهند.

بسیاری از واژگان روایات در تطورات تاریخی معانی تازه ای به خود گرفته اند. بسیاری دیگربی آن که معنای خود را از دست بدهند با تطوراتی در چارچوب همان معنای سنتی خود روبه رو بوده اند که به لحاظ تطابقی که معنا با شرایط عمومی آن دوران داشته است، هیچ گاه به این تطور آرام ولی اساسی توجه نشده است و بسیاری دیگر واژگانی مهجور گشته اند که دست یابی به آنها دچار پیچیدگی‌ها و چالش‌های متفاوتی است.

سیره عقلا وعرف متشرعه نیز به لحاظ پیوستگی بی چون و چرایی که به شرایط متفاوت دردوره‌های مختلف تاریخ دارند، گاه دچار تفاوت هایی بنیانی در شیوه و روش اعمال و جریان در متن جامعه شده اند که در نتیجه، دست یابی به سیره، خود تبدیل به جریانی سخت وشکننده شده است.

دوم.

شهید صدر مجموعه‌ای بلند و ارزشمند را به ادبیات ژرف اندیش حوزه افزود. تلاش‌های وی اگر چه پردامنه به نظر می‌آید و عرصه ای بس گسترده را درحوزه‌های گوناگون در می‌نوردد، ولی به جرات می‌توان گفت در همه زمینه‌ها مباحث او ژرف اندیشانه و برخوردار ازکیفیتی متفاوت و تعیین کننده است. با این همه، عمر کوتاه شهیدصدر این فرصت را از اوگرفت که به بسط و توضیح بیشتر اندیشه‌های خود بپردازد. این فرصت اکنون در اختیار نسل حاضر و آیندگان درآمده است تا از آثار این اندیشمند بزرگ که مملو از اندیشه‌های مترقی ودرعین حال مرتبط با فقه و تاریخ آن است بهره گیرند. اندیشه‌های او به حق می‌تواند زمینه مناسبی را برای روشن شدن فروغ اندیشه ورزی درحوزه ایجاد کند.

شاید بیراهه نباشد اگر ادعا کنیم در میان نواندیشان عرصه فقه در دوران معاصر که علاوه بر گذشته نگاهی نیز به آینده داشته باشند، افراد اندکی به چشم می‌آیند که از جمله آنها شهیدصدراست.

اندیشه‌های این فقیه متفکر را باید آغازی برای تحول در روش اندیشیدن درحوزه به شمارآورد در دل آثار شهیدصدر دریایی از مفاهیم ناب و دست نخورده به چشم می‌آیند که اصطیادهریک، راهی جدید را برعرصه‌های پیش روی فقه خواهد گسترد.

درواقع شاه بیت تفکرات شهیدصدر پاسخ هایی است که او به اصلی ترین پرسش اندیشه دینی می‌دهد. تقریبا امروزه همگان می‌دانند که مهم ترین پرسش پیش روی فقه، چگونگی دست یابی به آینده از دل گذشته است. دین مداران به لحاظ قدمت فقه پای در رکاب گذشته دارند.

جای طرح این پرسش است که پل پیوند دهنده گذشته و آینده کجاست و چگونه می‌توان به سمت آینده تاخت؟ در پاسخ به این پرسش اندیشه‌های متفاوتی بیان شده است، اما آنچه شهیدصدر را از دیگران جدا می‌سازد تلاش منظم و منضبط ی است که او در پاسخ به این سؤال توصیه می‌کند.

تفکرات شهیدصدر برخلاف اندیشه‌های پراکنده و صرفا نکته پردازانه دیگران به ایجاد ساز وکاری منطقی برای پیوند گذشته با آینده می‌پردازد و در قالب تفکری سیستماتیک می‌کوشد تااندیشه فقهی را در چارچوبی مشخص در مسیر تحول و دگرگونی ذاتی وخود جوش در قبال زمان قرار دهد.

آنچه در پی خواهد آمد بخشی از اندیشه‌های شهیدصدر را در دو مقوله مهم تحول واژگان وتحول سیره‌ها بررسی می‌کند.

اگر چه اندیشه‌های وی دراین دو مقوله، بیشتر، به صورت مباحثی در ضمن مسائل دیگر ارائه شده است ودر قالبی مستقل و با رویکرد برجسته ای درمقوله زمان شناسی شکل نگرفته است، ولی ریشه‌های جسته و گریخته ای از دقت را در نقش تطور زمان و فقه می‌توان درمباحث این شهید متفکر پی گرفت.

درواقع دقت او در فرایند تحول ساز زمان بیش از آنکه در امتداد نگاه‌های کلیشه ای و سنتی به فقه و زمان قرارگیرد بیانگر رویکردی جدید و تازه به فقه و زمان و عرصه‌های مشترک میان این دو باز می‌گردد.

دراین نوشتار کوشش برآن است تا دامنه ای فراخ تر از آنچه شهیدصدر در زمینه واژگان و سیره‌ها ارائه کرده، بگستریم و فروع و شاخه‌های بیشتری را پیش روی پژوهشگران پهن کنیم. به یقین بحث هایی از این دست نیازمند عمق و اشباع شدن بیشتر توسط محققان و اندیشمندان است.

ارائه این مباحث، تفکر مطلق نگرانه و کلیشه ای را در استفاده از روایات به چالش می‌کشاند واستفاده از سنت را درزمان، معقول تر و سودمند تر می‌سازد.

بحث را در دو فراز پی می‌گیریم:

تحول تاریخی واژه ها

تحول تاریخی سیره ها

تحول تاریخی واژه‌ها

درعرصه استنباط ، تبیین مقصود از واژگان که دارای مفاهیمی کشدار و چند لایه هستند بسیارپر اهمیت و از اصول روش تحقیق به حساب می‌آید، به ویژه آن که میان دو زمان صدور متن واستنباط از آن، فاصله ای بسیار افتاده باشد که دراین صورت مطالعه تطور تاریخی واژه ها، یک ضرورت اجتناب ناپذیر محسوب می‌شود.

عادت کرده ایم که واژه‌های مورد استنباط دردوره‌های گذشته را حاکی از همان مفاهیمی بدانیم که امروزه با شنیدن آن واژه‌ها به ذهن تبادر می‌یابند. مسلما از این رهگذر گاهی فرصت فهم ژرف و درست مفاهیم اراده شده درگذشته از دست می‌رود.

درحوزه استنباط که التزام به مفاهیم برخاسته از واژگان یک روایت زیربنای اجتهاد را تشکیل می‌دهد، عدم دقت در تطور تاریخی واژه‌های روایی به درک نادرست و غیر معتبر از روایت می‌انجامد.

پرسش اساسی این است که تطور تاریخی واژگان چیست و چگونه می‌توان آن را طبقه بندی،ارزیابی و در نهایت شناسایی کرد؟ به طور کلی تطور واژگان را می‌توان تاثیر و انعکاس زمان در مفهوم یک واژه یا برداشت ما از آن دانست. پاسخ به این پرسش مهم را با دسته بندی تاثیرگذاری زمان بر واژه‌ها پی می‌گیریم:

تاثیرگذاری زمان بر واژه‌ها:

دو نوع تاثیر گذاری را می‌توان درنظر گرفت:

نوع اول:

این که ذهنیت و برداشت، نسبت به مفهوم واژه بدون آن که تعریف مفهومی آن تغییریابد، تفاوت پیدا کند. این تطور برخلاف نوع دوم که علامت‌های پرسش را در ذهن پژوهشگران تاریخ گاه و بیگاه تلنگور می‌زند ماهیتی پنهان دارد و در واقع به جای آن که چالشی درذهن مخاطب پدید آورد و او را به جستجوگری وادارد با ذهن، برداشت، ادبیات وحتی روش علمی دوران او سازگار می‌گردد.

این نوع تطور، یک سرنوشت تاریخی برای ادبیات به شمار می‌رود و همیشه با واژگان همراه است، سرنوشتی که از ماهیت متحول و تکاملی زندگی اجتماعی و ارتباط آن با واژه‌ها وادبیات منشا می‌گیرد. یعنی درهر دوره عوامل متفاوتی درچارچوب دهی به ذهن‌ها فعال می‌شوند که محیط انسان‌ها را از واژه‌ها دچار تحول می‌کنند. به سخن دیگر دراین نوع از تطور،انعکاس معنای واژگان در ذهن مخاطبان در ادوار مختلف تاریخی دستخوش تغییر می‌شود وسطوح تحلیل آن واژه دچار تحول می‌گردد.

براین اساس یک واژه در دو مقطع گذشته و امروز دارای تبادر عرفی متفاوت است. تبادرعرفی واژه دردوران گذشته برخاسته از ادراکی است که ماهیت ساده آن مفهوم را درآن دوره منعکس می‌سازد و تبادر عرفی همان واژه در امروز در ساختار ادبیاتی همگن و همدوش با واژگان دیگر که شاید در گذشته نیز درکنار آنها یا برخی از آنها قرار می‌گرفته ویژگی‌های اجتماعی پیچیده تری را به دست می‌دهد.علاوه براین درک ما از آن واژه با سرنوشت تاریخی آن نیزعجین شده است، درحالی که پیشینیان هرگز این سرنوشت را به چشم ندیده بودند. این تفاوت‌ها درحالی است که تعریف کلاسیک و مدرسه ای یا لغوی از مفهوم واژه در بستر تاریخ، دست نمی‌خورد.

درحوزه استنباط احکام فقه که فهم مراد از واژه‌ها جایگاهی حساس دارد، این نوع از تطورمفهومی ، بسیار لغزنده به حساب می‌آید. یکی از مثال‌های کار آمد برای توضیح این نقش،سرنوشتی است که واژه‌های (عبید) و (اماء) از سرگذرانده اند.

درگذشته نسبت به عبید و اماء بودن، ذهنیت اجتماعی منفی وجود نداشت. درحالی که امروزه نگاه ما به برده داری و نقش فقهی واژه‌های عبید و اماء دچار تحول شده است. روشن است که این تطور، یک دگرگونی مفهومی منتهی به دگرگونگی در تعریف اصطلاحی، لغوی شبیه آنچه درمورد واژه (اجتهاد) به چشم می‌خورد نیست، زیرا اگر به فرهنگ‌های جدید لغت یا تبادرعرفی کنونی رجوع کنیم، همان تعریف مفهومی را برای عبید و اماء می‌یابیم که پیشینیان از این دو واژه درکتاب‌های لغت خود ارائه داده اند، اما در تطور تاریخی واژه ای مانند اجتهاد،تعریف دگرگونگی یافته است.

بررسی تاثیر این تطور بر استنباط، نیازمند مطالعه ای جدی است که بردوش فقیهان و اصولیان حوزه سنگینی می‌کند. ما دراین جا پرونده این بحث را باز نمی‌کنیم و تنها در پی اثبات وجودچنین تطوری هستیم.

نوع دوم:

این که یک واژه در دو مقطع تاریخی به گونه ای تفاوت پیدا کند که دو تعریف مجزابرای آن شکل گیرد این نوشتار تنها مباحث مربوط به نوع دوم را بررسی می‌کند. این تغییر دراطلاق عرفی یک واژه نسبت به مفهوم آن پدید می‌آید که با نگاهی تاریخی و دقت درمقتضیات به کارگیری واژه می‌توان رد پا را پی گرفت و آن را شناسایی کرد. مثلا واژه (عامه) دردوران امامان بیانگر یک جریان سیاسی است که درآن، عالمانی به ترویج فقه مورد نظر حاکمان دست می‌زده اند. درحالی که امروزه این واژه نزد بیشتر عالمان عرصه استنباط، بیانگر جامعه سنی مذهب و اندیشه اهل سنت است.

اگر چه این تطور امروزه برما پوشیده نیست، ولی به یقین واژگان بسیاری وجود دارند که پرده ابهامی ناشناخته همچنان برآنها آویخته است و مفهوم گذشته و فعلی آنها تفاوت دارد. واژه(اجتهاد) نیز تطوری تاریخی را پیموده است. اجتهاد در عرف زمان امامان، کوشش فقیه بر پایه ظن و در موارد خالی از نص و تصریح روایی محسوب می‌شده است، در حالی که امروزه معنایی عام یافته و علاوه برکوشش هایی که خود، منبع استنباط به حساب می‌آیند و برنص تکیه ندارند، تلاش فقهی برای برداشت از نص را نیز شامل می‌شود. درعرف خاص شیعیان اجتهاد شیعی تنها بیانگر حالت دوم است.

شهیدصدر به این تطور و تحول گذشته، بر واژه اجتهاد توجه نشان می‌دهد و ریشه انکار برخی از عالمان را نسبت به اجتهاد،غفلت از این تطور مفهومی معرفی می‌کند. ین نوع از تطوراگر چه قابل رد یابی است، اما شیوه‌های دست یابی به آن دچار پیچیدگی‌های ناگشوده ای است که بررسی‌های عالمانه را می‌طلبد. با این حال پیچیدگی این نوع از تطور درقیاس با نوع دوم تطور که از آن، سخن خواهیم گفت بسیار کمتر است.

شهیدصدر این نوع تحول در واژگان را می‌پذیرد:

بی تردید ظواهر لغت و کلام با گذشت زمان و در نتیجه عوامل تاثیر گذار لغوی، فکری واجتماعی ، تطور و دگرگونی می‌یابد. گاه معنای ظاهر در عصر صدور حدیث متفاوت با معنای ظاهر در عصر شنیدن حدیث است، یعنی عصری که به آن حدیث می‌خواهد عمل شود.

بایددید آیا پذیرش کلی این واقعیت که دگرگونی در مفاهیم واژگان راه یافته است، تاثیری بربرخورد ما با واژه‌های نصوص در استنباط برجای می‌گذارد یا نه؟ آیا می‌توان به این بهانه واژه‌ها را مجمل به شمار آورد یا باید میان آنها بر پایه قواعد مشخص، تفاوت قائل شد.

درپاسخ به سؤال یاد شده، شهیدصدر حالات و صورت‌های گوناگونی را به تصویر می‌کشد وبرای هریک حکمی جداگانه در نظر می‌گیرد. گفتنی است تقسیمی را که در زیر می‌آوریم،شهیدصدر خود، به این صورت ذکر نکرده، بلکه تنها به برخی از صورت‌های آن، تصریح کرده است، اما با تحلیل نگاه و کلمات او می‌توان گفت که ذهن وی به کلیت تقسیم زیرو بیشتر اقسام آن معطوف بوده است. به هر صورت ، تقسیم این است:

واژه‌ها از دو فرض کلی بیرون نیستند:

الف) واژه هایی که از مدار محاورات عرف حاضر بیرون رفته اند و در نتیجه، هم اکنون تبادرعرفی نسبت به آنها وجود ندارد.

ب) واژه هایی که در عرف حاضر متداول باشند و نسبت به آنها تبادر عرفی مشاهده شود.

این دو فرض، سرشاخه‌های اصلی هستند و هریک به شاخه‌های متعدد تقسیم می‌شوند.بررسی این شاخه‌ها نظر به تاریخ و تطورات آن را تخصصی و در عین حال آسان می‌کند.کسانی که بررسی تطور تاریخی را کلاف سردرگمی می‌بینند و مطالعه دراین زمینه را دشوار وبی حاصل می‌بینند با دریافت و بهره گیری از شاخه بندی زیر می‌توانند تحولی را در مطالعات تاریخی خویش تجربه کنند.

فرض اول:

واژه به سبب متداول نبودن درعرف حاضر، تبادر عرفی نسبت به آن درمیان نباشد.این فرض، خود به دو دسته تقسیم می‌شود:

ا. مواردی که اهل لغت درمعنای واژه اختلاف داشته باشند. حکم این دسته آن است که نمی‌توان به تفسیر و اصطلاح فقیهان نسبت به واژه دلخوش داشت و دیدگاهشان را معتبر شمرد،هرچند که بر این اصطلاح میانشان اتفاق به چشم آید، بلکه باید کوشید معنای مورد نظرامامان(ع) را کشف و احراز کرد.

شهیدصدر واژه (سؤر) را از زمره این دسته بر می‌شمرد و به ضرورت احراز معنایی که امامان(ع) از آن داشته اند، تاکید می‌ورزد و می‌نگارد:

سؤر واژه ای غامض است، زیرا درعرف حاضر متداول نیست تا بتوان حدود مدلول اصلی آن را کشف کرد. قرار گرفتن اصطلاح فقیهان بر این که هرچه جسم حیوان به آن برخورد، سؤراست، تا وقتی که وجود این اصطلاح درزبان امامان(ع) احراز نشده باشد، موجب حمل لفظ براین معنا نمی‌شود و تعریف‌های اهل لغت دراین زمینه از نظر گسترده بودن یا تنگ بودن دامنه متفاوت است، به گونه ای که نمی‌توان از این ناحیه به معنا دست یافت.

شهیدصدربه سر عدم اعتبار اصطلاح فقیهان دراین زمینه اشاره نکرده است، ولی می‌توان گفت: پیدایش اصطلاح‌های فقهی و علمی غالبا در فضاهای حاکم بر مدرسه‌ها و تحت شرایط دقت‌ها وعوامل مختلف دیگر صورت گرفته است و تاریخ تولید آنها نوعا به بعد از عصر امامان(ع) برمی گردد. از این رو نمی‌توان در آینه آنها مقصود و مراد معصوم(ع) را از واژه مشاهده کرد.

از آنچه گذشت درمی یابیم که اگر درمساله، فقیهان نه اتفاق، بلکه همچون اهل لغت اختلاف داشتند، احراز معنای مورد نظر امامان(ع) از واژه به طریق اولی، ضرورت پیدا می‌کند.

پیداست هنگامی که از ضرورت احراز معنای مورد نظر امامان(ع) سخن به میان می‌آوریم، به این نتیجه می‌رسیم که واژه بدون این احراز، در پرده اجمال قرار دارد و نمی‌توان به آن استنادکرد.

2. مواردی که اهل لغت درمعنای واژه اتفاق داشته باشند. شاید به نظر آید که اتفاق اهل لغت برمعنای واژه، راهی مطمئن و قابل اعتماد است و با وجود آن،نیازی به تلاش برای کشف واحراز اصطلاح مطرح نزد امامان(ع) نیست. پاسخ این است که اتفاق اهل لغت هرچند در میان قرینه‌ها و نشانه‌ها جایگاهی تعیین کننده دارد، اما نباید پنداشت حرف اول و آخر را از اهل لغت باید شنید و معنای مد نظر امامان(ع) را صرفا از این راه باید به دست آورد.

از دو منظر می‌توان داوری لغت دانان را در تعیین معانی واژگان وارد در روایات، معتبر دانست یا باید اعتبار دیدگاه لغوی را به لحاظ کشف آن از معنای واژه به حساب آورد یا اعتبار دیدگاه لغوی را باید بر دوش یک اصل عقلایی مورد تایید شرع نهاد.

نسبت به حالت نخست، این اشکال وجود دارد که نقش دیدگاه لغت دانان یک نقش تام نیست تا اعتباری ذاتی داشته باشد، بلکه از نظر نقش، باید آن را تا حد یک قرینه تقلیل داد، یعنی نمی‌توان ارزیابی اهل لغت را ارزشی بیشتر از قرینه ای گرفت که درجریان کشف تاثیر می‌گذارد،هرچند می‌پذیریم این قرینه، درمواردی نقش ویژه دارد و ضریب احتمالات ذهنی ما را در نیل به معنای اصلی واژه و کشف آن به صورتی مؤثر بهبود می‌بخشد.

درحالت دوم نیز اگر چه سخن راندن از وجود یک اصل عقلایی می‌تواند دیدگاه لغت دانان رااعتبار بخشد و ما را از دغدغه چند وچون توانایی دیدگاه آنها برای کشف برهاند، ولی مشکل ازآن جا آغاز می‌شود که اصولا اصلی دراین زمینه وجود ندارد، و یا اگر اصلی به چشم می‌آید،کاربری لازم را دراعتبار بخشی به دیدگاه اهل لغت در بر ندارد.

اصلی که دراین زمینه به چشم می‌آید، اصل عقلایی عدم نقل است که طبق آن، سررشته معنای کنونی واژه به گذشته‌ها می‌رسد و نشات گیری آن از وقوع یک نقل از معنای اولی و اصلی، نفی می‌شود.

روشن است که این اصل تنها درقبال واژه هایی طرح خواهد شد که هم چنان درمحاورات عرفی مورد استفاده قرار می‌گیرند و عرف با تبادر، مفهومی مشخص از آنها می‌فهمد. اماهنگامی که عرف اصولا درجریان تبادر، معنایی درنیابد، دیگر معنایی معتبر دردست نیست تابه قضاوت درباره آن با توجه به این اصل بپردازیم.

به هر حال درکلمات شهیدصدر ازاین قسم به صورت ویژه یادی نشده است، اما برپایه تصویری که وی برای اصل عدم نقل ارائه می‌کند، این اصل درموارد وجود تبادر عرفی جریان می‌پذیرد. بنابراین دراین قسم نیز همچون قسم اول احراز معنای مورد نظر امامان(ع) لازم است.

درادامه بحث، دیدگاه شهیدصدر درمورد اصل یاد شده، آشکارتر خواهد شد.

گفتنی است این دسته براساس یک نگاه دقیق، خود به چند دسته تقسیم می‌شود:

الف) لغت شناسان و فقیهان برسرتعیین معنای واژه مورد نظر اتفاق رای داشته باشند.

دراین صورت، گاه هردو گروه به تعیین یک مفهوم برای واژه مبادرت ورزیده اند و یک سخن را ارائه کرده اند و گاه هریک از دو گروه به تعیین مفهومی متفاوت با مفهوم مطرح نزد دیگری دست زده است. درحالت اول، با وضع نسبتا مطلوبی مواجه هستیم، چه آن که ممکن است به معنای مورد اتفاق دو گروه اعتماد کنیم و با مبنا قراردادن آن، اصل عدم نقل را جاری سازیم ودرنتیجه، ثابت کنیم همان معنا دردوره‌های پیش تر نیز مطرح بوده و همان، مد نظر امامان(ع)قرار گرفته است . حتی اگر این را هم نپذیریم و به اجرای اصل عدم نقل تن ندهیم، دست کم می‌توان پذیرفت هریک از اتفاق لغوی‌ها و فقها به ویژه اگر با هم هماهنگ شده باشند قرینه هایی هستند که تکیه برآنها برای تعیین معنای مطرح نزد امامان(ع) معقول و ممکن است.

درحالت دوم با دو شاخه روبه رو هستیم:

1. واژه درزمان امامان(ع) از دایره عمومی واژه‌ها بیرون رفته و به حوزه تخصصی اصطلاحات فقهی وارد شده است.

برای این شاخه می‌توان به واژه (قیاس) مثال زد که در لغت، معنایی و در اصطلاح معنایی دیگردارد و این کلمه در زمان امامان(ع) وارد حوزه فقهی نشده است.

روشن است که معنای لغوی را باید وانهاد. این واژه به لحاظ از دست دادن کارکرد عمومی عرفی خود در دایره محاورات علمی باید اتفاق نظر لغت شناسان را در تعیین واژه کنار نهاد.سؤال این است که معنای اصطلاحی کنونی فقیهان را آیا می‌توان معیار قرارداد و برآن پایه، لفظ قیاس را که در روایات وارد شده معنا کرد؟ پاسخ در یک نگاه دقیق منفی است باید کوشید تاکاربرد واژه را در اصطلاح امامان(ع) و قرن دوم به دست آورد، هرچند که این تحقیق ، چه بسادر نهایت، همان معنایی را به اثبات رساند که اینک از آن در دست داریم، البته در این جا بحث در خصوص واژه قیاس نیست.چه بسا بتوان ادعا کرد که نسبت به این واژه تتبع لازم برای احراز معنای آن شده است. یعنی آنچه اکنون به عنوان معنای قیاس رواج دارد از تتبع فقیهان به دست آمده است. مد نظر این است که اگر به واژه ای از این دست برخوریم باید ببینیم معنای اصطلاحی و علمی آن در قرن دوم و سوم چه بوده است.

2. واژه درزمان امامان(ع) به جرگه واژه‌های اصطلاحی وارد نشده است. دراین حالت، لفظ بایک اجمال و ابهام شدید روبه روست، زیرا دیدگاه لغویان و برداشت فقها متغایر شده اند وهرگروه نیز بر سریک معنا اتفاق پیدا نکرده اند. راز این اختلاف و تفاوت جدی را باید کشف کرد با وجود این اختلاف چگونه می‌توان گفت: معنای مورد نظر امامان(ع) این معناست یا آن معنا؟

ب) فقها برسرمعنای واژه اختلاف داشته باشند و اهل لغت بر معنایی اتفاق کنند.

دراین حالت یا واژه از واژه‌های راه یافته به بحث‌های قرن دوم و سوم است که دراین صورت، دیدگاه اهل لغت به کار فقیه چندان نیاید و باید معنای اصطلاحی را گرفت و از آن جا که میان اهل اصطلاح اختلاف است، باید مطالعه ای جدی برای درک معنای مورد نظر امامان(ع) سامان داد و یا این که از واژه‌های راه یافته دربحث‌های قرن دوم و سوم نیست.

دراین صورت بامشکل کمتری مواجه هستیم ولی باید دید چرا اختلاف میان فقیهان درگرفته است؟ آیا این اختلاف ریشه تاریخی دیرینه دارد و از توجه به آن می‌توان راه به جایی برد؟ یا این که در برهه‌های زمانی متاخر ریشه گرفته است؟

به هر حال، درک این که آیا واژه به بحث‌های قرن دوم و سوم راه یافته است یا نه، گاه آسان است و گاه خود به مطالعه ای تاریخی نیازمند است.

فرض دوم:

واژه درعرف حاضر متداول باشد و نسبت به آن تبادر عرفی به چشم آید. این فرض چهار دسته را پوشش می‌دهد:

1.وقوع نقل از معنای اصلی و نیز زمان آن، احراز شود.

در این صورت، گاه وقوع نقل را از نظر زمانی پیش از زمان صدور متن تشخیص می‌دهیم و گاه زمان وقوع را متاخر از زمان صدور متن، به حساب می‌آوریم. درصورت اول، حکم این است که واژه آمده در روایت را بر معنای متبادر کنونی حمل کنیم و در صورت دوم حکم این است که معنای قبل از نقل را می‌توان همان معنایی گرفت که در عصر صدور مطرح بوده است، البته اگرمعنای قبل از نقل برما به صورت قطعی و نه احتمالی و ظنی آشکار شده باشد. اما اگر بدانیم که نقلی صورت گرفته، ولی به معنای قبل از نقل پی نبریم، دراین صورت باید بکوشیم تا معنای مورد نظر امامان(ع) را احراز کنیم.

2. وقوع نقل را از معنای اصلی احراز کنیم ولی زمان آن را احراز نکنیم.

در این صورت اگر زمان نقل،مردد میان دو دوره قبل از صدور متن و بعد از آن باشد، بایدکوشید معنای مطرح درعصر صدور احراز و مفهوم مورد نظر امام(ع) کشف شود.

شهیدصدر نسبت به این صورت که زمان نقل، مردد است، همین دیدگاه را دارد و معتقد است اصل عدم نقل جریان نمی‌یابد. به عبارت دیگر نمی‌توان معنای متبادر کنونی را با استناد به اصل یاد شده تا زمان معصوم(ع) امتداد داد:

درمواردی که به دگرگونی درظهور واژه یا در وضع آن، قطع، و درتاریخ آن شک داریم، اصل عدم نقل جاری نمی‌شود، زیرا بنای عقلا درمانند چنین حالتی بر فرض عدم نقل نسبت به دوره مشکوک نیست.

وی این جریان نیافتن اصل عدم نقل را چنین تفسیر و توجیه می‌کند:

سر این عدم جریان آن است که بناهای عقلا بر پایه جنبه هایی از کشف که عمومی و نوعی هستند، استوار شده است. پس آن گاه که احتمال نقل را عرف نفی می‌کند، عقلا در توجیه این نفی احتمال عرف به این نکته استناد و توجه نشان می‌دهند که نقل، یک حالت استثنایی درلغت است که نمی‌توان به وقوع آن وقعی نهاد بلکه باید آن را نفی کرد اما اگر در موردی وقوع این حالت استثنایی را ثابت و احراز کنیم، دیگر جنبه ای از کشف که بتواند بنانهادن بر نفی احتمال حالت استثنایی را توجیه کند، باقی نمی‌ماند.

3. نقل مشکوک باشد ولی به پیدایش شرایط تاثیرگذار در تاریخ قطع داشته باشیم. گاه در حالی که نقل را مشکوک می‌بینیم، امکان تطور یابی واژه را در بستر شرایط تاریخی که در گذشته رخ داده است ،معقول به شمار می‌آوریم، دراین صورت چه باید کرد؟

شهیدصدر جریان اصل عدم نقل را نسبت به این صورت ، با اشکال روبه رو می‌بیند. درمواردی که شرایط ی خاص می‌توانند سبب دگرگونگی مدلول واژه به حساب آیند، تمسک به اصل عدم نقل خالی از اشکال نیست.

4. نقل را مشکوک بیابیم و شرایط تاریخی گذشته بر واژه را شرایطی عادی و ساده ارزیابی کنیم.

شهیدصدر به جریان اصل عدم نقل در این صورت تن می‌دهد:

از نظر عقلا مورد قطعی برای جریان اصل عدم نقل، هنگامی است که احتمال دگرگونگی و نقل،احتمالی ساده و عادی به شمار آید.

شهیدصدر معتقد است دراین صورت اگر چه نمی‌توان احتمال دگرگونی مدلول واژه را نفی کرد، اما عرف درنتیجه تجاربی که برای اشخاص به صورت مکرر و مداوم رخ داده است، اصل را بر ثبات نسبی لغت و زبان می‌نهد، به این معنا که تحولات زبان از آن جا که با حرکت و آهنگی کند به پیش می‌رود، برای عقلا احتمال وقوع دگرگونی و نقل ، به مثابه احتمال یک حالت استثنایی تلقی و ارزیابی می‌شود. ازا ین رو چنین احتمالی را نفی می‌کنند و شارع هم این بنای عقلا را امضا و تایید کرده است. البته این امضای شارع بدان معنانیست که براندیشه عدم دگرگونگی لغت مهر صواب زده است، بلکه به این معناست که شارع درمقام تشریع، به حجیت احتمال تطابق معنای متبادر در وضع کنونی بامعنای اراده شده درنص حکم کرده است، البته تا وقتی که برخلاف آن دلیلی نباشد.

تمام شاخه‌های پیش گفته را برای استفاده بیشتر در قالب یک نمودار ارائه می‌کنیم:

تطور سیره‌ها

سه نوع تاثیر گذاری را می‌توان برای زمان در ارتباط با سیره‌ها درنظر گرفت:

نوع اول:

سیره ای با گذشت زمان از میان برود. گاه سیره ای که از میان رفته در زمان شارع وجودداشته است که این، مورد بحث ماست.

کوشش برای شناخت سیره هایی از این دست چه فایده ای در بردارد؟ پاسخ روشن است درآینه سیره هایی که در زمان شارع وجود داشته اند می‌توان احکام شارع را دید، زیرا این سیره هادرصورت متشرعه بودن، از آبشخور شرع سرچشمه می‌گیرند و درصورت عقلایی بودن وعدم ردع از آنها، راهی مطمئن به سوی دیدگاه شرع هستند.

بنابراین نباید پنداشت که بررسی سیره هایی زوال یافته از این دست بی نتیجه است. گاه بابررسی و شناخت این سیره‌ها می‌توان از زیر سایه سنگین برداشت هایی که فقیهان درطول تاریخ از برخی روایات کرده اند، بیرون رفت. در مثل فقیهان براساس فهم خویش از روایات،فتوا به نجاست کفار داده اند. دراین میان شهید صدر با توجه به سیره مسلمانان درصدر اسلام در عدم اجتناب از کفار و مشرکان نگاهی نو به مساله می‌اندازد.

وی دلیل وجود چنین سیره ای را آن می‌داند که از یک طرف مسلمانان درآن زمان به شدت بامشرکان درارتباط و اختلاط بودند. و علایق و خویشاوندی میانشان برقرار بود و از طرف دیگر اگر درآن شرایط و با ارتباط گسترده، اجتناب از آنها می‌کرده اند یا پیامبر(ص) آنان را ازاین اختلاط باز می‌داشته است، عادتا به لحاظ اهمیت پدیده به ما می‌رسید و چون این مساله انتشار نیافته و درتاریخ منعکس نشده است، در می‌یابیم که چنین سیره ای وجود داشته است.

نوع دوم:

ارتکاز عقلایی با گذشت زمان، سیره ای را بیافریند که متفاوت با سیره زمان شارع است. گاه در مسیر زمان ، عوامل و شرایط ی نوپدید می‌آیند که در نتیجه آنها نمای بیرونی وجنبه عملی یک ارتکاز عقلایی که از آن به (سیره) تعبیر می‌شود دچار تحول می‌گردد، به این صورت که تا آن زمان ، سیره ای وجود داشته که از آن پس به سیره ای دیگر مبدل می‌شود.

درواقع هردو سیره از یک آبشخور سرچشمه می‌گیرند و در ورای آنها یک ارتکاز عقلایی مشخص نهفته است.

چه بسا بتوان سیره جدید را نیز معتبر شمرد هرچند که مورد امضای شارع قرار نگرفته است ازآن جهت که شارع با امضای خود نسبت به سیره قبلی درحقیقت مهرصحت بر ارتکاز نهفته درورای آن سیره زده است و از آن جا که همان ارتکاز موجب بروز سیره جدید شده است، این سیره را نیز می‌توان معتبر شمرد.

این استدلال را می‌توان تکمیل کرد و گفت: در هر سیره، اصل وروح، ارتکازی است که درقالب یک سیره نمود یافته است و از آن جا که این روح را شارع تایید کرده است درهر قالب که ظهور یابد معتبر است.

درحقیقت ارتکاز، یک اصل کلی است که تطبیق‌های متعدد می‌تواند داشته باشد.

نوع سوم:

زمان سیره ای جدید را بعد از دوره شارع پدید بیاورد.

دیدگاه فقیهان عدم اعتبار چنین سیره ای است، چه آن که سیره، اعتبار خود را از امضا و تاییدشارع می‌گیرد.

سخن در این است که اگر نسبت به وقوع این نقش به تردید افتادیم، چه باید کرد؟ یعنی اگرسیره ای را هم اکنون میان عقلا یا متشرعه برپا یافتیم، اما تردید کردیم که این سیره را آیا زمان،بعد از سپری شدن دوره شارع پدید آورده است یا درهمان زمان موجود بوده است؟

دو دیدگاه دراین زمینه به چشم می‌خورد:

برخی از عالمان با مشاهده یک سیره در زمان خود ، به وجود آن در زمان شارع حکم می‌کنند ودر مقابل، بسیاری از عالمان، از جمله شهیدصدر معتقدند که نمی‌توان به صرف وجود سیره دردوره متاخر از تشریع، حکم به وجود آن در دوره تشریع کرد.

این دیدگاه از نظر منطقی به دلیلی محکم تکیه دارد. سیره یک پدیده فرا زمانی نیست که ربط ی بامسائل زمان نداشته باشد، بلکه ارتباط ی تنگاتنگ را هم در مرحله پیدایش و هم در مرحله تداوم و بقا با شرایط و مسائل زمان دارد.

اگر ارتباط سیره را با مسائل زمان بپذیریم، استدلال گروه اول که وجود سیره را در زمان‌های بعد، دلیل وجود آن در زمان شارع می‌گیرند فرو می‌ریزد. ممکن است یک سیره در شرایط ی بعد از عصر تشریع، شکل گرفته باشد.

شهیدصدر به همین منطق و استدلال توجه نشان می‌دهد.

وی در یک مورد، ضمن رد این ادعاکه وجود سیره در عصرهای متاخر دلیل ثبوت آن در زمان امامان(ع) است، می‌گوید:

ممکن است سیره از عواملی که بعد از عصر امامان(ع) پدید آمده، تاثیر پذیرفته باشد، مانندانتشار تدریجی فتوا در مساله و امثال آن، و از پیدایش سیره از زمان امامان(ع) ریشه نگیرد.

البته شهیدصدر در موردی که بتوان قراینی را به دست آورد که از امتداد سیره تا زمان امامان(ع) حکایت کند به ثبوت سیره در دوره امامان(ع) تن می‌دهد.از این رو می‌گوید:

صرف وجود سیره در زمان‌های متاخر بدون اضافه کردن نکته ای خاص به آن، کاشف از ثبوت سیره در زمان امامان(ع) نیست.

راه‌های شناخت تطورات تاریخی در سیره‌ها

آیا راه هایی را می‌توان در نظر گرفت که با پیمودن آنها بتوان سیره‌های زمان امامان(ع) راشناسایی کرد؟

شهیدصدر به هنگام تردید در این که آیا سیره در زمان امامان(ع) وجود داشته یا نه، راه حل‌های گوناگونی را ارائه کرده است. این راه حل‌ها را در قالب زیر که با قالب ارائه شده توسط شهیدصدر تا حدودی متفاوت است منعکس می‌کنیم:

راه حل اول: مطالعه و تحلیل تاریخی

از آن جا که در پی کشف تحقق سیره در یک مقطع تاریخی که فاصله زیادی با عصر کنونی داردهستیم باید مطالعه ای را در عرصه دامنه دراز تاریخ سامان داد.مطالعه ای تاریخی از فرایندی پیچیده و نفس گیر تشکیل می‌یابد که درآن، بررسی کننده قطعات مختلفی را از قرینه‌ها و نشانه‌ها آن هم درحوزه ای فراخ کنار هم می‌نهد و به نتیجه ای دست می‌یابد.

از آن جا که این نتیجه را گاه اشکال یا اشکالاتی به چالش می‌کشانند، باید مطالعه کننده تا سرحدشفاف ساختن چهره واقعی تاریخ به پیش رود و در این راه از گرد آوردن قرینه‌ها و ضمیمه کردن آنها به یکدیگر دریغ نورزد.

شاید بتوان گفت: اگر چه مطالعه تاریخی، به عبور از یک فرایند پیچیده نیازمند است، اما از آن جا که سیره یک پدیده اجتماعی شفاف و پر نمود در زندگی است، مطالعه تاریخی آن در گروگذشتن از راهی پرمشقت و پرزحمت نیست، بلکه کافی است بتوانیم قراینی چند را کنار هم بنهیم و دریابیم آیا سیره وجود دارد یا نه؟ اگر سیره واقعا وجود داشته باشد، به سرعت، چهره برجسته آن رخ می‌نماید و اگر هم وجود نداشته باشد، علایم این عدم وجود به سرعت آشکارمی گردد.

به هرحال شهیدصدر این مطالعه تاریخی را با مطالعه در موارد زیر امکان پذیر می‌داند:

1. فتاوای سنیان:

این مطالعه برای دست یابی به سیره‌های عقلایی یا متشرعی درعرصه معاملات سودمند است. شهیدصدر دلیل آن را چنین ذکر می‌کند:

به این اعتبار که فتاوای سنیان احیانا بر گرفته از ارتکاز عقلایی عام درآن دوران بوده است.

طبق این بیان می‌توان گاه از گذرفتاوای سنیان به مرتکزات عقلایی آن دوران دست یافت.

البته این یک قرینه است که با ضمیمه شدن به بهره گیری از نکته‌های دیگر تاریخ نتیجه بخش ومفید واقع می‌شود که شهیدصدر به این مساله توجه نشان داده است.

2. روایات:

روایات آینه ای است که درآن، حالات مختلف دوران امامان(ع) را می‌توان مشاهده کرد. از آن جا که ما عمدتا در روایات ، حکم را جستجو می‌کنیم، از توان آنها در منعکس کردن واقعیت‌های تاریخی غافل مانده ایم . یکی از واقعیت‌های قابل کشف در روایات، سیره‌های موجود در آن دوران است.

گاه با مطالعه در روایات مستقیما می‌توان به وجود سیره ای در زمان امامان(ع) پی برد و گاه نیز بااین مطالعه ، حالاتی از مردم یا راویان کشف می‌شود که تحلیل و گرد آوردن آن حالات،وجود یک سیره را درآن دوره آشکار می‌سازد.

شهیدصدر به این موضوع نیز توجه نشان داده و می‌گوید:

روایات به صورت ضمنی جنبه هایی از زندگی راویان یا مردم را منعکس می‌سازند.

راه حل دوم: تکیه مستنبط بر عنصر

(نرسیدن و منعکس نشدن یک مساله درتاریخ)

گاه مستنبط چندان نیازمند آن نیست که مسیر دوری را درتاریخ طی کند و با عبور از جاده پرسنگلاخ زمان، به سوی صدر اسلام به پیش رود، بلکه با تکیه بریک نکته تاریخی، که کشف آن به سهولت و سرعت امکان پذیر است، می‌تواند تحلیلی عقلی را سامان دهد که نتیجه اش کشف وجود یک سیره در زمان امامان(ع) است . این نکته تاریخی، عدم انعکاس یک مساله درتاریخ و به عبارت دیگر نرسیدن مساله به دست ماست.

آنچه به ما نمی‌رسد گاه یک سیره است و گاه لوازم عدم یک سیره. در هر صورت وجود سیره مقابل، آشکار و کشف می‌گردد. برای توضیح بیشتر، هریک را جداگانه بررسی می‌کنیم:

الف) نرسیدن یک سیره به ما:

گاه یک مساله دارای ویژگی‌های زیر است:

* به گونه ای است که نمی‌تواند درآن، سیره ای شکل نگیرد، به این معنا که پدیده ای اجتماعی است که شکل گیری سیره درآن اجتناب ناپذیر می‌نماید، مانند مساله تفهیم و تفهم که حتماسیره و طریقه ای درآن باید از سوی معصوم(ع) و معاصران او شکل گیرد.

* به گونه ای است که سیره مفروض را می‌توان به دو شکل تقسیم کرد و یک تقسیمی ثنایی راترتیب داد، مثلا در مساله تفهیم و تفهم سیره شکل گرفته درآن یا باید تکیه بر ظواهر باشد یاطریقه ای دیگر. علت آن که ما می‌توانیم این تقسیم بندی ثنایی را نسبت به سیره انجام دهیم،آن است که هم اکنون درعرصه تفهیم و تفهم میان ما یک سیره(سیره تکیه بر ظواهر) وجود داردو طبعا با مشاهده این سیره این سؤال پیش می‌آید که سیره زمان معصوم(ع) آیا همین سیره بوده است یا چیز دیگر؟ بدین گونه تقسیمی ثنایی شکل می‌گیرد.

مساله به گونه ای است که اگر سیره فرضی که در مقابل سیره کنونی قرار دارد واقعا در آن دوره وجود می‌داشت، باید در تاریخ منعکس می‌شد و به ما می‌رسید، اما این که چگونه وکی می‌توان میان وجود داشتن سیره در آن دوره و انعکاس یافتن آن در تاریخ، ملازمه دید، پاسخ این است که مساله آن گاه که از بعدی اجتماعی و فراگیر برخوردار باشد، بازتاب شکل گیری یک سیره در آن، نمی‌تواند سایه بر تاریخ نیفکند و به ما نرسد.

مساله تفهیم و تفهم از همین سنخ است. بدین سان با تکیه برعنصر عدم انعکاس درتاریخ که به سادگی قابل فهم و اذعان است می‌توان سیره کنونی را سیره زمان امامان(ع) به شمار آورد. البته همان گونه که بیان شد از این عنصر تنها در شرایط ی خاص می‌توان بهره جست.

شهیدصدر این موضوع را به صورت زیر منعکس می‌سازد:

برای سلوکی که می‌خواهیم آن را به عنوان سلوک عمومی مردم معاصر با امامان(ع) ثابت کنیم سلوک جایگزینی در نظر آید که درصورت عدم فرض سلوک نخست فرض سلوک جایگزین تعین یابد و سلوک بدیل نیز بیانگر پدیده اجتماعی غریبی باشد که اگر واقعا تحقق می‌یافت «درتاریخ » ثبت می‌شد و به ما می‌رسید، ازآن جهت که برخلاف سلوک مانوس است و چون ثبت نشده، دانسته می‌شود که آنچه درخارج وقوع یافته است سلوک نخست است، نه سلوک بدیل.

ب) نرسیدن لوازم یک سیره به ما:

اگر مساله ای ویژگی‌های زیر را دارا باشد، می‌توان سیره زمان معصوم(ع) را نسبت به آن کشف کرد:

* به گونه ای باشد که فرض عدم شکل گیری سیره درآن، غیر معقول بنماید(همان ویژگی اول درقسم پیشین).

* به گونه ای باشد که بتوان سیره مفروض را تقسیمی ثنایی کرد به همان گونه که در دسته قبل گذشت، با این تفاوت که در قسم پیشین، سیره ای را که هم اکنون و دراین عصر موجود است،در نظر می‌گیریم و بی آن که زحمتی به خود دهیم، غیر آن را گونه دوم در نظرمی آوریم و تقسیم ثنایی را به این صورت شکل می‌دهیم، درحالی که دراین دسته لزومی ندارد که سیره ای هم اکنون وجود داشته باشد بلکه می‌توان هر دو قسم سیره را فرضی تلقی کرد و نیز برخلاف دسته اول که تقسیم ثنایی با اضافه کردن عنوان غیر به سیره موجود شکل می‌گیرد. در این دسته هردو سیره به صورتی مشخص و تعریف شده در نظر گرفته می‌شود، زیرا با تکیه برهمین مشخصه می‌خواهیم سیره واقعی در عصر معصوم(ع) را شناسایی کنیم، مانند مثالی که شهیدصدر ذکر می‌کند، مثال سیره اکتفا به مقداری از کف دست برای مسح در وضو و سیره مسح با تمام کف.

همان طور که ملاحظه می‌شود این دو سیره ، مشخص و تعریف شده هستند و همان طور که به عنوان ویژگی سوم خواهد آمد از مشخصه یک سیره راه به مقصود می‌بریم و سیره موجود در عصر امامان(ع) را درک می‌کنیم.

* ویژگی سوم این که بتوان با در نظر گرفتن مشخصه یک سیره، میان عدم سیره دیگر و انعکاس آن در تاریخ ملازمه بر قرار کرد.

درمثال فوق اگر فرض را بر موجود بودن سیره مسح با تمام کف دست در زمان معصوم(ع)بگذاریم به دست می‌آید که برپایی این سیره از آن جا که توان دلالت بروجوب را ندارد، طبعاباید در آن روزگار سؤالاتی در باره این که آیا تمام کف واجب است؟ متوجه امامان(ع) می‌شد.با توجه به این مشخصه می‌توان لازمه این سیره مفروض را طرح سؤال‌های فراوان از امام(ع)درمورد وجوب مسح با تمام کف دست گرفت.

این لازمه به ما نرسیده است درحالی که عادتا اگر وجود می‌داشت به ما می‌رسید. از این جا درمی یابیم ملزوم یعنی سیره استقرار یافته برمسح با تمام کف دست اصلا وجود نداشته است.

شهیدصدر در پاسخ به این سؤال که چگونه اگر لازمه یاد شده وجود می‌داشت حتما به ما می‌رسید، به نکاتی چند توجه نشان می‌دهد: یکی این که درمفروض مساله، مبتلا بودن مردم به مساله در نظر گرفته شده است و طبعا یک مساله مورد ابتلا جنبه اجتماعی و فراگیر دارد و دوم این که در مساله انگیزه اخفای حکم مورد نظر امامان(ع) در کار نبوده است و دلایلی در اختیارنیست که این اخفا را توجیه کند، بلکه انگیزه‌های نقل و بازگو کردن آن، به وفور مشاهده می‌شود.  این وصف سؤالات یاد شده به ما نرسیده است.

بدین گونه از طریق منعکس نشدن این سؤالات درتاریخ که لازمه سیره تلقی می‌شوند به نفی طرح و شکل گیری آنها درعصر معصوم(ع) می‌پردازیم و با نفی این لازمه، ملزوم یعنی سیره مسح با تمام کف دست نفی می‌شود و با نفی این سیره، سیره دیگر یعنی اکتفا برمقداری از کف دست به اثبات می‌رسد.

راه حل سوم: رجوع به وجدان

دریافت‌های انسان را می‌توان به دو بخش اساسی تقسیم کرد:

یکم. دریافت‌های شخصی و متغیر:

انسان‌ها علاوه بر حریم خصوصی زندگی، حریم‌های خصوصی روانی نیز دارند. این حریم‌ها اگر چه درنهایت با پیوندهای مشترک بشری، انسان هارا به یکدیگر مرتبط می‌سازند، ولی رگه‌های مشخصی از یک نواختی و همسانی را در آنهانمی توان پی گرفت.

دوم. وجدانیات عمومی و ثابت:

انسان‌ها درحریم درونی روان خویش از دریافت هایی مشترک برخوردارند، دریافت هایی که انکار آنها برای هیچ کس ممکن نیست که از آنها به(وجدانیات عام) تعبیر می‌شود.

با تکیه براین مشترکات می‌توان راهی به سوی گذشتگانی یافت که آنها نیز حتما همچون ما دل درگرو دریافت هایی دقیقا این گونه داشته اند. بهره برداری از این مشترکات جنبه ای علمی وتاریخ کاوانه نیز پیدا خواهد کرد. درعرصه فقه نیز می‌توان از این مزیت بشری بهره برد. این بدان جهت است که شناخت یک وضعیت فراگیر در دوران امامان(ع) خواه از نوع ارتکازهای عقلایی یا سیره‌های عقلایی مبتنی بر ارتکازها بیش از آن که تفننی، تاریخی باشد، عاملی تاثیرگذار در فرایند اجتهاد به حساب می‌آید. درواقع اگر به شهادت وجدان انسانی دریابیم که آنچه امروز به عنوان یافته ای درونی ادارک می‌شود، بخشی از وجدان و میراث مشترک روان انسان هاست و به این نکته نیز توجه کنیم که دوران امامان(ع) فارغ از فاصله زمانی امروز است و آن دوران بخشی از محیط زیست تاریخی بشر بوده است، درخواهیم یافت که که در زمان امامان(ع) نیز همین ارتکاز وجدانی وجود داشته است.

دراین راه حل برخلاف راه حل‌های قبلی، کار کشف بخشی از واقعیت‌های تاریخی در دوران امامان را با نگاه به درون به انجام می‌رسانیم.

این راه حل از دو جنبه مهم سود می‌برد: نخست آن که ما به ارتکازی درونی دست می‌یابیم ودوم آن که به عمومی و فراگیر بودن این یافته و به سخن دیگر به خصلت فرا زمانی و فرا مکانی بودن آن واقف می‌شویم.

شهیدصدر این راه حل را به صورت زیر ارائه کرده است:

انسان هنگامی که مساله ای را بر وجدان و مرتکزات خود عرضه کرد و دریافت که وجدان او به اتخاذ یک موضع گیری معین روی می‌آورد و نیز دریافت که این موضع گیری در وجدان او ازضریب بالایی برخوردار است و نیز توانست که بر پایه تحلیل وجدانی احراز کند که این موضع گیری ، به خصوصیاتی که دریک حال نسبت به حال دیگر و یا دریک خردمند نسبت به خردمند دیگر درمعرض دگرگونی است، ارتباط ی ندارد، می‌تواند به این اطمینان دست یابد که دریافت وجدانی او یک حالت فراگیر نسبت به تمام عقلاست.

 

نویسنده: سید علی حسینی

مقدمه

شهید سید محمد صدر از دانشوران و فقیهان برجسته معاصر شیعه است که از علوم مختلف اسلامی آگاهی عمیق داشت؛ وی فقیهی بصیر و زمان شناس بوده و می‌کوشید در عرصه‌های مختلف متناسب با زمان و به گونه ای منطقی دیدگاه اسلام را در مسایل گوناگون بشناساند؛ وی نظریه‌های بدیع و مهمی در پاره ای از مسایل دانش‌هایی از قبیل فلسفه، منطق، اصول، فقه و اقتصاد داشت. که به حق در خور ستایش است. نظریۀ منطقة الفراغ در زمرۀ آن دسته از دیدگاههای شهید صدر است که به دلیل گره گشایی و کلیدی بودن آن در فقه سیاسی، اقتصادی مسأله نقش زمان و مکان در اجتهاد و بسیاری از مسایل نوپدید، توجه خاص محققان را جلب کرده است این مقاله در پی آن است که نظریۀ منطقة الفراغ را به ویژه از روایۀ ارتباط آن با احکام حکومتی و مصلحت گزارش و نقد کند؛ برای بررسی و تحلیل این نظریه آگاهی از نکته‌های زیر سودمند خواهد بود.

1.  جامع بودن اسلام

شهید صدر معتقد بود اسلام دینی است جامع و بر تمام شؤون زندگی آدمی پرتو می‌افکند و طرحی کامل و جامع برای بهتر زیستن و چگونه زندگی کردن دارد ؛ وی در این باره می‌نویسد:

«از ویژگی‌های شریعت اسلامی که از بنیان آن جداناپذیر است، کلیت و همسویی آن با تمام شؤون زندگی بشر است. این همسویی و کلیت تنها از طریق استقرار و کنکاش احکام اسلام به دست نیامده؛ بلکه در مصادر و منابع اسلامی نیز به این کلیت تصریح شده است.»[1]

بدین سان اسلام دینی است جامع و به فرموده امام صادق(ع) تمام آنچه را که حلال و حرام است و هر مسأله ای را که بشر در زندگی خود با آن روبرو می‌شود، اسلام حکمشان را بیان کرده است.[2]

2.  احکام ثابت و متغیر[3]

نیازهای انسان وی را واداشته تا در پی زندگی اجتماعی باشد؛ بدین سان آدمی در پی برآوردن نیازهای خویش است و آنها جز در بستر جامعه قابل دستیابی نیست، از این رو به زندگی دسته جمعی روی می‌آورد؛ شهید صدر در این باره چنین می‌نویسد:

«انسان به گونه ای آفریده شده که حب نفس و تلاش در جهت نیازمندی‌های خود با ذات او آمیخته شده است، بدیهی است در این راه خود را به شدت نیازمند به خدمت گرفتن دیگران می‌بیند، زیرا وی قادر نیست نیازهایش را جز از راه همکاری با دیگر انسان‌ها برآورد. از این رو روابط اجتماعی از دامن نیازها زاده شده و با گسترش نیازها توسعه می‌یابد و به همین خاطر است که زندگی اجتماعی انسان مولود نیازهای انسان است».[4]

نیازهای انسان دو دسته است؛ نیازهای ثابت و نیازهای متغیر. نیازهای ثابت یا همان نیازهای اساسی که امکان ادامه حیات را برای انسان فراهم می‌سازد. مانند آب، غذا، هوا، تولید مثل و … که میان همه انسان‌ها نیز مشترک است.

نیازهای متغیر نیازهایی است که انسان در صحنه زندگی به تدریج با آنها روبرو می‌شود و هر قدر انسان تجارب و اطلاعات بیشتری در زندگی داشته باشد نیازهای یاد شده گسترش افزون تری می‌یابد، از این روی نیازهای اساسی، ثابت و نیازهای غیراساسی، متغیر و دگرگون است.[5]

بدین ترتیب، نیازهای انسان متغیر است و ثابت و نظام‌های اجتماعی و اقتصادی زمانی می‌توانند صحیح و شایسته باشند که هم دارای جنبه ثابتی باشند که نیازهای ثابت را برآورد و هم دارای جنبه‌های متغیر که نیازهای متغیر را در برداشته باشد. از این رو معقول نیست که همه اصول و جزئیات نظام اجتماعی و اقتصادی ثابت باشد، به همان سان که متغیر بودن همه آنها نیز به همین مقدار نادرست و زیان آفرین است.[6]

استاد شهید، سیدمحمدباقر صدر معتقد است اسلام نیز به این حکم عقل عمل کرده و قوانین خود را در دو بخش ثابت و متغیر قرار داده است؛ احکام اسلامی یکسره ثابت نیستند، همان گونه که یکسره متغیر نیستند بلکه بخشی از آنها – که قسمت اساسی را تشکیل می‌دهد – احکام ثابت است و بخش دیگر متغیر و متطور که مطابق با دگرگونی‌ها و تغییر اوضاع و احوال انعطاف پذیرند؛ احکام ثابت در قوانین اسلام در واقع پاسخی است که نظام اسلامی به نیازهای انسان می‌دهد و چگونگی رسیدن به آنها را به گونه ای جامع فراروی آدمیان می‌نهد. به عنوان نمونه نیازهایی چون تضمین معیشت انسان، حق استفاده از ثروت به دست آمده از کار، تأمین شرایط لازم برای بقای نسل، تأمین امنیت جانی و مالی، ارتباط و وابستگی به موجود مطلق در زمره نیازهای ثابت قرار دارد که احکامی از قبیل توزیع ثروت، ازدواج، طلاق، احکام حدود و قصاص و نظام عبادی برای دستیابی به آنها وضع شده اند. متقابلاً گروهی از احکام، ثابت و دائمی نیستند و همواره در حال تغییر و تحول اند و آنها احکامی است که اسلام به ولی امر مسلمین اجازه داده است تا بر طبق مصلحت‌ها و نیازهای متغیر جامعه و در پرتو جنبه ثابت نظام اسلامی احکامی جعل کند که در حال تغییر است.[7]

ولایت فقیه و حکومت اسلامی

از ویژگی‌های نظریه شهید صدر دربارۀ مصلحت آن است که وی رابطۀ تنگاتنگی میان مصلحت و ولایت می‌داند؛ وی در زمرۀ فقیهانی است که به تشکیل حکومت اسلامی اعتقاد و دلبستگی خاصی داشته و جان خود را برای شکوفا شدن آن در عراق نثار کرده است.

در این جا مجال آن نیست که دیدگاه ایشان درباره ولایت فقیه و حکومت و تفاوت‌های نظریه ایشان با نظریه امام خمینی(ره) بررسی شود و تنها یادآوری این نکته لازم است که ایشان اولاً: به ولایت فقیه و قطعاً به حکومت اسلامی اعتقاد داشت و ثانیاً: ولایت و مصلحت را دارای رابطۀ وثیقی می‌دانست. آن شهید فرزانه به مناسبت‌های مختلف تأکید می‌ورزید که احکام حکومتی و یا احکام متغیر از ناحیه ولی امر و یا حکومت، و بر اساس مصلحت برای تحقق عدالت صادر شود. بدین سان می‌توان مسأله مصلحت را در زمرۀ مسایل مربوط به ولایت و حکومت دانست.[8]

مصلحت ضابطه احکام حکومت

نتیجه مقدمات یاد شده آن است که اسلام دینی است جامع و برای دنیا و آخرت، معیشت و معنویت مردم برنامه دارد و به همین دلیل احکام اسلام از دو بخش ثابت و متغیر تشکیل شده است. نیازهای در حال تغییر آدمیان در بستر احکام متغیر تأمین می‌شود و ولایت و حکومت در تعیین این احکام سهم اساسی را دارد و ولی امر با در نظر گرفتن مصالح و اهداف کلان برگرفته از شریعت – مانند عدالت – باید این احکام را وضع کند. بدین ترتیب مصلحت مبنای صدور احکام حکومتی است، این نکته در آثار مختلف شهید صدر آمده است. در این جا چند نمونه از مواردی را که ایشان مصلحت را مبنای احکام حکومت می‌داند، نقل می‌کنیم.

شهید صدر در این باره می‌نویسد: «شکل حکومت انتخابی و نهادهای دولتی باید بیشترین هماهنگی را با مصلحت اسلام داشته باشد و در واقع با در نظر گرفتن آن چگونگی دولت و نهادهای مربوط به آن تعیین شود.[9]

پس از انتخاب حکومت، حکومت منتخب باید برپایه مصالح مسلمانان، اعم از مصلحت‌های مادی و معنوی تصمیم بگیرد.[10]

بدین سان شهید صدر معتقد است دولت انتخابی جامعه اسلامی در احکام و قوانینی که برای اداره جامعه وضع می‌کند باید مصلحت‌ها را در نظر گیرد؛ در جای دیگر می‌نویسد از آن جا که دولت باید در چارچوب احکام شرعی و فتاوی فقیهان عمل کند و هرگاه فقیهان در فتواهای خود اختلاف نظر داشته باشند ولی امر یا مجلس انتخاب شده از اهل حل و عقد[11] (مجلس شورای اسلامی) می‌باید هر فتوایی را که مطابق با مصلحت مسلمانان است مبنای قانون گذاری قرار دهند. حتی اگر این فتوا مخالف فتوای فقیه صالح برای رهبری نظام باشد.

بدین ترتیب به روشنی می‌توان از آثار شهید صدر دریافت که وی مصلحت را مبنای صدور احکام حکومتی، می‌دانست چه تعیین آن به عهده ولی امر باشد و یا بر عهده مجلس منتخب نهاده شود.

زمینه‌های نظریه منطقه الفراغ

به اعتقاد بسیاری از فقیهان اهل سنت مبتکر نظریه مصالح مرسله امام مالک بود، و فقیهان مالکی در مقام بهره برداری از این اصل با چالش‌هایی مواجه شدند که مهم ترین آنها تعارض حکم برآمده از آن احکام شرعی استنباط شده از دیگر ادله شرعی است، و از چاره جویی‌های آنان برای حل این مشکل آن بود که گفتند مصالح مرسل نباید با هیچ حکم شرعی و یا ادلۀ آن مخالف باشد.

برخی از مفسران اهل سنت در تفسیر این آیه شریفه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» با مشکل مشابهی روبرو شدند، مشکل آن است که اگر مقصود از اولی الامر امامان، سلاطین و قضات و هر کسی است که ولایت شرعی دارد. در مواردی که احکام آنان با احکام شرعی اختلاف داشته باشد، چه باید کرد. و اگر نمی‌توان حکم آنان را بر حکم خداوند مقدم دانست – که بی شک چنین است – برای رفع تعارض میان وجوب اطاعت از خداوند و اولی الامر چه چاره ای می‌توان اندیشید؟

در پاسخ به سؤال یاد شده شوکانی و آلوسی معتقدند که اطاعت از حاکمان تنها در این فرض جایز است که از قلمرو احکام شریعت پا فراتر ننهند، چه این که «لاطاعۀ لمخلوق فی معصیته الخالق …»[12] آلوسی با در نظر گرفتن اختلافات اهل سنت در این باره که برخی از آنان در حوزه مباحات برای ولی امر حق دخالت قائلند و برخی آن را ممنوع کرده و گروهی آن را منوط به مصلحت عمومی دانسته اند و پس از تأکید بر عدم لزوم اطاعت در احکام مخالف با شرع، می‌نویسد:

«آیا عدم لزوم اطاعت از آنان قلمرو مباحات را نیز در بر می‌گیرد؟ در این باره اختلاف نظر است. برخی گفته اند اطاعت از آنان در این حوزه واجب نیست زیرا هیچ کس نباید آن چه را خداوند حلال کرده، حرام کند و برخی گفته اند در حوزه مباحات نیز اطاعت واجب است. «حصکفی» از کسانی است که به صراحت این را گفته اند. برخی از محققان شافعی مذهب نیز گفته اند اطاعت از امر و نهی امام تا زمانی که به حرامی فرمان ندهد واجب است. و برخی دیگر گفته اند هرگاه امر او از مصلحت نشأت نگرفته باشد، اطاعت از وی در باطن واجب نیست، اما آن دسته از اوامر او که برخاسته از مصلحت باشد اطاعت ظاهری و باطنی از آنها واجب است …».[13]

در سخنان آلوسی به انحصار وجوب اطاعت از امام در قلمرو مباحات به گونه ای آشفته و مبهم اشاره، شده و خود او در مقام نتیجه گیری نتوانسته است از دیدگاه‌های دانشوران گذشته طرفی ببندد و به نتیجه ای روشن دست یابد.

در میان فقهای شیعه شیخ انصاری در بحث از شروط مطلبی دارد که می‌توان آن را به سرنخی برای نظریه منطقة الفراغ دانست؛ در آن جا شیخ به این نظر فقها، اشاره می‌کند که هر شرط مخالف شرع به دلیل روایاتی از قبیل « الاّ شرطاً احُلّ حراماً و حرم حلالاً » بی اعتبار است. شیخ در این جا سؤال مهمی را مطرح می‌کند که چه شرطی حلال را حرام و یا حرام را حلال می‌کند؟ برای مثل اگر انسان نذر کند عمل مباحی را انجام دهد و یا عمل مباحی را ترک کند، آیا این حرام کردن حلال است و واجب کردن غیر واجب است؟

شیخ در پاسخ می‌گوید تحریم حلال و تحلیل حرام آن است که کسی حکمی را به دین خدا نسبت دهد و حکمی را که واجب و یا حرام نیست، واجب و حرام دانسته و آن را تغییر دهد.  بنابراین اگر پدر به فرزند دستور دهد امر مباحی را باید انجام دهی، و یا مباحی را باید ترک کنی. این تحریم حلال و تحلیل حرام نیست؛ چون خداوند فرموده است اطاعت از پدر واجب است. اما پدر نمی‌تواند به فرزندش امر کند که حکمی را که واجب یا حرام است ترک کند یا مرتکب شود.[14] در واقع شهید صدر آنچه را که شیخ انصاری در وجوب اطاعت از پدر گفته است دربارۀ وجوب اطاعت از ولی امر مطرح کرده است.

منطقة الفراغ در سخنان نائینی

نائینی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه الملۀ، تأکید می‌ورزد احکام مجلس و دولت باید در حوزه احکام شرعی غیر منصوص باشد و در این حوزه است که در زمان غیبت وضع قوانین و احکام به فقها واگذار شده است و مشورت با متخصصان در مجلس شورای اسلامی در این قلمرو صحیح است و در احکام منصوص موضوعیت ندارد؛ در آنجا باید تطبیق شود و در اینجا وضع و تعیین، وی در این باره چنین می‌نویسد:

«بدان که مجموع وظایف راجعه به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور امت – خواه دستورات اوله متکفله اصل دستورالعمل‌های راجعه به وظایف نوعیه باشد، یا ثانویه متضمنه مجازات بر مخالفت دستورات اولیه – علی کل تقدیر، خارج از دو قسم نخواهد بود؛ چه بالضرورۀ یا منصوصاتی که وظیفه عملیه آن بالخصوص معین و حکمش در شریعت مطهره مضبوط است و یا غیرمنصوصی که وظیفه عملیه آن به واسطۀ عدم اندراج در تحت ضابط خاص و میزان مخصوص غیرمعین و به نظر و ترجیح ولی نوعی موکول است».

واضح است که همچنان که قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغییر و اختلاف و نه جز تعبد به منصوص شرعی الی قیام الساعۀ وظیفه و رفتاری در آن متصور تواند بود، قسم ثانی هم تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل تغییر است. چنانچه با حضور و بسط ید ولی منصوب الهی – عزّ اسمه – حتی در سایر اقطار هم به نظر و ترجیحات منصوبین از جانب حضرتش – صلوات الله علیه – موکول است، در عصر غیبت هم به نظر و ترجیحات نواب عام یا کسی که در اقامه وظایف مذکوره عمن له ولایه الاذن، مأذون باشد، موکول خواهد بود و بعد از کمال وضوح و بداهت این معنا فروع سیاسیه مترتب بر این اصل بدین، ترتیب است…»[15]

مرحوم نائینی از این تقسیم پنج نتیجه می‌گیرد:

1. بی شک تطبیق قوانین مملکت بر احکام شرع لازم است و مقصود از آن تطبیق در احکام شرعی منصوص(قسم اول) است و در قسم دوم تطبیق معنا ندارد و بی موضوع است؛
2. مشورت تنها در قسم دوم جریان می‌یابد و در قسم اول راه ندارد؛
3. الزام به احکام قسم دوم در زمان حضور با معصومین علیهم السلام و در زمان غیبت با نواب آن حضرت است؛
4. معظم سیاست و آنچه به تدبیرامور کشور باز می‌گردد از قسم دوم است؛
5. در قسم دوم؛ یعنی حوزه احکام غیر منصوص و مباح، رعایت مصلحت لازم است و در واقع این حوزه، قلمرو احکام متغیر است؛ نائینی در این باره چنین می‌نویسد:

«چون دانستی قسم دوم از سیاسات نوعیه در تحت ضابط و میزان معین غیر مندرج و به اختلاف مصالح و مقتضیات مختلف. و از این جهت در شریعت مطهره غیرمنصوص و به مشورت و ترجیح من له ولایۀ النظر موکول است. پس البته قوانین راجعه به این قسم، نظر به اختلاف مصالح و مقتضیاتش به اختلاف اعصار لامحاله مختلف و در معرض نسخ و تغییر است و مانند قسم اول مبنی بر دوام و تأیید نتواند بود. و از اینجا ظاهر شد که قانون متکفل وظیفه نسخ و تغییر قوانین به این قسم دوم مخصوص و چقدر صحیح و لازم و بر طبق وظیفه حسبیه است.»[16]

شکوفایی نظریه منطقه الفراغ

بسیاری از عناصر نظریه شهید صدر در «منطقه الفراغ» آن گونه که خواهد آمد در مطالب نائینی آمده است و شهید صدر در واقع آن را پخته و سخته کرده و عالمانه به بسط و گسترش و سامان دهی آن پرداخته است.

شهید صدر پس از آن که مصحلت را به عنوان مبنا و ضابطه قوانین و احکام حکومت می‌داند، می‌نویسد ولی امر باید در پرتو اهداف کلان شریعت که از احکام ثابت به دست آورده و بر اساس منافع و مصالح جامعه، به صدور احکام حکومتی دست یازد. لیکن این احکام قلمرو خاصی دارد و آن جایی است که حکم شرعی واجب و یا حرام نداشته باشیم. در این چارچوب – که وی آن را منطقه الفراغ» یعنی منطقه باز، آزاد و خالی از حکم الزامی می‌نامد – احکام متغیر بر طبق مصالح منافع جامعه از ناحیه ولی امر جعف می‌شوند؛ این منطقه خالی از حکم الزامی است و نه خالی از هرگونه حکمی. چه این که هیچ موضوعی نیست که یکی از احکام شرعی بدان تعلق نگیرد.

شهید صدر تأکید می‌ورزد که نه تنها «منطقه الفراغ» نقص نیست و این توهم که این مفهوم بدان معنا است که اسلام برای برخی از موضوعات حکمی پیش بینی نکرده است، بسی بی جا است، چه این که  منطقة الفراغ – همان طور که یادآور شدیم – به معنای قلمروی است که دارای حکم مباح است و نه فاقد هر حکمی. «منطقه الفراغ» نشانگر پویایی نشاط و توان اندیشه اسلامی در پاسخ گویی به مشکلات همه عصرها و نسل‌ها است و روشی ارائه می‌دهد که برپایه آن اسلام می‌تواند ضمن تأمین نیازهای ثابت انسان، همه نیازهای متغیر وی را برآورده سازد.[17]

شایان ذکر است که گرچه مشروح ترین توضیح در این باره در کتاب «اقتصادنا» و دربارۀ مسایل اقتصادی آمده است،[18] اما شهید صدر در برخی از آثار خود به صراحت آن را به همه احکام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و هر قانون و حکم عمومی، بسط می‌دهد.[19]

شهید صدر افزون بر تأکید بر عدم مخالفت احکام صادر شده از سوی حکومت با احکام شرعی و قانون اساسی مطابق با احکام شرعی نکته دیگری را بر آن می‌افزاید و آن این که احکام متغیر و ولایی باید در پرتو احکام ثابت تفسیر و تحلیل شود؛ شارع مقدس در ضمن بیان احکام ثابت گاه به اهداف مهمی که باید در جامعه تحقق یابد، اشاره می‌کند و ولی امر و یا دولت و مجلس که قانونگذاران و مجریان امور کشورند باید احکام متغیر را به گونه ای سامان داده و به آن سمت و سو بخشند که زمینۀ اهداف شارع که در ضمن جعل احکام ثابت بیان شده، برآورده شود؛ به عنوان مثال خداوند متعال در آیۀ «فیئی» که بیانگر یک حکم دایمی است با جمله «کی لایکون دولۀ بین الاغنیاء منکم» به این هدف مهم اشاره می‌کند که نباید گروه خاصی بر ثروتها و اموال سلطه یابند بلکه باید ثروت‌ها تعدیل شده و در میان همه مردم گسترانیده شود.[20]

روایات مربوط به زکات به روشنی نشان می‌دهد که اسلام در پی سیر کردن فقیران به قدر ضرورت نیست، بلکه هدف از جعل زکات آن است که فاصله طبقاتی میان مردم کم شود و قشر ضعیف و نادار به مرحله ای از امکانات و رفاه که در خور شأن آنان است، دست یابند.[21]

آیاتی از قرآن نیز نشانگر آن است که ارزش‌هایی از قبیل عدالت، برابری و ایجاد روحیۀ برادری میان مؤمنان از اهداف مهم اسلام است[22] که ولی امر باید در جعل احکام متغیر مصلحت‌های مردم را در پرتو آنها بسنجد و با این سنجش و ارزیابی به جعل احکام حکومتی دست یازد.

از سخنان شهید صدر بر می‌آید که ولی امر اولاً: باید همه احکام خود را در «منطقه الفراغ» بر مصلحت‌ها مبتنی سازد و ثانیاً : این مصلحت‌ها و احکام نشأت گرفته از آن در پرتو مصلحت‌ها و اهداف احکام دایمی تفسیر شده و رنگ و روی آن را به خود گرفته و در پی استقرار آن باشد.

مرجع تشخیص مصلحت

پیش از این آوردیم که پرسازی منطقه خالی و آزاد (منطقه الفراغ) را شارع مقدس برای تأمین نیازهای متغیر جامعه و حکومت اسلامی، قرار داده است و اشاره کردیم که این مسؤولیت در زمان حضور بر دوش پیامبر و امامان معصوم علیم السلام است و تنها آنان هستند که می‌توانند حکومت اسلامی کامل و راستین را پدید آورند و این وظیفه را در زمان غیبت بر دوش ولی امر و یا مجلس گذاشته اند. در این بخش پاسخ دقیق تر به این پرسش را پی می‌گیریم.

شهید صدر در این باره دو نظریه دارد؛ برپایۀ نظریه اول ایشان که در اقتصادنا آمده است، از مناصب ولی امر آن است که با در نظر گرفتن مصالح و منافع جامعه احکام حکومتی که پیشرفت جامعه اسلامی را در پی داشته باشد، وضع کند. در آنجا، بر اثبات این نظریه استدلال می‌کند و می‌نویسد برای اثبات آن می‌توان هم به عقل و هم به نقل تمسک جست. دلیل عقلی را بر سه مقدمه مبتنی می‌سازد؛ مقدمه اول آن که بی هیچ تردیدی نظام اقتصادی باید بر عدالت اجتماعی استوار باشد. این مقدمه روشن است چون آیات و روایاتی که ما را به برپایی عدالت فرا می‌خواند فراوان است ]و نیز حسن عدل و قبح ظلم از مستقلات عقلی است.[ مقدمه دوم آن که چگونگی استقرار عدالت اجتماعی و مصالح عمومی در بستر زمان دگرگون شده و تغییر می‌یابد؛ به عنوان نمونه در عصر پیامبر خدا (ص) آزاد بودن افراد در احیاء زمین ها، رونق کشاورزی و دامداری را در پی داشت. از این روی در بردارنده مصلحت و مبتنی بر عدالت بود، ولی در روزگار ما که صنعت و ابزار کشاورزی پیشرفت‌های شگرفی کرده است، آزادی مردم، به ویژه سرمایه داران، در این موضوع به تبعیض و ستمگری می‌انجامد.

مقدمه سوم آن که تنها راه حفاظت از عدالت اجتماعی و مصالح عمومی آن است که این منصب به ولی امر سپرده شود. راه محتمل دیگر آن است که به خود مردم واگذار شود و این نقض غرض را در پی دارد؛ زیرا این امر موجب اختلال نظام خواهد شد و هر چند لازم است مردم همه در جهت برآوردن مصلحت و برپایی عدالت گام بردارند و بکوشند لیکن این کافی نخواهد بود. بنابراین برآوردن مصالح و اجرای عدالت لازم است و چون در بستر تاریخ تغییر می‌یابد باید در هر زمان به دست افراد شایسته و با صلاحیت واگذار شود و جز ولی امر کسی صلاحیت آن را ندارد.[23]

دلیل نقلی عبارت است از آیۀ «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم»

شهید صدر در استدلال به این آیه چنین می‌نویسد:

«این نص به وضوح بر وجوب فرمانبری از والیان امر دلالت دارد. و در این که والیان امر گروهی هستند که در جامعه اسلامی دارای اقتدار و سلطه شرعی هستند بین مسلمین اختلافی نیست و اختلاف در شرایط و صفات آنهاست پس مقتدران بلند مرتبه جامعه اسلامی حق دارند که در تدبیر امور جامعه دخالت کنند و دیگران از آنان اطاعت.»[24]

نظریه دوم ایشان آن است که تشخیص مصلحت‌ها و پرکردن منطقة الفراغ را باید به مجلس منتخب مردم، که از اهل حل و عقد تشکیل شده است، سپرده شود. در کتاب «الاسلام یقود الحیاه» ضمن اشاره به وظایف مجلس می‌نویسد:

«دوم آن که در قلمروی که شرع مقدس حکم قاطعی؛ یعنی حرمت و وجوب ندارد مجلس منتخب مردم قوانینی را که به مصلحت می‌داند وضع می‌کند بدین شرط که مخالف قانون اساسی نباشد و قلمروی که قانونگذاری در آن آزاد است، منطقة الفراغ نامیده می‌شود. و این منطقة الفراغ همه حالاتی را که شرع مقدس در آنها موضع معین و حکم خاصی (وجوب و حرمت) ندارد در برمی گیرد. (و همان طور که یادآور شدیم). قوانین مجلس باید مطابق با مصلحت عمومی مردم بوده و با قانون اساسی مخالف نباشد.»[25]

همان طور که امام خمینی تشخیص مصلحت[26] و صدور احکام حکومتی را از مناصب و وظایف ولی فقیه می‌دانست که در نظام جمهوری اسلامی به مجلس شورای اسلامی و مجمع تشخیص مصلحت نظام واگذاشته شده است. محتمل است مقصود شهید صدر در نظریه دوم نیز همین باشد که در این فرض با نظریه اول ایشان منافاتی ندارد. شاید به همین دلیل باشد که یکی از شاگردانش نظریه ایشان در کتاب «الاسلام یقود الحیاه» دارای ابهام دانسته است، با این حال نباید از نظر دور داشت که در اثر یاد شده، شهید صدر تشخیص مصلحت را به صراحت از وظایف مجلس می‌داند.[27]

روایات حکومتی

شهید صدر تأکید می‌ورزد که برخی از روایات نقل شده از پیامبر اکرم بیانگر حکم دایمی نیست، بلکه آن حضرت از آنجا که دو منصب داشت، منصب تبلیغ احکام الهی و منصب ولایت، براساس منصب اول او وظیفه داشت احکام الهی را ترویج و تبلیغ کند و همه سخنان و اعمال او – تا آنجا که به این جهت مربوط است – حجت است و بر طبق منصب دوم او می‌باید بر طبق مصلحت، منطقة الفراغ را از احکام ولایی پر می‌ساخت و احکام پیامبر خدا در این باره کم نیست و به هیچ یک از آنها نمی‌توان به عنوان حجت شرعی استدالال کرده و حکمی از آنها استنباط کرد.[28]

نگاهی به نظریه شهید صدر

به لحاظ تاریخی همان طور که آوردیم روح این نظریه و بسیاری از عناصر آن در دیدگاه نائینی آمده است؛ نائینی از منطقة الفراغ به «]حوزه[ غیر منصوص» تعبیر کرد. و مسألۀ مصلحت مداری، تغییر حکم در این حوزه به تبع تغییر مصلحت‌ها و نیز جایگاه ولی فقیه و مجلس شورا را در آن به خوبی و به طور فشرده بیان داشت. لیکن شهید صدر آن را سامان داده و به صورت یک طرح جامع، گسترده و مستدل درآورده است.

به نظر می‌رسد در نظریه شهید صدر ابهامات و پرسش‌هایی وجود دارد که در نظریه منطقة الفراغ پاسخ روشنی برای آن نمی‌توان یافت.

یکی آن که به چه دلیل احکام حکومتی ولی امر تنها در قلمرو مباحات اعتبار دارد و او نمی‌تواند فراتر از آن حکمی صادر کند. به ظاهر پاسخ روشن است؛ بدین سان که در این محدوده حکم الزامی شرعی نداریم؛ از این روی هرگونه حکم چه ممنوعیت مطلق و چه لزوم مطلق و چه مشروط، مخالف حکم شرعی نخواهد بود. برخلاف آن که اگر حکم حکومتی در محدودۀ واجبات و محرمات باشد؛ سبب مخالفت با حکم خدا خواهد شد، در چارچوب مباحات چنین نیست.

بدین سان این نظریه برخلاف نظریه امام خمینی که با این چالش مواجه بود، از جهت مخالفت با حکم شرعی هیچ مشکلی ندارد.

لیکن به نظر می‌رسد این نتیجه گیری مبتنی بر یک نظریه است و آن این است که تنها مخالفت احکام ولایی با وجوب و حرمت مصداق مخالفت با حکم خدا است؛ به عبارت دیگر آن چه در میان احکام پنجگانه تکلیفی اهمیت دارد واجب و حرام است و تنها مخالفت با این دو حکم است که مصداق مخالفت با حلال و حرام خداوند است و نادیده گرفتن مکروه، مستحب و حلال[29] مصداق مخالفت با احکام الهی نیست. مؤید این نکته آن است که فقیهان در باب اثبات احکام مستحب به قاعده تسامح در ادلۀ سنن تمسک می‌جویند و با تمسک به روایات ضعیف، فتوا به استحباب موضوعی می‌دهند.

این نکته گرچه به ظاهر مسلم و روشن می‌نماید لیکن اثبات آن کار آسانی نیست؛ وقتی خداوند متعال حکمی را مکروه، مستحب و مباح دانسته است مخالفت با آن، مصداق مخالفت با حکم الهی است، به عبارت دیگر ما باید همه احکام الهی را ارج نهیم و حرمت آنها را پاس داریم و هرگاه خداوند متعال بندگان خود را در حکمی آزاد گذاشته و در وجوب یا حرمت آن مصلحت ندیده و یا متعلق آنها را دارای مصلحتی در حد وجوب و حرمت ندانسته به چه دلیل حاکم و یا هر کس دیگر می‌تواند همان را بر مردم واجب اعلام کند و به نظر می‌رسد به تعطیل کشاندن واجب و یا تحقق بخشیدن به حرام نیز به همان میزان مخالفت با حکم خداست است.

دلیل این نکته روایاتی است که از وضع هرگونه قانونی برخلاف قوانین الهی نهی می‌کند. آن روایات به اطلاق خود شامل وضع هر قانونی که مخالف با هر یک از احکام پنجگانه باشد، می‌شود. به عنوان نمونه در روایت تحف العقول که شیخ انصاری اثر ارزنده خود، مکاسب را با افتتاح بدان زینت بخشیده دربارۀ والی عادل تعبیر «بلازیادۀ و نقیصۀ»[30] آمده است. بر طبق این روایت، همکاری و کارمندی با والی عادل از آن جهت صحیح است که مطابق احکام خداوند بی آنکه هیچ کاستی یا فزونی در آنها پدید آورد، عمل می‌کند. در همین کتاب در باب شروط صحت شرط می‌خوانیم: «المسلمون عند شروطهم الاّ شرطاً حرّم حلالاً أو أحلّ حراماً.»[31]

و نیز در همانجا آمده است که این مضمون در روایات مستفیض بلکه متواتر معنوی آمده است که هرگونه شرطی برخلاف کتاب خداوند باطل است و بی اعتبار. این روایات گرچه درباره شرط مخالف کتاب و سنت است لیکن می‌توان از آنها ملاکی استنباط کرد و اصل حلال کردن حرام خدا و حرام کردن حلال خدا را در یک ردیف دانست.[32]

اگر گفته شود مقصود آن است که نباید کسی حکمی را که خداوند حلال کرده، بگوید حرام است، در احکام حکومتی این گونه نیست زیرا در آنجا حاکم اسلامی می‌داند، این حکم در اصل مباح بوده و بدان اعتراف دارد لیکن به دلیل وجود مصلحت آن را موقتاً حرام می‌کند یا آن چه لازم نیست، به مرحله لزوم می‌رساند. در پاسخ گفته می‌شود این روایات اطلاق دارد و شامل این حالت می‌شود. چه این که هر شرط مخالف کتاب خدا و نیز شرطی را که در آن حلال خدا حرام شود گرچه حرام کننده خود اعتراف به حلال بودن آن داشته باشد باطل و بی اعتبار است.

به طور خلاصه در قرآن کریم با همان آهنگ و لحنی که از حرام کردن اشیاء سخن می‌گوید – به مثل، می‌فرماید: «حرمت علیکم امهاتکم و بناتکم و اخواتکم …»[33] یا «حرمت علیکم المیتۀ و الدم و …»[34] – که حلال کردن اشیاء را تبیین می‌کند؛ به عنوان نمونه: «أحلّ لکم الطیبات»[35] و «و أحلّ لکم ماوراء ذالکم …»[36].

بدین سان حلال‌ها و مباح‌ها همان ارج، ارزش و قیمتی را دارند که واجب‌ها و حرام ها، چه هر دو از یک ناحیه نازل شده اند و یک مخاطب دارند و خداوند متعال همان مصلحتی که در واجب و حرام و یا در وجوب و حرمت بوده و به خاطر آن این حکم الزامی را بدان‌ها بخشیده و جعل فرموده است. در مباح و یا اباحۀ اشیا ء نیز وجود داشته و با ملاحظه آن اباحه را وضع فرموده است. افزون بر این که برخی از آیات قرآن به صراحت از حلال کردن حرام‌ها نهی می‌کند؛ خداوند در قرآن می‌فرماید:

«یا أیها الذین آمنوا لاتحرّمحوا طیبات ما أحلّ الله لکم و لا تعتدوا إنّ الله لایحب المعتدین»[37]

«ای کسانی که ایمان آورده اید چیزهای پاکیزه را که خدا بر شما حلال کرده، حرام نکنید و از حد مگذرید که خداوند از حد گذرندگان را دوست نمی‌دارد.»

این آیه شریفه از حرام دانستن حلال‌ها را نهی می‌کند و آن را تجاوز به حریم احکام الهی می‌شمارد.[38] بدین سان که هرچه را خداوند متعال حلال کرده، طیب و پاکیزه است به عبارت دیگر مصلحتی در آن نهفته است و به گفته قرآن «یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث»[39] از این روی به همان اندازه که ارتکاب حرام انسان را به پلیدی‌ها می‌آلاید، اجتناب از امور پاکیزه و طیب انسان را از سودمندی‌های آنها محروم می‌سازد و نیز همان طور که بی اعتبار دانستن حرام‌ها و سرزدن از حقوق دینی و الهی تجاوز به حریم احکام الهی محسوب می‌شود[40] حرام دانستن حلال‌ها و دوری جستن از آنها نیز در زمرۀ تجاوز به حدود الهی به شمار می‌آید و خداوند تجاوزکاران را دوست ندارد.[41]

اگر گفته شود در آیه شریفه واژۀ «طیبات» نشان می‌دهد که این حکم ویژه خوراکی‌ها و امثال آن است. پاسخ آن است که چنین نیست؛ زیرا اولاً: جملۀ «ولاتعتدوا» در پایان آیه عمومیت دارد و هرگونه سرزدن از احکام الهی و پشت کردن به آنها را در بر می‌گیرد و در خصوص حرام کردن احکام خداوند این شمول قطعی است چه این که به ظاهر جمله پایانی آیه در پی بیان قاعده ای است که مصداقش در آغاز آیه آمده است.[42] ثانیاً: واژۀ «طیبات» در واقع بیانی است برای حلال ها؛ یعنی خداوند متعال به حکمت حلال کردن اشیاء اشاره کرده و می‌فرماید آن چه را حلال کرده ایم طیب است و پاکیزه پس نباید آن را حرام دانست؛ علامه طباطبایی در تفسیر آیه چنین می‌نویسد:

«این آیه مؤمنان را ازحرام کردن آنچه که خداوند حلال کرده باز می‌دارد، حرام کردن حلال‌ها بدین صورت است که یا آن را کسی با تشریع حرام کند و یا دیگران را از انجام آن بازدارد و خود از آن امتناع ورزد …  و اضافه واژه «طیبات» به جمله بعدی با آن که نیازی به آن نبود و معنا بدون آن کامل بود  برای اشاره به کامل کردن علت نهی است … و مقصود از «اعتداء» در آیه شریفه همان حرام کردن حلال‌ها است که در اول آیه خداوند از آن نهی فرمود، در واقع جملۀ «لا تعتدوا» به جای تأکید «لاتحرموا» است.»[43]

بدین سان برپایه این آیه و آیاتی از این دست[44] مخالفت با حلال خدا بسیار خطیر می‌نماید. و مخالفت با آن، مخالفت با حکم خدا به شمار می‌آید و از مصادیق روشن مخالفت، آن است که حکمی از سوی ولی امر یا هر کس دیگر این مباح را الزامی کند. از این روی به همان اندازه که مخالفت با واجب و حرام ممنوع است، با حلال نیز مخالفت جایز نیست و بدین ترتیب هرگاه احکام ولی امر و یا مجلس سبب شود یک حکم مباح الزامی گردد – آن گونه که در منطقة الفراغ چنین آمده است – در واقع با یک حکم شرعی مخالفت شده است.

از آن چه آوردیم نتیجه می‌گیریم که نظریه منطقة الفراغ در واقع نقض غرض است، چه این که از اهداف این نظریه فرار از مخالفت با حکم شرعی است و نتیجه اش فرو غلطیدن در آن.

به نظر می‌رسد کلید اصلی حل این مشکل، مسأله اهم و مهم است که می‌تواند باب این مشکل را بگشاید و موانع شرعی را از سر راه بردارد.

شایان ذکر است که این بدان معنا نیست که از خطیر بودن مخالفت با حرام و واجب کاسته شود بلکه آن به قوت خود باقی است. و حساسیت فقهایی چون شهید صدر در برابر عدم مخالفت با آنها بسی در خور تحسین است.

قاعده تسامح در ادله سنن هم جای تأمل بسیار دارد و بررسی آن در این مقاله نمی‌گنجد، اجمالاً بررسی‌های نگارنده نشان می‌دهد همان حساسیتی که باید در استنباط احکام واجب داشته باشیم، در استنباط احکام مستحب نیز ضروری می‌نماید.

راه شناخت روایات حکومتی

نکته بسیار مهمی که از نظریه منطقة الفراغ راه شناخت روایات حکومتی به چشم می‌خورد آن است که پیامبر خدا دو منصب داشت، منصب پیام آوری و تبلیغ احکام خداوند  و منصب ولایت و ریاست بر مردم. آن حضرت به دلیل داشتن منصب اول احکام ثابت الهی را تبیین و تبلیغ کرد و از آن روی که ولی مسلمین و مسؤول تدبیر جامعۀ اسلامی بود و باید منطقة الفراغ را با ملاحظه مصالح و منافع جامعه از احکام ولایی و برخاسته از مصلحت، پر می‌کرد، احکام متعدد حکومتی صادر کرد که راویان و محدثان بسیاری از آنها را در منابع روایی نقل کرده و گردآورده اند از دیدگاه شهید صدر نمی‌توان از این احادیث احکام دایمی شرعی را استنباط کرد زیرا این روایات ناظر به احکام حکومتی و مصلحتی است که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف تغییر می‌یابد.

شهید صدر نمونه‌های جالبی از آنها را یادآور می‌شود، اما معیاری ارائه نمی‌دهد که چگونه می‌توان روایات حکومتی از غیر حکومتی را باز شناخت و چه سان می‌توان به روایات حکومتی دست یافته و در نتیجه زمینه عدم خلط آنها را فراهم ساخت. با این همه نظریه شهید صدر درباره مصلحت درخور تأمل و شایسته پژوهش‌های مستقلی است و می‌تواند از برخی زوایا راهگشا باشد.

 

________________________

[1] سید محمد باقر صدر، اقتصاد برتر، علی اکبر سیبویه، تهران، دفتر نشر میثم، بی تا، ص 169 و نیز سید محمد باقر صدر؛ گامی در مسیر پژوهشی زیر ساز در اقتصاد اسلامی، بیات شوشتری، تهران، انتشارات روزبه، 1354 ش، ص 45 و نیز ید محمد باقر صدر. اقتصادانا، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، چاپ شانزدهم، 1402 ق، ص 317.

[2] اقتصاد برتر، پیشین؛ ص 169.

[3] همان طور که اشاره شد بدون در نظر گرفتن این مقدمات نظریه منطقة الفراغ درست فهمیده نمی‌شود و برخی از شاگردان ایشان از خلط این نظریه با احکام متغیر و مسأله زمان و مکان گلایه کرده اند. ر.ک: مجموعه نقش زمان و مکان در اجتهاد، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی، چاپ اول، 1374 ش، ج 14 مصاحبه به سید محمود هاشمی ص 16 و مصاحبه به سید کاظم حائری، ص 111.

[4] اقتصادنا، پیشین، ص 338.

[5] همان.

[6] همان، ص 339.

[7] همان، ص 339. و نیز صورۀ عن اقتصاد المجتمع الاسلامی، المجموعۀ الکاملۀ لمؤلفات الشهید محمدباقر الصدر، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1410 ق، ص 43-44.

[8] ر.ک: همان و نیز لمحۀ فقهیۀ تمهیدیۀ عن مشروع دستور الجمهوریۀ اسلامیۀ، چاپ شده در ضمن المجموعۀ الکاملۀ لمؤلفات السید محمدباقر الصدر (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1410 ق) ج 12، ص 19.

[9] سید محمدباقر صدر، الاسس الاسلامیۀ، الاساس رقم 1، ص 337، ر.ک: محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، چاپ دوم، 1377، ص 160.

[10] همان.

[11] شهید صدر در اقتصادنا (ص 680 – 684) وضع احکام حکومتی را به عهده ولی فقیه می‌گذارد و در الاسلام یقودالحیوۀ، ص 18 و 19 (لمحۀ فقهیه تمهیدیۀ) به عهده مجلس منتخب گذاشته است که توضیح آن خواهد آمد.

[12] فتح القدیر، ج 1، ص 481.

[13] السید محمود الآلوسی البغدادی، روح المعانی (بیروت، دارالفکر، بی تا) ج 3، ص 66.

[14] شیخ مرتضی انصاری، المکاسب، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1430 ق، چاپ اول، ج 6، ص 34-35.

[15] محمد حسین نائینی، تنبیه المه و تنزیه المله، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ نهم، 1378، صص135-130

[16] محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه الملۀ،تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ نهم، 1378، ص 135-130.

[17] اقتصادنا، پیشین، ص 726.

[18] همان، ص 402-400 وص 726 – 725.

[19] سید محمد باقر صدر، الاسلام یقود الحیاۀ، لمحۀ فقهیۀ تمهیدیۀ، چاپ شده در المجموعۀ الکاملۀ لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، بیروت دارالتعارف للمطبوعات 1410 ق. ص 18 و 19. و نیز خطوط تفصیلیۀ عن اقتصاد مجتمع الاسلامی، ص 79-88.

[20] الاسلام یقود الحیاۀ پیشین و صورۀ تفصیلیۀ عن اقتصاد المجتمع الاسلامی، چاپ شده در ضمن المجموعۀ الکاملۀ لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، پیشین، ص 48.

[21] همان، ص 49.

[22] همان.

[23] صورۀ تفصیلیه عن اقتصاد مجتمع الاسلامی پیشین و اقتصادنا، ص 301.

[24] صورۀ تفصیلیه عن اقتصاد مجتمع الاسلامی پیشین و اقتصادا، ص 301 و 527.

[25] الاسم یقود الحیاۀ، لمحۀ فقهیۀ تمهیدیۀ، ص 19. این اثر فشرده را شهید صدر در پاسخ گروهی از روحانیون لبنان درباره تبیین اصول و مبانی  قانون اساسی و انقلاب اسلامی ایران نگاشته است.

[26] ر.ک: اندیشه صادق، شماره 5، نظریه مصلحت از دیدگاه امام خمینی، سیدعلی حسینی.

[27] مصاحبه با سید کاظم حائری، مجموعه نقش زمان و مکان در اجتهاد، پیشین، ج 14 ص 111.

[28] همان، صص 642، 401، 725 و 726.

[29] شهید صدر در «الاسلام یقود الحیاۀ» (لمحۀ فقهیه) ص 19 به صراحت می‌نویسد: «مقصود از منطقه الفراغ، حوزه ای که حکم در آن واجب یا حرام نباشد.»

[30] کتاب المکاسب، ج 6، ص 1.

[31] کتاب المکاسب، ج 6، ص 1، ر.ک: وسایل الشیعه باب 3 من ابواب الخیار، حدیث 1، ج 12، ص 349.

[32] کتاب المکاسب، ج 6، صص 22، 34 و 26.

[33] سوره نساء / آیه 23.

[34] سوره مائده / آیه 3.

[35] سوره مائده / آیه 4 و 5.

[36] سوره نساء / آیه 24.

[37] سوره توبه / آیه 87.

[38] السید عبدالله البشر، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ دوم، بی تا، ص 145.

[39] سوره اعراف / آیه 57.

[40] سوره بقره، آیه 229،  سوره نساء، آیه 114.

[41] التبیان فی تفسیر القرآن، پیشین، ج 4، صص 7 و 8.

[42] محمد بن جریری طبری به کوشش الدکتور بشار عواد معروف و عصام فارس الحرستانی، تفسیر الطبری عن کتابه جامع البیان عن تأویل آی القرآن، بیروت، مؤسسۀ الوسالۀ، 1415 ق، ج 3، صص 87-88.

[43] محمد حسین طباطبایی پیشین، (المیزان)، ج 7، ص 105-106. ر.ک: قرطبی پیشین (الجامع الاحکام القرآن)، ج 6، ص 262.

[44] به عنوان نمونه سوره تحریم، آیه 1. «یا أیها النبی لم تحرم ما أحل الله لک»

نویسنده: محمد رحمانی

مقدمه

زمین و احکام فقهى آن از موضوعات مورد ابتلاى جوامع انسانى و شایسته پژوهشى فراگیر است. بی‌‌گمان اساسى‌ترین مقوله در مبحث اقتصاد به ویژه اقتصاد کشاورزى است؛ هم‌چنان‌که منشأ درگیرى و اختلافات در طول تاریخ بو‌ده است. با این وصف، بحث و تحقیق جامع و شایسته‌اى از آن نشده و بسیارى از زوایاى آن هم‌چنان نیازمند نگاهى نو و عمیق می‌باشد، از جمله: اقسام زمین و احکام آن، حکم ملکیت معادن نهفته در آن، حریم زمین، ملکیت فضاى آن، حکم حیازت و تحجیر زمین، معطل گذاشتن زمین و …

یکى از مسائل فقهی – حقوقی در رابطه با زمین این است که آیا‌ احیاگر زمین موات، مالک زمین می‌شود یا صاحب حق؟

در این نوشته سعی داریم دیدگاه شهید صدر را درباره اثر احیاى زمین موات بررسی کنیم. پیش از آغاز بحث یادآورى چند نکته ضروری است:

١- منبع اصلى نظرات شهید صدر در این بحث کتاب اقتصادنا[۱] بوده است.

٢- تلاش شده در هر عنوانى کلامى از شهید صدر آورده شود به جز عنوان‌ها‌یى که شهید در آن باره سخنى نداشته، مانند استدلال به دلیل اجماع و عسر و حرج.

٣- اساسى‌ترین و گره گشاترین بحث، رفع تعارض میان دو دسته از روایات است که فقهاى دیگر کمتر به پرد‌اخته‌اند. شهید صدر در این بحث پنج راه حل را نقد و بررسى می‌کند.

۴- مقصود از خراج، مالیاتى است که بر زمین و یا محصول آن وضع می‌شود و گاهى جزیه نیز به همین معنا آمده است.^[۲] در این نوشته گاهى خراج به «اجاره» ترجمه شده که مقصود معناى کنایه‌ای آن است و «طسق» نیز به معناى خراج است. از همین باب است نامه عمر به عثمان بن حنیف «خذ الطسق من أراضیها».^[۳]

۵- شهید صدر در جلد دوم از اقتصادنا مباحث فقهى فراوانى طرح و بررسى کرده است. ایشان توزیع ثروت را در دو مرحله مطرح کرده است: مرحله توزیع منابع و مصادر ثروت مانند زمین و مرحله توزیع ثروت حاصل شده از منابع اولیه. وی به مناسبت مرحله اول بحث زمین و اقسام آن را‌ مطرح می‌کند که از آن جمله زمین‌ها‌یى است که با جهاد داخل در قلمرو حکومت مسلمانان داخل شده است. این زمین‌ها‌ از نظر آباد بودن در حال فتح و پیروزى سه صورت دارد:

الف– زمین‌ها‌یى که در حال پیروزى بدون هیچ‌گونه کار و تلاشى و به طور طبیعى آباد است.

ب- زمین‌ها‌یى که با دست‌رنج و زحمت بشر قبل از پیروزى مسلمانان آباد شده است.

ج- زمین‌ها‌یى که در حال پیروزى آباد نیست و از آن‌ها‌ به عنوان زمین موات نام برده می‌شود.

شهید صدر بر این باور است که شکل و نوع ملکیت در این اقسام یکسان نیست و دو قسم اول، ملک امت اسلامى است (نه ملک افراد یا دولت)؛ هر چند دولت به نمایندگى امت اسلامى اداره و نحوه استفاده از آن را بر عهده خواهد داشت. بر این اساس غنیمت‌ها‌ى جنگى که ملک افراد جنگ‌جو می‌شود و میان آنان تقسیم می‌گردد مختص غنیمت‌ها‌ى منقول است، اما غنیمت‌ها‌ى غیرمنقول مانند زمین، ملک امت مسلمان است نه افراد، لذا در جنگ خیبر زمین‌ها‌ى منطقه خیبر میان جنگ‌جویان تقسیم نشد و رسول خدا(ص) به نمایندگى امت مسلمان آن‌ها‌ را به خود یهود خیبر به عنوان مزراعه برگرداند و منافع آن را صرف نیازهاى امت اسلامى کرد. ایشان براى اثبات نظر به ادله زیادى تمسک جسته است.^[۴]

اما زمین‌ها‌یى که در حال پیروزى آباد نیست، ملک امام است که از آن با عنوان مالکیت دولت یاد می‌شود. ایشان برای این مدعا نیز به ادله‌ای تمسک جسته و ثابت کرده زمین موات از آنِ امام و دولت اسلامى است و تصرف و انتفاع امت مسلمان نیازمند اجازه دولت اسلامى است.^[۵]

۶- شهید صدر میان زمین‌ها‌ى آبادى که ملک امت مسلمان است با زمین‌ها‌ى مواتى که ملک امام (دولت) می‌باشد فرق‌هایى قائل است، از جمله:

الف- اگر زمینى ملک امت مسلمان باشد باید در مصالح و منافع تمامى مردم به کار گرفته شود و در مصالح برخى از مردم قابل استفاده نیست از باب مثال نمی‌شود براى رفع نیاز گروهى خاص مصرف شود واما ملک دولت و امام قابلیت هزینه شدن در نیازهاى عموم و نیازهاى بخشى از جامعه را دارد.

ب- اگر زمین به هنگام پیروزى مسلمانان آباد باشد و سپس موات شود و شخصى آن را‌ احیا کند صاحب هیچ گونه حقى نخواهد بود؛ زیرا زمین ملک امت اسلامى است. اما اگر زمینى را که به هنگام پیروزى موات بوده احیا کند، صاحب حق می‌شود؛ زیرا این زمین ملک دولت اسلامى است.

در این‌جا این بحث مطرح می‌شود که حق احیاگر نسبت به زمین موات چگونه حقى است؟ آیا ملکیت است یا حق اولویت؟ مشهور نظر اول را پذیرفته‌اند ولی شهید صدر نظر دوم را ترجیح می‌دهد. براى روشن شدن حق مطلب، در آغاز ادله قول مشهور و سپس ادله شهید صدر را نقد و بررسى کرده سپس به مقتضای اصل عملی و ثمره فقهی هر یک از این دو نظریه اشاره می‌کنیم.

الف) مبانى نظریه حصول ملک

مشهور فقها در مقام استدلال بر این‌که‌ احیاى زمین سبب ملکیت است به ادله‌ای تمسک جسته‌اند، از جمله:

١- اجماع

صاحب مفتاح الکرامه در ذیل کلام علامه در قواعد که می‌گوید: «زمین موات با احیا ملک می‌شود» چنین می‌نویسد:

به اجماع امت مسلمان هرگاه از موانع خالى باشد همان‌گونه که در مهذب البارع است و به اجماع مسلمانان همان‌گونه که در تنقیح است و بر همین باورند تمام فقهاى بلاد. ^[۶]

شیخ اعظم انصارى نیز پس از حمل روایاتى که دلالت دارد احیاگر زمین موات باید به امام اجرت بپردازد بر عصر حضور، درمقام نفى لزوم پرداخت خراج می‌نویسد:

روایات بر این‌که‌ زمین ملک احیاگر می‌شود هماهنگ‌اند و به زودى حکایت اجماع مسلمانان بر این‌که‌ زمین با احیا ملک می‌شود خواهد آمد^[۷]

نقد و بررسى

این اجماع از نظر صغرا و کبرا اشکال دارد. از نظر صغرا بسیارى از فقهاى صدر اول و متأخر و معاصر با این نظریه مخالفت کرده‌اند و بر این باورند که احیا تنها موجب ایجاد حق می‌شود. برای نمونه، شهید صدر ضمن تقریر نظریه عدم ملک می‌نویسد:

این نظریه را فقیه بزرگ شیخ طوسى در کتاب جهاد از مبسوط پذیرفته […] و نیز همین نظریه را در بلغه الفقهیه محقق فقیه سید محمد بحر العلوم مشاهده می‌کنیم.^[۸]

اما از نظر کبرا -بر فرض تنزل- چنین اجماعى ارزشى ندارد؛ زیرا اگر نگوییم قطعاً مدرکى است، دست کم احتمال مدرکى بودن آن زیاد است؛ چرا که تمام اهل اجماع به روایات تمسک جسته‌اند، از جمله شیخ انصارى، بنابراین نمی‌تواند کاشف از قول معصوم باشد.

٢- عسر و حرج

یکى دیگر از ادله قول مشهور (مالکیت زمین موات با احیا) عسر و حرج است که می‌توان آن را چنین تقریب کرد: بسیارى از زمین‌ها‌ى در دسترس مردم، موات بالاصاله یا در حکم آن است و پر واضح است مردم بر این زمین‌ها‌ احکام ملک، مانند خرید و فروش، ارث، هبه و دیگر آثار را بار می‌کنند. بنابراین اگر این زمین‌ها‌ ملک آن‌ها نباشد عسر و حرج لازم می‌آید.

نقد و بررسى

این استدلال از جهاتى مورد اشکال است:

اولاً: کسانى که احیا را سبب حصول ملک نمی‌دانند می‌فرمایند با احیا، حق ایجاد می‌شود و با وجود حق، بسیارى از این آثار و نقل و انتقالات روا خواهد بود.آن‌چه مورد شک و تردید قرار می‌گیرد دادوستد است؛ زیرا قاعده «لا بیع الّا فی الملک»[۹] اقتضا می‌کند دادوستد زمین‌ها‌ى موات که احیا شده جایز نباشد. لیکن بر اساس برخى از مبانى در تعریف بیع که آن را تبدیل دو طرف اضافه دانسته‌اند (اعم از این‌که‌ طرف معامله ملک باشد و یا حق) مشکل حل می‌شود؛ زیرا بیع بر این مبنا اختصاص به ملک ندارد. هم‌چنین بر مبنایى که بیع را عبارت از قرار دادن مابه‌ازا در برابر شیء می‌داند اشکال برطرف می‌شود؛ زیرا مابه‌ازا آن‌چه را که انسان مالک است یا صاحب حق است شامل می‌شود و اختصاص به ملک ندارد.

اما بر مبناى مشهور که براى تحقق مفهوم بیع، وجود ملک را شرط می‌داند پاسخ‌هاى دیگرى ممکن است داده شود:

پاسخ اول: پیش از بیع لحظه‌ای فروشنده مالک می‌شود. این مدعا سابقه دارد و در مواردى مشکلی را حل کرده است، از جمله در باب معاطات بنا بر این‌که‌ بگویم دادوستد معاطاتى ملک آور نیست، بلکه اباحه تصرف را نتیجه می‌دهد یا در تصرفاتى که متوقف بر ملک است گفته می‌شود براى لحظه‌ای پیش از تصرف، ملک محقق می‌شود یا در مورد عتق عمودین (پدر و مادر) لحظه‌ای پیش از عتق، مالکیت حاصل می‌شود تا با قاعده «لا بیع الّا فی الملک» منافات نداشته باشد.

در مورد بحث نیز ممکن است گفته شود براى لحظه‌ای پیش فروش زمین احیا شده، احیاکننده مالک می‌شود.

پاسخ دوم: مالک، حق اولویت در زمین را می‌فروشد نه خود زمین را؛ به عبارت دیگر، احىاگر پس از احیا، مالک حقى است که متعلق به این زمین می‌باشد به هنگام بیع همان حق فروخته می‌شود. شهید صدر این جواب را نمی‌پذیرد و می‌فرماید:

در بیع، فروشنده علاقه‌ای راکه به مبیع دارد در برابر واگذارى علاقه‌ای که مشترى به ثمن دارد می‌فروشد و چون حق حکم شرعى است متعلق علاقه‌ای از سوى بایع نیست تا آن علاقه فروخته شود. بنابراین چون حق، حکم شرعى است مملوک نیست تا فروخته شود.^[۱۰]

البته اشکال شهید صدر آن بر پاسخ دوم بر اساس اقتصادنا چاپ دارالفکر است، اما در چاپ‌های دیگر، فروش حق اولویت را توجیه کرده و می‌پذیرد.[۱۱]

پاسخ سوم: جوابی است که استاد شهید پذیرفته است مبنی بر این‌که‌ محىی زمین را می‌فروشد و لیکن با این هدف که آن علاقه‌ای که میان او و زمین برقرار شده به خریدار منتقل شود و در برابر نیز علاقه‌‌ای که میان مشترى و ثمن وجود دارد، به او منتقل شود. شهید صدر دراین باره می‌نویسد:

جواب این اشکال این است که محىی زمین می‌تواند زمین را بفروشد؛ زیرا او از علاقه ویژه‌ای که میان زمین و او برقرار شده بهره می‌برد که در اصطلاح از آن علاقه به نام «حق» یاد می‌شود. بنابراین، احیاگر ممکن است زمین را بفروشد به این معنا که این علاقه ویژه را به مشترى منتقل کند، در برابر واگذارى علاقه ویژه‌ای که میان مشترى و ثمن وجود دارد. با این خرید و فروش مشترى صاحب حق در زمین می‌شود (به جاى فروشنده که صاحب حق بر زمین بود) و از سوى دیگر فروشنده زمین مالک ثمنى می‌شود که مشترى پیش از بیع مالک آن بود.^[۱۲]

ثانیاً: قاعده عسر و حرج همانند «قاعده لاضرر» تنها احکامى را که موجب عسر و حرج است نفى می‌کند، اما اثبات حکم نمی‌کند. بنابراین، عسر و حرج نمی‌تواند ملکیت را با احیا اثبات کند مگر بر برخى از مبانى که در جاى خودش نقد و بررسى شده است.^[۱۳]

ثالثاً: بر فرض تنزل اگر بپذیریم به جهت عسر و حرج، احیا سبب ملکیت شود باید به مقدارى که عسر و حرج مرتفع شود بسنده شود. بنابراین، دلیل اخص از مدعا است؛ زیرا مدعا فراگیر و احیا موجب ملکیت حتى در غیر مورد عسر و حرج می‌شود، اما دلیل تنها ملکیت به سبب احیا را در صورت عسر و حرج ثابت می‌کند.

٣- روایات

مهم‌ترین دلیل مشهور فقها روایات است، از این رو شهید صدر نیز تنها این دلیل را نقد و بررسى کرده و ما نیز آن را با تفصیل بیش‌ترى ارائه می‌کنیم.

استاد شهید روایاتى را که بر قول مشهور دلالت دارد دو طایفه می‌داند، لیکن به نظر می‌رسد برای رعایت اختصار بوده و اقسام بیش‌تری را می‌توان در نظر گرفت. روایاتى^[۱۴] که ممکن است بر قول مشهور دلالت کند به این شرح است:

دسته اول

روایاتى است که با عبارت «فهى له» دلالت بر مدعاى مشهور دارد که از آن جمله است صحیحه فضلا و صحیحه زراره.

عن ابى جعفر و ابى عبدالله  قالا: قال رسول الله: «مَنْ أَحْیا أَرْضاً مَوَاتاً فَهِیَ لَهُ»؛^[۱۵]

امام باقر و امام صادق(علیهماالسلام)‌ از رسول خدا گزارش می‌کنند آن حضرت فرموده است: «هر کس زمینى را آباد کند پس همانا زمین از آن او‌ست».

تقریب دلالت: جمله «فهى له» دلالت دارد که احیا سبب حصول ملک است؛ زیرا لام، دلالت بر اختصاص دارد و اختصاص مطلق، ظهور در ملکیت دارد؛ چون ملکیت، اختصاص از همه جوانب است.

این روایت صحیحه است و شیخ طوسى و ثقه الاسلام کلینى نیز آن را ‌نقل کرده است.

و صحیحه زراره می‌خوانیم:

عن ابى جعفر(ع)‌ قال: قال رسول الله(ص)‌: «مَنْ أَحْیا أَرْضاً مَوَاتاً فَهِیَ لَهُ»؛^[۱۶]

امام باقر می‌فرماید: رسول خدا(ص)‌ فرموده است: هر کس زمین مواتى را آباد کند از آن اوست.

نقد و بررسى

دلالت این دسته از روایات به علت ظهور لام در ملکیت به همان تقریبى است که بیان شد. پر واضح است ظهور متوقف است بر نبود قرینه و چیزى که مانع ظهور شود. البته پس از این بیان خواهد شد روایاتى که مستند قول غیر مشهور واقع شده اگر قرینه قطعى بر عدم حجیت ظهور این روایات در ملکیت نباشد، دست‌کم صلاحیت براى قرینه شدن بر عدم حجیت را دارند. بنابراین ظهور لام در ملکیت مورد اشکال است، در نتیجه استدلال ناتمام خواهد بود.

دسته دوم

این روایات، افزون بر تعبیر «هى له» جمله «فهم احق بها» را نیز دارد: از جمله دو صحیحه زیر از محمد بن مسلم:

سَأَلْتُهُ عَنِ الشِّرَاءِ مِنْ أَرْضِ الْیَهُودِ وَ النَّصَارَى. قَالَ: لَیْسَ بِهِ بَأْسٌ إِلَى أَنْ قَالَ: وَ أَیُّمَا قَوْمٍ أَحْیَوْا شَیْئاً مِنَ الْأَرْضِ أَوْ عَمِلُوهُ فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا وَ هِیَ‌ لَهُمْ‌؛ ^[۱۷]

محمد بن مسلم از امام معصوم (ع)‌ درباره خرید زمین از یهود و نصارا می‌پرسد. امام در پاسخ می‌فرماید: اشکالى ندارد تا این‌که‌ فرمود: هر گروهى زمینى را احیا کند و یا در آن کار کند، پس آن‌ها‌ به زمین سزاوارترند و این زمین از آن آن‌ها‌ست.

تقریب دلالت: اگر بپذیریم دادوستد جز در ملک صحیح نیست این روایت دلالت دارد احیا سبب ملک می‌شود و در غیر این صورت بیع باطل است، در حالى که امام(ع)‌ بیع را صحیح دانسته است. از سوى دیگر، امام(ع)‌ در پایان می‌فرماید: هرکس در زمینى کار و یا آن را احیا نماید نسبت به زمین سزاوارتر و این زمین ملک اوست. علاوه بر اطلاق اختصاص که از جمله «هی لهم» استفاده می‌شود، جمله «فهم أحق بها» نیز دلالت بر ملکیت دارد؛ چون صاحب حق بودن همان‌گونه که با حق اولویت سازگار است با ملکیت نیز سازگار است. بنابراین، صحیحه از سه جهت دلالت بر مدعاى مشهور دارد:

اولاً: دلالت التزامى جمله «لا بأس».

ثانیاً: اطلاق مفهوم اختصاص که از جمله «هی لهم» استفاده می‌شود.

ثالثاً: ظهور جمله «فهم أحق بها».

این حدیث مضمره است، لیکن اضمار شخصى همانند محمد بن مسلم کسی که جز امام را تعلم و شاگردى نمی‌کند اشکال ندارد. شیخ صدوق و شیخ طوسى نیز این روایت را در کتاب جهاد ذکر کرده‌اند.

در صحیحه دیگر محمد بن مسلم می‌گوید:

سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(ع)‌ یَقُولُ‌ أَیُّمَا قَوْمٍ أَحْیَوْا شَیْئاً مِنَ‌ الْأَرْضِ‌ وَ عَمَرُوهَا فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا وَ هِیَ لَهُمْ؛^[۱۸]

امام باقر(ع)‌ می‌فرماید: هر گروهى که زمینى را آباد کنند سزاوارتر به آن‌اند و این زمین از آنِ آن‌ها‌ست.

مهمترین روایات همین دسته است؛ زیرا جمع کرده میان عنوان «فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا» و عنوان «هِیَ لَهُمْ» جمع کرده، از سوى دیگر خرید و فروش زمین موات را جایز دانسته است. این جواز خرید و فروش زمین به قاعده «لا بیع الّا فی الملک» بر ملکیت زمین دلالت دارد.

نقد و بررسى

قسمت اول روایت پیش از این به تفصیل بررسى شد؛ در آن‌جا از شهید صدر جوابى گزارش شد که بر اساس تمام مبانى در تعریف بیع خرید و فروش زمین موات متوقف بر ملک نیست. هم‌چنین جمله «فهی له» نیز در نقد و بررسى دسته اول روایات توضیح داده شد که دلالت آن بستگى دارد به این‌که قرینه‌ای بر جلوگیرى از ظهور لام در ملکیت نباشد، اما پس از این بیان خواهد شد روایاتى که دلالت دارد احیاگر تنها صاحب حق در زمین می‌شود، قرینه قطعى بر منع حجیت ظهور است. جمله «فهم أحق بها» نیز نسبت به قول غیر مشهور دلالت بیشترى دارد تا قول مشهور؛ زیرا اولاً: کلمه حق در برابر ملک به کار می‌رود و معنایى غیر از ملک دارد. ثانیاً: کلمه حق در این‌جا قرینه‌ای است بر این‌که‌ «فهی له» ظهور در ملکیت ندارد، بلکه به معناى مطلق اختصاص است. ثالثاً: بر فرض تنزل، کلمه «أحق بها» از حیث دلالت بر ملکیت مجمل می‌شود و قابل استدلال نخواهد بود.

دسته سوم

این روایات دلالت دارند وظیفه احیاگر تنها پرداخت صدقه (زکات) است، از جمله صحیحه سلیمان بن خالد:

قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع)‌ عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی الْأَرْضَ الْخَرِبَهَ فَیَسْتَخْرِجُهَا وَ یُجْرِی أَنْهَارَهَا وَ یَعْمُرُهَا وَ یَزْرَعُهَا مَا ذَا عَلَیْهِ قَالَ عَلَیْهِ الصَّدَقَهُ؛^[۱۹]

سلیمان بن خالد از امام صادق(ع)‌ درباره مردى که موانع زمین مواتى را بر طرف و نهرهاى آن را‌ لاى‌روبى و آن را‌ آباد و در آن زراعت می‌کارد می‌پرسد. آن حضرت در پاسخ می‌فرماید: بر او پرداخت صدقه (زکات) لازم است.

تقریب دلالت: مقصود از صدقه در این روایت، زکات زراعتى است که در همان زمین کاشته می‌شود. امام صادق(ع)‌ جز پرداخت زکات چیز دیگرى بر احیاگر زمین واجب نکرده در حالى که آن حضرت در مقام بیان تمام وظیفه احیاگر بوده است. پس معلوم می‌شود احیا سبب حصول ملک است؛ چون در غیر این صورت زمین ملک امام است و صاحب زراعت افزون بر زکات، خراج (اجاره زمین) را نیز باید پرداخت کند.[۲۰]

نقد و بررسى

دلالت این دسته از روایات بر مدعاى مشهور فقها به اطلاق مقامى است؛ یعنى چون امام(ع)‌ در مقام بیان وظیفه احیاگر زمین موات بوده و جز پرداخت زکات چیز دیگرى را بیان نکرده است، معلوم می‌شود زمین را مالک شده و در غیر این صورت امام(ع)‌ باید پرداخت خراج را نیز بیان می‌کرد.

اما اشکال این استدلال نیز روشن است؛ زیرا اطلاق چه لفظى و چه مقامى در صورتى منعقد می‌شود که قرینه‌ای بر خلاف آن نباشد. در مورد ما نه تنها قرینه بر خلاف وجود دارد، بلکه بیان صریح یا دست کم روایاتى که ظهور در خلاف مفاد اطلاق دارد از ائمه(علیهم‌السلام)‌ رسیده است و با وجود روایات قسم دوم، اطلاق مقامى معتبر منعقد نمی‌شود. علاوه بر این و بر فرض تنزل ممکن است گفته شود چون در عصر غیبت بر اساس روایات تحلیل، خراج بر شیعیان بخشیده شده امام پرداخت خراج را بیان نکرده است.

ب) مبادى نظریه حق

فقیهانى که قول مشهور را نپذیرفته و گفته‌اند احیا موجب حصول حق است و در نتیجه زمین هم‌چنان بر ملک امام(ع)‌ باقى است نیز ادله‌ای دارند مهمترین دلیل آن‌ها‌ روایات است. برای نمونه برخی از آن‌ها را ذکر می‌کنیم:

١- صحیحه ابى خالد کابلى

عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(ع)‌ قَالَ: وَجَدْنَا فِی کِتَابِ عَلِیٍّ(ع)‌:‌ «إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ» أَنَا وَ أَهْلُ بَیْتِی‌ الَّذِینَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ وَ نَحْنُ الْمُتَّقُونَ وَ الْأَرْضُ کُلُّهَا لَنَا فَمَنْ أَحْیَا أَرْضاً مِنَ الْمُسْلِمِینَ فَلْیَعْمُرْهَا وَ لْیُؤَدِّ خَرَاجَهَا إِلَى الْإِمَامِ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی وَ لَهُ مَا أَکَلَ مِنْهَا فَإِنْ تَرَکَهَا وَ أَخْرَبَهَا فَأَخَذَهَا رَجُلٌ مِنَ الْمُسْلِمِینَ مِنْ بَعْدِهِ فَعَمَرَهَا وَ أَحْیَاهَا فَهُوَ أَحَقُّ بِهَا مِنَ الَّذِی تَرَکَهَا فَلْیُؤَدِّ خَرَاجَهَا إِلَى الْإِمَامِ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی وَ لَهُ مَا أَکَلَ مِنْهَا حَتَّى‌ یَظْهَرَ الْقَائِمُ‌(ع)‌ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی بِالسَّیْفِ فَیَحْوِیَهَا وَ یَمْنَعَهَا وَ یُخْرِجَهُمْ مِنْهَا؛^[۲۱]

ابى خالد کابلى از امام باقر(ع)‌ گزارش می‌کند آن حضرت فرموده است: در کتاب على(ع)‌ آمده زمین ملک خداست و به هر کسى از بندگانش بخواهد به ارث می‌گذارد و عاقبت از آن با تقواهاست. من و اهل بیتم کسانى هستیم که زمین را به ارث برده‌ایم و ما اهل تقوا هستیم و تمام زمین از آن ماست. پس هر کسى از مسلمان‌ها‌ زمین را آباد کند باید خراج (اجاره) آن را ‌به امام از اهل بیت من بپردازد. در این صورت آن‌چه را بخورد حلال است و اگر زمین احیا شده را ترک کرده و در نتیجه خراب شود و مسلمان دیگرى آن را‌ آباد و احیا کند پس او احق به آن است نسبت به کسى که آن را ‌ترک کرده پس باید خراج زمین را به امام از اهل بیت من بدهد در نتیجه تصرفات او حلال خواهد بود تا این‌که‌ حضرت قائم(ع)‌ با شمشیر ظهور کند پس او بر زمین‌ها‌ مسلط ودیگران را از آن بیرون خواهد کرد.

از این روایت امورى استفاده می‌شود:

١- زمین با تمام اقسامش ملک امام(ع)‌ است.

٢- از جمله شرایط احیا مسلمان بودن محیی است.

٣- وجوب پرداخت خراج از سوى احیاگر زمین به امام(ع)‌ از آن جهت است که امام، مالک زمین است؛ زیرا پرداخت خراج، فرع بر مالکیت ایشان است.

۴- احیاگر با آباد کردن زمین صاحب حق بر زمین می‌شود و این حق تا زمانى باقى است که آبادى زمین باقى باشد. بنابراین اگر زمین دوباره خراب شد و شخص دیگرى آن را آباد کرد او دارای حق است.

۵- امام زمان به هنگام ظهور تمام زمین‌ها‌یى را که در دست غیر شیعه است می‌گیرد ولی زمین‌هاى شیعه را از آن‌ها‌ نمی‌گیرد.

تقریب دلالت: فقره سوم، چهارم و پنجم به وضوح دلالت دارد احیا سبب حصول ملک نیست و تنها موجب ایجاد حق است؛ زیرا لزوم پرداخت خراج (اجاره)، جواز حق تصرف از سوى دیگران به مجرد خراب شدن زمین و گرفته شدن زمین از سوى امام زمان؟عج؟‌ به جز از شیعیان، هر یک به تنهایى دلالت دارد که احیاگر مالک زمین نمی‌شود؛ چون هر یک از این امور با مالکیت منافات دارد، اما با ایجاد حق منافات ندارد.

نقد و بررسى

اشکالات زیر بر استدلال به این روایات وارد است:

اولاً: برخى از فقها بر این باورند که زمین احیا شده با ترک آن و خراب شدن، از ملکیت محیی آن خارج نمی‌شود. بر اساس این مبنا زمین هم‌چنان ملک مالک اول است و اگر محیی دوم آن را احیا کند به علت  زحماتى که کشیده تنها صاحب حق می‌شود و شاید این‌که‌ امام می‌فرماید: اگر صاحب اول را می‌شناسد باید حق او را بپردازد اشاره به این مطلب باشد.

طبق این مبنا روایت از بحث خارج و بر این ادعا که‌ احیا موجب ملک نمی‌شود هیچ گونه دلالتى ندارد.

ثانیاً: بر فرض این‌که‌ بپذیریم زمین با خراب شدن از ملکیت مالک اول خارج شود، پرداخت حق مالک اول منافاتى با حصول ملکیت احیاگر دوم ندارد؛ زیرا ممکن است گفته شود هر چند احیا سبب ملک شود، ولى چون مالک اول نیز زحماتى را روى زمین کشیده و احیاگر دوم از زحمات او بهرمند می‌شود باید حق او را بپردازد.

در هر صورت، استدلال به این صحیحه بر مدعاى غیر مشهور مشکل است.

٢- صحیحه سلیمان بن خالد

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع)‌ عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی الْأَرْضَ الْخَرِبَهَ فَیَسْتَخْرِجُهَا وَ یُجْرِی  أَنْهَارَهَا وَ یَعْمُرُهَا وَ یَزْرَعُهَا مَا ذَا عَلَیْهِ؟ قَالَ: الصَّدَقَهُ. قُلْتُ: فَإِنْ کَانَ یَعْرِفُ صَاحِبَهَا؟ قَالَ: فَلْیُؤَدِّ إِلَیْهِ‌ حَقَّهُ‌؛^[۲۲]

از امام صادق(ع)‌ پرسیدم بر کسی که زمین خرابى (موات) را آماده و نهرهاى آن را‌ لای‌روبى و آن را‌ آباد کرده است و در آن زراعت می‌کارد چه چیزى واجب است؟ آن حضرت فرمود: صدقه (زکات). عرض کردم: اگر صاحب آن را‌ می‌شناسد؟ فرمود: حق او را باید به او بدهد.

تقریب دلالت: اگر احیا سبب ملک باشد پرداخت حق به مالک اول وجهى ندارد. بنابراین، احیا سبب ایجاد حق می‌شود و با پرداخت حق به مالک اول نیز منافات ندارد.

٣- صحیحه عمربن یزید

سَمِعْتُ رَجُلًا مِنْ أَهْلِ الْجَبَلِ یَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع)‌ عَنْ رَجُلٍ أَخَذَ أَرْضاً مَوَاتاً تَرَکَهَا أَهْلُهَا فَعَمَرَهَا وَ کَرَى‌ أَنْهَارَهَا وَ بَنَى فِیهَا بُیُوتاً وَ غَرَسَ‌ فِیهَا نَخْلًا وَ شَجَراً. قَالَ: فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع)‌: کَانَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع)‌ یَقُولُ: مَنْ أَحْیَا أَرْضاً مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَهِیَ لَهُ وَ عَلَیْهِ طَسْقُهَا یُؤَدِّیهِ إِلَى الْإِمَامِ فِی حَالِ الْهُدْنَهِ فَإِذَا ظَهَرَ الْقَائِمُ فَلْیُوَطِّنْ نَفْسَهُ عَلَى أَنْ تُؤْخَذَ مِنْهُ؛^[۲۳]

عمر پسر یزید می‌گوید: شنیدم مردى از اهالى جبل از امام صادق(ع)‌ درباره زمینی که صاحبش آن را‌ ترک کرده و شخص دیگرى آن را‌ آباد و نهرهاى آن را‌ لای‌روبى و در آن ساختمان و درخت کاشته است پرسید. آن حضرت در پاسخ فرمود: على(ع)‌ فرموده است: هر کس از مؤمنان زمینى را آباد کند از آن اوست و بر او پرداخت خراج در حال صلح به امام(ع)‌ لازم است و هر گاه امام زمان(ع)‌ ظهور کند باید خودش را آماده کند تا زمین را از او بگیرد.

تقریب دلالت: این روایت نیز صریح است در این‌که‌ احیا سبب ایجاد حق است نه ملک؛ زیرا اولاً امام(ع)‌ می‌فرماید: پس از احیا باید خراج به امام پرداخت شود، بدیهی است ملکیت زمین با پرداخت خراج منافات دارد. ثانیاً: در پایان حدیث امام می‌فرماید: در عصر ظهور، صاحبان زمین باید خودشان را آماده کنند تا حضرت حجت زمین را از آن‌ها‌ بگیرد. شکى نیست این جمله نیز دلالت دارد احیاگر، مالک زمین نمی‌شود؛ چون اگر مالک باشد گرفتن زمین از سوى امام زمان وجهى ندارد.

در سند روایت عمر بن یزید آمده است که میان دو نفر مشترک است؛ یکى از آن‌ها ثقه است و دیگرى مجهول. اگر عمر بن یزید بن ذمیانه الصیقل باشد توثیق خاص ندارد مگر از ابن داود و اگر عمر بن یزید بیاع السابرى باشد توثیق خاص دارد. در این‌جا دو بحث مطرح است:

الف- آیا این دو عنوان دو نفرند یا یک نفر بیش‌تر نیست؟ ظاهر تعدد عنوان در کلام نجاشى و شیخ مکنّا شدن اولی به ابى الاسود و دومی به ابى موسى تعدد آن‌هاست؛ هر چند بعضى احتمال وحدت داده‌اند.

ب ـ بر فرض تعدد در این‌جا مشخص نیست که آیا عمر بن یزید ابى الاسود است تا ثقه نباشد (مگر طبق گفته ابن داود) و یا ابی موسى است تا توثیق خاص داشته باشد. حضرت آیت الله خوئى بر این باور است که دومی مشهور و معروف است از این رو عمر بن یزید بدون قرینه منصرف به اوست. ایشان می‌نویسد:

توهم اشتراک به آن‌چه درباره عمر بن یزید گفته شد دفع می‌شود؛ زیرا مشهور و معروف بیاع سابرى است. بنابراین، لفظ عمر بن یزید اگر بی‌‌قرینه باشد منصرف به دومی است.^[۲۴]

شهید صدر پس از این‌که‌ قول غیر مشهور را مطرح می‌کند در مقام استدلال می‌نویسد:

این نظریه فقهى (ایجاد حق به احیا) که شیخ طوسى و بحرالعلوم آن را‌ پذیرفته‌اند به تعدادى از روایات صحیحه از طریق ائمه اثنا عشرى مستند است. ^[۲۵]

ایشان آن‌گاه بخشى از صحیحه کابلى و عمر بن یزید را بیان و سپس می‌نویسد:

پس زمین در پرتو این روایات ملک احیاگر نمی‌شود؛ چون در غیر این صورت الزام بر پرداخت اجرت به دولت وجهى ندارد و همانا زمین ملک امام است، ولى احیاگر صاحب حقى است که بر اساس آن امکان بهره‌ورى از زمین و منع دیگران از گرفتن این حق را دارا می‌باشد و احیاگر در برابر این حق باید به امام(ع)‌ اجرت پرداخت کند. ^[۲۶]

افزون بر این‌که‌ این روایات، ممکن است به روایات دیگرى نیز بر این مبنا استدلال یا دست کم به عنوان مؤید تمسک شود، هر چند در کلام فقها به آن‌ها استناد نشده است.

۴- صحیحه معاویه بن وهب

برخى از روایات دلالت دارد زمین آباد اگر خراب شود ملکیت او زوال پیدا می‌کند و اگر دیگرى آن را‌ احیا کند صاحب حق می‌شود، از جمله صحیحه معاویه بن وهب:

قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع)‌ یَقُولُ:‌ أَیُّمَا رَجُلٍ أَتَى خَرِبَهً بَائِرَهً فَاسْتَخْرَجَهَا وَ کَرَى‌ أَنْهَارَهَا وَ عَمَرَهَا فَإِنَّ عَلَیْهِ فِیهَا الصَّدَقَهَ فَإِنْ کَانَتْ أَرْضٌ لِرَجُلٍ قَبْلَهُ فَغَابَ عَنْهَا وَ تَرَکَهَا فَأَخْرَبَهَا ثُمَّ جَاءَ بَعْدُ یَطْلُبُهَا فَإِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ وَ لِمَنْ عَمَرَهَا؛^[۲۷]

شنیدم امام صادق(ع)‌ می‌فرماید: هر مردى زمین خراب بایرى را آماده سازى و نهرهاى آن را لای‌روبى و آن را‌ آباد کند همانا بر او پرداخت زکات واجب است و اگر زمین پیش از این براى مرد دیگرى باشد که ناپدید شده و زمین را ترک کرده تا خراب شده است و او زمین را درخواست بکند همانا زمین ملک خدا و براى کسى است که آن را‌ آباد کرده است.

این روایت صریح است در این‌که‌ زمین موات را اگر کسى آباد کند و رها کند تا این‌که‌ بایر شود ملکیت زایل می‌شود و دیگران حق تصرف و آباد کردن آن را دارند و صاحب اولى، حقى در آن ندارد. مدلول التزامی این گونه روایات این است که احیا سبب ایجاد حق می‌شود و این حق با عارض شدن خرابى نابود می‌شود، در حالی که ملکیت با بایر شدن زمین و خراب شدن ساقط نمی‌شود.

۵- صحیحه مسمع بن عبدالملک

دسته‌ای دیگر از روایات دلالت دارد ائمه علیهم‌السلام در عصر غیبت حقشان را نسبت به زمین‌ها‌ى موات به شیعیان حلال کرده‌اند. صاحب وسائل الشیعه بابى را با عنوان «باب اباحه حصه الامام فى الخمس للشیعه مع تعذر ایصالها الیه و عدم احتیاج السادات و جواز تصرف الشیعه فى الانفال و الفىء و سائر حقوق الامام مع الحاجه و تعذر الایصال» و در آن ٢٢ روایت را گزارش می‌کند که از جمله آن‌ها صحیحه مسمع بن عبدالملک است:

یَا أَبَا سَیَّارٍ! الْأَرْضُ کُلُّهَا لَنَا فَمَا أَخْرَجَ اللَّهُ مِنْهَا مِنْ شَیْ‌ءٍ فَهُوَ لَنَا، قَالَ قُلْتُ: لَهُ أَنَا أَحْمِلُ إِلَیْکَ الْمَالَ کُلَّهُ. فَقَالَ لِی: یَا أَبَا سَیَّارٍ! قَدْ طَیَّبْنَاهُ لَکَ وَ حَلَّلْنَاکَ مِنْهُ فَضُمَّ إِلَیْکَ مَالَکَ وَ کُلُّ مَا کَانَ فِی أَیْدِی شِیعَتِنَا مِنَ الْأَرْضِ فَهُمْ فِیهِ مُحَلَّلُونَ وَ مُحَلَّلٌ‌ لَهُمْ ذَلِکَ إِلَى أَنْ یَقُومَ قَائِمُنَا فَیَجْبِیَهُمْ طَسْقَ مَا کَانَ فِی أَیْدِی سِوَاهُمْ فَإِنَ‌ کَسْبَهُمْ‌ مِنَ‌ الْأَرْضِ‌ حَرَامٌ عَلَیْهِمْ حَتَّى یَقُومَ قَائِمُنَا فَیَأْخُذَ الْأَرْضَ مِنْ أَیْدِیهِمْ وَ یُخْرِجَهُمْ مِنْهَا صَغَرَهً؛^[۲۸]

اى ابا سیار! تمام زمین از آنِ ماست و آن‌چه از آن تولید می‌شود نیز ملک ماست. اباسیار می‌گوید: عرض کردم من تمام تولیدات را تحویل شما می‌دهم. آن حضرت فرمود: اى ابا سیار! براى تو آن‌ها‌ را حلال کردیم پس آن‌ها‌ را ضمیمه اموال دیگرت کن و نیز آن‌چه در دست شیعیان مااست برایشان حلال کردیم تا امام زمان ظهور کند و از آن‌ها‌ طسق (اجاره) بگیرد و آن‌چه در دست غیر شیعیان است همانا کسب آن‌ها‌ حرام است تا این‌که‌ امام زمان ظهور کند و زمین‌ها‌ را از آن‌ها‌ بگیرد.

این گونه روایات دلالت دارد احیا سبب ملک نیست؛ زیرا می‌فرماید: زمین و تولیدات آن ملک ماست ولى در عصر غیبت بر شیعیان ما حلال شده و از سوى دیگر می‌فرماید: در عصر ظهور از شیعیان اجاره و از غیر شیعیان زمین گرفته می‌شود. پسمعلوم می‌شود احیا سبب حصول ملک نیست و الا تحلیل زمین و تولیدات از یک طرف و گرفتن طسق در عصر ظهور از طرف دیگر و گرفتن اصل زمین از غیر شیعه وجهى ندارد؛ تمام این امور با قول مشهور منافات ندارد.

جمع‌بندى

از این روایات و روایاتى دیگر به این مضمون مطالبى استفاده می‌شود که هر یک در اثبات نظریه غیر مشهور (ایجاد حق به سبب احیا) کافى است از جمله:

١- در این روایات آمده است احیاگر نسبت به زمین احق است. پر واضح است این جمله دلالت دارد احیاگر صاحب حق است نه مالک؛ زیرا کلمه حق در ملکیت ظهور ندارد.

٢- در برخى از این روایات آمده است احیاگر باید خراج یا طسق به امام بپردازد. پر واضح است دادن هر یک از این دو با مالکیت زمین منافات دارد.

٣- در برخى از روایات آمده است امام پس از احیا حقش را بر شیعیان تحلیل کرده است. اگر محیی با احیا مالک و زمین از ملک امام خارج می‌شد تحلیل وجهى نداشت.

۴- در برخى از روایات آمده است که امام زمان؟عج؟‌ در عصر ظهور این زمین‌ها‌ را از صاحبانش خواهد گرفت.

۵- در برخى دیگر آمده است که اگر زمین خراب شود و معطل بماند دیگران حق تصرف دارند در حالى که اگر زمین ملک احیاگر بود، با خراب شدن و معطل ماندن از ملکیت او خارج نمی‌شد. به هر تقدیر، هر یک از این امور برای نفى قول ملکیت کافى است.

ج) حل تعارض روایات

از آن‌چه گذشت روشن شد روایات از این نظر که‌ احیا سبب ایجاد حق است و یا موجب حصول ملک می‌شود، به دو دسته کلى تقسیم می‌شوند: قسم اول، مشتمل بر چهار دسته بود و بر قول مشهور (حصول ملکیت) دلالت می‌کرد. اما قسم دوم (که شهید صدر دو نمونه از آن‌ها را متعرض شده بود) روایات زیادى است که پنج نمونه از آن‌ها را با مضمون‌ها‌ى گوناگون گزارش کردیم. این دسته دلالت دارد که احیا سبب ایجاد حق است نه ملک.

آن‌چه در ابتدا به ذهن هر خواننده‌ای می‌رسد مسئله تعارض میان این دو قسم از روایات است. از این رو باید تعارض میان این دو دسته از روایات علاج شود. براى حل تعارض در دو مقام باید بحث شود: یکی حل تعارض بر فرض بدوى بودن آن، دیگری بر فرض مستقر بودن آن.

مقام اول: حل تعارض بر فرض بدوى بودن آن

به نظر می‌رسد تعارض بدوى است نه مستقر، بنابراین و با جمع عرفى، تعارض رفع می‌شود و نیازى به اعمال مرجّحات و قواعد باب تعارض نیست. در این‌جا به مواردی از آن‌ها اشاره می‌شود:

راه‌حل اول

مهمترین تقریب نسبت به روایات قسم اول براى دلالت بر ایجاد ملکیت این است که بگویم لام ظهور دارد؛ چون لام وضع شده براى اختصاص و اختصاص مطلق اگر همراه با قرینه نباشد از آن، ملکیت اراده می‌شود؛ چون ملکیت، اختصاص همه جانبه است. اما در این‌جا روایات قسم دوم قرینه است بر این‌که‌ لام در جمله: «من احیى ارضاً فهى له» ظهور در ملکیت ندارد و تنها مقصود ایجاد حق است؛ زیرا روایات قسم دوم اگر نگوییم قرینه قطعى‌اند بر عدم حصول ملکیت، دست‌کم صلاحیت قرینه بودن را دارند و با وجود قرینه یا آن‌چه صلاحیت قرینه بودن را دارد جلو حجیت ظهور گرفته می‌شود. در این صورت دلیلى بر حصول ملکیت نداریم، مگر روایات دسته سوم از قسم اول که امام(ع)‌ در مقام بیان وظیفه احیاگر تنها پرداخت زکات رامتذکر شد و از دادن خراج سخنى به میان نیاورد. این روایات نیز به اطلاق مقامى دلالت دارد احیا سبب حصول ملک است وگرنه افزون بر زکات باید خراج نیز داده شود.

جواب این دسته از روایات نیز روشن است؛ زیرا روایات قسم دوم همان‌گونه که قرینه‌اند براى جلوگیرى از ظهور لام در ملکیت و مطلق اختصاص، از تحقق اطلاق مقامى نیز جلوگیری می‌کنند.

راه‌حل دوم

در مورد این دو قسم از روایات امر دایر است میان حفظ ظهور لام در ملکیت و مطلق اختصاص و التزام به تخصیص قاعده سلطنت، چون مدلول قسم دوم روایات این است که احیاگر با این‌که‌ مالک زمین است باید اجاره بدهد و در غیر این صورت کسب او حرام است و نیز در عصر ظهور با این‌که‌ احیاگر مالک زمین است امام زمان؟عج؟‌ آن‌ها را خواهد گرفت. یا این‌که‌ باید بگوییم قاعده سلطنت بر اطلاق باقى است و از ظهور لام در ملکیت رفع ید می‌شود.

شکى نیست التزام به مطلب دوم سهل‌تر و اگر نگوییم بی‌‌محذور دست‌کم، محذور کم‌ترى دارد؛ چون التزام به حاصل نشدن ملکیت با احیا هیچ محذورى ندارد، ولى التزام به ملکیت سبب می‌شود که بگوییم مالک زمین بر ملک خویش سلطنت ندارد و براى حلال بودن تصرفاتش باید اجاره بدهد و در عصر ظهور ملکش از او گرفته می‌شود. آیت الله خوئى در این باره می‌نویسد:

امر دایر است میان رفع ید از ظهور لام در ملکیت و التزام به تخصیص قاعده سلطنت.

[…] و شکى نیست التزام به رفع ید از ظهور لام در ملکیت آسان‌تر و سزاوارتر است.^[۲۹]

آیت الله خوئى در مقام تأیید می‌فرماید دو امر این جمع را تأیید می‌کند:

١- روایاتى که دلالت دارد اگر احیاگر زمین را تعطیل کند (طبق برخى از روایات به مدت سه سال) رابطه او زوال پیدا می‌کند و دیگر حق تصرف ندارد مؤید این جمع می‌باشد؛ زیرا اگر احیا سبب حصول ملک باشد زوال آن با تعطیلى وجهى ندارد.

٢- روایاتى دلالت دارد که در عصر حضور امام زمان از شیعیان طسق و از غیر شیعیان زمین را ممکن است بگیرد درحالى که اگر کسى چیزى را مالک شود براى همیشه مالک می‌شود. پس باید بگوییم لام ظهورى (که حجت باشد) در ملکیت ندارد تا در نتیجه با روایات تنافى نداشته باشد.

ایشان در پایان این بحث اشاره می‌کند:

افزون بر این دو مطلب روایاتى که مشتمل است بر جمله احقیقت «هم أحق بها» نیز می‌تواند قرینه باشد بر این‌که‌ مقصود از لام در جمله «فهی له» ملکیت نیست، بلکه ایجاد حق است.^[۳۰]

راه‌حل سوم

ظهور روایات قسم اول دلالت دارد که با احیا ملکیت حاصل می‌شود؛ حال یا با ظهور لام در مطلق اختصاص، استفاده ملکیت می‌شود یا با اطلاق مقامى پاسخ امام(ع)‌ در دسته سوم از روایات قسم اول و روشن است که هیچ یک از این امور در دلالت بر ملکیت صریح نیست.

اما روایات قسم دوم یا صریح‌اند در حصول حق یا دست‌کم نسبت به روایات قسم اول اظهرند؛ زیرا در برخى از روایات آمده: «وَ الْأَرْضُ کُلُّهَا لَنَا» و بعضى با صراحت بر وجوب پرداخت اجاره دلالت دارند یا در پاره‌ای آمده است: «در عصر ظهور، زمین از احیاگر گرفته می‌شود» و همانند این جملات که یا صریح در مدعاست و یا دست‌کم ظاهرتر از این روایات قسم اول در مدعا می‌باشند.

طبق قاعده اصولى همیشه در تعارض میان دو دسته از روایات، روایات صریح یا اظهر بر دسته‌ای که در مفادش ظاهر است، مقدم می‌شود. پس از تقدیم قسم دوم نتیجه عبارت است از حصول حق به سبب احیا براى احیاگر.

راه‌حل چهارم

ممکن است گفته شود: چون سیره قطعى از عصر ائمه؟عهم؟‌ تا به حال بر ندادن خراج استمرار پیدا کرده، پس روایات قسم دوم که بر لزوم پرداخت خراج دلالت دارد بی‌‌فایده است و باید از آن‌ها‌ رفع ید شود. شهید صدر در این باره می‌نویسد:

چه بسا گفته می‌شود روایات قسم دوم بی‌‌فایده است؛ زیرا سیره قطعى از عصر ائمه؟عهم؟‌ تا زمان حال بر ندادن خراج استمرار پیدا کرده، پس باید از آن‌ها‌ رفع ید شود.

ایشان در مقام پاسخ می‌فرماید:

این سیره بی‌‌ارزش و کاشف از مالک شدن زمین به سبب احیا نیست؛ زیرا اگر مقصود از ندادن اجرت از سوى شیعه و مسلمانان متدین باشد چه بسا به جهت روایاتى که دلالت دارد ائمه زمین و تولیدات آن را‌ براى شیعه حلال کرده‌اند^[۳۱] اجرت نمی‌دهند و اگر مقصود از ندادن اجرت از سوى غیر شیعه باشد چنین سیره‌ای نمی‌تواند کاشف از ملکیت باشد.

راه‌حل پنجم

ممکن است در مقام جمع این دو دسته از روایات گفته شود فقها از دسته دوم اعراض کرده‌اند، بنابراین از حجیت ساقط شده‌اند. شهید صدر در این باره می‌نویسد:

چه بسا گفته شود روایات دسته دوم که دلالت دارد پس از احیا ملک امام هم‌چنان بر زمین باقى است مورد اعراض فقها واقع شده و در نتیجه از حجیت ساقط شده است.^[۳۲]

ایشان سه جواب به آن‌ می‌دهد:

اولاً: در دانش اصول ثابت شده اعراض، سبب سقوط روایت از حجیت نیست.

ثانیاً: اعراض تمام فقها ثابت نشده؛ زیرا توافق فقها بر ندادن خراج به جهت روایات تحلیل است و این ربطى به اعراض ندارد.

ثالثاً: بر فرض تنزل و قبول اعراض شاید پس از این‌که‌ روایات را حجت دانسته‌اند قواعد باب تعارض را اعمال کرده‌اند و از آن‌ها‌ اعراض کرده‌اند نه این‌که‌ چون روایات حجت نبوده مورد اعراض واقع شده است. بنابراین روایات حجت‌اند و باید مورد ارزیابى مجدد قرار گیرند.

راه‌حل ششم

برخى از بزرگان براى حل تعارض بر این باورند که ملکیت امام معصوم اعتبارى نیست، بلکه حقیقى است؛ از نوع ملکیتى که براى خداوند متعال نسبت به مخلوقات دارد، اما ملکیتى که براى احیاگر حاصل می‌شود اعتبارى است. پس این دو قسم از روایات با هم‌دیگر تعارض ندارند. محقق اصفهانى در این باره می‌نویسد:

روایاتى که دلالت دارد تمام زمین از جمله موات براى امام معصوم؟عهم؟‌ است به ناچار باید بر ملکیت حقیقى حمل شود نه اعتبارى تا آثار ملکیت بر آن باشد همان‌گونه که ملکیت خدا حقیقى است.^[۳۳]

این جمع صحیح نیست و نمی‌تواند مشکل را حل کند؛ زیرا:

اولاً: روایاتى که دلالت دارد زمین موات، ملک امام(ع)‌ است در ملکیت اعتبارى ظهور دارد؛ شاهد آن روایاتى است که آثار ملکیت اعتبارى را بر آن بار کرده، مانند گرفتن خراج، گرفتن اصل زمین و روایات تحلیل.

ثانیاً: بحث حصول ملکیت یا ایجاد حق به سبب احیا، ربطى به ملکیت اعتبارى یا حقیقى ندارد و بر هر دو مبنا این بحث مطرح است. البته اگر قائل به ملکیت شویم برخى از اشکالات بر مبناى ملکیت اعتبارى وارد نخواهد بود، مانند اشکال خروج زمین از تحت ملکیت امام(ع)‌.

مقام دوم: حل تعارض بر فرض مستقر بودن آن

بر فرض این‌که‌ بپذیریم تعارض میان دو قسم از روایات، مستقر است و به اعمال قواعد و مرجحات باب تعارض نیاز دارد، چه باید کرد؟ در این بخش بیش‌ترین مطالب به نظرات شهید صدر اختصاص دارد. ایشان پنج جمع را در این باره مطرح و عالمانه آن‌ها‌ را نقد و بررسى می‌کنند و در پایان جمع پنجم را می‌پذیرند.

جمع اول

شهید صدر جمع اول را چنین بیان می‌کند:

روایات قسم دوم که بر لزوم پرداخت خراج دلالت دارد بر استحباب حمل می‌شود؛ زیرا روایات قسم اول بر عدم وجوب خراج صراحت دارد، اما روایات دسته دوم در مفادش (لزوم پرداخت خراج) صریح نیست.

ایشان در مقام پاسخ از این جمع، اول احکام را به تکلیفى و وضعى تقسیم می‌کند و سپس چنین جمعى را با سه مبناى معروف در باب دلالت امر بر وجوب، بررسى و نتیجه می‌گیرد بر هیچ یک از این سه مبنا در احکام وضعى چنین جمعى راه ندارد. تمام مطالب ایشان به جهت فایده گزارش می‌شود:

نکته‌ای که در اوامر تکلیفى براى حمل امر بر استحباب وجود دارد در احکام وضعى نیست؛ زیرا برای دلالت امر بر وجوب سه مبنا وجود دارد و در هر مبنا براى حمل امر بر استحباب نکته‌اى است که در احکام وضعى راه ندارد.

مبناى اول: محقق نائینى بر این باور است که امر دلالت بر مطلق طلب دارد و بر وجوب یا استحباب دلالت ندارد و وجوب از حکم عقل مبنى بر لزوم ایجاد مطلوب مولا انتزاع می‌شود و این انتزاع وقتى است که از سوى مولا ترخیص در ترک نیاید و اگر از سوى مولا ترخیص در ترک بیاید امر حمل بر استحباب می‌شود؛ زیرا ضمیمه شدن ترخیص در ترک با اصل مطلوب بودن که مدلول لفظ امر است نتیجه‌اش استحباب است. پر واضح است این مبنا فقط در اوامر تکلیفى راه دارد؛ زیرا عقل در اوامر تکلیفى از امر مولا وجوب را انتزاع می‌کند، اما در احکام وضعى مانند امر به پرداخت خراج، به حکم عقل نیست تا این ملاک وجود داشته باشد، بلکه به حکم شارع است. پس راهى براى حمل بر استحباب با ورود ترخیص نخواهد بود.

مبناى دوم:^[۳۴] وجوب، مدلول لفظ امر نیست همان‌گونه که به حکم عقل نیز نیست بلکه از اطلاق و مقدمات حکمت استفاده می‌شود؛ زیرا از اطلاق طلب بدون ترخیص، مطلق طلب استفاده می‌شود و مطلق طلب نیز وجوب است؛ چون وجوب مرحله شدید طلب است و اگر ترخیص وارد شود امر حمل بر استحباب می‌شود؛ زیرا مقدمات حکمت و اطلاق با ترخیص مقید شده و در نتیجه طلب مقید که استحباب است ثابت می‌شود.

پر واضح است این نکته در صورتى است که وجوب، مدلول اطلاق امر باشد، اما اگر مدلول اطلاق نباشد، مانند احکام وضعى، چنین حملى بر استحبابى امکان ندارد.

مبناى سوم:^[۳۵] طبق این مبنا، وجوب نه مستفاد از حکم عقل است و نه مدلول اطلاق، بلکه از دلالت وضعى لفظى صیغه امر وجوب استفاده می‌شود؛ زیرا از صیغه امر در ذهن مخاطب دو ظهور در طول هم‌دیگر منعقد می‌شود: اول ظهور در وجوب آن‌گاه اگر این ظهور ممکن نبود نوبت به ظهور در استحباب می‌رسد.

بنابراین اگر از سوى شارع ترخیص وارد نشود لفظ امر وضعاً بر وجوب دلالت دارد و اگر ترخیص وارد شد ظهور اول ممکن نیست منعقد شود، از این رو امر حمل بر استحباب می‌شود. روشن است این‌گونه حمل بر استحباب فقط در احکام تکلیفى راه دارد؛ زیرا احکام تکلیفى به واجب و مستحب تقسیم می‌شود، اما در احکام وضعى که داراى مراتب شدید و ضعیف نیست، مانند حکم به پرداخت خراج این‌گونه حملى درست نخواهد بود.^[۳۶]

بنابراین حمل روایات قسم دوم بر استحباب طبق هیچ یک از مبانى سه گانه معروف در باب وجوب و استحباب صحیح نیست.

ممکن است گفته شود ادعاى صراحت قسم اول در عدم وجوب پرداخت خراج درست نیست؛ زیرا این قسم یا به دلالت التزامى بر نفى خراج دلالت دارد، مانند دسته اول و یا به اطلاق مقامى، مانند دسته سوم. بنابراین میان این دو دسته روایات تعارض باقی است.

جمع دوم

شهید صدر جمع دوم را چنین مطرح می‌کند:‌

روایات قسم اول با روایات قسم دوم پس از تعارض، تساقط می‌کنند سپس نوبت به دسته دیگری از روایات می‌رسد که بر ارتفاع علقه ملکیت امام (ع)‌ پس از احیاى زمین دلالت دارند.

ایشان در مقام توضیح این جمع و علت این‌که‌ چرا روایاتى که پس از تعارض مرجع‌اند با تعارض ساقط نمی‌شوند می‌نویسد:

در دانش اصول ثابت شده اگر دسته‌ای از روایات در نفى مطلبى صریح باشد (مانند قسم دوم) و دسته‌ای از روایات در اثبات مطلبى صریح باشد (مانند قسم اول نسبت به اثبات ملکیت) و در کنار این دسته بعضى از روایات در آن مطلب ظهور داشته باشند، به هنگام تعارض فقط دو دسته‌ای که صریح‌اند ساقط می‌شوند، اما روایاتى که با ظهور دلالت دارند طرف معارضه روایات صریح در نفى نیستند تا ساقط شوند، از این رو پس از تساقط آن دو دسته، این روایات مرجع خواهند بود.

آن‌گاه پس از توضیح و تکمیل این قاعده در نظر فقها در مقام پاسخ می‌گوید که‌ ملاک و معیار معروف فقها (که پس از تعارض و تساقط به «عام فوقانى» مراجعه می‌شود) در این‌جا وجود دارد:

این قاعده مبتنى است بر این‌که‌ این دو دسته از روایات (صریح در اثبات ملکیت و نفى ملکیت) ساقط کنند و نوبت به مقام ترجیح نرسد، اما پس از این خواهد آمد که روایات دسته دوم بر روایات دسته اول ترجیح دارند. بنابراین، نوبت به تساقط نمی‌رسد تا مرجع عمومات فوقانى باشد.

جمع سوم

جمع سوم در کلام شهید صدر عبارت است از اعمال «قاعده انقلاب نسبت» و در توضیح آن می‌نویسد:

قسم اول از روایات دلالت دارد احىاکننده، اعم از شیعه و سنى، لازم نیست خراج بپردازد. قسم دوم از روایات دلالت دارد احىاگر چه شیعه و چه سنى لازم است خراج بدهد. این دو دسته با هم‌دیگر تعارض تباینى دارند. براى علاج تعارض می‌گوییم روایات تحلیل که دلالت دارد شیعیان از پرداخت خراج معاف شده‌اند روایات قسم دوم را مقید می‌کنند در نتیجه این قسم پس از تخصیص، از قسم اول اخص می‌شود؛ زیرا مدلول آن‌ها‌ عبارت است از لزوم پرداخت خراج از سوى احیاگرى که شیعه نیست. سپس با این قسم دوم، روایات قسم اول (که دلالت می‌کرد بر محیى هر چند شیعه نباشد خراج لازم نیست) مقید می‌شود و تعارض مرتفع می‌شود. نتیجه این است که پرداخت خراج لازم است مگر بر احىاگری که شیعه است؛ یعنى محیىِ شیعه مالک زمین می‌شود و خراج نمی‌دهد و محیىِ غیر شیعه مالک زمین نمی‌شود و باید خراج بدهد.

ایشان پس از تقریر این جمع آن را نمی‌پسندد و بر آن چنین اشکال می‌کند:

اولاً: این جمع بستگى دارد به پذیرش «قاعده انقلاب نسبت» اما در اصول بطلان آن ثابت شده است.

ثانیاً: بر فرض تنزل، انقلاب نسبت در صورتى صحیح است که روایات تحلیل تنها با قسم دوم مخالف و با روایات قسم اول که نافى خراج است موافق باشد نه مخالف، ولى در مورد ما روایات تحلیل با روایات قسم اول نیز همانند روایات قسم دوم مخالف است؛ زیرا روایات قسم اول لزوم پرداخت خراج را به عنوان این‌که‌ خراج دادن حکم خداست نفى می‌کند و روایات تحلیل لزوم پرداخت خراج را از سوى شیعیان به عنوان این‌که‌ این حقِ مالک، یعنی ائمه؟عهم؟‌ است نفى می‌کند.

بنابراین نقطه نفى خراج این دو دسته از روایات (قسم اول و روایات خاص) یکى نیست تا با هم موافق باشند، بلکه همان‌گونه که تعارض میان روایات خاص (تحلیل) با قسم دوم وجود دارد میان آن‌ها‌ و قسم اول نیز وجود دارد.

ایشان سپس به عنوان تأیید این اشکال می‌فرماید:

برخى از روایات قسم اول که دلالت دارد محیى لازم نیست خراج بپردازد، در مورد یهود و نصارا وارد شده که بی‌‌گمان روایات تحلیل آن‌ها‌ را شامل نمی‌شود.

جمع چهارم

جمع دیگرى را که شهید صدر مطرح کرده ولی‌ نپذیرفته است عبارت است از:

روایات قسم اول بر روایات قسم دوم ترجیح دارند یا از آن جهت که آن‌ها‌ برخوردار از شهرت‌اند یا چون موافق سنت قطعى می‌باشند؛ چون روایات قسم اول تواتر اجمالى دارند.

ایشان در مقام اشکال بر این جمع می‌نویسد:

اولاً:شهرت خبر و موافقت آن با سنت قطعى تا به مرحله قطع به صدور نرسد مرجِّح نخواهد بود.

ثانیاً:سنت (ملکیت زمین با احیا و عدم لزوم پرداخت خراج) به حد تواتر نیست تا قطعى باشد پس موافقت با سنت قطعى در این‌جا صادق نیست.

جمع پنجم

آخرین جمع در کلام شهید که پذیرفته شده و بر اساس آن تعارض مستقر پاسخ داده می‌شود عبارت است از:

روایات قسم دوم پس از تعارض بر روایات قسم اول مقدم می‌شود؛ زیرا روایات قسم دوم با سه مرجِّح همراه است:

الف – مخالفت عامه؛ چون روایاتى که دلالت دارد محىی مالک زمین می‌شود و پرداخت خراج بر او لازم نیست موافق عامه است و روایات قسم دوم مخالف عامه است و پر واضح است که یکى از مرجحات باب تعارض، مخالفت عامه است.

ب – روایات قسم دوم که دلالت دارد محیى مالک زمین نمی‌شود و باید خراج بدهد موافق است با کتاب مانند آیه: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ»^[۳۷] «اى کسانى که ایمان آورده‌اید مال‌هایتان را میان خود به باطل نخوردید مگر این‌که‌ تجارت از روى رضایت باشد» و یکى از مرجحات باب تعارض، موافقت با عموم کتاب است.

ج – اصاله الحجه در روایات قسم دوم تمام است، ولى اصاله الحجه در روایات قسم اول ناتمام می‌باشد؛^[۳۸] زیرا احتمال دارد دسته اول‌ از باب تقیه و ناشناخته ماندن موضع شیعه صادر شده باشد.

د) مقتضاى اصل عملى

در پایان این بحث لازم است مقتضاى اصل عملى نیز بررسى شود تا اگر کسى از طریق ادله لفظى به نتیجه نرسید و روایات را متعارض دید و نوبت به تساقط رسید و عام فوقانى را نیز نپذیرفت، وظیفه‌اش را بداند.

به نظر می‌رسد مقتضاى اصل عملى موافق با مفاد روایات قسم دوم، یعنى عدم حصول ملکیت است؛ زیرا پس از تعارض و تساقط شک می‌کنیم آیا با احیا، ملکیت حاصل می‌شود یا نه، استصحاب عدم حصول ملکیت جارى است.

هـ) ثمره فقهى

بر هر یک از این دو نظریه فقهى، آثار فقهى گوناگونى مترتب است. در این‌جا پاره‌ای از این آثار فقهى را یادآور شویم:

١- اگر احیا سبب ایجاد حق باشد در خرید و فروش زمین، رقبه و عین زمین متعلق دادوستد نیست بلکه تنها علاقه و رابطه مالک با زمین (که از آن به «حق انتفاع» نام برده می‌شود) خرید و فروش می‌شود. این مطلب از شهید صدر در مبحث ادله قول مشهور ذیل دلیل عسر و حرج به تفصیل گذشت.

٢- اگر محیى با احیا صاحب حق شود می‌تواند آن را‌ اسقاط کند، اما اگر مالک شود اضافه ملکى قابل اسقاط نیست.

٣- اگر احیاگر مالک رقبه و عین زمین نشود در صورتى که زمین احیا شده در مؤونه صرف نشود متعلق خمس نخواهد بود. آیت الله خوئى در این باره می‌نویسد:

از آن‌چه ذکر شد (ایجاد حق) پاسخ مسئله‌ای که فراوان پرسیده می‌شود روشن می‌گردد و آن این‌که‌ آیا به زمین موات پس از احیا خمس تعلق می‌گیرد یا نه؟ در صورتى که احیا براى تجارت باشد نه مؤونه به نظر ما (ایجاد حق) خمس تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا زمین ملک احیاگر نیست.^[۳۹]

ممکن است بر این ثمره اشکال شود؛ زیرا فقها در موضوع خمس سه امر را بیان کرده‌اند:

الف – غنیمت که در آیه «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ»^[۴۰] وارد شده است.

ب – ربح که در روایات^[۴۱] وارد شده است.

ج – فایده که مدلول و مفهوم روایات^[۴۲] است.

زمین احیا شده مصداق هر یک از این سه امر می‌باشد و ممکن است گفته شود این عناوین اعم از عین و حق است؛ چون حق انتفاع نیز می‌تواند مصداق فایده و ربح و غنیمت باشد.

۴ـ اگر در زمین احیاشده مسجدى بنا شود و سپس خراب شود بنا بر مبناى حصول ملکیت، احکام مسجد هم‌چنان بر آن بار است، مگر طبق فتواى کسانى که مسجد بودن را دایر مدار عنوان مسجد می‌دانند. اما بر مبناى ایجاد حق با خراب شدن و عدم صدق عنوان مسجد، احکام مسجد بر آن بار نمی‌شود.

۵- اگر ملکى که در زمین احیاشده ساخته شده، وقف گردد و سپس خراب شود، بر مبناى ایجاد حق عنوان وقف مرتفع می‌شود ولى بر مبناى حصول ملک، زمین هم‌چنان موقوفه خواهد بود.

جمع‌بندى

از آن‌چه گذشت مطالبى استفاده می‌شود:

١- میان اموال دولتى و عمومی تفاوت‌هایى است و زمین موات در حال فتح جزء اموال دولتى است.

٢- مشهور فقها احیاى زمین‌ها‌ى موات را سبب حصول ملکیت دانسته‌اند و بر آن ادله اقامه کرده‌اند.

٣- از جمله ادله قول مشهور، ادعاى اجماع است که از نظر صغرا و کبرا در آن مناقشه شد.

۴- دلیل دیگر قول مشهور، عسر و حرج است و در پاسخ از آن سه جواب داده شد از جمله این‌که‌ طبق نظریه ایجاد حق خرید و فروش و دیگر نقل و انتقالات ممکن است، لیکن متعلق نقل و انتقالات رابطه و علاقه محیى با زمین (یعنى حق انتفاع) است. براى حل صحت خرید و فروش بر مبنای غیر مشهور راه‌هاى دیگرى نیز مطرح شد.

۵- مهم‌ترین دلیل روایات است که بر سه دسته کلى تقسیم شد: دسته اول روایاتى که با جمله «فهى له» بر حصول ملکیت دلالت دارد. در پاسخ از این دسته گفته شد لام براى اختصاص وضع شده و در ملکیت ظهور دارد و این ظهور در این‌جا حجیت نیست؛ چون روایات مخالف، مانع انعقاد ظهور حجت است.

دسته دوم، روایاتى است که افزون بر کلمه «فهى له» «فهم احق بها» را نیز دارد. این دسته هم نمی‌تواند دلالت کند؛ زیرا اشکال دسته اول نسبت به لام در این‌جا وارد می‌شود. اما نسبت جمله «احق بها» نیز هیچ‌گونه دلالتى بر ملکیت ندارد اگر نگوییم دلالت بر قول غیر مشهور دارد.

دسته سوم، روایاتى است که با اطلاق مقامى بر مدعاى مشهور دلالت دارد. در پاسخ از این دسته نیز گفته شد روایات مخالف، مانع انعقاد اطلاق مقامى معتبر است.

۶- ادله‌ای که می‌تواند قول به ایجاد حق را ثابت کند پنج دسته از روایات بود که دلالت می‌کردند محیى زمین باید به امام(ع)‌ خراج بدهد و امام زمان؟عج؟‌ در عصر ظهور، زمین را از آن‌ها‌ خواهد گرفت یا امام زمان در عصر غیبت خراج را بر شیعیان حلال کرده و… .

٧- بر فرض قبول تعارض میان این دو قسم از روایات، براى رفع تعارض در دو مقام بحث شد:

مقام اول: این‌که‌ تعارض مستقر نباشد. در این صورت شش راه حل بیان شد که تعارض مستقر نیست و با جمع عرفى رفع تعارض می‌شود. برخى از آن‌ها‌ مناقشه و برخى پذیرفته شد. در این بخش نیز قول غیر مشهور اثبات شد.

مقام دوم: بر فرض این‌که‌ تعارض مستقر و نیازمند اعمال قواعد باب تعارض باشد، شهید صدر پنج راه جمعِ فنى و علمى را طرح و آن‌ها‌ را نقد و بررسى کرد و در نهایت این‌که روایات قسم دوم موافق عام کتابى و مخالف عامه است پذیرفته شد و در نتیجه قول به ایجاد حق نیز اثبات گردید.

٨- در مرحله بعدى بر فرض تنزل و این‌که‌ با اعمال قواعد باب تعارض، مشکل تعارض رفع نشود و روایات پس از تعارض تساقط کنند و نوبت به اصل عملى برسد، گفته شد مقتضاى رجوع به اصول عملیه، قول ایجاد حق است؛ زیرا با شک در حصول ملکیت استصحاب عدم تحقق ملکیت با احیا جارى است.

٩- در پایان برخى از ثمرات فقهى مترتب بر هر یک از این دو قول شمارش و در برخى از آن‌ها‌ مناقشه شد.

 

 

[۱]. مشخصات کتاب‌شناسی آن بدین قرار است: چاپ چهارم: بیروت، دار الفکر، ١٣٩٣ ق.

[۲]. مصباح المنیر، ج ١، ص ٢٢٧.

[۳]. لسان العرب، ج ١٠، ص ٢٢۵.

[۴]. ایشان نزدیک به هشت دلیل در این باره مطرح مى‌کند و به نقد نظر کسانى می‌پردازد که زمین‌هاى آباد را به هنگام پیروزى ملک جنگ‌جویان مى‌دانند (ر.ک: اقتصادنا، ج ٢، ص ۴٠٢).

[۵]. مهم‌ترین دلیل ایشان عبارت است از این‌که چنین زمینى جزء انفال است و مالک انفال، امام می‌باشد (همان، ص ۴١٣).

[۶]. مفتاح الکرامه، ج ٧، ص ٣.

[۷]. شیخ انصارى، مکاسب چاپ شده در: منهاج الفقاهه، ج ۴، ص ٣۴۴.

[۸]. اقتصادنا، ج ١، ص ۴١٧.

[۹]. ترجمه عبارت: دادوستدى روا نیست جز در مورد ملک.

[۱۰]. اقتصادنا، ج ٢، ص ۶۶٢.

[۱۱]. از جمله به اقتصادنا چاپ مجمع شهید صدر، ١۴٠٨ ق مراجعه شود.

[۱۲]. اقتصادنا، ج ٢، ص ۶۶٢.

[۱۳]. در مفهوم و مستفاد از هیئت ترکیبى قاعده لا ضرر و لاضرار میان فقها اختلاف شده و مبانى گوناگونى وجود دارد. مهم‌ترین آن‌ها مبناى شیخ انصارى، آخوند خراسانى، شیخ شریعه و امام خمینى است. تنها بر اساس مبناى فاضل تونى که مى‌فرماید: «ضررى که از نظر شارع جبران نشده باشد در اسلام وجود ندارد و بنابراین لازمه نفى ضرر این است که شارع حکم به جبران ضرر کند» اثبات حکم به قاعده لاضرر ممکن است. البته بر مبناى شیخ و آخوند نیز به بیان دقیقى اثبات حکم امکان دارد.

[۱۴]. از این به بعد از روایاتی که بر قول مشهور دلالت دارد به عنوان قسم اول یاد خواهد شد.

[۱۵]. وسائل الشیعه، ج ١٧، ابواب احیاء الموات، ح ۵ .

[۱۶]. همان، ج ۶، ص ٣٢٧.

[۱۷]. وسائل الشیعه، ج ١.

[۱۸]. همان، ج  ۴.

[۱۹]. وسائل الشیعه، ج ٢، ص ٣٢۶.

[۲۰]. برای اطلاع بیش‌تر از این دسته روایات ر.ک: وسائل الشیعه، ج ٨.

[۲۱]. وسائل الشیعه، باب ٣ از ابواب احیا الموات، ج ٢، ص  ٣٢٩.

[۲۲]. وسائل الشیعه، ج ٣، ص  ٣٢٩.

[۲۳]. وسائل الشیعه، ج ۶، ابواب انفال،باب ۴، ح ١٣.

[۲۴]. سید ابوالقاسم خوئی، معجم رجال الحدیث، ج ١٣، ص ۶٣.

[۲۵]. سید محمدباقر صدر، اقتصادنا، ج ٢، ص  ۴١٨.

[۲۶]. همان.

[۲۷]. وسائل الشیعه،ج ١٧، ابواب احیاء الموات، باب ٣، ح ١.

[۲۸]. وسائل الشیعه، ج ١٢،ابواب الانفال و مایختص بالامام، ص ٣٨٢.

[۲۹]. مصباح الفقاهه، ج ۵، ص ١٢٩.

[۳۰]. همان، ص ١٣٢.

[۳۱]. نمونه‌هایى از این روایات پیش از این در بخش ادله قول مشهور بررسى شد.

[۳۲]. اقتصادنا، ج ٢، ص ۶۵٨.

[۳۳]. محقق اصفهانى، حاشیه مکاسب، ج ٢، ص ٢۴١.

[۳۴]. این مبنا از کلمات آخوند خراسانى استفاده مى‌شود.

[۳۵]. این مبنای مشهور اصولیان است.

[۳۶]. اقتصادنا.

[۳۷]. نساء (۴)، آیه ٢٩.

[۳۸]. اقتصادنا، ج ٢، ص ۶۶١.

[۳۹]. مصباح الفقاهه، ج ۵، ص ١٣١.

[۴۰]. انفال (٨)، آیه ۴١.

[۴۱]. وسائل الشیعه، ج ۶، ابواب مایجب فیه الخمس، باب ٨، ح ۵.

[۴۲]. وسائل الشیعه، ج ۶، ص ٣۵٠.

نویسنده: محمد دشتى

براى درک جایگاه والاى شهید آیت الله سید محمد باقر صدر در فقه شیعه و ارزش اجتهاد و استنباط احکام الهى از دیدگاه آن بزرگ فقیه جهان تشیع، ذکر چند مقدمه ضرورى است:

الف) گروه‌ها و نظریه‌ها

در رابطه با قرآن و عترت و (قرآن و حدیث) چند نظریه وجود دارد:

نظریه اول: گروهى براى اغراض سیاسى و فرار از مسئولیت‌ها به شعار «حَسْبُنا کِتابُ اللّه» روى آوردند و گفتند: ما به عترت و تفسیر و حدیث احتیاج نداریم و تنها قرآن کافى است،[۱] اگر چه عملاً نتوانستند در این شعار، پایدار بمانند.

نظریه دوم: برخى عکس گروه اول مى‌اندیشند و  مى‌گویند: فقط باید از روایات و اخبار و سنت رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) استفاده کرد و ما هرگز حق نداریم با عقل و فکر و استدلال، قرآن را تفسیر و ارزیابى کنیم و  مسائل و احکام الهى را از قرآن استخراج نماییم.

سر دسته این گروه شخصى به نام امین استرآبادى است که در زمان‌ها‌‌ى بعد به نام «اخباریون» معروف شدند. این گروه در شیعه، مقارن با ظهور صفویه پدید آمدند؛ اما در برابر ویژگی‌ها‌‌یى خط اجتهاد و ولایت فقیه و استدلال روشن و منطق قوى فقها دوام نیاوردند و به مرور فراموش شدند.[۲]

نظریه سوم: این نظریه از آنِ طرفداران اجتهاد و تقلید است. آنان می‌گویند: قرآن و عترت ضرورت دارد و این دو بال پرواز در شناخت مسائل اسلامى را نمی‌توان نادیده گرفت؛ هم باید از اخبار و روایات بهره‌مند شد و هم عقل و استدلال و شناخت انسان محترم و ارزش‌مند است؛ زیرا قرآن بدون حدیث و تفسیر و ارزیابى عترت پیامبر (صلى الله علیه وآله) براى ما قابل شناخت و بررسى کامل نیست چنان‌که استدلال به روایات، به قرآن و معیارهاى روشن وحى نیازمند است.

علاوه بر قرآن و حدیث ما به استدلال‌های عقلى فقها و متخصصان علوم اسلامی‌‌ براى درک و تفسیر قرآن و حدیث نیازمندیم تا همواره پاسدار اصالت مکتب باشند و به نیازهاى نو و تازه جوامع اسلامى پاسخ دهند.

ب) علل نیازمندی‌ها‌‌

می‌پرسند: اگر قرآن کریم، یک کتاب آسمانى و کامل است، چرا امت اسلامى به حدیث و روایات اهل بیت؟عهم؟‌ و عقل و اجماع و اجتهاد و تحقیق نیازمند است؟

این مسأله باید روشن و بررسى گردد، تا هم توطئه گروه‌هاى سیاسى خنثا شود و هم ویژگى خط اجتهاد و تقلید بر هیچ کس پوشیده نماند؛ زیرا می‌‌‌دانیم:

۱ـ قرآن کتابى کامل است و هیچ‌گونه نقصى در آن راه ندارد و بیان‌گر همه گونه نیازمندی‌ها‌‌ى مادى و معنوى بشر می‌‌‌باشد، چنان‌که خداوند می‌فرماید:

«وَ نَزَّلْنا عَلَیک الْکِتابَ تِبْیانَاً لِکُلِّ شَیء»[۳]

قرآنى به تو نازل کردیم که بیان‌کننده هر چیزى است.

۲ـ هیچ چیز در قرآن فروگذار نشده است:

«وَ لا رَطْب وَ لا یابِس إلاّ فی کِتاب مُبین»[۴]

هیچ تر و خشکى نیست مگر آن‌که حکمش در قرآن بیان شده است.

۳ـ هیچ گونه ابهام و اختلافى در آن راه ندارد:

«وَ لَو کانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللّهِ لَوَجَدوُا فیهِ اخْتِلافَاً کَثِیراً»[۵]

اگر قرآن از طرف غیرخدا بود در آن اختلاف‌هاى فراوان می‌‌‌یافتند.

حال باید بررسى شود که آیا ما بدون تخصص لازم می‌‌‌توانیم قرآن را بشناسیم و از معانى و اسرار علمى و… آن مطلع گردیم؟ آیا بدون تخصص و تحقیق می‌‌‌توانیم احکام الهى و مسائل ضرورى فرد و جامعه را از قرآن استخراج نماییم؟ یا ـ همان‌گونه که بر همه محققان اسلامى روشن است ـ در تمام رشته‌هاى علمى باید تخصص داشت و نیازمند به اجتهاد فقهاى بیدار می‌‌‌باشیم؟

می‌‌‌پرسیم:

کلیات قرآن را چه کسى باید تفسیر کند و با نیازهاى فرد و جامعه تطبیق نماید؟ آیات متشابه قرآن را (که به ظاهر یک حکم را مطرح کرده‌اند در حالى که احکام مختلفى را در بردارند) چه کسى باید تحلیل کند؟ بعضى از آیات و احکام، نَسخ شده است (یعنى حکم آن با حکم جدیدترى از بین رفته) چه کسى باید آیات ناسخ را (حکم جدیدى که حکم قبلى را رد کرده است) از منسوخ جدا کند؟ علاوه بر این، بسیارى از جزئیات مسائل فردی و جامعه در ظاهر آیات قرآن کریم به چشم نمی‌‌‌خورد. براى استخراج احکام جزئى، چه باید کرد؟

قرآن کریم خود تمام پرسش‌هاى ما را جواب داده و می‌‌‌فرماید:

«هُوَ الَّذی أنْزَلَ عَلَیک الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ محکماتٌ هُنَّ اُمُّ اَلْکِتابِ وَ اُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَاَمَّا الَّذینَ فی قلوبهم زَیعٌ فَیتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغاءَ تَاْویلِه وَ ما یعْلَمُ تَاْویلَهُ إلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فی الْعِلْمِ»[۶]

اوست خدایى که قرآن را بر تو نازل فرمود که بعضى از آیات قرآن روشن و صریح و استوار است و بعضى از آیات معانى مختلفى دارند و معانى مختلفى می‌‌‌توان از آن‌ها‌‌ استخراج نمود، اما کسانى که منحرفند و قلب‌هایشان بیمار است از آیات مُتشابه به نفع خودشان استفاده می‌کنند تا در این تفسیر و تأویل خودسرانه، فتنه‌جویى کنند. اى رسول گرامى! هیچ کس جز خدا و راسخون در علم، نمی‌توانند این آیات را تفسیر نمایند.

در این آیه خداوند هشدار می‌دهد و براى تفسیر قرآن، علم و تخصص را مطرح می‌‌‌فرماید. این‌جاست که می‌‌‌گوییم براى تکامل و رشد، هم به قرآن و هم به اهل بیت رسول خدا(ص)‌ و تحلیل‌ها و تفسیرهاى لازم رسول اکرم(ص)‌ نیازمندیم که مجموعه احادیث و روایات است.

امام صادق(ع)‌فرمود:

کِتاب اللّهِ فیهِ أنْباءُ ما قَبْلَکُمْ وَ خَبَرُ ما بَعْدَکُمْ وَ فَصْل ما بَینَکُمْ وَ نَحْنُ نَعْلَمُهُ.[۷]

در قرآن تمام اخبار گذشتگانِ قبل از شما و خبر آیندگانى که بعد از شما می‌‌‌آیند، وجود دارد و آن‌چه لازمه زندگى شما و داور میان شماست قرآن می‌‌‌باشد و تنها ما معانى درست آن را می‌‌‌دانیم.

به جمله «نَحْنُ نَعْلَمُهُ» توجه کنید که جمله «الرّاسِخُونَ فی الْعِلْمِ» در آیه بالا را روشن می‌‌‌سازد.

در اینجا به گوشه‌هایى از علل نیازمندى ما به حدیث و روایات اشاره می‌‌‌شود:

۱ـ ضرورت بیان جزئیات احکام

قرآن مسائل و احکام کلى را بیان نموده است، که در بیان جزئیات به تفسیر، تبیین و تطبیق عترت پیامبر اکرم(ص)‌ و فقهاى متخصصِ همیشه بیدار، نیازمندیم؛ مثلاً در قرآن نماز، روزه، قطع دست دزد، ازدواج و … مطرح شده که بسیارى از جزئیات و شرایط آن به ظاهر یافت نمی‌‌‌شود.

در حقیقت قرآن جز این نمی‌تواند باشد؛ زیرا اگر قرآن تمام جزئیات احکام و مسائل اسلامى را به روشنى و مفصل ذکر می‌کرد، تبدیل به یک دائرهالمعارف چند صد جلدى می‌شد و چنین کارى با وجود مفسرانى چون رسول اکرم(ص)‌ و عترت گرامی‌‌‌اش لازم نبود. همه احکام و مسائل در قرآن کریم به گونه‌اى آمده است که فقط خدا و راسخون در علم از آن‌ها آگاهی دارند، امام صادق(ع)‌فرمود:

ما مِنْ أمْر یخْتَلِفُ فیهِ اِثْنانِ إلاّ وَ لَهُ أصْلٌ فی کِتابِ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ وَ لکِنْ لاتَبْلُغُهُ عُقُولُ الرِّجالِ.[۸]

هیچ امرى نیست که دو نفر در آن اختلاف داشته باشند، جز آن‌که براى آن در کتاب خدا ریشه و بنیادى هست، ولى عقل‌ها‌‌ى مردم به آن نمی‌رسد.

۲ـ چگونگى اجراى قانون

برای چگونگى اجراى قوانین در جامعه بشرى، به عترت پیامبر(ص)‌ و فقهاى آگاه نیازمندیم. حدود  و دیات و مالیات و… در قرآن روشن است، اما حدود را چگونه باید اجرا کرد؟ آیا توبه اثر دارد یا نه؟ در کجا و با دست چه کسى باید حدود اجرا گردد؟ آیا عفو و گذشت می‌‌‌تواند حدود را از بین ببرد؟ در صدها سؤال از این قبیل، چه باید بکنیم؟ آیا بدون تفسیر و تحلیل و نظارت رسول اکرم(ص)‌ و عترت معصوم پیامبر اسلام؟عهم؟‌ و فقهاى شیعه می‌‌‌توانیم این مسائل را از قرآن استخراج نماییم؟

پاسخ سؤالات یاد شده روشن است که در چگونگى اجراى قانون، در حیات امت اسلامى به اجتهاد و نظارت فقهاى بزرگوار نیازمندیم.

۳ـ تعیین شرایط و لوازم قوانین الهى

در ظواهر آیات قرآن، شرایط و لوازم قوانین الهى و چگونگى اجراى آن، به طور کامل و روشن و مشخص، ذکر نشده و این وظیفه مهم، بر عهده عترت پیامبر(ص)‌ و فقها گذاشته شده است، تا با معیارهاى استخراج حُکم (در علم اصول و فقه اهل بیت؟عهم؟‌) این گونه از مسائل اساسى حل شود و در هر عصر و روزگارى متناسب با زمان و مکان و شرایط حاکم بر فرد و جامعه تبیین و تفسیر گردد.

۴ـ نیازهاى جدید و کلیات قرآن

همه قبول دارند که قرآن به تفسیر و تحلیل لازم نیازمند است؛ زیرا نیازهاى فرد و جامعه همواره جدید و تازه است و باید کلیات احکام قرآن با نیازهاى جدید جامعه تطبیق گردد. این وظیفه مهم الهى را چه کسى می‌تواند به عهده بگیرد؟

فرق ما با دیگر گروه‌ها و فرقه‌ها در این‌جاست که ما می‌گوییم: در تفسیر و تطبیق، علم و آگاهى و ایمان و اجتهاد لازم است؛ اما آن‌ها‌‌ می‌گویند: هر کس می‌تواند دخالت کند.

راستى چگونه بدون تخصص و آگاهى لازم می‌توانند شعار «حَسْبُنا کِتابُ اللّه» را در جامعه مطرح نمایید؟ آن‌ها‌‌ که در هر کارى دَم از تخصص و لیاقت می‌زنند، آیا اسلام‌شناسى، قانون‌شناسى، به مجتهد متخصص نیازمند نیست؟

۵ ـ ضمانت اجرایى

براى رشد فرد و جامعه، تداوم راه تکامل، تنها وجود قانون کافى نیست از این رو اگر قانون، ضمانت اجرایى نداشته باشد، اثرى در حرکت تکاملى نخواهد داشت.

قرآن نیز دارای یک سلسله مقررات الهى است که هم در تفسیر و تحلیل آن به رهبران راستین شیعه و فقهاى آگاه، نیازمندیم و هم در اجراى این قوانین به رهبرى و حکومت امامان معصوم؟عهم؟‌ و فقهاى شیعه، تا در یک سیستم سیاسى و حکومتى، ضمانت اجرایى مقررات الهى تأمین شود و پاسدارى از مکتب و قانون در خط اجتهاد، تحقق یابد.

با توجه به این واقعیت‌هاى اجتماعى است که پیامبر گرامى اسلام(ص)‌ فرمود:

إنّی تارِکٌ فیکُمُ الثِّقْلَینِ کِتابَ اللّهِ عِتْرَتی.

من در میان شما دو چیز گران‌بها قرآن و عترت را گذاشته‌ام.

و آن‌گاه در ادامه این روایت در رابطه با علل نیازمندى ما به قرآن و عترت فرمود:

لَنْ یفْتَرِقا حَتّى یرِدا عَلَی الْحَوْض.[۹]

این دو (قرآن و عترت) تا روز قیامت از هم جداشدنى نیستند.

ما در یک بررسى تاریخى عملاً می‌بینیم که هر گاه قرآن و عترت در جامعه مطرح می‌شده، رشد و تکامل و عظمت مسلمانان تحقق واقعى می‌یافت و هر گاه که از هم جدا می‌شدند، انحراف و اختلاف و تزلزل و التقاط، دامن‌گیر امت اسلامى می‌گردید.

در دوران سال‌ها‌‌ى طولانى امامت، همه تلاش رهبران معصوم؟عهم؟‌ ما (از سال ۱۱ ـ  ۳۲۹ ق) تفسیر و بررسى مسائل اسلامى از قرآن کریم بود که نتیجه آن، هزاران حدیث و روایت به صورت کتب و جزوات مدون شکل گرفت. این حرکت از سال ۲۶۰ ق (آغاز غیبت امام زمان(ع)‌) تداوم پیدا کرد. در این زمان رسالت فقه و فقهاى شیعه، مطرح شد.

عالمان آگاه شیعه از زمان رسول اکرم(ص)‌ و امامان معصوم؟عهم؟‌ در جمع‌آورى احادیث و روایات همت گماشتند و در دوران غیبت، با باز بودن راه اجتهاد، نقش اساسى را در استخراج مسائل اسلامى به عهده داشتند.

نتیجه:

۱ـ  قرآن کتاب آسمانى کاملی است که به هر گونه نیازمندى فرد و جامعه پاسخ مثبت می‌دهد.

۲ـ  قرآن، قابل بررسى و شناخت است و ما ابزار شناخت آن را داریم؛ اگر چه محدود است.

۳ـ  قرآن به چیزى نیازمند نیست، بلکه ما در شناخت قرآن به روایات فراوان نیازمندیم.

۴ـ  بر اساس استدلال‌ها‌‌ى گذشته، قرآن را بدون کمک احادیث پیامبر اکرم(ص)‌ و امامان شیعه(ع)‌نمی‌توانیم کاملاً شناخته و بررسى نماییم.

۵ ـ  در حوادث روزگار و در اجراى احکام الهى و در رابطه با نیازهاى جدید جامعه، به امامان معصوم؟عهم؟‌ و فقهاى شیعه و باز بودن باب اجتهاد و تحقیق نیازمندیم.

۶ـ اگر بدون تخصص و آگاهى و راهنمایى عترت و اهل بیت؟عهم؟‌ به سراغ قرآن برویم، فایده‌اى ندارد و منحرف خواهیم شد.

حال اگر به سؤالات ابتداى بحث توجه کنیم روشن خواهد شد که این‌گونه شعارها صرفاً جنبه سیاسى دارد تا رهبرى فقها و ضرورت تخصص را فراموش کنند و با ذوق و فکر ناقص خود به تحریف و نابودى اسلام و قرآن بپردازند.

ج) ضرورت کتاب و متخصص

در تمام رشته‌هاى علمى جهان، کتاب‌های قابل استفاده‌اى وجود دارد. آیا می‌توان گفت: وجود همین کتاب‌ها کافى است و مراجعه به عالمان و آگاهان آن همه رشته‌هاى علمى و ضرورى جامعه، بیهوده است؟ آیا می‌شود با شعار «حَسْبُنا کِتابُ اللّه» ضرورت تحقیق و بررسى و آموزش و پرورش را نادیده گرفت؟ اگر کاوش‌گران رشته‌هاى علمى، تحقیق و بررسى را فراموش کنند و نسل نوخاسته را به آن علوم و فنون آشنا نسازند، آیا اندک اندک فراموش نخواهند شد؟

کسانی‌‌ که قرآن را کافى می‌‌‌دانند، اگر تخصص و آگاهى لازم را در شناخت قرآن داشته باشند، باز بدون راهنمایى رهبران معصوم؟عهم؟‌ و رهنمودهاى پیامبر اکرم(ص)‌ نمی‌توانند قرآن را به درستى بشناسند. همین رهنمودهای راهنمای دین رمز برقرارى حوزه‌هاى علمیه و جذب دانشجویان دینى (طُلاب) و تدریس فقه و اصول، براى تداوم اجتهاد و شناخت قرآن کریم است.

حضرت امیرالمؤمنین على(ع)‌با توجه به علل نیازمندى امت اسلامى به فقه و فقاهت فرمود:

وَ إنَّ مِنَ الْحَقِّ أنْ تَفَقَّهُوا.[۱۰]

همانا این از حقیقت است که باید فقه و روش اجتهاد را در احکام الهى بیاموزید.

حضرت در کلام ارزش‌مند دیگرى چنین توضیح داد:

هذَا الْقرآنُ إنَّما هُوَ خَطٌّ مَسْتُورٌ بَینَ الدَّفَّتینِ لاینْطِقُ بِلِسان وَ لابُدَّ لَهُ مِنْ تَرْجُمان وَ إنَّما ینْطِقُ عَنْهُ الرِّجالُ.[۱۱]

این قرآن همانا خطوطى است در میان دو جلد پنهان شده، با زبان سخن نمی‌گوید و نیازمند به ترجمه‌کننده و تفسیرکننده است و تنها انسان‌ها‌‌ می‌توانند از آن سخن بگویند.

چون قرآن به اعتقاد متفکران شیعه و اهل سنت، یکى از منابع استخراج احکام الهى است. هر دو گروه باور دارند که باید به قرآن بازگشت و به بایدها و نبایدهاى آن اصالت داد؛ با این فرق که رهبران اهل سنت پس از وفات رسول خدا(ص)‌ تاکنون می‌گویند: با عقل، فکر، قیاس، استحسان و سلیقه‌هاى شخصى خود، قرآن را تفسیر می‌‌‌کنیم، اما متفکران شیعه می‌گویند: قرآن را با احادیث و روایات رسول خدا(ص)‌ و امامان معصوم؟عهم؟‌ و شیوه‌ها و روش‌هاى تفسیرى عترت پیامبر(ص)‌ تفسیر و تبیین می‌کنیم و قیاس و تفسیر به رأى و استحسان را مردود می‌دانیم.

باید اندیشمندان آگاه قضاوت کنند که کدامین بر سنت رسول خدا(ص)‌ باقى مانده‌اند؟

شهید آیت الله صدر و نوآورى در اجتهاد

اکنون با توجه به مقدمات یاد شده، می‌توانیم جایگاه ارزشى اجتهاد و استنباط قانون‌مند آیت الله شهید صدر را به روشنى ارزیابى کنیم.

شهید صدر از سلسله فقهاى نامدار شیعه بود که با توجه به عنصر زمان و مکان از قرآن و عترت، پاسخ‌گوى نیازمندی‌ها‌‌ى انسان معاصر بود. نوآورى و خلاقیت آیت الله شهید صدر قانون‌مند و در چهار چوب قرآن و عترت بود. ایشان در این اجتهاد مستمر و پویا و متناسب با نیازمندی‌ها‌‌ى نوین انسان‌ها‌‌، نه دچار تفکر التقاطى شد و نه گرد انحراف از واقعیت‌ها دامن‌گیر او گردید. همواره با بدعت‌ها مبارزه کرد و با اجتهاد و استنباط صحیح، بدعت‌گذاران را افشا نمود. هم به اصالت وحى ‌‌اندیشید و هم در تفسیر وحى الهى از رهنمودهاى عترت؟عهم؟‌ بهره جست؛ هم کلیات قرآن را با شیوه‌هاى صحیح اجتهاد به درستى تفسیر کرد و هم نیازمندی‌ها‌‌ى نوین انسان‌ها‌‌ را از قرآن و حدیث استخراج نمود.

عظمت و والایى شهید آیت الله صدر در این بود که هم، زمان و زمانه را می‌‌‌شناخت و هم از نیازمندی‌ها‌‌ى انسان‌ها‌‌ى معاصر آگاه بود و هم قدرت استخراج احکام الهى را در تمام ‌صحنه‌هاى زندگى انسان‌ها‌‌ داشت.

با این‌که مجتهدى نوآور و فقیهى آگاه به زمان بود، هرگز از اصول و مبانى احکام الهى فاصله نمی‌گرفت. در صورتى که دیگر متفکران اسلامى (در دیگر فرق اسلامى) یا از برخى از باورهاى از پیش ساخته شده و ثابت و کهنه جانب‌دارى کردند و از نیازهاى نوین غافل ماندند و از زمان و زمانه فاصله گرفتند و در انزوا غنودند یا در نوآورى‌ها و تفکر التقاطى به بدعت‌گذارى در دین کشانده شدند و استحسان را مطرح کردند و در دین خدا به رأى خود اصالت دادند و یا به استصلاح روى آوردند و با مصلحت اندیشى‌هاى دروغین، احکام الهى را تغییر دادند و یا با قیاس راه انحراف پیمودند. اما شهید آیت الله صدر در جایگاه والاى اجتهاد ثابت‌قدم و استوار به پیش رفت و همواره پاسدار اصالت دین و احکام الهى بود و هر گونه انحرافى را ریشه‌کن فرمود.

امام على(ع) ‌در نقد و رد آنان که به نام نوآورى به بدعت گذارى در دین کشانده شدند،  فرمود:

تَرِدُ عَلَى أَحَدِهِمُ الْقَضِیهُ فی حُکْم مِنَ الاَْحْکَامِ فَیحْکُمُ فِیها بِرَأْیهِ; ثُمَّ تَرِدُ تِلْکَ الْقَضِیهُ بِعَینِها عَلَى غَیرِهِ فَیحْکُمُ فِیهابِخِلافِ قَوْلِهِ; ثُمَّ یجْتَمعُ الْقُضَاهُ بِذلِکَ عِنْدَ الاْمَامِ الَّذِی اسْتَقْضَاهُمْ، فَیصَوِّبُ آرَاءَهُمْ جَمیعاً. وَإِلهُهُمْ وَاحِدٌ! وَنَبِیهُمْ وَاحِدٌ وَ کِتابُهُمْ وَاحِدٌ. أَفَأَمَرَهُمُ اللّهُ ـ سُبْحَانَهُ ـ بِالاِْخْتِلاَفِ فَأَطَاعُوهُ؟ أَمْ نَهاهُمْ عَنْهُ فَعَصَوْهُ؟

دعوایى نسبت به یکى از احکام اجتماعى را نزد عالمى می‌برند که با رأى خود حکمى صادر می‌کند; سپس همان دعوا را نزد دیگرى می‌برند که او دقیقاً برخلاف رأى اولى، حکم می‌دهد، سپس همه قُضات نزد رئیس خود که آنان را به قضاوت منصوب کرد، جمع می‌گردند، او رأى همه را بر حق می‌‌‌شمارد!! در حالى که خدایشان یکى، پیغمبرشان یکى و کتابشان یکى است. آیا خداى سبحان، آن‌ها‌‌ را به اختلاف امر فرمود که اطاعت کردند؟ یا آن‌ها‌‌ را از اختلاف پرهیز داد و معصیت خدا نمودند؟

امام على(ع)‌ پس از آن‌که علل و ریشه‌هاى اختلافات فکرى مدعیان اجتهاد و فتوا را در زمان خویش بیان فرمود (که چگونه حلالى الهى را حرام و حلال خدا را حرام می‌‌‌پنداشتند و ارزش‌ها را به راحتى تغییر می‌دادند)، به مبانى وحدت در اجتهاد پرداخت. با توجه به مبانى و اصول ارزش‌مند اجتهاد است که می‌شود از بدعت‌گذاری‌ها‌‌ و انحرافات عقیدتى مصون و محفوظ ماند. حضرت در ادامه خطبه این گونه رهنمود داده است:

أَمْ أَنْزَلَ اللّهُ سُبْحَانَهُ دِیناً نَاقِصاً فَاسْتَعَانَ بِهِمْ عَلَى إِتْمَامِهِ؟ أَمْ کَانُوا شُرَکَاءَ لَهُ، فَلَهُمْ أَنْ یقُولُوا وَ عَلَیهِ أَنْ یرْضَى؟ أَمْ أَنْزَلَ اللّهُ سُبْحَانَهُ دِیناً تَامّاً فَقَصَّرَ الرَّسُولُ(ص) عَنْ تَبْلِیغهِ وَ أَدَائِهِ؟

وَ اللّهُ سُبْحَانَهُ یقُولُ: «مَا فَرَّطْنَا فی الْکِتَابِ مِنْ شَیء» «وَفِیه تِبْیانٌ لِکُلِّ شَیء.»

وَ ذَکَرَ أَنَّ الْکِتَابَ یصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ أَنَّهُ لاَ اخْتِلاَفَ فِیه فَقَالَ سُبْحَانَهُ: «وَ لَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً» وَ إِنَّ الْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ، وَ بَاطِنُهُ عَمِیقٌ، لاَ تَفْنَى عَجَائِبُهُ، وَ لاَ تَنْقَضِی غَرَائِبُهُ، وَ لاَ تُکْشَفُ الظُّلُمَاتُ إلاَّ بِهِ.

آیا خداى سبحان، دین ناقصى فرستاد و در تکمیل آن از آن‌ها‌‌ استمداد کرده است؟ آیا آن‌ها‌‌ شرکاى خدایند که هر چه می‌خواهند در احکام دین بگویند و خدا رضایت دهد؟ آیا خداى سبحان، دین کاملى فرستاد ولى پیامبر(ص)‌ در ابلاغ آن کوتاهى ورزید؟ در حالى که خداى سبحان می‌فرماید: «ما در قرآن چیزى را فروگذار نکردیم» و فرمود: «در قرآن بیان هر چیزى هست.» و نیز یادآور شد که بعضِ قرآن گواهِ بعضِ دیگر است و اختلافى در آن نیست. خداى سبحان فرمود: «اگر قرآن از طرف غیرخدا نازل می‌شد اختلافات زیادى در آن می‌یافتند». همانا قرآن داراى ظاهرى زیبا و باطنى ژرف و ناپیداست، مطالب شگفت‌آور آن تمام نمی‌شود و اسرار نهفته آن پایان نمی‌پذیرد و تاریکی‌ها‌‌ بدون قرآن برطرف نخواهد شد.

شهید آیت الله صدر مصداق والاى فقیه جامع شرایطى است که حضرت امیرالمؤمنین(ع)‌ او را معرفى فرموده است:

– اجتهادگرى که در چهار چوب قرآن و عترت، جهاد و اجتهاد می‌کند.

– فقیهى که در خط مقدم پاسدارى از دین با انواع بدعت‌گذاری‌ها‌‌ مبارزه می‌کند.

– فیلسوفى که با آگاهى لازم از فلسفه اسلامى در برابر فلسفه‌هاى وارداتى می‌ایستد و با نوشتن کتاب فلسفتنا، افکار نسل جوان معاصر را از هر گونه انحرافى باز می‌دارد.

– اقتصاددانى که با آگاهى از مبانى اقتصاد اسلامى و با نوشتن کتاب اقتصادنا احکام اقتصادى اسلام را به جهانیان معرفى می‌کند.

– عارفى که در جست‌وجوى حضرت حق همه والایی‌ها‌‌ را در می‌نوردد و سرانجام شربت شهادت می‌نوشد.

 

[۱]. ر . ک: احمد میرخانه، سیر حدیث، ص ۳۵۴ – ۳۵۵٫ مؤلف با ارائه مدارکى از کتُبُ معتبر اهل سنت مى‌نویسد: عمر خلیفه دوم، از حفظ و جمع‌آورى احادیث جلوگیرى نمود و افرادى را که حدیث حفظ کرده بودند مجازات کرد.

اهانت عُمر به پیامبر(ص) و ماجراى قلم و دوات، که مانع آوردن آنها و نوشتن وصیت پیامبر(ص) شد و شعار داد: «حسبنا کتاب الله» و گفت: «إنّ النبّی(ص) غَلَبَهُ الْوَجْعُ وَ عِنْدَنا کِتابُ اللّهِ حَسْبُنا» در این منابع آمده است: صحیح بخارى، ج ۱، ص ۲۲؛ ج ۴، ص ۸۵  و ۱۲۱؛ محمد حسنین هیکل، زندگى حضرت محمد(ص)، ج ۲، ص ۶۹۰؛ ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱، ص ۱۸۲؛ ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج ۲، ص ۲۴۲؛ ابن شاذان، الایضاح (چاپ بیروت)، ص ۱۸۶؛ احمد بن حنبل، مسند احمد، ج ۱، ص ۲۲ و ۹۰؛ ج ۳، ص ۳۴۳؛ ابن عساکر شافعى، تاریخ ابن عساکر، ج ۶، ص ۴۵۱؛ حلبى شافعى، السیره الحلبیه، ج ۳، ص ۳۸۱؛ مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، ج ۲، ص ۱۱؛ ج ۵، ص ۷۵؛ ج ۱۱، ص ۸۹٫

[۲]. مرتضی مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، ج ۳٫

[۳]. نحل (۱۶)، آیه ۸۹٫

[۴]. انعام (۶)، آیه ۵۹٫

[۵]. نساء (۴)، آیه ۸۲٫

[۶]. آل عمران (۳)، آیه ۷٫

[۷]. اصول کافى، ج ۱، ص ۷۸ ـ ۷۹٫

[۸]. اصول کافى، ج ۱، ص ۷۸ ـ ۷۹٫

[۹]. الحیاه، ج ۲، ص ۱۴۰٫

[۱۰]. اصول کافى، ج ۱ ص ۵۷، حدیث ۶٫

[۱۱]. نهج البلاغه، خطبه ۱۲۵٫ اسناد و مدارک خطبه ۱۲۵ به شرح زیر است:

طبرى، تاریخ طبرى، ج ۶، ص ۳۷؛ ابن جوزى، تذکره الخواص، ص ۱۰۰؛ شیخ مفید، ارشاد، ص ۱۵۷ / ج ۱، ص ۲۶۶:  طبرسى، احتجاج، ج ۱، ص ۱۸۶ و ۲۷۵؛ شرح قطب رواندى، ج ۲، ص ۳۸؛ نسخه خطى نهج البلاغه، مربوط به سال ۴۲۱ ق، ص ۱۰۲؛ نسخه خطى نهج البلاغه، مربوط به سال ۴۹۹ ق، به خط ابن مؤدب.

نویسنده: سید نورالدین شریعتمدار جزائری

مقدمه

اسلام دین جامع و کاملی است، برای تمام نیازمندی‌های انسان و برخوردهای اجتماعی وی دارای برنامه و دستور است و با ارائه بهترین شیوه ممکن زندگانی و سرافرازی در این دنیا و سعادت در جهان دیگر رهنمودهای گسترده‌ای دارد. از سوی دیگر، احکام و قوانین آن در بستر زمان جاری است و اختصاص به زمان خاصی ندارد و همچون گردش خورشید و ماه که زمان را می‌سازد و بر آن دوام می‌بخشد، احکام اسلام پاسخ‌گویی به نیازهای فردی و اجتماعی بشر را در طول تاریخ بر عهده دارند و با گردش زمان در گردشند و ایست و توقف در جریان آن‌ها نیست و از زمان باز نمی‌مانند.

دین اسلام از آغاز پیدایش دین جهانی است؛ اختصاص به مکانی و یا زمانی مخصوص ندارد، برای نسل و گروه مخصوصی از بنی آدم نیامده، در قوانین خود مرز جغرافیایی تعیین نکرده و مرز جنسی در افراد انسان قرار نداده است.

دین اسلام از میان تمام ادیان آسمانی کامل‌ترین و پایان‌بخش تمام آن‌ها است، از این رو قوانین خود را تنها به اعمال فردی اختصاص نداده، تنها برای فرد نیامده و قوانین آن، مجموعه هدایت‌های فردی و برنامه‌های کارساز اجتماعی است که در تمام ابعاد و زوایای زندگی فردی و اجتماعی  بشر پاسخ‌گو می‌باشد.

اسلام دین کاملی است که تمام نیازهای واقعی انسان را در ارتباط با جسم، روح، عقل، احساسات، اندیشه، عاطفه، فردی و اجتماعی در تمام زمان‌ها و مکان‌ها در نظر گرفته، آن‌ها را سامان بخشیده و در تمام حرکت‌ها و سکون‌ها در بستر زمان مطابق با عقل و فطرت انسانی حکم و تشریع دارد و مسلمانان را در تمام شئون حیات فردی و اجتماعی از دیگر قوانین بی‌نیاز می‌کند و می‌تواند او را به بالاترین درجه کمال و اخلاق نیک و تقرب به خدا برساند. لیکن نقش اجتهاد را در این ویژگی دین اسلام، نباید فراموش کرد؛ چرا که رمز اساسی گردش دین در بستر زمان وابسته به اجتهاد است و باید به خاطر داشت کامل بودن احکام دین، جهانی بودن آن، فراگیری آن در تمام ابعاد زندگانی انسان‌ها تنها در سایه اجتهاد به دست می‌آید.

اجتهاد، مسلمانان را نسبت به احکام دین آشنا می‌سازد، آن‌ها را در روند آموزش برنامه‌های حیات‌بخش اسلام کمک می‌دهد، نسل حاضر را به نسل گذشته مرتبط می‌سازد، ارزش دین و سیادت مسلمین را به ظهور می‌رساند و در جامعه اسلامی گره‌گشائی می‌کند. بر این اساس هر مقدار که مشکلات جامعه بیشتر شود و برخوردهای اجتماعی افزون گردد نیاز به اجتهاد نیز زیادتر می‌گردد و تأثیر عمیق و حرکت احیاگرانه آن در راه به دست آمدن ارزش‌های شایسته، هویدا می‌شود.

آیه الله العظمی شهید سید محمدباقر صدر قدس‌سره‌ با نبوغ علمی، تیزاندیشی، ژرف‌نگری و واقع‌نگری در تمام مسائل اسلامی در عمر کوتاه، اما پر برکت خود توانست بسیاری از مسائل را بررسی نماید و با آینده‌نگری در مسیر حرکت و چرخش زمان آن‌ها را پیش‌بینی نماید.

از جمله مسائلی که از زوایای گوناگون مورد بررسی و ژرف‌نگری این محقق بزرگوار قرار گرفته، اجتهاد است. وی اجتهاد را گاهی از دیدگاه روند آینده آن، گاهی از دیدگاه فقه و اصول، گاهی از دیدگاه فهم و تفسیر اجتماعی نصوص دینی، گاهی با پیشنهاد منطقه فراغ تشریع، گاهی با طرح عنوان ولایت فقیه و دیگر مباحث مرتبط با اجتهاد بررسی کرده و با دقت در نظر، وسعت در بینش و گسترش در اندیشه در هر دیدگاهی علاوه بر بررسی روند کنونی آن، حرکت آن را در بستر زمان نیز بحث کرده است.

ما در این مقاله با استفاده از مقاله‌هایی که از ایشان به یادگار مانده است، دیدگاه‌های با ارزش این شخصیت اسلامی را در موضوع روند آینده اجتهاد بررسی و در چند بخش ارائه می‌دهیم و در هر بخشی فرازی را از مقاله‌ای می‌آوریم و برداشت خود را از آن بازگو می‌کنیم.

الف) هماهنگی حرکت اجتهاد با هدف و شیوه‌های استدلال

اجتهاد دارای هدف بسیار گسترده‌ای است که با حرکت به سوی آن، دین تمام ابعاد زندگی را فرا می‌گیرد و در سایه این حرکت، کامل بودن و جامع بودن آن به دست می‌آید.

اگر اجتهاد از حرکت به سوی هدف خود بازماند یا منحرف گردد، احیاگری دین در شئون حیات به رکود و خمود می‌گراید. مقصود از هدف اجتهاد، نتیجه‌ای است که از آن انتظار می‌رود و مجتهد درصدد به دست آوردن و پیاده کردن در صحنه‌های گوناگون حیات است.

حرکت اجتهاد و مسیر آن باید به سوی این هدف گسترده باشد تا فراگیری اسلام در تمام صحنه‌ها حاصل گردد. اگر چرخش اجتهاد به سوی هدف نباشد و یا هدف اصلی از میان برود و هدفی کاذب جانشین گردد و یا بخشی ازهدف نادیده گرفته شود، اجتهاد نیز از حرکت می‌ماند و یا دست‌خوش تغییر و دگرگونی می‌گردد. رابطه اجتهاد با هدفش به گونه‌ای است که همراه با گستردگی آن گسترده می‌شود و با نادیده گرفتن بخشی از هدف، محدود می‌گردد.

اجتهاد برای رسیدن به هدف خود به مقدمات، عوامل و شیوه‌های استدلال نیاز دارد که دست آوردن آن هدف به کار گرفته می‌شوند. در حقیقت همان نقشی را که هدف در حرکت اجتهاد دارد، مقدمات، عوامل و شیوه‌های استدلال نیز دارند؛ هرگونه دگرگونی در شیوه‌های استدلال، حرکت اجتهاد را دگرگون می‌سازد و هر اندیشه تازه می‌تواند این حرکت را تغییر دهد. از این رو چگونگی اندیشه، ژرف‌نگری و پیچیدگی آن می‌تواند اجتهاد را ژرف و پیچیده نماید و ساده‌اندیشی و کم‌دقتی در آن، اجتهاد را بی‌ارزش نماید. اگر مجتهد در شیوه استدلال، یک دلیل و یا یک اندیشه را در نظر بگیرد و از دیگر دلیل‌ها و اندیشه‌ها غافل بماند و آن‌ها را بررسی ننماید در رسیدن به هدف کامل، باز می‌ماند و در چگونگی اجتهاد دگرگونی حاصل می‌شود.

از آنجا که بررسی اندیشه فقهی با ظهور عرفی ادله است، مجتهد باید تمام اندیشه‌های گوناگون در ارتباط با فهم عرفی دلیل وقرینه‌های حالی، مقالی و مقامی و دیگر شواهدی که مفهوم دلیل را مشخص می‌سازد، بررسی کند و از آن‌ها کمک بگیرد و به هر مقدار که این اندیشه‌ها را در نظر داشته باشد و شیوه  استدلال را گسترده‌تر نماید حرکت اجتهادی او نیز گسترده‌تر خواهد شد. مجتهدی که با مجموعه قراین، شواهد و اندیشه‌های گوناگون در ارتباط با موضوع مورد بررسی آشنا باشد در شیوه استدلال به تأسیس اصل نیاز ندارد و با استفاده از گسترش فهم و درک و نیز استفاده از شواهد و قراین به آسانی و سهولت می‌تواند از تردد و توقف در رأی، خود را رها ساخته و با توانایی کامل، حکم شرع را استنباط نماید.

یکی از ویژگی‌های اجتهاد در مذهب شیعه، نقش بسیار مهم و حساس آن در حوادث زندگی مسلمان‌ها بوده است و در طول تاریخ غیبت امام زمان -عجل الله فرجه- با دگرگونی حوادث تاریخ، دست‌خوش دگرگونی شده است.

اجتهاد در حرکت خود و ظهور در حوادث مختلف با شیوه‌های تازه استدلال و اندیشه‌های گوناگون علمی روبه‌رو گشته و با هم‌آهنگی با آن‌ها مسیر خود را پیموده است. اجتهاد پویای شیعه به رغم تضییقات و گرفتاری‌هایی که از جانب ستم‌گران در طول مسیر خود تحمل کرده است، راه خود را بدون توقف پیموده است و اگر در حرکت خود دچار فراز و نشیب شده، در اثر دگرگونی شیوه‌های استدلال و یا تغییر در گستردگی و یا تنگنایی در هدف بوده است. امام خمینی; در این زمینه چنین می‌گوید: «فقه شیعه غنی‌ترین فقه در جهان است که قانون‌گذاری اسلام را به عهده دارد که با تلاش علمای شیعه در طول تاریخ تشریح شده و گسترش یافته است».^[۱]

هزاران مسئله که مورد ابتلای مردم و حکومت‌ها بوده است فقهای بزرگوار آن‌ها را بررسی کرده و اندیشه‌های گوناگونی را در ارتباط با آن‌ها ابراز داشته‌اند، هر چند برخی از مسائل در زمان‌های گذشته مطرح نشده و یا موضوع نداشته است. امروز بر فقها لازم است که با آزادی کامل اندیشه‌های گوناگون اجتهاد را در تمام صحنه‌های زندگی بررسی نمایند، هر چند آن اندیشه‌ها در بررسی آن مسائل در تعارض و تضاد با هم باشند.^[۲]

شهید صدر هم‌آهنگی میان حرکت اجتهاد را با هدف و شیوه‌های استدلال، در چندین مقاله بازگو کرده است. وی در مقاله «الاتجاهات المستقبله لحرکه الاجتهاد» چنین می‌گوید: آینده روند اجتهاد بر اساس دو عامل محدود می‌شود و راه‌کارهای خود را بر وفق این دو عامل به دست می‌آورد وآن دو عامل «هدف» و «فن» است.

اگر در این دو عامل، دگرگونی و تغییری پیدا شود حرکت اجتهاد نیز دگرگون می‌گردد. مقصود از هدف، نتیجه‌ای است که حرکت اجتهاد برای به دست آوردن آن انجام می‌گیرد و در حقیقت برای تحقق و پیدایش آن، مجتهد کوشش می‌نماید.

مقصود از فن، سخت‌کوشی و ژرف‌نگری در شیوه‌های استدلال است که در مراحل اجتهاد با تطور در اندیشه‌های علمی ظاهر می‌گردد.

ما برای بررسی روند حرکت اجتهاد در آینده و پیش‌بینی مسیر آن ناچاریم ابتدا مقدمات، زمینه‌ها و بذرهایی که تشکیل‌دهنده حرکت اجتهاد در واقعیت جهان امروزی است را بررسی نماییم و با مرتبط دانستن آن‌ها با دو عامل، روند آینده آن بذرها را پیش‌بینی بنماییم و بگوییم چگونه این بذرها رشد می‌کند و حرکت اجتهاد را تغییر می‌دهد. روند آینده اجتهاد بر دو بخش پیش‌بینی می‌شود: ١- روند آینده اجتهاد بر اساس عامل فن در حرکت، ٢- روند آینده اجتهاد بر اساس هدف گسترده اجتهاد.^[۳]

بنابراین، شهید صدر در این فراز از نوشتار خود چرخش حرکت اجتهاد را بر دو عامل فن و هدف قرار داده و فراز و نشیب این حرکت را در بستر زمان در پرتو بینش‌ها و روش‌ها در به کارگیری آن دو عامل دانسته است.

ب) گستردگی در هدف اجتهاد

رویدادهای زندگی در حالات فردی و برخوردهای اجتماعی که برای هر مسلمان پیش می‌آید باید از طریق اجتهاد بررسی گردد و حکم شرع در ارتباط با آن‌ها مشخص شود. در زمان غیبت امام(ع)‌ اجتهاد وسیله‌ای است که در پیش روی فقیه قرار گرفته است تا بتواند با به کارگیری آن میان پدیده‌های مختلف زندگی و فقه اسلامی هم‌گامی و هم‌سویی برقرار کند. از این‌رو نمی‌توان هدف در به کارگیری اجتهاد را محدود دانست یا در گونه‌ای مخصوص متوقف ساخت.

وظیفه‌ای که در زمان غیبت بر دوش فقیه گذاشته شده است هم‌گام شدن با تمام رویدادهای تازه و نوین زندگی با توجه به پیشرفت تمدن بشری در طول تاریخ و تحول جامعه‌های انسانی در روابط با یکدیگر و پیدایش نیازهای جدید است. در حقیقت، هدف از به کارگیری اجتهاد، ادای این وظیفه گسترده در تمام حوادث و پدیده‌ها است. این هدف در توقیع شریف از سوی امام زمان(ع)‌ در زمان غیبت بر عهده مجتهد قرار داده شده است: «وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَهُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَی رُوَاهِ حَدِیثِنَا».^[۴]

در این نامه ارزشمند امام(ع)‌ مجتهد را پاسخ‌گو در تمام وقایع و حوادث دانسته و از مردم خواسته است که در به دست آوردن احکام شرع در تمام جزئیات زندگی، حالات فردی، برخوردهای اجتماعی و پدیده‌هایی که در زندگانی رخ می‌دهد به مجتهد مراجعه نمایند و بر اساس همین دستور حرکت اجتهاد در هم‌گام کردن فقه با رویدادهای گوناگون زندگی قرار می‌گیرد. همان گونه که در بستر زمان، رویدادها استمرار دارد و در راستای چرخش روز و شب پدیده‌های گوناگون پیدا می‌گردد، اجتهاد نیز بر اساس منابع و مبانی ویژه خود استمرار داشته باشد تا بتواند هم‌گام با جریان زمان و در پهنای گسترده حوادث و وقایع، پاسخ‌گویی کامل باشد.

اجتهاد به حالات فردی و عبادت‌های شخصی مانند طهارت و نماز محدود نیست و باید آن را در نظام اجتماعی مسلمانان، روابط داخلی، خارجی، سیاسی، اقتصادی، روانی، حقوقی، فلسفی، اخلاقی، آموزشی، جنگ، صلح و دیگر پدیده‌ها و نیازها به کار گرفت. شهید صدر قدس‌سره‌ با درک این حقیقت در مناسبت‌های مختلف به هدف گسترده اجتهاد اشاره کرده و برای غافل نشدن از آن هشدار داده است. وی در مقاله «فقه و اصول» می‌گوید: دامنه دانش فقه برای عملیات استنباط به اندازه‌ای گسترده است که همه رویدادها و پیشامدهایی را که در زندگی انسان پدید می‌آید، در بر می‌گیرد؛ زیرا در هر پیشامدی باید به فعالیت پرداخت تا حکم مربوط به دست آید.^[۵]

وی در مقاله «الاتجاهات المستقبله» می‌گوید: به اعتقاد من همگی بر گستردگی هدفی که حرکت اجتهاد به دنبال آن است و از آن تأثیر می‌پذیرد، اتفاق نظر داریم و آن ایجاد توانایی برای مسلمان است تا بتواند زندگی خود را با اندیشه اسلامی هم‌گام نماید و این هم‌گامی ممکن نیست مگر با حرکت اجتهاد که با این حرکت، دانستنی‌های این اندیشه و تفصیلات آن مشخص می‌گردد.

برای این‌که گستردگی هدف اجتهاد را به روشنی دریابیم لازم است میان دو صحنه از زندگانی که باید با احکام اسلام هم‌سو شوند جدایی انداخته و آن‌ها را شناسائی کنیم.

١ـ هم‌سو کردن اندیشه اسلامی با حالت فردی انسان و آن‌چه در ارتباط با سلوک فرد و کارهای شخص اوست.

٢ـ هم‌سو کردن اندیشه اسلامی با صحنه اجتماعی زندگانی و برپاداشتن زندگانی جامعه بشری بر اساس نیازهایی که در اجتماع پیدا می‌شوند در برخوردهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی.^[۶]

شهید صدر در این دو فراز هدف اجتهاد را از کوته‌نگری و محدودیت بیرون کرده و آن را در تمام صحنه‌های زندگانی انسان قرار داده است.

وی هدف اجتهاد را شامل نیازهای فردی، حالت‌های شخصی، برخوردهای اجتماعی، روابط انسان‌ها در میان جامعه خودشان و ارتباط با جامعه‌های دیگر دانسته و این هدف، همان جهان شمولی و فراگیری اسلام در تمام صحنه‌های زندگی است که از ویژگی‌های این شریعت است و اجتهاد نیروی محرک این ویژگی است. پس باید اجتهاد را در تمام عرصه‌های حیات انسان جاری ساخت تا احیاگری دین در تمام صحنه‌های فردی و اجتماعی راه خود را پیدا کند و هدفی را که دین برای تحقق آن تلاش دارد ظاهر گردد تا مسلمان در پرتو آن هدف، از دیگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و قانون‌ها بی‌نیاز گردد.

ج) دوران کوته‌نگری در هدف اجتهاد

اجتهاد به معنای به دست آوردن حکم شرع از منابع اصیل اسلامی (کتاب، سنت، عقل و اجماع) که شیعه به آن پای‌بند است از اوایل ظهور اسلام وجود داشته است، اما مقدمات به کارگیری آن مانند امروز گسترده نبوده و فهم و درک معنای آیات قرآن وسنت پیامبر با مقدمات بسیار ساده‌ای انجام می‌شده است.

در آن زمان اگرچه به کارگیری اجتهاد ساده و بسیط بوده است، لیکن با شتاب به سوی هدفی گسترده حرکت می‌کرد. در زمان امامان معصوم؟عهم؟‌ که جوامع اسلامی رو به گسترش نهاد و شیعیان در بلاد مختلف اسلامی سکونت یافتند و دسترسی به امام معصوم برای تمام آن‌ها میسر نبود تا بدون واسطه حکم الهی را شناسائی کنند، نیاز به اجتهاد بیشتر شد و اجتهاد صحیح به معنای کامل خود رواج پیدا کرد؛ هر چند واژه اجتهاد در زمان امامان معصوم؟عهم؟‌ به دلیل برداشت سوء دیگران از آن و به کارگیری آن در اظهار رأی شخصی و تأویل و قیاس رایج نبوده است بلکه از اجتهاد بدین معنا نهی شده و به کارگیری آن مورد سرزنش و توبیخ قرار گرفته است.

اجتهاد به معنای صحیح که از آن به واژه تفقه، معرفت، تفریع و استنباط تعبیر شده است مورد تأکید امامان نیز بوده و به آن فرمان داده و آن را آموزش می‌دادند. امام رضا(ع)‌ می‌فرماید: «عَلَینَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ‌ وَ عَلَیکمُ‌ التَّفْرِیعُ؛^[۷] بر عهده ما است بیان منابع و ریشه‌های احکام و بر عهده شماست شناسایی احکام از این منابع».

امام صادق(ع)‌ فرمود: «إِنَّمَا عَلَینَا أَنْ نُلْقِیَ إِلَیکم‌ الْأُصُولَ وَ عَلَیکمْ أَنْ تُفَرِّعُوا؛^[۸] بر عهده ماست که ریشه‌ها و اصول را بیان کنیم و برعهده شماست شناسایی احکام از آن‌ها».

در هر شهری که شیعیان به ائمه؟عهم؟‌ دسترسی نداشتند، نمایندگانی که از بهترین شاگردان آن‌ها بودند به دستور و فرمان آن‌ها اجتهاد می‌کردند و پرسش‌های دینی مردم را پاسخ می‌دادند. امام باقر(ع)‌ به ابان بن تغلب فرمود: «درمسجد بنشین و برای مردم فتوا بده و پاسخ‌گوی پرسش‌های آنان باش».^[۹]

ازآغاز غیبت امام(ع)‌ ومحروم شدن مردم از دیدار آن حضرت، اجتهاد در میان شیعه رواج بیشتری گرفت و مجتهدانی مانند ابن جنید، ابن ابی عقیل، شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی از پیش‌کسوتان این فن به جوامع اسلامی خدمت کردند و حرکت اجتهاد را با اندیشه‌های گوناگون از علوم اسلامی و با به کارگیری بسیاری از علوم به عنوان مقدمات اجتهاد، بسط و گسترش دادند؛ گرچه در طول تاریخ، شیعیان بر اثر ستم ستم‌گران و دنیاپرستان از صحنه سیاست و حکومت برکنار بودند و به علت نبودن زمینه اجرایی احکام، در صحنه زندگانی تقیه می‌کردند. از این رو بسیاری از اهداف گسترده اجتهاد در بستر زمان به فراموشی سپرده شد و از روی ناچاری مجتهدان شیعه تنها به بکارگیری اجتهاد در احکام فردی و عبادی بسنده کردند و از حرکت به سوی تمام اهداف اجتهاد که بخش بزرگی از آن احکام اجتماعی، اقتصادی، حقوقی، کیفری، سیاسی و حکومتی بود، صرف نظر نمودند. دشمن که در انتظار فرصت برای کوبیدن اسلام بود از این وضعیت بهره گرفت. توطئه جدایی دین از سیاست، ناتوانی اسلام برای اداره جامعه، جای گزین کردن قوانین بیگانگان، بدبینی نسبت به احکام اسلام و در نتیجه کنار گذاشتن دین از صحنه زندگانی مردم و بهره‌کشی دشمن از مسلمان‌ها و سیادت بر آن‌ها نتیجه این وضعیت بود. علمایی که از دیرزمان به این خطر توجه پیدا کردند به مسلمان‌ها و علمای اسلام هشدار دادند و آن‌ها را از کوته‌اندیشی در مسایل دینی برحذر داشتند. شهید صدر از جمله فقهایی بود که نسبت به این خطر هشدار داد و با فریاد رسا و قلم شیوا مسلمان‌ها و فقهای شیعه را متوجه این خطر ساخت.

وی در مقاله «الاتجاهات المستقبله لحرکه الاجتهاد» می‌گوید: حرکت اجتهاد از جهت مبدأ و از ناحیه اندیشه‌ای خود، هر دو صحنه را فرا می‌گیرد؛ زیرا هر دو صحنه در عقیده شیعه یکسان‌اند.

لیکن در تاریخ شیعه حرکت اجتهاد بیشتر به سوی حالت فردی بوده است و مجتهد در هنگام استنباط حکم شرعی در ذهن خود حالت فردی مکلف را تصور می‌کند که می‌خواهد زندگی فردی خود را با اندیشه اسلامی هم‌گام نماید.

مجتهد، جامعه‌ای را تصور نمی‌کند که می‌خواهد زندگی اجتماعی خود را بر اساس اسلام استوار کند.

این محدودیت و کوته‌نگری در هدف بر اثر شرایط ویژه و پیشامدهای تاریخی است که برای شیعه پیدا شده است؛ زیرا در بستر تاریخ اسلام، حکومت به دست اهل سنت افتاد و شیعه از آن برکنار شد و همین برکناری از سیاست سبب شد که شیعه در هدف اجتهاد کوته‌نگری داشته باشد و آن را محدود سازد و این اندیشه در اذهان رسوخ کند که یگانه مورد به کارگیری اجتهاد، حالت فردی انسان است و چنین بود که در ذهن فقیه، اجتهاد با چهره فرد مسلمان ارتباط پیدا کرد نه با چهره اجتماع مسلمانان.^[۱۰]

د) پیامدهای کوته‌نگری در هدف اجتهاد

کوته‌نگری در هدف اجتهاد در دوران ستم و تنگنایی، پیامدهای ناگواری برای اسلام و مسلمانان در برداشت که در ذیل به آن‌ها اشاره می‌شود:

١ـ  کاستی در رساله‌های عملیه

رساله‌های عملیه که در این دوران نگارش یافته تنها به مسایل عبادی فردی اکتفا کرده و از بیان مسائل حکومتی، نظامی، سیاسی، حقوقی، کیفری و بسیاری دیگر از مسائل مهم اجتماعی چشم‌پوشی کردند. بسیاری از موضوعات مورد ابتلا، مانند مقدار دقیق کر، حدود دقیق مسافت شرعی که موجب شکسته شدن نماز می‌گردد ـ به بیانی که مردم امروز آن را شناسایی کنندـ فراموش گردید و از سوی دیگر به مقادیر و موازین قدیمی که از رده خارج شده و حتی برای خود مجتهد نیز قابل شناسایی کامل نیست یا با مقادیری که قابل تشکیک و کم و زیاد شدن است اکتفا شد، چنان‌که در مواردی نیز مقلدانِ خود را به عرف ارجاع دادند که در واقع حواله دادن به امر مجهول و گمی است.

٢ ـ  بیرون کردن مسائل اجتماعی از صحنه اسلام

در این دوره نگرش در اجتهاد به وظایف فردی گراییده و وظایف عمومی و اجتماعی را از دایره اجتهاد بیرون ساخته و بررسی منابع اسلامی را در اندیشه فردگرایی محصور کرده و تنها در مسائل فردی به کارگرفته است. به عنوان نمونه به هنگام اختلاف در ثبوت هلال در ایام حج برای حاکم اهل سنت و عدم ثبوت آن برای شیعه مسئله را از دیدگاه اجتماعی مورد بررسی قرار نمی‌دادند و آن را به عنوان موضوعی که مورد ابتلای جامعه شیعه است (که وظیفه دارد حج خود را موافق با وظیفه شرعی انجام دهد) در نظر نمی‌گرفتند، بلکه از دیدگاه فرد بررسی می‌کردند. به فرد دستور می‌دادند که باید وقوف در عرفات و مشعر را به تنهایی در زمان مخصوص درک کند. خوب، درک مواقف در آن زمان برای یک فرد مزاحمت و گرفتاری نداشت؛ یک فرد می‌توانست در عصر نهم به اعتقاد خودش به عنوان وقوف از عرفات عبور کند و در شب پس از آن به عنوان عبور از مشعر درک وقوف نماید. اما اگر تمام شیعیان بخواهند وقوف عرفات و مشعر خود را برخلاف دیگران در روز دیگری انجام دهند نمی‌توانند و برای آن‌ها گرفتاری پیدا خواهد شد. فرض کنیم یک فرد بتواند برخلاف دیگران در روزی دیگر وقوف کند، لیکن انجام وقوف از یک فرد نمی‌تواند مشکل عمومی را حل کند.

همچنین فردگرایی در دیگر موارد تقیه از هلال شوال، عید فطر، وضو، نماز و دیگر عبادت‌هایی که دچار تقیه می‌گردند یا عناوین ثانویه مانند ضرر، حرج، عسر، اضطرار و اکراه که سبب رفع حکم اولی می‌شود و نیز تعارض و تزاحم حقوق و برخورد آن‌ها با یکدیگر از جمله مسائلی است که اگر با دید اجتماعی به آن‌ها نگاه شود می‌تواند راه‌گشا باشد و بسیاری از مشکلات را حل کند و اگر با دید فردی به آن‌ها نگاه شود مشکلات جامعه بر جای خود باقی می‌ماند و احکام شرع ناتوان از اداره جامعه می‌شوند.

٣ـ جدایی دین از سیاست

هرگاه اجتهاد تنها در راه وظایف فردی به کار گرفته شود و از وظایف اجتماعی در آن چشم‌پوشی گردد، زمینه برای توطئه دشمنان اسلام و تبلیغ سوء علیه اسلام آماده می‌شود، آن گاه نغمه ناتوانی اسلام برای اداره اموراجتماعی و در نتیجه جدایی دین از سیاست سر داده می‌شود.

زمانی که اجتهاد مسائل بانکی و اقتصادی را از دیدگاه اجتماعی بررسی نکند و اقتصاد جامعه بر اساس منابع اسلامی اصلاح نگردد، جامعه اسلامی رو به سوی بنیادهای اقتصادی غربی و دشمنان دین می‌آورد. هر چند در گفتار هم شعار کامل بودن دین و جهانی بودن آن سر داده شود، اما در عمل، باید برای حل مشکلات اجتماعی و اقتصادی به دشمن رو می‌آورد. در مسائل حقوق اجتماعی و روابط خارجی نیز هر گاه به معیارهای دینی توجه نشود، زمینه برای نفوذ قوانین حقوقی و روابط اجتماعی بیگانگان فراهم می‌شود. آن گاه باید به متخصصان خارجی پناه برد و در نتیجه، اعتراف به ناتوانی اسلام برای اداره جامعه نمود و با دشمنان دین هم‌صدا شد که دین از سیاست جداست و ارتباطی میان این دو نیست و دین‌داران باید از صحنه سیاست کنار بروند و در نهایت دین افسانه‌ای بیش نیست که در اثر عواملی در ذهن‌ها رسوخ کرده است!! ـ العیاذ بالله.

۴ ـ رها شدن بخش بزرگی ازمعارف اسلامی

وظایف اجتماعی از دیدگاه اسلام بخش بزرگی از فقه را تشکیل می‌دهد. بسیاری از ابواب مستقل فقه در ارتباط با وظایف اجتماعی است؛ مانند باب جهاد، قضا، قصاص، دیات، امور اقتصادی و حکومت اسلامی و دیگر ابواب فقهی که به طور مستقل در ارتباط با جامعه است، حتی برخی از ابواب فقه نیز که عنوان کلی آن‌ها در ارتباط با جامعه نیست، اما به نوعی با جامعه در ارتباط است، مانند نماز جمعه در کتاب صلات، پاره‌ای از مسائل خمس، زکات، امر به معروف و نهی از منکر، اجاره، خرید و فروش و دیگر معاملات.

بالاخره کوتاه‌نگری در اجتهاد سبب می‌شود که تمام این احکام که بخش بزرگی از فقه هستند، متروک بمانند و مورد بررسی قرار نگیرند و در حوزه‌های علمیه تدریس نشوند، حتی دانشجویان دینی هم برای فراگیری آن‌ها رغبتی نداشته باشند و با گذشت زمان این مسائلِ بسیار مهم به فراموشی سپرده شود. این واقعیت تلخ در حوزه‌های علمیه وجود داشت که بسیاری از کتاب‌های فقهی از رده  آموزشی خارج شده بود (مانند کتاب قضا، قصاص، دیات، حدود، جهاد) و تدریس نمی‌شد و فراگیری آن‌ها به عنوان تضییع عمر و اتلاف وقت به حساب می‌آمد.

پس از پیروزی انقلاب در ایران و برقراری حکومت جمهوری اسلامی در این کشور، زمینه تدریس و آموزش این گونه معارف اسلامی فراهم شد و فقه و اجتهاد به مهد اصیل خود برگشت و کارآیی آن در تمام زمینه‌های فردی و اجتماعی هویدا شد.

امام راحل فرمود: اکثر حوزه‌های علمیه یک بُعدی بود و طلاب با این‌که خیلی زحمت می‌کشیدند ولی فقه متمرکز شده بود در چند باب متعارف.^[۱۱]

باید دانست پیامدهای کوته‌اندیشی در فقه، تقصیر یا قصوری را به فقهای گذشته وارد نمی‌کند و آن‌ها را متهم به خطا نمی‌سازد؛ زیرا این کوته‌نگری از ستم ستم‌گران و دنیاپرستان بود؛ شرایط زمان و مکان زندگانی این محدودیت را بر آن‌ها تحمیل کرده بود، چنان‌که تجدیدنظر در فقه معاصر از شرایط زمان است که برای ما پیدا شده و چه بسا تجدیدنظرهای دیگری که در بستر زمان برای فقهای آینده پیدا شود و بینش ما را نسبت به بینش تازه آن‌ها محدود نشان دهد و بررسی و تحقیقات تازه ما که به دنبال رهایی از تنگنای گذشته است باز هم گرفتار تنگنا باشد که با اندیشه گسترده آیندگان گسترده‌تر گردد.

هرعصر و دوره‌ای از تاریخ تطور فقه و اجتهاد، تجدید بنیادی نسبت به گذشته است و دوره‌های قبل مانند پله‌هایی برای ترقی و تعالی فقه بوده و خواهد بود و این چرخش حرکت اجتهاد استمرار داشته و دارد، با این حال برخی از احکام اسلام مانند قصاص، حدود، ارث، ازدواج، طلاق و مانند اینها برجای خود ثابت است. اجتهاد گذشتگان راه‌گشایی برای آیندگان بوده است، حتی مثال‌ها و نمونه‌های فقهی که در فقه گذشتگان بوده وبه مارسیده است برای ما بی‌فایده نیست و می‌توان از همین نمونه‌ها و مثال‌ها برای نمونه‌هایی که در عصر ما در پدیده‌های نو یافت می‌شود استفاده کرد و فقه معاصر را از آن‌ها دریافت نمود. پرسش و  پاسخ‌های فقهی گذشته می‌تواند در پاسخ نیازهای نو امروز راه‌گشا باشد.

در هر حال پیامدهای نادرست کوتاه‌نگری در اجتهاد فقه شیعه را در زمانی طولانی از صحنه زندگی مردم خارج ساخت و همین پیامدها فقهایی را مانند شهید صدر را وادار کرد که مسلمانان را از خطر آن هشدار دهد. ایشان در مقاله «الاتجاهات المستقبله» برخی از این پیامدها را گوشزد می‌نماید و فقیهان و خبرگان دین را از آن‌ها آگاه می‌نماید و چنین می‌گوید:

کوته‌نگری در اجتهاد و تنها حالت فردی را در هدف آن به کارگرفتن، سبب شد که بسیاری از مسائل فقهی به فراموشی سپرده شود. این نگرش موجب شد که مجتهد در هنگام اجتهاد و استنباط احکام تنها فرد مسلمان را در نظر بگیرد و نیاز فردی را بررسی نماید و نیازهای اجتماعی مسلمانان را کنار بگذارد و وظایف فردی را جای‌گزین وظایف اجتماعی نماید. یک‌سونگری ذهنی فقیه تنها کوته‌نگری در اجتهاد را به بار نیاورد و موضوع فقه را تنها به بخشی از آن اختصاص نداد، بلکه به تدریج سبب شد که فردگرایی در ذهن فقیه رسوخ کند و رسوب نماید و نسبت به شریعت تنها از دیدگاه فردی بیندیشد؛ زیرا رسوخ جنبه فردی در ذهن فقیه و اندیشیدن به فرد و مشکلات فردی سبب شد که در دیدگاه خود نسبت به اسلام واکنش فردگرایی داشته باشد و اندیشه در ارتباط با دین را تنها از حوزه فرد بررسی کند. گویا به کارگیری واقعیت شریعت تنها در حالت فرد است و فقیه باید برای درمان نیازهای فردی بیندیشد و تنها جنبه فردی از زندگانی را با اسلام هم‌سو نماید.

اینک برای نمونه دو مورد از مسائل علم فقه و اصول را ذکر می‌کنیم و در ضمن بیان آن‌ها روشن می‌شود که چگونه فردگرایی در هدف اجتهاد، سبب فردگرایی خود شریعت شده و دین را تنها به جنبه فردی اختصاص داده است.

در اصول در مباحث دلیل انسداد انتخاب می‌گویند: تا زمانی که بدانیم در شرع تکالیف و دستوراتی هست و نمی‌توانیم از راه قطع آن‌ها را به دست بیاوریم لازم است برای شناسایی آن‌ها گمان را به کار گیریم. این اندیشه را اصولی‌ها نپذیرفته و آن را مردود می‌دانند و می‌گویند چرا پس از انسداد باب علم، به ظن روی بیاوریم!؟ ما می‌توانیم مکلف را به احتیاط وادار کنیم، به گونه‌ای که مکلف در هر واقعه‌ای به جای به کارگیری ظن در راه شناسایی وظیفه، احتیاط کند و با احتیاط از تکلیف شرع فراغ ذمه پیدا نماید. از سوی دیگر، هر گاه گسترش احتیاط سبب حرج و سختی شد هر مکلفی می‌تواند احتیاط را به مقداری که حرج نباشد، کم کند.

با تأمل در این فرضیه پی می‌بریم که چگونه فردگرایی در این اندیشه بر صاحب‌نظران آن تسلط یافته است؛ زیرا دستور شریعت به کم کردن احتیاط هر فرد مکلف در زمانی است که تشریع آن تنها برای فرد باشد و اگر شریعت برای اداره جامعه و تشخیص وظایف اجتماعی باشد نمی‌تواند دستور فردی بدهد و تنها پاسخ‌گوی نیاز فرد باشد؛ زیرا ممکن است یک فرد بتواند زندگی خوب را بر اساس احتیاط قرار دهد اما تمام افراد جامعه نمی‌توانند روابط اجتماعی، اقتصادی، بازرگانی و سیاسی خود را بر اساس احتیاط قرار بدهند.

نمونه فقهی را از اعتراض مشهوری می‌گیریم که فقها در مورد قاعده «لا ضرر و لا ضرار» مطرح کرده‌اند. آن‌ها گفته‌اند: قاعده لا ضرر هر حکم ضرری را که در اسلام باشد برمی‌دارد با این‌که در اسلام احکام ضرری بسیار است، مانند تشریع دیات، قصاص، ضمان، زکات؛ زیرا با پرداخت دیه یا تحمل قصاص بر قاتل ضرر وارد می‌شود، همچنان‌که با پرداخت عوض مال برای کسی که بر کسی که مال دیگری را تلف کرده و نیز بر کسی که باید زکات بپردازد، ضرر مالی وارد می‌شود.

لیکن این اعتراض از ناحیه دیدگاه فردی به فقه وارد می‌شود؛ زیرا این فردگرایی سبب شده است که آن‌ها خیال کنند اینها ضرر است، اما اگر از دیدگاه اجتماعی به این احکام نگاه شود و مصالح اجتماع در نظر گرفته شود، اینها حکم ضروری نیست، بلکه خالی بودن شریعت از تشریع ضمان و حقوق مالی ضرری است.

دیدگاه فردی در ذهن فقیه موجب می‌شود که فقیه همیشه در اندیشه حل مشکل فرد مسلمان باشد نه جامعه مسلمانان. برای مثال او تلاش می‌کند تا دادوستد فرد را با بانک ربوی حل کند و با یافتن نشانه و پیشنهاد دادن راهی قانونی گذران معاش فرد مسلمان را حل کند. در حالی که نظام بانک‌داری ربوی مشکلی از مشکل‌های جامعه است و اگر با پیشنهاد راه مشروع و قانونی واقعیت معاش فرد را با شرع هم‌سو نماییم باز مشکل اجتماعی این واقعیت به حال خود باقی می‌ماند و حل نشده است.

کوته‌نگری در فقه و رسوخ فردگرایی در ذهن فقیه در فهم نص شرعی و مفهوم دلیل شرعی نیز اثر کرده است. از این رو شخصیت حکومتی پیامبر یا امام را فراموش کرده و آن را به ذهن خود راه نمی‌دهد و هر گاه از طرف پیامبر نبست به چیزی نهی وارد شده باشد، مانند نهی اهل مدینه از زیاده‌روی در مصرف آب، فقیه فردگرا این نهی را یا بر نهی تحریمی یا بر نهی کراهتی حمل می‌کند در حالی که این نهی نه تحریمی است و نه کراهتی بلکه نهی حکومتی است و پیامبر از جهت حاکم بودن و رئیس دولت بودن در زمانی مخصوص از چیزی نهی می‌کند و نمی‌توان آن نهی را حکم عمومی در تمام زمان‌ها و مکان‌ها دانست و از آن استفاده کرد. از سوی دیگر فقیه فردگرا نمی‌تواند نصوص و دلیل‌های شرعی را با روح واقعیت هم‌گام نماید و از آن‌ها قاعده کلی اتخاذ نماید لذا برای به دست آوردن یک موضوع آن را تجزیه می‌کند و حکم‌های گوناگونی را برای آن یک موضوع ملتزم می‌شود.

در کتاب اجاره این مسئله مطرح است که آیا مستأجر می‌تواند آن‌چه را به عنوان اجاره گرفته است به دیگری اجاره بدهد و اجاره بیشتری دریافت کند؟ در روایت‌هایی از این کار نهی شده است. برخی از این روایات از اجاره دادن خانه‌ای که اجاره شده است، برخی از اجاره دادن آسیاب و کشتی اجاره شده و دسته‌ای از اجاره دادن عملی که مورد اجاره مراتع شده است، نهی کرده‌اند. در واقع این نصوص مانند دیگر نصوص در بیشتر اوقات برای بیان حکم برخی از موضوع‌ها آمده‌اند و می‌خواسته‌اند وظیفه مکلف را در آن موقعیت‌های ویژه معین سازند. اگر ما به این روایت‌ها با روح تطبیق بر واقعیت بنگریم و بدانیم که هدف از این گونه روایت‌ها روابط اجتماعی است، در آن صورت به تجزیه موضوع ملتزم نخواهیم شد، بلکه یک حکم کلی برداشت می‌کنیم و می‌گوییم مستأجر چیزی را که اجاره کرده، حق ندارد اجاره بدهد. اما اگر با نظر فردگرایی به آن روایت‌ها بیندیشیم به آسانی می‌توانیم تجزیه را بپذیریم و بگوییم این مسئله مربوط به موارد ذکر شده در روایات است.^[۱۲]

از دیدگاه شهید صدر پیامدهای نادرست کوته‌اندیشی در اجتهاد و فرد نگری در آن به قرار زیر است:

١ـ تنگ‌نظری در فقه، تحدید موضوع اجتهاد، محدود ساختن هدف آن، رها شدن نظام اجتماعی.

٢ـ توجیه واقعیت خارجی در موضوعات مورد ابتلا هستند و ریختن آن‌ها در قالبی که بتواند با شرع هم‌سو شود و نپذیرفتن واقعیت عینی موجود در خارج. متروک ماندن شخصیت حکومتی پیامبر و امام و توجه نداشتن به نوع احکام حکومتی و دستورهایی که پیامبر گاهی در شأن حکومت و سرپرست جامعه صادر می‌کردند.

٣ـ کج‌اندیشی در فهم نصوص شرعی در جمع نکردن میان آن‌ها به شیوه‌ای مطلوب که مورد تأیید و تأکید عرف و محاوره است.

۴ـ ناتوانی از استخراج قواعد فقهی و قوانین کلی از نصوص و روایات، بلکه تجزیه یک موضوع و اثبات چند حکم مختلف برای یک موضوع.

هـ) دگرگونی در روند آینده اجتهاد

پس از توجه به پیامدهای نادرست کوته‌اندیشی در اجتهاد باید حرکت اجتهاد در مسیر تاریخ دگرگون شود، هدف اصیل و گسترده خود را باز یابد و به سوی آن حرکت کند. همچنین باید نیازهای جامعه امروز را با نگرشی تازه بررسی کند، از تنگنای تحمیلی خود رها شود و برای پاسخ‌گویی به تمام نیازهای فردی و اجتماعی انسان‌ها آماده شود و بر اساس بینش جهانی و توجه به تمام ابعاد نظام اسلامی برای رفع تمام نیازمندی‌های انسانی به پاخیزد تا بتواند خود را با کاروان شتاب‌زده تمدن بشری هم‌گام نماید.

امروز دیگر نباید اجتهاد را در نیازهای فردی و عبادی به کار گرفت و از آن همه اهداف مهم اجتماعی صرف نظر کرد؛ امروز فقیه باید اجتهاد را در نیازهای اجتماعی نیز به کار بگیرد؛ در هنگام استنباط حکم شرع تنها چهره فردی مسلمان را نباید تصور نماید، بلکه چهره جامعه انسانی را باید تصور نماید و حکم آن را از منابع اصیل اسلامی استخراج کند. اگر امروز فردگرایی را از چهره اجتهاد نزداییم و آن را از محدوده مسائل فردی بیرون نسازیم و آن را با وضعیت کنونی جهان هماهنگ نکنیم، از تمدن بشری عقب خواهیم ماند.

امروز که از جوامع اسلامی خفقان دیروز برداشته شده و دل‌ها به سوی اسلام پر می‌کشد به ویژه با به ثمر رسیدن انقلاب اسلامی در ایران و پیدایش حکومت جمهوری اسلامی تمام زمینه‌ها برای به کارگیری اجتهاد حاصل شده است و جامعه‌های انسانی چشم به راه کارکرد اجتهاد شیعه هستند، باید اجتهاد را با تمام نیرویی که دارد و در تمام مواردی که می‌تواند کارساز باشد به کار گرفت و غبار ستم و فردگرایی و تنگنایی و گوشه‌گیری را از چهره آن شست و آن را در مسیر اصلی خود به سوی هدف گسترده رهنمون ساخت. امروز با پدیدار شدن حکومت جمهوری اسلامی باید با به کارگیری اجتهاد در نیازهای اجتماعی، سیاسی و حکومتی روی آورد تا بتوان فقه را در صحنه‌های گوناگون زندگانی هم‌گام نمود. امروز برای جهانیان روشن شده است که اسلام نه تنها برای نیازهای فردی برنامه دارد، بلکه توان اداره جامعه و رفع نیازهای جامعه را نیز دارد. در حوزه‌های علمیه باید مراکزی برای استنباط گسترده در تمام ابعاد زندگانی باشد تا بتواند پاسخ‌گوی نیازهای جامعه باشد. مجتهد باید خود را از محیط‌های محدود، خارج سازد و با توجه به گستردگی هدف، آگاهی از نیازها، شرایط موجود، مصالح، اندیشه‌های تازه، پدیده‌های نو، موضوع و یا متعلق جدید اجتهاد را به کار گیرد و حکم شرع را استخراج نماید تا بتواند صحنه‌های گوناگون جامعه انسان امروز را با دین هم‌سو نماید و احکام خدا را در جامعه امروزی جاری سازد و مشکلات را حل نماید.

ضرورت این دگرگونی از آنجاست که اجتهاد با پدیده‌های انسانی ارتباط مستقیم دارد. دگرگونی و پیدایش پدیده‌ها در زندگانی انسان‌ها در دوره‌های اخیر آن چنان رشد فزاینده‌ای پیدا کرده است که خود انسان را به طور عام و اهل نظر را به طور خاص به تعجب واداشته است. از این رو نمی‌توان از این واقعیت چشم‌پوشی کرد و نگرش فقیه معاصر در اجتهاد، مانند نگرش فقهای گذشته در زمان‌های پیش باشد. شهید صدر در مقاله «الاتجاهات المستقبله لحرکه الاجتهاد» لزوم تحول ودگرگونی اجتهاد را در عصر حاضر و روند آینده آن را در این مقاله چنین بازگو می‌نماید:

پس از سقوط حکومت اسلامی در کشورهای اسلامی بر اثر جنگ‌های استعمارگران کافر، برکناری از صحنه سیاست تنها گریبان‌گیر شیعه نشد بلکه این جنگ‌ها سبب شد تمام مذاهب اسلامی از عرصه سیاست اخراج شوند و فقه اسلامی به کلی برکنار گردد و قوانین و بنیادهای اندیشه‌ای دیگری برای اداره جامعه جای‌گزین اسلام گردد و قوانین و حقوق اسلامی نیز از قوانین و حقوقی که از همان بنیادهای اندیشه‌ای نشئت می‌گرفت سرچشمه بگیرد. این دگرگونی بنیادی در وضعیت امت اسلام اثری بزرگ بر حرکت اجتهاد در میان شیعه داشت و شیعه احساس کرد که از طرف استعمارگران کافر و نفوذ سیاسی و نظامی و بنیادهای اندیشه‌ای آن‌ها، اسلام و مسلمانان تهدید می‌شوند و این احساس در اندیشه او حرکتی ایجاد کرد تا هوشیار گردد و بتواند حقیقت اجتماعی مسلمین را تصور نماید و با امکانات خود که در اختیار دارد در سایه ایمان در برابر این خطر ایستادگی نماید. حرکت اجتهاد در لابه‌لای مقاومت خود احساس کرد که جنبه فردی اجتهاد اسلام با جنبه اجتماعی ارتباط همه‌جانبه‌ای دارد که با نابود شدن جنبه اجتماعی جنبه فردی نیز نابود می‌شود. از سوی دیگر، امت اسلام پس از کشف بنیادهای اندیشه‌ای تازه و آشکار شدن نوع تجربه‌های اجتماعی بی‌ارزش که استعمار برای او آورده بود، هستی خود را ندا داده و در رسالت حقیقی خود که در اسلام تبلور یافته بود اندیشه کرد و طبیعی است که این ندا بر حرکت اجتهاد نیز تأثیر گذاشته و در لابه‌لای تجربه تلخی که پس از استعمار چشیده و با آن زیسته است احساس ذاتی او با تأکید دریابد که اسلام مجموعه‌ای است مرتبط و اجزای آن از هم جداشدنی نیست.

هم‌گام شدن انسان با اسلام در صحنه فردی نمی‌تواند از هم‌گام شدن با آن صحنه اجتماعی جدا باشد و اگر صحنه اجتماعی اسلام تعطیل شود صحنه فردی آن نیز به خاموشی می‌گراید و نابود می‌شود. تمام این عوامل دست به دست هم داده و کمک کردند تا حرکت اجتهاد شیعه دگرگون شده و راه مبارزه در پیش گیرد و با دشمنان بجنگد و از اسلام دفاع نماید و پایه‌های آن را مستحکم کند و به نیرویی مبدل شود که بتواند تمام صحنه‌های زندگانی را با اسلام هم‌گام نماید و با این دگرگونی، دامنه هدف آن نیز گسترش یابد و کار خود را با توجه به هر دو عرصه از فردی و اجتماعی با هم‌دیگر آغاز کند.

اینک سرآغاز این دگرگونی آشکار و بر ما روشن گشته است. بررسی برخی از مسائل مانند مسئله نظام حکومتی، شیوه اقتصاد و دیگر مسائل اجتماعی از دیدگاه اسلام، همگی نشانه‌های دگرگونی حرکت اجتهاد و گواه بر این تحول بزرگ در حرکت اجتهاد است و تا زمانی که امت اسلام در حال تعالی و ترقی است و رو به اسلام آورده تا آن را در زندگی خویش به عنوان پیام حقیقی درک کند و با حرکت اجتهاد در میان شیعیان در ضمن این موضوع پیام‌آور و جامع، از اسلام برخوردار گردد. طبیعی است که تأکید کنیم حرکت اجتهاد که برای رسیدن به این هدف است با گسترش هدف اجتهاد در تمام صحنه‌های زندگی و هم‌سو نمودن آن‌ها با اندیشه اسلامی ادامه خواهد یافت و با پیروی و پرورش رسالت اسلام در جامعه مسلمان و پیوند خوردن حرکت با مسیر مبارزاتی آن در دفاع از اسلام به بالاترین مراتب خود خواهد رسید و برای این‌که با این مقدمات بتوانیم روند آینده اجتهاد را که در نتیجه دگرگونی در هدف به دست آورده پیش‌بینی کنیم باید به زمان پیش از دگرگونی حرکت اجتهاد برگردیم و آن‌چه را پیش از وضعیت موجود بوده بررسی کنیم و آثاری را که در اجتهاد فراموش شده به دست آوریم و آثاری را که بر فراموشی نیمی ازهدف اجتهاد پدیدار شده بود و نتیجه‌هایی را که این فراموشی بر ما بار کرده بود بررسی نماییم تا بتوانیم روند آینده اجتهاد رادرک کنیم تا هنگام به کمال رسیدن دگرگونی و گسترش هدف در اجتهاد در تمام ابعاد زندگی که در انتظار آن هستیم تحقق یابد.^[۱۳]

و) نگرش اجتماعی در اجتهاد

اسلام دین اداره اجتماع بر موازین عدل و قسط است و اجتهاد وسیله‌ای است برای پیاده ساختن احکام دین و شناسایی آن‌هاست. مجتهد باید قانون اداره جامعه را در صحنه زندگی با اجتهاد از منابع اسلامی استخراج نماید و با نگرش اجتماعی و حکومتی ادله را بررسی نماید و در زمان استنباط، انسان اجتماعی را در ذهن خود تصور کند؛ به ویژه در این زمان که پدیده‌ای بی‌سابقه در اجتماع ما تحقق یافته است. این پدیده پیروزی انقلاب در سرزمین شکوه‌مند اسلامی کشور ایران بود که موجب شد اسلام به صورت یک مکتب زنده و پویا را در صحنه‌های مختلف زندگی به نمایش درآید.

پیروزی بزرگ انقلاب اسلامی در ایران به رهبری حضرت امام خمینی ـ رضوان الله علیه ـ و با فرمانبری و اطاعت از این ملت بزرگوار و ایثارگر مایه شگفتی جهانیان شد و آن‌ها را در حیرت فرو برد؛ زیرا به آن‌چه ناممکن بود تحقق عینی بخشید.

بر این اساس توقع و انتظار جوامع اسلامی، بلکه جوامع انسانی از اسلام و از اجتهاد بیشتر شده و باید اجتهاد با نگرش اجتماعی به منابع اسلامی بتواند انتظار آن‌ها را برآورد و نیاز آن‌ها را پاسخ‌گو باشد.

انتظار جوامع از اسلام همان‌گونه است که در حقیقت و واقعیت خود می‌باشد، یعنی یک نظام حکومتی و نیرومند که در متن زندگی مردم جا دارد و گام به گام با آن‌ها همراه است. در حقیقت پیروزی اسلام در ایران بر اثر یک نگرش اجتماعی به اجتهاد بود که توانست این همه افتخارات را بیافریند و موجب حرکت جدیدی در جهان اسلام بشود. انقلاب اسلامی موجب شد تا جهانیان پی ببرند که اسلام توانایی مدیریت و هدایت جامعه را در تمام ابعاد پیچیده زندگانی دارد. این نگرش اجتماعی در اجتهاد که موجب شده است که حوزه‌های علمیه به دنبال تغییر و تحول باشند و به گونه‌ای برنامه ریزی کنند که در آموزش و تدریس بر اساس مقتضیات زمان، امور اجتماعی جدید را شناسایی و بررسی نمایند و آن‌ها را با اسلام هم‌سو کنند.

دیگر اجتهاد نمی‌تواند از مسائل اجتماعی غافل بماند و از اوضاع سیاسی و اجتماعی و اقتصادی بی‌خبر باشد. باید این گونه مسائل جزء درس‌های اصلی حوزه‌ها قرار بگیرد و نصوص اسلامی باید با نگرش اجتماعی آموزش داده شود تا فردگرایی از ذهن مجتهدان در آینده زدوده شود و نگرش فردی و اجتماعی را با هم در نظر بگیرند. شهید صدر در نوشتارهای گوناگون خود بر نگرش اجتماعی در نصوص تأ کید داشته و پیروزی فقه و اجتهاد را نوید می‌دهد. ایشان از فردگرایی در اجتهاد و تصویر فرد در هنگام اجتهاد بر حذر داشته و به آن هشدار داده است.

وی در مقاله «الفهم الاجتماعی للنص فی فقه الإمام الصادق(ع)‌» چنین می‌گوید: پرسشی که در این زمینه باید طرح کنیم این است اگر مجتهدی که می‌خواهد یک نص دینی را بررسی کند و مفهوم آن را دریابد و تا رسیدن به معنای نهایی آن پیش برود و تمام حدود آن را در نظر بگیرد، اگر دلالت‌های لفظی (دلالت وضعی و سیاقی) آن را مورد توجه قرار دهد و دلالت لغوی آن نص را به دست آورد آیا به مقصود خود رسیده و مفهوم نهایی آن را درک کرده است؟

پاسخ آن هم مثبت است وهم منفی! مثبت است در صورتی که مجتهد پای‌بند به مفهوم لغوی است و در فهم نص شرعی به لغت اعتماد دارد؛ یعنی انسانی است که تنها دلالت لفظی را می‌شناسد و از چیز دیگر آگاهی ندارد و هر گاه بخواهد نص را بفهمد کارش این است که تنها دلالت لفظی را بررسی می‌کند و ظهور لفظ را بر این اساس می‌نهد و مفهوم نص را در می‌یابد.

اما پاسخ منفی است در صورتی که مجتهد بخواهد مفهوم آن نص را با توجه به واقعیات اجتماعی و به عنوان یکی از عقلای افراد نوع خویش در تمام صحنه‌های گوناگون به زندگانی اجتماعی پرداخته است، دریابد؛ زیرا افرادی که زندگی اجتماعی دارند از برخوردهای اجتماعی با افراد دیگر جامعه آگاهی دارند و آگاهی مشترک و زمینه ذهنی عمومی در میان این افراد پدید می‌آید. مجتهدان در فقه از این آگاهی مشترک به «مناسبت‌های حکم و موضوع» تعبیر می‌کنند. به عنوان نمونه می‌گویند اگر نص دلالت کند که هر کس از نهری آب بردارد یا از جنگل چوب بردارد مالک آن می‌شود؛ هر چند این نص در مورد خاص (آب و چوب) است لیکن از آن یک قانون کلی را برداشت می‌کنیم که هر کس چیزی از ثروت‌های طبیعی خام را بردارد و تصرف کند مالک آن خواهد شد و هیچ گونه تفاوتی میان آب و چوب و دیگر منابع خام طبیعی نیست؛ زیرا مناسبت‌های حکم و موضوع در این نص یک قانون کلی را به ما می‌آموزد و حکم شرع را از محدوده آب و چوب بیرون می‌سازد.

نمونه دیگر در این زمینه این است که اگر نصی از شارع بگوید پیراهنی که با آب نجس شود باید شسته شود، از این نص درمی‌یابیم که آب نجس به هر چیزی برسد آن را نجس خواهد کرد خواه پیراهن باشد یا چیز دیگر؛ زیرا مناسبت‌های حکم و موضوع که در ذهن عرفی عموم مردم تمرکز و رسوخ پیدا کرده نمی‌پذیرد که تنها آب نجس پیراهن را نجس کند و چیز دیگر را نجس نکند. پس در این نص پیراهن به عنوان مثال و نمونه آمده است نه برای محدود ساختن حکم در این موضوع. در حقیقت، مناسبت‌های حکم و موضوع نتیجه نگرش اجتماعی و زمینه ذهنی عمومی و بنیاد مشترک فکری است که موجب عمومی شدن حکم و قانون و کلی شدن آن می‌شود و بر همین اساس است که فقیه می‌تواند قانون عمومی مالک شدن را از طریق تصرف و قانون عمومی نجس شدن را از راه ملاقات با آب نجس دریابد و محدوده این دو حکم را گسترده‌تر از آن چه در نص آمده قرار دهد. همین نکته مقصود ما از فهم اجتماعی نص است و بر این اساس، فهم اجتماعی نص است و این فهم با فهم لغوی و لفظی نص، تفاوت دارد.^[۱۴]

سپس شهید صدر میان عبادات و معاملات تفاوت قائل شده و معتقد است نص در عبادات باید بر معنای لغوی حمل شود و نمی‌توان از مورد نص تعدی کرد و آن حکم را به موارد دیگر عمومیت داد، ولی اگر نص در معاملات باشد می‌توان آن را بر قانون کلی حمل کرد و با نگرش اجتماعی و عمومی آن را بررسی نمود.

وی در توضیح این معنا چنین می‌گوید: اگر در روایت آمده است که هر کس در شماره رکعت‌های نماز مغرب شک کند نمازش باطل است نمی‌توان این حکم را به نماز ظهر نیز تسری داد؛ زیرا نظام عبادات نظام غیبی است که از آگاهی عمومی و اندیشه‌های اجتماعی ما بیرون است. اما اگر نص در ارتباط با یک صحنه زندگی اجتماعی مانند معاملات وارد شود فهم اجتماعی در برداشت از آن مؤثر است؛ زیرا مردم در این زمینه‌ها آگاهی و برداشت مشترکی دارند و این آگاهی می‌تواند حدود حکمی را که در نص آمده مشخص کند یا دایره موضوع آن را گسترده‌تر کند یا تنگ‌تر. البته دلیل ما بر اعتماد بر فهم اجتماعی، همان اصل حجیت ظهور است؛ زیرا این برداشت همگانی برای نص، نوعی ظهور ایجاد می‌کند و این ظهور مانند ظهور لغوی حجت است.^[۱۵]

تفاوت قیاس و فهم اجتماعی

شهید صدر تفاوت میان فهم اجتماعی و قیاس را با اجمال توضیح داده است تا این توهم برای کسی پیدا نشود که فهم اجتماعی با قیاس یکی است و یا از مصادیق آن است.

روشن است قیاس در مذهب شیعه، باطل است و در روایات بسیاری از امامان معصوم؟عهم؟‌ بطلان آن اعلام شده و آن را مذموم دانسته است.

ابوحنیفه بر امام صادق(ع)‌ وارد شد. امام(ع)‌ به او فرمود: «به من گفته‌اند تو در دین قیاس می‌کنی!؟ گفت: بلی. فرمود: قیاس نکن اولین کسی که قیاس کرد ابلیس بود».^[۱۶]

آن حضرت در روایت دیگری می‌فرماید: «بدانید خداوند نخواسته و دستور نداده است که کسی در دین خدا هوای نفس و رأی و قیاس را به کار بگیرد. خداوند قرآن را فرستاده و همه چیز را در آن بیان فرموده است».^[۱۷]

همچنین از آن حضرت نقل شده است: «اهل قیاس دانش را با قیاس فرا گرفتند و قیاس آن‌ها را از حق دور کرد همانا دین خدا با قیاس به دست نمی‌آید».^[۱۸]

پیامبر گرامی اسلام(ص)‌ نیز استفاده از قیاس را مذموم می‌داند و می‌فرماید: «هر کس در دین من قیاس را به کار گیرد بر دین من نیست».^[۱۹]

شهید صدر فهم اجتماعی را از قیاس جدا کرده و آن‌ها را دو حقیقت پنداشته و قیاس را باطل و فهم اجتماعی را حق دانسته است. وی چنین می‌گوید: از آن‌چه گذشت می‌توانیم میان فهم اجتماعی نص و قیاس که باطل بودن آن در فقه جعفری ثابت شده است تفاوت بگذاریم؛ زیرا فهم اجتماعی نص همان عمل کردن به ظهور دلیل است که نزد عقلا حجت است، اما قیاس سرایت دادن حکم موضوعی است به موضوع دیگر. هنگامی که حکم را با فهم اجتماعی دریافت می‌کنیم و حکم را به موضوعی که در خود نص نیست تعمیم می‌دهیم نمی‌خواهیم حکم موضوع نص را به موضوعی دیگر سرایت دهیم که قیاس باشد، بلکه فهم اجتماعی و برداشت ما از نص قرینه‌ای است برای عمومیت حکم؛ یعنی این برداشت و قرینه برای دلیل ظهوری جدید می‌سازد که حکم را عمومی و همگانی می‌کند. پس حکم عمومی به واسطه ظهور لفظ و با اعتماد بر برداشت از به مناسبت‌ها به دست آمده است. بر این اساس حکم از موضوع خود تجاوز نکرده، بلکه گسترش و تعمیم در موضوع حکم شده است.^[۲۰]

فهم اجتماعی گره‌گشای فقه

شکی نیست منابع اصیل استنباط احکام از فقه به تمام موضوعات حوادث پیچیده‌ای که برای تمام افراد بشر پدید می‌آید کافی نیست به ویژه در این عصر که جوامع بشری با شتاب به سوی پیشرفت‌های گوناگون در علوم مختلف به پیش می‌روند؛ آیات قرآن که به روشنی بتوان حکم شرع را از آن به دست آورد محدود است و روایات نیز که از پیشوایان دین رسیده در برخی از موضوعات و به مناسبت برخی از حالات وارد شده است. حال اگر با کوته‌نگری و جمود بر مورد روایات آن‌ها را بررسی کنیم احکام شرع در محدوده اندکی از موضوعات محصور می‌شود و توانایی اداره جامعه بشر را ندارد.

از سوی دیگر پر واضح است که اسلام دین کامل و جهانی است و برای تمام افراد بشر و در تمام زمان‌ها و مکان‌ها آمده است. بنابراین، بینش عمومی در فقه برای ما ضروری می‌شود و برای رهایی از مشکلات، ناچار باید به آن روی بیاوریم و تا آنجا که بتوانیم با نگرش اجتماعی، نصوص دینی را بررسی کنیم و هنگام اجتهاد، مناسبت‌های حکم و موضوع و برداشت همگانی را در نظر داشته باشیم تا بتوانیم از نص، قانون کلی و حکم اجتماعی را دریافت کنیم و مشکلات فقه را بر طرف سازیم و پرسش‌های گوناگون نسل معاصر را پاسخ‌گو باشیم و برای نیازهای عمومی چاره‌ای بیندیشیم.

شهید صدر در این رابطه چنین می‌گوید: با این‌که اکنون ارتباط با فهم اجتماعی با احتیاط سخن می‌گوییم لیکن عقیده دارم که این موضوع گره بزرگی را در فقه می‌گشاید و آن گره این است که بسیاری از احکام از راه پاسخی که به پرسش راویان داده شده است یا بدون پرسش و درابتدای کلام بیان شده است (نه به عنوان بیان قانون کلی و حکم عمومی) به دست می‌آید. البته اگر ما در هنگام اجتهاد و استنباط حکم شرعی تنها به فهم لغوی و تفسیر لفظی اکتفا کنیم نتیجه‌اش این خواهد بود که بسیاری از احکام در محدوده همان موضوع که در روایت آمده و یا در همان حالت که از آن سؤال شده محدود شود و محصور گردد با این‌که ما می‌دانیم بیان احکام شرع تنها برای روشن سازی حکم همان موضوع و یا حالت ویژه مورد پرسش نیست، بلکه برای بیان حکم کلی الهی و قانون عمومی شرع است، هر چند پرسش در محدوده موضوع و یا حالت خاصی است، لذا اگر ما با فهم اجتماعی و مناسبت حکم و موضوع به روایت نگاه کنیم و آن را بررسی نماییم به تشخیص حدود و واقعیت احتمالی آن احکام نزدیک‌تر خواهیم بود.^[۲۱]

ز) آینده‌نگری اجتهاد

آیه الله العظمی شهید صدر با بررسی گذشته اجتهاد و کمبودهایی که در به کارگیری در آن وجود داشته و پیامدهایی که کوته‌نگری در اجتهاد در پی دارد و با بررسی دگرگونی تمدن بشری و پیشرفت دانش‌های گوناگون و پدیده‌های نو ظهور در تمام صحنه‌های زندگانی و شکست تمدن بیگانگان از اسلام و تهی بودن فرهنگ شرق و غرب و ورشکستگی استعمار پیر و ناتوان به این حقیقت رسیده است که نسل امروز بشر خواهان تمدنی دیگر است که بتواند پرسش‌های او را پاسخ گوید و فرهنگی بالاتر که نیازهای او را بر آورد. این تمدن و فرهنگ در سایه تعالیم اسلام به دست می‌آید. بر همین اساس دل‌ها به اسلام تمایل پیدا کرده و قلب‌ها به سوی آن به پروازدر آمده است و جویندگان راه آن بسیار شده و هواداران آن بسیار گشته‌اند.

اسلام در حقیقت و واقعیت خود می‌تواند پاسخ‌گوی پرسش‌ها و برآورنده نیازها باشد و این انقلاب جهانی در اجتهاد تأثیر می‌گذارد و حوزه‌های علمیه را به دنبال خود می‌کشد و دیر یا زود کارکرد خود را در اجتهاد نیز آغازمی‌کند و خواسته یا ناخواسته فقها باید واکنش خود را در برابر این موج نشان دهند و طبق نیاز جامعه گام بردارند، پرسش‌ها را پاسخ گویند و تا آنجایی که منابع اصیل اسلام اجازه می‌دهد در اجتهاد نیز نگرش تازه به وجود آید و از کوته‌نگری در آن پرهیز شود و با دید اجتماعی در آن نگاه شود و نصوص در آن بررسی گردد و در آینده‌ای نه چنان دور، فردگرایی و کوته‌اندیشی از اجتهاد برداشته شده و به فراموشی سپرده شود و به جای آن بلنداندیشی، گسترش در هدف، فهم اجتماعی، قانون‌گرایی و احکام کلی که بتواند برای پدیده‌های نو و اسرار پیچیده تمدن بشری امروز پاسخ‌گو باشد، جای‌گزین شیوه اجتهاد گذشته گردد.

شهید صدر چنین عقیده دارد و می‌فرماید: طبیعی است زمانی که نیروی به حرکت‌آورنده اجتهاد (که همان هدف باشد) ابعاد حقیقی خود را باز یابد و در عرصه فردی و اجتماعی فرود آید و هر دو را در برگیرد پیامدهای یک‌سونگری در اجتهاد از میان می‌رود و تنها یک روی سکه را دیدن از چهره آن زدوده می‌شود و محتوای حرکت اجتهاد به کیفیتی در می‌آید که با هدف گسترده سازگاری داشته باشد.^[۲۲]

 

خلاصه

خلاصه دیدگاه‌های شهید صدر در روند آینده اجتهاد، در این مقاله بدین قرار است:

١ـ روند آینده اجتهاد بر دو بخش پیش‌بینی می‌شود، عامل فن در حرکت و هدف گسترده اجتهاد که حرکت اجتهاد با هدف و عامل فن هماهنگی تنگاتنگ دارد.

٢ـ هدف گسترده اجتهاد، هم‌سو کردن اندیشه اسلامی با حالت فردی و با صحنه‌های اجتماعی است.

٣ـ کوته‌نگری در هدف برای شیعه بر اثر شرایط ویژه و پیش‌آمدهای تاریخی موجب شده اجتهاد را فقط در ارتباط با حالت فردی انسان و نه واقعیت‌های اجتماعی ملاحظه کند.

۴ـ کوته‌نگری در اجتهاد پیامدهای نادرستی برای فقه و نگرش در احکام دین دارد که در نتیجه به ناتوانی فقه برای مدیریت جامعه می‌انجامد.

۵ـ امت اسلام پس از کشف تجربه‌های اجتماعی بی‌ارزشی که استعمار برای او آورده بود و احساس ارتباطی که میان حالت فردی و صحنه‌های اجتماعی کرده بود به این نتیجه رسید که دگرگونی در روند اجتهاد ضروری است.

۶ـ در نظر گرفتن مناسبت حکم و موضوع، موجب عمومی شدن حکم و قانونی می‌شود که از روایات استفاده می‌شود.

٧ـ برداشت اجتماعی از نصوص شرعی گره‌گشای بزرگی در فقه خواهد بود؛ زیرا اگر در هنگام اجتهاد به فهم لغوی اکتفا کنیم بسیاری از احکام در همان محدوده موضوعی که در روایت آمده محصور می‌گردند.

٨ـ هنگامی که نیروی به حرکت‌آورنده اجتهاد (که همان هدف گسترده است) ابعاد حقیقی خود را بازیابد و در عرصه فردی واجتماعی فرود آید، پیامدهای نادرست یک‌سونگری در فقه از میان می‌رود و خط مبارزه‌ای اجتهاد، مسیر خود را به انجام می‌رساند.

٩ـ در آینده اجتهاد در تمام عرصه‌های زندگانی مسلمان‌ها نفوذ می‌کند و در پی این انقلاب، بسیاری از شیوه‌ها و تصورها و موضوع‌ها تغییر خواهد کرد.

[۱]. امام خمینی ریاده الفقه الاسلامی، ص۵٠.

[۲]. همان، ص٨۶.

[۳]. فقه اهل بیت، ش١، س ١۴١۶ ق، ص ١٣.

[۴]. حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج ١٢، ص ٨٧ .

[۵]. مجموعه مقالات آیه الله سید محمدباقر صدر، ش ١، ص ٢٣.

[۶]. فقه اهل بیت، ش ١، س ١۴١۶ ق، ص ١۵.

[۷]. حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ١٨، ص۴١، ح ۵١ .

[۸]. همان، ح ۵٢ .

[۹]. شیخ حر عاملی وسائل الشیعه ج١٩، ص ٣١٧ .

[۱۰]. ر . ک: فقه اهل بیت، ش١، س ١۴١۶ق، ص ١۵.

[۱۱]. صحیفه نور، ج ١٧، ص ۵٣ .

[۱۲]. فقه اهل بیت، ش ١، س ١۴١۶ ق، صص٢٠ ـ ١٨ .

[۱۳]. ر . ک: فقه اهل بیت، ش١، س ١۴١۶ ق، ص١۶.

[۱۴]. سید محمدباقر صدر، الاجتهاد و الحیاه، ص ١۶٢.

[۱۵]. سید محمدباقر صدر، الاجتهاد و الحیاه، ص ١۶۴.

[۱۶]. حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ١٨، ص ٢٢، ح ۴.

[۱۷]. همان، ح ٢.

[۱۸]. همان، ح ١٨.

[۱۹]. همان، ص ٢٨.

[۲۰]. سید محمدباقر صدر، الاجتهاد و الحیاه، ص ١۶۵.

[۲۱]. سید محمدباقر صدر، الاجتهاد و الحیاه، ص ١۶۶.

[۲۲]. فقه اهل بیت، ش ١، س ١۴١۶ ق، ص ٢١.

 ابتدا از ویژگی‌های شخصیتی و علمی شهید صدر بگویید، ابعاد شخصیتی ایشان را چگونه می‌بینید؟

بنده واقعاً خودم را خیلی عاجز و ناتوان می‌دانم که بتوانم دربارۀ چنین شخصیت عظیمی صحبت کنم، ولی یک چند کلمه‌ای خواهم گفت. اولین مطلبی که متجلی می‌شود برای کسی که چنین شخصیتی و آثارش را مطالعه می‌کند، مسألۀ جامعیت و گسترش تحقیقات در علوم و فنون مختلف است. اگر بخواهیم این جامعیت را ترسیم کنیم، در حقیقت باید اشاره بکنم به بحث‌های فلسفی، علمی، اقتصادی، تفسیری، اصولی، فقهی و بحث‌های دیگر ایشان که این جامعیت کم‌نظیر است.

نکتۀ دیگر مسألۀ نظریه‌پردازی است. در هر بحثی که مرحوم استاد شهید وارد می‌شود، مثل یک نظریه‌پرداز و مثل یک تئوریسین وارد ابعاد موضوع می‌شود و ریشه‌های تاریخی آن موضوع و مقدمات علمی آن موضوع را به طور دقیق بیان می‌کند و بالاخره به یک تئوری و نظریه می‌رسد که این نظریه میتواند زیربنای بحث‌های بعدی بشود. اگر مثلاً به مباحث کلامی امامت می‌پردازند، در عمق امامت و امتداد نبوت و بر تأثیر امامت و نبوت در مسیر خلافت انسانی صحبت میکنند و نظریه خلافت و شهادت را تبیین می‌کنند.

این نکته خیلی جالب است و حتی اثری بر نظریه‌های دیگر خواهد داشت. وقتی مرحوم شهید صدر به این آیۀ شریفه می‌رسند: «إِنَّا أَنزَلْنَا التَّوْرَاهَ فِیهَا هُدًى وَنُورٌ ۚ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هَادُوا وَالرَّبَّانِیُّونَ وَالْأَحْبَارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِن کِتَابِ اللَّهِ وَکَانُوا عَلَیْهِ شُهَدَاءَ»(سوره مائده، آیه۴۴) اینجا مسئلۀ شهادت انبیاء و ائمه بر کل مسیر بشریت – نه در یک مقطع خاص- را بیان می‌کنند، مراحل این شهادت بدین ترتیب است که اول انبیاء شهید هستند، بعداً اوصیا شهید هستند، بعد از این مرحله احبار یعنی علما هستند، علما امتداد انبیاء و ورثۀ انبیاء هستند، علما هم شهید هستند. شهید اینجا به معنای شهادت الگو بر دیگران است و این شهادت هم خیلی ابعاد مفصلی دارد. اگر احبار را امتداد حرکت انبیاء و امامان بدانیم به طور کامل مسألۀ ولایت فقیه مطرح می‌شود. اینجا مقوّمات فقیهی که ولی باشد مشخص می‌شود، خود آیه می‌فرماید «بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِن کِتَابِ اللَّهِ وَکَانُوا عَلَیْهِ شُهَدَاءَ». اینها امانت‌دار کتاب‌های خداوندی است و اینها شهادت می‌دهند بر اینکه آیا بشریت توانست ابعاد کتاب‌های الهی را اجرا کند؟ بنابراین شهید صدر بحث‌های تئوری مهمی مطرح می‌کنند.

 اگر مرحوم آقای صدر به بحث‌های منطقی استقراء می‌رسد، بحث‌های عمیق استقراء همراه با مناقشاتی که منطقیون و علما داشتند را مطرح می‌کند تا به این هدف برسد که در قبال علما دو راه بیشتر وجود ندارد: یا اینکه ایمان به خداوند متعال داشته باشند، اگر بخواهند به علم ایمان داشته باشند، به خدا ایمان باید داشته باشند و اگر بخواهند به خدا ایمان نداشته باشند، به علم هم باید ایمان نداشته باشند زیرا نمی‌شود یک آدم به علم و قواعد علمی که بر اساس استقراء بنا می‌شود، ایمان داشته باشد ولی به خدا ایمان نداشته باشد.‌

شهید صدر هر مسأله‌ای و مطلبی که مطرح می‌کند، به سمت تئوری‌های مطرح در آنجا می‌رود، در بحث‌های اقتصادی، در بحث‌های تاریخی حتی تاریخ نظام‌های مطرح در جهان را به طور عمیق و مرتبط با سلسله‌های قبلی مطرح می‌کنند.

بنابراین در شخصیت شهید صدر اول مسألۀ نظریه‌پردازی، دوم مسألۀ جامعیت و سوم مسألۀ عمق مباحث مطرح است. تا زمانی که ریشه‌های مسأله را به دست نیاورد، تا زمانی که اشکالاتی بر نظریه مطرح نشود، مرحوم شهید موضوع را رها نمی‌کند تا اینکه به هدف برسد.

مسألۀ دیگر این است که بحث‌های ایشان بحث‌های اصیل اسلامی است. بحث‌هایی نیست که فقط اعتماد بر تفکر انسانی باشد، ‌اعتماد بر تفکر انسانی است ولی با ریشه‌گرفتن از قرآن و سنت شریف. این مسألۀ اصالت خیلی مهم است. یک نکته هم در اینجا مطرح است که در نظریه‌پردازی به آثار اجتماعی توجه دارند. دائماً وقتی که یک نظریه را مطرح می‌کنند، روی آثار اجتماعی آن نظریه تمرکز می‌کنند تا این آثار اجتماعی منتج به یک محصول اجتماعی باشد و در مسیر بشریت مؤثر باشد.

یکی از نکات دربارۀ مرحوم آقای صدر مسألۀ مقاصدیت است، ایشان یک فقیه بزرگ و مقاصدی است، مقاصد نه به آن شکلی که مقاصدیون دیگر مطرح می‌‌کنند، یعنی یک عموماتی مطرح کنند که هیچ اثری بر استنباط نداشته باشد بلکه ایشان مقاصد را آن چنان به دست می‌‌آورد که این مقاصد در استنباط احکام اثر می‌گذارد و یک ذوق فقهی منسجم با مقاصد برای بررسی همۀ ادلۀ قرآنی و روایی پیدا می‌شود تا در استنباط اثر عملی داشته باشد، بنابراین نکتۀ اول در شخصیت مرحوم استاد شهید، نظریه‌پردازی ایشان با همۀ ابعادش است.

 نکتۀ دوم این است که شخصیت ایشان، شخصیت مربی بود. در هر سخن، در هر جمله، در هر سخنرانی، در هر تألیف و در هر گونه فعالیت ایشان مسألۀ تربیت دیگران یا تربیت مبلغان مطرح بود، دربارۀ تربیت علما به صورت تربیت اصولی و تربیت فقهی اهتمام داشت، ایشان هم مربی اخلاقی و هم مربی علمی بود، مسألۀ تربیت به طور کامل در فعالیت‌های استاد شهید مشهود است.

نکتۀ سوم مسألۀ عشق به الله و عشق به دین بود. ایشان فانی در خدای خودش و در دین خودش بود. به هیچ وجه دنبال منافع شخصی و امثال اینها نبود، دیدیم در زمان جور و ظلم بعثی‌ها، آقای صدر حتی آماده شد که جان خودش را در راه نجات مؤمنین تقدیم خداوند متعال بکند. پس از پیروزی انقلاب با شکوه اسلامی آقای صدر واقعاً سر از پا نمی‌شناخت و شیدای این انقلاب و نتایج این انقلاب شد و معروف است که آقای صدر نامه نوشت به شاگردانش که «ذوب بشوید در شخصیت امام خمینی، همچنان که او در اسلام ذوب شده است.» عشق به الله نتیجۀ آن اخلاصی است که ایشان داشت. شاید بتوانیم بگوییم این چهار ویژگی مهم‌ترین ویژگی‌های شخصیت مرحوم آقای صدر است، یکی نظریه‌پردازی، یکی عمق مباحث، یکی تربیت شاگردان و یکی اخلاص نسبت به خدای متعال.

 

از اولین آشنایی خودتان با شهید صدر بگویید، اینکه چگونه با شهید صدر آشنا شدید و چه خاطراتی در این آشنایی دارید؟

هر که از شهید ذکری بشنود، عاشق شهید می‌شود. ما هم تازه طلبه شده بودیم، تازه مقدمات را تا حدی تکمیل کردیم و وارد دانشکدۀ معروف فقه نجف شدیم. با تفکرات مختلف آشنا که می‌شدیم، برای یک طلبه‌ای که می‌خواست هم بشناسد و هم خدمت کند، شخصیت مرحوم شهید مطرح بود. خصوصاً ما یک عشقی به خدمت داشتیم و در نتیجۀ اقداماتی با بعضی از تشکلات اسلامی رابطه برقرار کردیم، با «حزب الدعوه» رابطه برقرار کردیم، در تعلیمات و فرهنگی که این حزب داشت و اعضایش را تربیت میکرد، اولین و مهم‌ترین ایده، ایده‌های مرحوم شهید صدر بود. بعد از آن که دانشکده را تمام کردیم و به مرحلۀ توانِ استفاده از بحث‌های خارج رسیدیم، به طور طبیعی اولین جایی که باید می‌رفتیم، درس مرحوم شهید بود. نمی‌شد یک بار آدم خدمت شهید برسد و درسش را بشنود و عاشقش نشود. ما هم بحث‌های عالی فقه و اصول را شروع کردیم و با عشق هر چه تمام‌تر ادامه دادیم. شاید تقریباً یک دورۀ اصول و قسمت زیادی از فقه را خدمت ایشان خواندیم، غیر از درس‌هایی که مرحوم شهید در تعطیلات می‌گفتند که آن درس‌ها هم کمتر از بحث‌های عادی طول سال نبود.

بحث‌هایی که ایشان در تفسیر موضوعی می‌گفتند، حتی در تفسیر دنبال تئوری می‌گشتند. ایشان می‌فرمودند دو نوع مفسر موضوعی قرآن داریم، یک نوع این است که مفسر می‌آید هر چه دربارۀ مفردات قرآن یا آیه به آیه قرآن است، جمع می‌کند یا حتی اگر بخواهد یک موضوعی را از قرآن بررسی کند، در چارچوب همان موضوع می‌ماند. ولی یک مفسر دیگری هست که می‌خواهد تئوری به دست بیاورد، می‌خواهد نظریۀ اجتماعی را به دست بیاورد، این مفسر قبل از اینکه وارد بحث قرآنی بشود، آرای دیگران را مطالعه می‌کند. سؤالات دربارۀ این موضوع را جمع می‌کند، ابعاد موضوع را پیدا می‌کند، آن وقت خدمت قرآن می‌آید و این سؤالات را بر قرآن عرضه می‌کند.

حضرت امیر(علیه‌السلام) می‌فرمایند: «ذَلِکَ الْقُرْآنُ فَاسْتَنْطِقُوهُ»( نهج‌البلاغه، خطبه ۱۵۸)، یعنی کتاب خدا را به حرف در بیاورید، لذا کتاب خدا با شما حرف می‌زند. البته به این آسانی که قرآن با یک آدم صحبت نمی‌کند. خیلی آدم باید با قرآن عجین بشود، خیلی باید خودش را پاک بکند و آماده بشود تا قرآن با او صحبت کند. آدمی که می‌خواهد تئوری به دست بیاورد، سؤالاتش را از اول آماده می‌کند، در محضر قرآن کریم حاضر می‌شود و از آیات قرآنی سؤال می‌کند و جوابش را می‌خواهد به دست بیاورد.

خود مرحوم شهید صدر مثلاً سؤالی مطرح می‌کند که مشکل اقتصادی انسانیت چیست؟ خب بعضی از متفکرین گفتند مشکل این است که طبیعت بخیل است. رشد انسان‌ها سریع‌تر از رشد طبیعت است. شهید صدر این سؤال را بر قرآن عرضه می‌کند و قرآن برعکس متفکرین می‌گوید که طبیعت بخیل نیست، ما هر آنچه شما نیاز دارید در طبیعت نهفتیم و ذخیره کردیم. مشکل از طبیعت نیست، مشکل در خود انسان است که هم ظلم در توزیع می‌کند و هم کفران نعمت می‌کند و نعمت‌ها را هدر می‌دهد. آیۀ شریفه‌ای که می‌فرماید «وَآتَاکُمْ مِنْ کُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا»، پس اشکال کجاست؟ «إِنَّ الْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ».(سوره‌ی ابراهیم، آیه ۳۴)

هر کس به یک ایده‌ای از مرحوم شهید برسد، عاشق شهید می‌شود و به همین دلیل ما سراغ چنین شخصیتی رفتیم و نمی‌دانیم آیا توانسته‌ایم چیزی را به دست بیاوریم یا لیاقت این را نداشتیم؟ شهید خیلی افق بالایی داشت، خیلی چشم‌انداز بالایی داشت و جداً‌ من نمی‌توانم بگویم که من حتی شاگرد شهید هستم یا نیستم. چون شاگرد باید حداقل ابعاد تفکر را بداند و بشناسد، آیا ما توانستیم ابعاد این تفکر را به دست بیاوریم؟ نمی‌دانم.

 

 از آن ایام آشنایی با شهید صدر خاطراتی دارید؟

یکی از خاطرات این است که شیعیان سعودی از مرحوم شهید خواستند که یک فردی از طرف شهید پیش آنها بیاید و این یک توفیقی برای من شد که استاد شهید دستور داد که بنده «احساء» و «قطیف» بروم و ماه‌ها آنجا درس بدهم، الحمدلله خیلی موفق شدیم که جوانان آنجا را توجیه و آگاه کنیم.

یکی از خاطرات این است که یک روز ایشان فرمود که شما به عنوان نمایندگی ما برای هدایت جوانان به لندن بروید، من خدمتشان عرض کردم هنوز درسم را تکمیل نکرده‌ام، اگر اجازه بدهید من یک مقدار به یک جایی برسم که بتوانم خودم را نگه بدارم و تغذیه کنم؟ ایشان قبول کردند و ماندم.

روزی که بعثی‌ها می‌خواستند ایرانی‌ها را از نجف با خانواده‌هایشان اخراج کنند، جداً آن روز، روز عزای مرحوم شهید صدر بود حتی تا مرحلۀ گریه رسیده بودند و بعداً به این نتیجه رسیدند که شاگردان بمانند، ولی چون من یک شرایط خاصی داشتم، تازه از زندان اعدام نجات یافته بودم، به من اجازه دادند که ایران بیایم.

یک بار یک تفسیر جیبی خوبی منتشر شد، مرحوم آقای صدر از آن تفسیر خوشش آمد و به دو نفر از شاگردانش دستور دادند که یک تفسیر جیبی آماده کنید، یعنی یک صفحه قرآن باشد و یک صفحه تفسیر باشد، ولی تفسیر جامع الاطراف باشد، فقط کلمات را تفسیر نکند، بر اساس روایات اهل بیت(علیهم‌السلام) باشد. بنده و برادرم حجت‌الاسلام‌والمسلمین جناب آقای نعمانی را مکلف کردند که این تفسیر را انجام بدهیم، ما تقریباً در طول ۳۰ سال توانستیم این تفسیر را تکمیل کنیم و به نام «المختصر المفید فی تفسیر الکتاب المجید» منتشر شد.

 

در مورد زندانی شدن که فرمودید، ماجرای انتفاضه‌ای بود که حزب الدعوه هم در آن نقش داشت و شما را حزب بعث گرفت و مدتی زندان بودید و تحت شکنجه قرار گرفتید، مقداری در این باره توضیح ‌دهید.

من آن زمان عضو «حزب الدعوه» بودم ولی این حرکت را حزب نکرد، ما می‌خواستیم توده‌های مردم در عراق را آگاه و تحریک کنیم، مخصوصاً در نجف چون نجف مانند قم در ایران بود، اگر نجف به تحرک می‌پرداخت، اثراتش در کل عراق آشکار می‌شد. برای دسته‌جاتی که در نجف بر پا می‌شود، شعر مؤثر درست کردیم -در زمان بیماری مرحوم آیت‌اللّه العظمی سید محسن حکیم بود- این شعر خیلی مردم را تشویق کرد، حس حماسۀ مردم را به حرکت درآورد و بر علیه بعثی‌ها قیام کردند. قیام نجف باعث شد تقریباً کل بعثی‌ها را از صحن و مراکزشان راندند و نزدیک بود بعثی‌ها کنترل نجف را از دست بدهند، حتی می‌خواستند با تیراندازی مردم را ساکت کنند که نشد، حتی به گنبد حرم شریف حضرت امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) تیراندازی کردند. امید داشتیم که این نهضت اثر بگذارد، ولی متأسفانه بعثی‌ها کنترل کردند و نگذاشتند آثار قیام شهر نجف به شهرهای دیگر برود. لکن آن حرکت بعثی‌ها و اثر حرکت مردم در دل‌ها نهفته شد که بعداً‌ به شکل انتفاضه‌های دیگر درآمد.

 

نقش شهید صدر در آن انتفاضۀ نجف چه بود؟

شهید صدر شاخص حرکت انقلابی بود. شهید صدر چه بخواهیم و چه نخواهیم رهبر کل این نهضت‌ها بود، بعثی‌ها می‌فهمیدند که محرک اصلی رهبر است، هر حرکتی که در نجف انجام می‌گیرد، هر آگاهی‌ای که به توده‌ها داده بشود از ناحیه مرحوم آقای صدر بود و لذا هی تضییقات می‌کردند و مدتی محدود ‌کردند، مدتی ملاقاتش را تحریم کردند و ایشان را محاصره کردند. بالاخره مرحوم شهید را خود صدام به دست خودش با هزار شهید دیگر و خواهر مظلومه‌اش در بغداد، به دست خودش و در اتاق خودش اعدام کرد.

 

اینکه می‌فرمایید در انتفاضه نجف شهید صدر محور بود، در زمانی است که شهید صدر از لحاظ سنی حدود چهل سالگی و کمتر بوده‌اند و در همان زمان شخصیتی مثل آیت‌اللّه حکیم بودند و مرجعیت داشتند، همین‌طور آیت‌الله خویی و آیت‌الله شاهرودی بودند و بزرگان دیگر از مراجع حضور داشتند، اما چه شد که شهید صدر این جایگاه را پیدا کرد؟

علت، فکر انقلابی شهید صدر بود، شهید صدر سالی که اعدام شد، ۴۸ سال داشت یعنی هنوز جوان به حساب می‌آمد، ولی حتی مراجع آن روز به ایشان عشق می‌ورزیدند. از مرحوم آیت اللّه العظمی خویی نقل شده که به ایشان گفتند شهید حزب دارد، آقای خویی فرمود که من هم عضو آن حزب می‌شوم. یعنی شخصیتی بود که هر کس بشنود یا ببیند یا بخواند عاشقش می‌شود. شهید صدر به عنوان یک منبع آگاهی و یک منبع تحرک انقلابی به حساب می‌آمد. ایدئولوگ انقلاب بود، نه فقط آن زمان تابع او بودند بلکه تفکرات مرحوم شهید صدر می‌تواند در جهان، سازندۀ حرکت انقلابی برای کل توده‌ها باشد.

 

با توجه به مسئولیتی که در انقلاب اسلامی و همچنین ارتباطات بین المللی‌ابی که داشتید، از نقش بین‌المللی شهید صدر و تأثیرات شهید صدر در جنبش‌های مختلف یا در فضاهای علمی مختلف بفرمایید.

ما واقعاً‌ کوتاهی کردیم، دنبال شناخت این نقش نرفتیم. ولی چند بارقه‌ای هست که نشان می‌دهد ایشان نقش عظیمی داشتند. شما ملاحظه کنید یکی از متفکرین بزرگ اقتصاد اسلامی امروز دکتر احمد محمد علی، رئیس بانک توسعۀ اسلامی که بزرگ‌ترین بانک جهان اسلام است، خودش می‌گفت آن روز دانشجو بودیم، همین که کتاب «اقتصاد ما» به دست ما آمد و خواندیم، اصلاً یک انقلابی در وجود ما و در تفکر ما به وجود آمد، ما خودمان هم تردید داشتیم آیا اقتصاد در اسلام هست؟ مکتب اقتصادی هست؟ وقتی که شهید با این حرکت مستدل و علمی و تقریبی این کتاب را نوشت – تقریبی یعنی فقط فقه شیعه نبود، فقه‌ همۀ مذاهب را مرحوم شهید می‌دید و آن قاعده‌ای را که به دست می‌آورد، با در نظر گرفتن تفکر متفکران به دست می‌آورد- این یک انقلابی در ذهن و شخصیت ما شکل گرفت، خب این یک نمونه‌ای از تأثیر این کتاب است.

نمونۀ دیگر این است که خب می‌دانید وهابی‌ها با فقه شیعه مخالفند، ولی در یک دانشگاه سعودی مجبور شدند کتاب «اقتصاد ما» را برای شناخت مکتب اقتصادی اسلام درس بدهند. یا نامه‌ای هست از یکی از متفکرین عرب به نام «زکی نجیب محمود»، که نامه‌ای به مرحوم آقای صدر می‌نویسد و میگوید «وصلتنی الانجم الثلاث فی الفکر العربی» سه ستارۀ درخشان در ایده‌های عرب یعنی مقصود سه کتاب اقتصاد ما، فلسفۀ ما و تئوری منطقی استقراء به ما رسیده است، از این کتابهای شهید صدر به عنوان سه ستارۀ تفکر عرب تعبیر و تشکر می‌کرد.

قصه‌هایی از این قبیل نشان می‌دهد که اگر خوب کار می‌کردیم یا حتی خوب کار بکنیم می‌توانیم فکر مرحوم آ‌قای صدر را به عنوان یک فکر سازندۀ عظیم به جهان اسلام ارائه بدهیم.

 

 آیا در فضاهای غیراسلامی و اروپایی ارتباطی با تفکر شهید صدر وجود دارد؟

بله، مثلاً ترجمه‌هایی که از کتاب مرحوم شهید در ژاپن توسط یک استاد غیر مسلمان انجام شده است یا ترجمه‌هایی که در اروپا انجام گرفته است، البته به نظر بنده این ترجمه‌ها خیلی کم است، باید به زبان‌های زندۀ دنیا ترجمه کنیم، ولی همین که اقبال به ترجمۀ کتابهای «اقتصاد ما» و «فلسفۀ ما» شده است، معنایش این است که تقدیر شده است و عظمت علمی این کتاب‌ها را متفکرین جهان به دست آورده‌اند.

 

یکی از سؤالات خیلی مهم نقش شهید صدر در انقلاب ایران هست و ارتباطی که ایشان و شاگردان ایشان با پیروزی انقلاب اسلامی ایران دارند، در این زمینه اگر نکته یا خاطراتی دارید بفرمایید.

مسألۀ عشق مرحوم شهید صدر به مرحوم امام کاملاً نمایان بود. شاگردانش را تشویق می‌کردند که به درس حضرت امام بروید، خودشان خیلی برای ملاقات امام اهمیت قائل بودند و ارتباط‌شان قوی بود ولی این عشق زمانی بیشتر نمایان شد که انقلاب اسلامی ایران پیروز شد، واقعاً مرحوم آقای صدر در مسألۀ تأیید انقلاب و تشویق دیگران به تأیید انقلاب سر از پا نمی‌شناخت. وقتی که مسألۀ قانون اساسی مطرح شد، چند جزوه برای هدایت نویسندگان قانون اساسی نوشته‌اند که حالا هم هست. ‌در واقع مسألۀ عشق است. اصلاً نامه نوشتند به امام که من مرجعیتم -آن وقت مرجع بودند، شاید نصف عراق مقلدش بودند – و همۀ امکاناتم را در خدمت رهبریت شما قرار می‌دهم، هر چه می‌فرمایید من انجام می‌دهم. این دلالت دارد بر عشق مرحوم شهید به حرکت انقلابی امام.

 

 آن جزوه‌ها در قانون اساسی تأثیر هم داشت؟

ما که شاگردان بودیم، از آن جزوه‌ها استفاده کردیم و پیشنهاداتی به نویسندگان تدوین قانون اساسی تقدیم کردیم و به نظرم اثرات خوبی را گذاشت.

 

از شهید بهشتی که در تدوین قانون اساسی مسئول بودند نکته‌ای در مورد این جزوه‌ها شنیدید؟

نه من چیزی در این خصوص نشنیدم، ولی می‌دانم که شهید بهشتی و مرحوم شهید مطهری و خیلی از رهبران انقلاب و شاگردان امام به شهید صدر عشق می‌ورزیدند، من حتی معتقدم که آدم یک تطابق شبه کاملی بین تفکر شهید مطهری و شهید صدر پیدا می‌کند که نمی‌تواند بگوید کدامشان از دیگری گرفته‌اند، با اینکه همدیگر را شاید ندیده باشند. حضرت آیت‌الله خامنه‌ای با ایشان ملاقات داشتند و ایشان را تجلیل و تکریم کردند و پیام‌های جالبی دربارۀ مرحوم شهید داشتند. اینها نشان میدهد کسانی که تحت رهبری مرحوم امام بودند یک تفاعل و رابطه‌ای با مرحوم آقای صدر داشتند.

 

چه توصیه‌ای به علاقمندان به تفکر شهید صدر دارید؟

من توصیه‌ام به کل طلاب جوان، چه شیعه و چه سنی این است که به سیر فکری و سیر مطالعاتی ایشان بپردازند، فکر ایشان را دقیقاً  الگو قرار بدهند. این حرکت می‌تواند ضامن رسیدن آنهایی که استعداد دارند به اهدافشان باشد.

 

هنوز با گذشت تقریباً چهل سال از شهادت شهید صدر، اندیشۀ ایشان را تازه می‌دانید؟

کاملاً، شما می‌دانید که در چند سال بعد از شهادت شهید، ما توانستیم در ایران یک اجلاس بزرگ جهانی برپا کنیم، این اجلاس از طرف سازمان فرهنگ و ارتباطات بود که آن موقع من رئیسش بودم. یک اجلاس عظیمی برپا کردیم و حضرت آیت‌الله خامنه‌ای پیام دادند، ایشان در آن پیام از همۀ طلبه‌ها خصوصاً جوانان خواستند که ایشان را الگوی خودشان قرار بدهند و به این شخصیت نزدیک بشوند.

من آرزو دارم همۀ محققین و مؤلفین فکر آقای صدر را بفهمند و بشناسند، البته شناخت فکر ایشان نیاز به دقت و تأمل دارد، مثلاً نظریۀ شبکۀ مالکیت‌ها را هرکس به آسانی نمی‌تواند بفهمد. بعد از آن برای ارائۀ این نظریه یا حتی تکمیل آن تلاش کنند. مرحوم آقای صدر دربارۀ کتاب «اقتصاد ما» فرمودند یک نوع اجتهاد در شناخت مکتب اقتصادی اسلامی است، انتظار هم داشتند که یکی دیگر بیاید، شبیه این اجتهاد را در این زمینه بکند، ولی متأسفانه ندیدیم هیچ متفکری در کل جهان اسلام، نه شیعه و نه سنی، این استنباط تئوری را یا یک تئوری دیگری را داشته باشد. علمای مکتب اهل‌بیت(علیهم‌السلام) یک گنج عظیمی دارند به نام شهید صدر، باید این گنج را بشناسند و به جهانیان بشناسانند.

نویسده: دکتر ولی‌الله ملکوتی

مقدمه

با گذشت زمان طرح بعضی از مسائل در رساله‌های عملیه ضروری می‌نماید و به همان نسبت حذف بعضی از مباحث و تغییر بعضی از مثال‌ها اجتناب‌ناپذیر است.

شاید در زمان‌های قدیم چنین ضرورتی احساس نمی‌شد؛ مثلاً در هفتاد سال پیش که یک ایرانی مسلمان شیعه متولد می‌شد اذان در گوش او می‌خواندند و نامی از اسامی خاندان پیامبر بر او می‌گذاشتند. با آداب اسلامی بزرگ می‌شد، یعنی در خانه، از پدر و مادر و خواهر و دیگران نماز و روزه و زیارت و امثال آن را یاد می‌گرفت و در جامعه نیز در مکتب و پای منبر، قرآن و حدیث و اخبار بهشت و جهنم می‌شنید؛ خلاصه آن‌که با اسلام مأنوس بود و غیر از آن چیزی نمی‌شناخت. بنابراین وقتی به سن بلوغ می‌رسید فقط یک احتیاج داشت: یادگیری احکام و تمرین فروع. البته برای خالی نبودن عریضه و به پیروی از سنت ممتاز اسلام، اصول دین را هم به او یاد می‌دادند که در آن فی الجمله استدلال و تعقل در میان می‌آمد.

اما امروز اوضاع عوض شده است. در و دیوار به پیر و جوان و به مرد و زن تعلیم بی‌عقیدگی و تلقین شبهه و تردید می‌نمایند. برای مقابله با مکتب‌های مادی و ایرادها و اشکالات علمی که از هر طرف عرضه می‌شود و ایستادگی در برابر تبلیغات دشمنان باید به اصول عقاید جوانان و مردم مسلمان بیش‌تر توجه داشت؛ چراکه در چنین فضایی مسلمانان بیش‌تر به معتقدات اسلامی احتیاج دارند تا به فروع و تفصیل‌های فقهی!

خانه از پای‌بست ویران است                     خواجه در بند نقش ایوان است

روحانیون بزرگ ما باید به این نکته توجه کنند که بقاء و دوام روحانیت و موجودیت اسلام در این کشور به این است که زعمای دین، ابتکار اصلاحات عمیقی را که امروز ضرورت آن تشخیص داده می‌شود در دست بگیرند. امروز آن‌ها در مقابل ملتی قرار گرفته‌اند که روز به روز بیدارتر می‌شود، انتظاراتی که نسل امروز از روحانیت و اسلام دارد غیر از انتظاراتی است که نسل‌های گذشته داشته‌اند.

بگذریم از انتظارات خام و نابخردانه‌ای که بعضی دارند، اما اکثر انتظارها مشروع و به‌جاست، اگر روحانیت ما هرچه زودتر نجنبد و گریبان خود را از چنگال عوام خلاص و قوای خود را جمع‌وجور نکند و آگاهانه گام برندارد، خطر بزرگی از ناحیه اصلاح‌طلبان بی‌علاقه  به‌دیانت  متوجهش خواهد شد.

امروز این ملت تشنه اصلاحات نابسامانی‌هاست و فردا تشنه‌تر خواهد شد؛ ملتی است که نسبت به سایر ملل احساس عقب‌ماندگی می‌کند و عجله دارد به ‌آن‌ها برسد. از طرفی مدعیان اصلاح‌طلبی که بسیاری از آن‌ها علاقه‌ای به دیانت ندارند زیادند و در کمین احساس نو و بلند نسل امروزند. اگر اسلام و روحانیت به حاجت‌ها و خواسته‌ها و احساسات این ملت پاسخ مثبت ندهند به‌سوی آن قبله‌های نوظهور متوجه خواهند شد. آیا اگر سنگر اصلاحات را این افراد اشغال کنند موجودیت اسلام و روحانیت به‌خطر نخواهد افتاد؟

شهید صدر از جمله کسانی است که این ضرورت را به‌خوبی درک کرده بود. ایشان در مقدمه «الفتاوی الواضحه» خصوصیاتی را برای یک رساله عملیه در نظر می‌گیرند که در رساله‌های قبل یا وجود نداشته و یا دست‌کم به‌طور ضعیف وجود داشته است. ایشان بر این عقیده‌اند که وقتی یک رساله عملیه به‌دست یک مسیحی رسید باید طوری باشد که او بفهمد اسلام چگونه جامعه بشری را از هر جهت اداره می‌کند، لذا دست به تألیف رساله عملیه‌ای می‌زنند که بیان‌گر یک نظام اسلامی جامع و کاملی ‌باشد[۱].

تاریخچۀ رساله‌نویسی

قبل از بیان ویژگی‌های رساله عملیه مرحوم صدر، لازم است تاریخچه مختصری از تألیف رساله‌های عملیه را یادآور شویم.

بعضی تصور می‌کنند که در گذشته رساله عملیه یا استفتائاتی نبوده و مثلاً در پنجاه سال اخیر باب شده است، همان‌گونه که نسبت به مرجعیت نیز چنین تصوری شده است، اما این گمان با واقعیت فاصله زیادی دارد؛ لذا برای آن‌که زحمات آن بزرگ‌مردان و مشعل‌داران هدایت، کم‌رنگ جلوه نکند تاریخچه کوتاهی از رساله‌های مراجع تقلید و فقهای ارجمند ارائه می‌گردد.

۱ـ شیخ صدوق (متوفای ۳۸۱ هـ): شیخ صاحب دو رساله عملیه «المقنع» و «الهدایه» می‌باشد که سیر بحث‌های آن دو، مثل رساله‌های عملیه متداول امروزی است و به عبارت صحیح‌تر: رساله‌های امروزی به‌روش آن دو کتاب است. ویژگی مهمی که این دو کتاب دارد و متأسفانه در رساله‌های دیگر وجود ندارد، این است که جملات کتاب و فتاوا حتی‌المقدور همان عبارات آیات و روایات معتبر و مورد قبول مؤلف می‌باشد. این یکی از نشانه‌های تعبد و علاقه به قرآن و سنت است.

۲ـ سید مرتضی (متوفای ۴۳۶ هـ): وی صاحب «جمل العلم والعمل»، «ناصریات» و «انتصار» می‌باشد. استفتائات ایشان در «رسائل الشریف» درج شده است که عبارت‌اند از: محمدیات، بادرائیات، موصلیات، حلبیه، طرابلیات، طوسیه، دیلمیه، جرجانیه، رازیه، طبریه، میانارقیات، رسیه و… [۲].

۳ـ ابن‌ادریس (متوفای ۵۹۸ هـ): اثر مشهور وی «السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی» است که در سال ۱۲۷۰ هـ در تهران چاپ شده است. نسخه خطی این کتاب در کتابخانه‌های آستان قدس به شماره ۵۷۱۳، مجلس شورای اسلامی به شماره ۴۵۵۴ و آیت الله مرعشی به شماره ۲۶۰۳ موجود است و دیگر اثر وی «مسائل فی ابعاض الفقر و اجوبتها» می‌باشد که نسخه خطی آن به شماره ۵۷۰ مورخ ۵۸۸ در کتابخانه حکیم موجود است.

۴ـ محقق حلی (متوفای ۶۷۶ هـ): از ایشان رساله‌های متعددی باقی مانده است، مانند «المسائل البغدادیه» که در کتابخانه آستان قدس به شماره ۲۶۵۵ و مسجد اعظم و آیت الله مرعشی به شماره ۳/۴۲۴۲ موجود است.

۵ـ شهید اول (متوفای ۷۸۶ هـ): از شهید اول رساله‌های گوناگون، از جمله رساله «أجوبه المسائل الفقهیه» باقی مانده است که توسط فرزند محترمش گردآوری شده و به شماره عمومی ۲۳۶۹ ـ ۲۳۷۰ در آستان قدس موجود است. از دیگر رساله‌های وی رساله «خلل الصلاه» می‌باشد که همراه با کتاب «بیان» شهید چاپ شده است و نیز رساله‌ای درباره حج و عمره که در صیدا در ضمن «معادل الجواهر» سید محسن امین عاملی چاپ شده است.

۶ـ ابن‌فهد (متوفای ۸۴۱ هـ): حدود دوازده رساله از وی باقی مانده، از جمله «اجوبه المسائل» که مجموعه سؤال و جواب‌های فقهی است و نیز «أجوبه المسائل الفقهیه» که نسخه خطی آن به شماره عمومی ۱/۱۷۲۲ در کتابخانه ملک موجود است.

۷ـ مقدس اردبیلی (متوفای ۹۹۳ هـ): مناسک حج به زبان فارسی تنها رساله عملیه باقی‌مانده از مقدس اردبیلی است که نسخه خطی آن به شماره عمومی ۲۳۷۳ کتابخانه آستان قدس و ۳/۹۹۸ کتابخانه مسجد گوهرشاد و ۵ـ۳۰۰۸۴۳ کتابخانه آیت الله مرعشی موجود است.

۸ ـ محقق سبزواری: از مرحوم محقق سبزواری رساله‌های عملیه زیادی باقی‌مانده از جمله رساله «خلافیه» که از بحث طهارت شروع و تا آخر اعتکاف ادامه پیدا کرده است. از این رساله نسخه‌های خطی متعددی در کتابخانه‌های معتبر موجود است. رساله خلافیه توسط دانشجویان کارشناسی ارشد رشته فقه دانشگاه آزاد اسلامی واحد مشهد تصحیح و تعلیق شده است. از ایشان رساله عملیه دیگری باقی‌مانده که به شماره عمومی ۲۴۲۵ در کتابخانه آستان قدس نگهداری می‌شود.

۹ـ مجلسی دوم (متوفای ۱۱۱۰ هـ ): ایشان رساله‌های زیادی داشته‌اند، از جمله «آداب الصلاه» به فارسی، «اوقات نماز»، «مناهج المسائل» (رساله‌ای درباره زکات و خمس)، «مناسک حج» (رساله‌ای است فارسی در باب واجبات حج و عمره)، «صواعق الیهود»، «احکام جزیه»، «حکم مال ناصبی»، «نذر»، «کفارات»، «حدود و دیات»، «رضاعیه» به فارسی، «صیغ عقود» و «نکاحیه». شایسته ذکر است تمام این رساله‌ها به زبان فارسی نگاشته شده و در کتابخانه‌های معتبر موجود است.

۱۰ـ وحید بهبهانی (متوفای ۱۲۰۵ هـ): از مرحوم بهبهانی رساله‌های متعددی باقی‌مانده که شمارش همه آن‌ها از حوصله این مقاله خارج است؛ از جمله آن‌ها رساله «معاملات» است که به زبان فارسی نوشته شده و مرحوم آیت الله محمد حسن شیرازی آن را حاشیه نموده و شهید سعید حاج شیخ فضل الله نوری که شاگرد مرحوم میرزا بوده صحت حاشیه استاد را به خط خود در صفحه اول آن تصدیق و عمل به آن را مجزی دانسته است.

۱۱ـ سید محمد کاظم طباطبایی یزدی (متوفای ۱۳۳۷ هـ): علامه طباطبائی در «رساله عملیه» خود که آن را «العروه الوثقی» نامیده است مسائل شرعی مورد نیاز مقلدان را بیان نموده و از آن‌جا که این کتاب شامل فروعات زیادی بوده و از یک سیر منطقی برخوردار است مورد توجه مراجع تقلید قرار گرفته بر آن حاشیه نوشته‌اند.

این رساله شریفه شامل احکام آب‌ها، نجاسات، مطهرات، صلاه، صوم، اعتکاف، زکات، خمس، حج، اجاره، مضاربه، مزارعه، مساقات، ضمان، جعاله، نکاح و وصیت می‌باشد. قابل ذکر است بحث تجارت و طلاق، با این‌که کاربرد زیادی دارد متأسفانه در این رساله به چشم نمی‌خورد و لکن حدود دوازده صفحه از آن به نکاح بندگان و کنیزان اختصاص پیدا کرده است.

پس از گزارش مختصری از تاریخچه رساله‌نویسی، اینک ویژگی‌های «الفتاوی الواضحه» را بررسی می‌نماییم.

ویژگی‌های رساله «الفتاوی الواضحه»:

واقعیت این است که زندگی بشر تطور یافته، شئون جدید و پدیده‌های بی‌شماری ظهور کرده است و هیچ موضوعی که متعلق فتوای فقهای سلف بوده ثابت نمانده است. بنابراین، محال است که موضوع‌ها دگرگون شوند و احکام آن‌ها راکد و ثابت باشند؛ چراکه حکم متفرع بر موضوع است؛ با ثبوت موضوع، ثابت و با رفتن موضوع می‌رود و با آن تطور می‌پذیرد.

فقیهان بزرگوار ما در عصر خودشان نیازهای زمان را شناختند و بر اساس نیازهای اقتصادی و اجتماعی آن روز به تدوین فقه پرداختند و کتاب‌هایی را به ازدواج، طلاق، تجارت و اجاره اختصاص دادند و فروع و فرضیه‌های بسیاری را بیان نمودند، ولی بر اثر تطور جوامع و زندگی بشر مسائل و پرسش‌های جدیدی چهره نموده که در کتاب‌های آنان طرح نشده است، درحالی‌که اهمیت برخی از این مسائل به حدی است که باب و کتاب جدیدی را در فقه می‌طلبد؛ مانند قوانین دریاها، تجارت دریایی، احکام ارتباطات، مراسلات و امور دیگری که متن زندگی بشر امروز را شکل می‌دهند و قانون‌گذاران امروز، کتاب‌های قطور چند صد صفحه‌ای در زمینه آن‌ها نگاشته‌اند.

استاد صدر که هم بر مبانی شریعت مسلط بوده و هم به مشکلات احکام فقهی و فتاوا در عرصه‌های عمل و مقام قضاوت پی برده و هم از انتظارات نسل امروز از حوزه‌های علوم دینی آگاهی داشته است، رساله‌های عملیه موجود را از زاویه ناهمخوانی با بعد اجتماعی اسلام مورد نقد و بررسی قرار داده است. در نگاه شهید صدر، اگر فقیهان از این زاویه به تهذیب کتاب‌های فقهی بپردازند و در فتاوای جدیدشان بعد اجتماعی اسلام را با نگاه به زندگی عینی بشر امروزی و تطوری که در مناسبات اجتماعی پیش آمده،در نظر بگیرند، فقه متحول شده و شیوه‌ای نو در استنباط و احکام پدید خواهد آمد. از نگاه شهید صدر، توجه به قراین، اوضاع و احوال اجتماعی در فقه بسیار اهمیت دارد؛ چه‌بسا در بسیاری از موارد انسان به احکامی می‌رسد که اگر این نگرش اجتماعی نبود نمی‌توانست به آن احکام برسد.

به‌عنوان مثال در بحث معاملات ربوی، در روایات، ملاک‌ها و معیارهایی برای این نوع معاملات که از اشد محرمات به‌شمار می‌رود، بیان شده است که اگر ما نگرش اجتماعی را در این روایات لحاظ نکنیم، این ملاک‌ها شامل همه معاملاتی که در حقیقت ربوی هستند نمی‌شود و باید آن را حلال تلقی کرد. اکثر فقهای متأخر متعرض این مسأله شده‌اند و کلاه شرعی‌های ربا را حلال می‌دانند. اما حضرت امام (ره) و شهید صدر، از جمله فقیهانی هستند که با این کلاه شرعی‌ها مخالفت کرده‌اند و حال آن‌که این معامله‌ها از نظر موازین اولیه فقهی، معامله‌هایی غیرربوی محسوب می‌شدند. آن‌چه باعث شده  این دو بزرگوار قائل به حرمت شوند آن است که گفته‌اند مگر می‌شود کسی فهم اجتماعی داشته باشد و محتوای چنین حرام مؤکدی را به ضمیمه بیع بپذیرد؟ من یک معامله ربوی می‌کنم و مثلاً همراه آن یک کبریت می‌فروشم، آیا می‌توان گفت که چون ضمیمه دارد و این کبریت ضمیمه‌اش شده است پس این معامله ربوی هم حلال است؟ این امکان ندارد[۳].

از منظر شهید صدر رساله‌های عملیه باید زمینه اجتماعی داشته باشند و وضعیت جامعه اسلامی نوشتن چنین رساله‌ای را اقتضا می‌کند، از این‌رو مباحثی در رساله عملیه ایشان وجود دارد که در ساله‌های عملیه دیگر به‌چشم نمی‌خورد. مهمترین آن‌ها عبارتند از:

اول: وجود پیش‌گفتار مختصر و استدلالی درباره اصول دین شامل سه عنوان: «مرسل»، «رسول» و «رساله».

در بحث مرسل با استفاده از استدلال علمی و فلسفی به اثبات صانع پرداخته‌اند.

استدلال اول «علمی» ایشان با توجه به حساب احتمالات طی پنج مرحله تبیین شده و در واقع یکی از ابتکارات بزرگ شهید صدر همین پیاده کردن حساب احتمالات در ابعاد و مسائل مختلف فقه و اصول می‌باشد، مانند بحث اجماع، اجماع منقول، شهرت، تواتر و سیره. این مباحث به‌جز بحث سیره، مباحثی است که در اصول مطرح می‌باشد، اما بحث سیره اصلاً در اصول کلاسیک مطرح نشده و شهید صدر آن را در کتاب‌ها و دروس خارج خود مطرح ساخته‌اند. ایشان سیره را به سه قسمت تقسیم کرده‌اند: سیره عقلا، متشرعه و شارع، و مکانیزم کاشفیت هر یک را از حکم شرعی بیان کرده‌اند. تمام این بحث از ابتکارات شهید صدر است و قبل از وی تمیز چندانی بین انواع سیره در کلمات اصحاب وجود ندارد.

اما اهمیت تطبیق حساب احتمالات در اصول در بحث‌هایی که ذکر شد بسیار است. چراکه حساب احتمالات یعنی این‌که احتمالات گوناگون اطراف موضوع مدنظر قرار گرفته و با بررسی این احتمالات حقیقت مطلب کشف شود. طبیعی است که اگر این‌چنین شد و احتمالات گوناگون در مسأله جست‌وجو شد، این خود نگرشی اجتماعی برای انسان به‌وجود می‌آورد؛ طبیعت توجه به حساب احتمالات اقتضا می‌کند که نگرش انسان همه جانبه شود و هرچه که ممکن است در فهم و به‌دست آوردن حکم شرعی دخالت داشته باشد، از قبیل اوضاع و احوال اجتماعیِ زمان صدور نص شرعی را مورد جست‌وجو قرار دهد. به این ترتیب، روح اجتماعی‌نگری و کلان‌نگری در انسان پرورش می‌یابد[۴].

دلیل دومی که شهید صدر بر اثبات صانع ارائه کرده‌اند یک دلیل فلسفی است که قبل از بیان آن به تعریف دلیل فلسفی و فرق آن با دلیل علمی پرداخته‌اند. در بحث رسول، شهید صدر با استفاده از همان حساب احتمالات که وجود صانع را ثابت کرد و به اثبات نبوت رسول گرامی اسلام^(ص) پرداخته و طی مثال‌های گوناگون با توجه به آیات شریفه قرآن بحث استدلالی و جالبی را در این زمینه بیان کرده‌اند.

آخرین بحثی که شهید صدر در پیش‌گفتار بیان می‌کنند در رابطه با «رساله» می‌باشد، که همان دین خداست و حضرت محمد^(ص) مأمور ابلاغ آن شده است و سپس ده خصلت برای دین اسلام بیان می‌کند که در ادیان آسمانی دیگر نمی‌باشد.

این پیش‌گفتار پربار در عاشورای سال ۱۲۹۷ توسط شهید صدر به اتمام می‌رسد و ثواب آن را به حضرت ابا عبدالله^(ع) که در راه اعتلای اسلام جانفشانی کردند، تقدیم می‌نماید[۵].

دوم: یکی دیگر از ویژگی‌های این رساله سبک نگارش و تقسیم‌بندی آن‌هاست. گرچه که فقهای شیعه و سنی تقسیمات گوناگونی را درباره سبک نگارش فقه دارند، اما تقسیم‌بندی ایشان با توجه به این‌که می‌خواهند یک نظام اسلامی جامع و کاملی را ارائه دهند، از ویژگی‌هایی برخوردار است. ایشان رساله «الفتاوی الواضحه» را مشتمل بر چهار قسمت نموده‌اند:

١ـ عبادات (نماز، روزه، اعتکاف، حج، عمره و کفارات)

٢ـ اموال که بر دو قسم است:

الف ـ اموال عمومی؛ اموالی که به شخص خاص متعلق نیست و برای مصالح عمومی و مصارفی در نظر گرفته شده است، مانند خراج، انفال، خمس، زکات. دو عنوان اخیر گرچه جنبه عبادی نیز دارند لکن جنبه مالی آن قوی‌تر و بارزتر است (بحث خراج و انفال و نظایر آن در این مقوله وارد است).

ب ـ اموال خصوصی؛ اموالی که مالک یا مالکان مشخص دارند. مقررات مربوط به این بخش در دو قسمت جدا مورد بررسی قرار می‌گیرد:

یک: اسباب شرعی تملک یا به‌دست آوردن حق خاص، مباحث احیای موات، حیازت، میراث، ضمانات و غرامات و نظایر آن.

دو: احکام تصرف در اموال، شامل مباحث بیع، صلح، شرکت، وقت، وصیت و سایر تصرفات و معاملات.

٣ـ سلوک و آداب و رفتار شخصی، یعنی اعمال شخصی که ربطی به عبادات و اموال ندارد که دو گروه است:

الف ـ روابط خانوادگی، مناسبات دو جنس زن و مرد، مباحث نکاح و طلاق، خلع و مبارات و ظهار و لعان و ایلاء و از این قبیل.

ب ـ روابط اجتماعی و مقررات مربوط به تنظیم رفتار فردی افراد جامعه، مقررات مربوط به اطعمه و اشربه، ملابس و مساکن، آداب معاشرت، احکام نذر و عهد و یمین، ذباحه، امر به معروف و نهی از منکر.

۴ـ آداب عمومی، یعنی رفتار و سلوک دستگاه‌های حکومتی و عمومی در مسائل قضا، حکومت، صلح، جنگ، روابط بین المللی، ابواب و مباحث ولایت عامه، قضا، شهادت، حدود، جهاد و نظایر آن.

سوم: مصادر فتوا. گرچه که فقهای عظام شیعه منابع استنباط را چهار مورد دانسته‌اند، لکن بیش‌ترین اعتماد شهید صدر به کتاب کریم و سنت شریف است و به نظر ایشان قیاس و استحسان قابل اعتماد نیست.

شهید صدر درباره دلیل عقلی می‌فرماید: این‌که آیا می‌توان به دلیل عقلی عمل کرد اختلاف است. به نظر ما عمل به دلیل عقلی جایز است، لکن حتی یک حکم پیدا نمی‌شود که مستند آن فقط دلیل عقلی باشد، بلکه هر آن‌چه با دلیل عقلی ثابت شده با کتاب و سنت نیز ثابت شده است.

اما نسبت به اجماع باید گفت: اجماع نمی‌تواند یک دلیل مستقل در عرض کتاب و سنت باشد و به آن توجه نمی‌شود مگر از باب این‌که در بعضی از موارد، وسیله اثبات حکم است.

بنابراین فقط کتاب و سنت می‌توانند مصدر فتوا باشند. از خداوند می‌خواهیم که ما را از متمسکین به این دو قرار دهد؛ کسی که به این دو تمسک کند به عروه الوثقی متمسک شده است[۶].

ضرورت دگرگونی رساله‌ها

رساله‌های عملیه‌ای که مجتهدان برای مقلدان نوشته‌اند برای دست‌رسی به فتاوا و احکام شرعی می‌باشد. با این‌که رساله‌های عملیه برای این مقصود نقش مهمی را ایفا می‌کنند و از دقت‌نظر کافی و رعایت اختصار برخوردارند، باز هم دو نکته قابل ملاحظه در آن‌ها دیده می‌شود:

نکته اول: این رساله‌ها نوعاً از یک روش فنی در تقسیم‌بندی و ارائه احکام محروم‌اند. این مسأله موارد زیر را دربر دارد:

١ـ بیش‌تر احکام به‌خاطر رعایت تقسیم‌بندی تقلیدی در ضمن صورت‌های جزئی و محدود بیان شده و یک ساختار همگانی ندارد که مقلد بتواند در چهارچوب آن به احکام دسترسی پیدا کند.

٢ـ تعدادی از احکام به‌خاطر رعایت تقسیم‌بندی تقلیدی به محض کم‌ترین مناسبت در ابوابی آورده شده که ربطی به آن ندارد.

٣ـ از بیان بعضی از احکام به‌خاطر این‌که جایگاهی در تقسیم‌ تقلیدی نداشته خودداری شده است.

۴ـ در هر بحثی در ابتدا معیارهای کلی و سپس جزئیات بیان نشده تا بتوان طبق قوانین کلی و عمومی تکلیف جزئیات را مشخص کرد و مقلد بتواند تکلیف خود را در مسائل مشابه تشخیص دهد و هر مجموعه‌ای از سؤالات با مجوز اصلی آن سؤالات ارتباط تنگاتنگ ندارد.

۵ـ در خیلی از موارد وجود صورت‌های گوناگون برای عبادات فرض شده بدون این‌که سابقه ذهنی نسبت به آن وجود داشته باشد و به‌خاطر اعتماد بر همان صورت‌ها بحث از صفر شروع نشده است.

۶ـ به‌خاطر انتشار بدون رویه احکام، تعداد زیادی از معیارهای کلی ازبین رفته و مکلفین فرصت استخراج مبادی عمومی را با توجه به معیارهای کلی از دست داده‌اند.

نکته دوم: رسالت رساله‌های عملیه بیان احکام شرعی مربوط به زندگی انسان است و این احکام شرعی گرچه ثابت می‌باشند، لکن روش‌های تعبیر احکام مختلف است و هر زمانی با زمان دیگر تفاوت دارد؛ چراکه نیازهای انسان در هر زمانی تفاوت می‌کند و این دگرگونی همه جانبه در روش‌های بیانی و حوادث زندگی اثر خود را بر رساله‌های عملیه به گونه دیگر حاکم می‌سازد. از این‌رو ضروری است رساله‌های عملیه به شکل دیگری تألیف شوند. برای مثال، بعضی از لغات که در رساله‌های عملیه به‌کار رفته است به تناسب انسان‌های زمان‌های گذشته بوده، علاوه بر این در زمان‌های قدیم استفاده از رساله‌های عملیه منحصر به گروه‌های خاصی از مردم بوده چون تعداد زیادی از مردم باسواد نبوده‌اند، اما امروزه اکثر مردم قادر به خواندن و نوشتن می‌باشند که اگر رساله‌ها به زبان روز نوشته شوند برای آن‌ها قابل استفاده خواهند بود، لذا مرجع تقلید باید با توجه به لغات و تعبیرات جدید رساله عملیه خود را بنویسد.

هم‌چنین اصطلاحاتی که در رساله‌های عملیه به چشم می‌خورد اصطلاحاتی است که مردم در گذشته با آن‌ها آشنایی داشته و در فرهنگ آن‌ها رواج داشت، اما امروزه اکثر آن‌ها آشنایی کافی ندارند؛ مثلاً در آن زمان در بحث اجاره از اجاره دادن چهارپایان به‌عنوان نمونه استفاده می‌شد، اما امروزه که وسائل نقلیه فرق کرده باید مثال‌ها هم تفاوت پیدا کند و اصطلاحات جدید برای مقلد امروزی شایسته است.

علاوه بر این، حوادث و وقایع بی‌شمار و جدیدی که امروزه دائماً در حال اتفاق افتادن است احتیاج به این دارد که حکم شرعی آن معین شود و اگر رساله‌های عملیه تاریخی فرض شوند به احکام همان زمان می‌پردازند لذا امروزه باید رفته رفته رساله‌های عملیه‌ای تألیف شود که بتواند همه مسائل جدید زندگی انسان امروزی را دربر گیرد.

همان‌طورکه قبلاً متذکر شدیم احکام ثابت است اما گاهی تطبیق آن با توجه به زمان فرق می‌کند؛ مثلاً شرط ضمنی (یعنی شرطی که عرف عام دلالت بر آن دارد) گرچه در عقد به آن تصریح نشده و لکن واجب و نافذ است، اما از آن‌جا که عرف این شرط را مشخص می‌کند متفاوت می‌شود لذا ممکن است چیزی در زمانی شرط ضمنی حساب شود، اما در زمان دیگر شرط ضمنی به حساب نباید.

لذا رساله‌های عملیه باید به مسأله دگرگونی عرف توجه کافی بنمایند و در احکامی که عرف نقش دارد از توجه به این مهم غفلت نشود.

با توجه به این مسائل تلاش‌هایی در زمینه به‌روز کردن رساله‌های عملیه انجام شده که هرکدام از اهمیت و ارزش قابل ملاحظه برخوردار است.

 

[۱] . سید محمدباقر صدر، الفتاوی الواضحه وفقاً لمذهب أهل البیت^(ع)، مقدمه (لبنان-بیروت، دار التعارف للمطبوعات).

[۲] . فهرست شیخ طوسی، ص ۹۸ و رجال نجاشی، ص ۲۷۰٫

[۳] . مصاحبه حجه‌الاسلام و المسلمین سید نورالدین اشکوری، اندیشه ماندگار، شماره ۱، ص ۱۱٫

[۴] . همان.

[۵] . الفتاوی الواضحه، مقدمه، ص ۹ ـ۸۳٫

[۶] . همان، مقدمه، ۹۸٫

نویسنده: خلدون حماده

روش کلی در شخصیت و آثار شهید صدر[۱]

پیش از آن‌که به موضوع اصلی خود ـ که بررسی روش بانک‌داری بدون ربا در آثار شهید صدر است ـ بپردازیم، شاید بهتر آن باشد که نظری بیافکنیم بر روش عامی که بر شخصیت و نوشته‌های این شهید بزرگوار حاکم است.

می‌توان شخصیت و نوشته‌های شهید صدر را در چارچوب اسلام جهادگر و پویا مندرج کرد؛ چه وی با بهره‌مندی از نیتی راستین و جدی، در پی آن بود که از گردونه توخالی جمود فکری، که بر جوامع دینی تقلیدمآب حاکم بود، رهایی یابد و سعی می‌ورزید احکام و قوانین دین اسلام را به‌گونه‌ای تنظیم کند که جوانب مختلف زندگانی و رفتار انسانی را شامل شود. این بدان جهت بود که زندگی مسلمانان در اوایل این سده و از سده‌های گذشته به این طرف همواره بر محور موضوعات فردی احکام دور می‌زد و نسبت به احکام اجتماعی و سیاسی بی‌تفاوت بود. همچنین در اوایل دهه پنجاه ـ که شهید صدر متوجه اوضاع عمومی زندگی مردم عراق شد ـ جنبش اسلامی در عراق در دایره‌ای تنگ عموماً فعالیت‌های خود را به فقه عبادات و معاملات فردی محدود کرده بود؛ بی آنکه تأثیر این احکام را در واقعیت‌های ملموس زندگی در نظر بگیرد.

ازاین‌روی، اندیشه شهید صدر بر بازگشت به مبادی اصیل اسلام و جمع نمودن میان اجتهاد در دین و عمل صالح و تلاش مستمر در خدمت اسلام و مسلمانان تمرکز یافت و این‌که لازم است دین بر واقعیت‌های فکری، اجتماعی، اقتصادی و بالاخره سیاسی تأثیرگذار باشد.

از این‌جا بود که شهید صدر ابتدا به نقد اوضاع حاکم بر پیرامون خود پرداخت و تلاش نمود به اجتهاد نفسی تازه بدمد، و بر این نکته تأکید ورزید که سیاست یکی از اجزای دعوت اسلامی بوده و جهاد، به منظور دفاع از عقیده و به‌کارگیری درست آن، بر هر مسلمانی واجب است. این موضع‌گیری‌های اصولی، به‌تدریج رشد خود را با اقدامات عملی در مورد آن نظریه‌ها، و در آغاز با اندیشه ضرورت تشکیل جنبشی سیاسی ـ اسلامی ادامه داد، و این همان بود که در عمل، به تشکیل حزب دعوت اسلامی منجر شد. این موضع‌گیری‌های سیاسی، پویایی فزاینده‌ای را پیش روی گرفت، به خصوص پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، که شهید صدر در همان روزهای آغازین، آن را مورد تأیید همه‌جانبه خود قرار داده بود.

بدین جهت، نوشته‌های شهید صدر از این ویژگی برخوردار است که سعی دارد پا را از راه حل‌های  جزئی فراتر گذاشته و بکوشد تا سیستم فکری جامعی را به کار گیرد، که بدان وسیله، نظریه‌ای عام و جامع راجع به موضوع به دست آورد. ازاین‌روی می‌بینیم که وی به جای درگیر شدن با موضوعات جزئی، بیشترین اهتمام خود را صرف پی‌ریزی استراتژی تفکر اسلامی می‌کند، و همین امر است که عملکرد او را به جامع‌نگری نزدیک می‌کند و وی را در زمره افراد انگشت‌شماری قرار می‌دهد که برای بنیان نهادن مبانی فلسفه عملی اسلام در قرن بیستم، دیدگاه شمول‌گرایانه را عرضه داشتند. بدین ترتیب می‌توان عملکرد او را درمقایسه با متفکرین اسلامی معاصر، چون: مالک بن نبی الجزائری و محمد اقبال لاهوری قرار داد. کارهای این دو بر این اساس بود که نظریه‌ای اسلامی را بنیان نهند که با دقت نظر در رویدادهای جدید بتواند قواعد صحیح شریعت اسلامی را بهتر بر آن‌ها تطبیق بنماید تا در واقعیت‌های خارجی مؤثر بوده و از این جهت با قواعد شریعت اسلامی بیشترین تطبیق را داشته باشد.

در این‌جا لازم است در کارهای شهید صدر، به نکته بسیار مهمی اشاره کنیم، و آن این است که گرچه اعتماد اصلی وی بر مبنای دیدگاه‌ها و کردارهای فقیهان مذهب جعفری دوازده امامی بوده است، ولی هیچ‌گاه در بهره‌گیری از کتاب‌های فقیهان گذشته و معاصر مذاهب چهارگانه اهل تسنن، تردید روا نمی‌داشت.

اهمیت ریشه‌های فقه جعفری در نوشته‌های شهید صدر(قدس سره)

امانت علمی اقتضا می‌کند که اشاره‌ای داشته باشیم به برخی ریشه‌های فکری مذهب فقهی جعفری، که بدون آن‌ها دریافت کامل جنبه‌های مختلف کارهای شهید صدر ممکن نخواهد بود.

در این خصوص، پنج محور اساسی وجود دارد که به بررسی آن‌ها می‌پردازیم:

۱٫ بالندگی اجتهاد در مذهب فقه جعفری

این بدان جهت است که باب اجتهاد در مذهب جعفری، مانند آن‌چه برخی در مورد مذاهب چهارگانه اهل سنت ادعا می‌کنند، ولو به‌صورت جزئی، بسته نشده است؛ گرچه موضوع بسته شدن یا باز بودن باب اجتهاد در مذاهب اهل تسنن، خود امری مبهم است و هنوز به روشنی دانسته نشده است که در این مذاهب، باب اجتهاد توسط چه کسی باز یا بسته شد. با این حال، اجتهاد در مذهب جعفری همواره از بالندگی و نشاط برخوردار بوده است.

اگر اجتهاد را بر اساس تعلیمات استاد ما آقای دکتر مصطفی احمد زرقاء، در دانشگاه، این طور تعریف نماییم که عبارت است از: «علم به احکام عملی شرع، با بهره‌گیری از دلیل‌های تفصیلی آن‌ها»^[۲]؛ این احکام شرعی به‌طور کلی به هفت دسته تقسیم می‌شوند: عبادات، احوال شخصیه، معاملات، سیاست شرعی که در زمان ما قانون حکومتی و اداری خوانده می‌شود، حدود و کیفرها، حقوق و روابط بین‌الملل، و بالاخره آداب.

بنابراین فقیهان مذهب جعفری با در پیش گرفتن روش اجتهاد و فتوا توانمندی خود را در بررسی واقعیت‌های زندگی انسانی به اثبات رسانده و در مورد صدها جنبه از زندگانی عصر حاضر، فتواهای شجاعانه و واقع‌نگر بدهند، چنان‌چه اغلب التزام و پای‌بندی به عقیده و اصول کلی احکام، همراه با تطبیق‌پذیری بیشتر، بوده است.

بنابراین، کارها و نوشته‌های شهید صدر(قدس سره) در این چارچوب کلی قرار می‌گیرد و هماهنگ با حرکت مستمر اجتهاد و فتوا در مذهب فقه جعفری می‌باشد.

۲٫ استقلال اجتهاد در مذهب فقه جعفری

مستقل بودن مجتهدان این مذهب از قدرت‌های حاکم و دولت و دستگاه‌های حکومتی، از ثوابت تاریخ فقه جعفری است، درحالی‌که جهت‌گیری غالب در فقیهان مذاهب چهارگانه اهل سنت، تمرکز بر احکام فردی و پرهیز از بررسی موضوعاتی است که نارضایتی دستگاه حکومتی را برانگیخته و یا به برخورد با آن بیانجامد. ازاین‌روی می‌بینیم که به‌تدریج جنبه‌های عام و سیاسی در آثار فقهی اهل سنت پنهان مانده و آثار اصلی و رسمی آنان بیشتر بر محور عبادات و به خصوص مسائل طهارت و وضو و فقه معاملات و قراردادهای بین افراد و آداب و اخلاق دور می‌زند، و هیچ‌گاه بر نظریات سیاسی یا اقتصادی یا مدیریت دولت و مؤسسات حکومتی تکیه نکرده است، بر عکس فقیهان مذهب جعفری که تحقیق بر روی موضوعات پیرامون امامت را در پیش گرفتند، همان موضوعی که ارتباط نزدیکی با حکومت و سیاست پیدا می‌کرد، و نیز به پاسخ‌گویی مسائل و مشکلات کلی جامعه پرداختند.

بدین ترتیب کارهای شهید صدر(قدس سره) در تداوم مطلوب‌تر همین امر می‌باشد.

۳٫ جایگاه نظام مالی در فقه جعفری

یکی از عناصر تشکیل‌دهنده این مذهب، محبت به اهل بیت و عترت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) و دفاع از ایشان است و ازاین‌روی یکی از ارکان فعالیت‌های فقهی مذهب جعفری دوازده امامی، عبارت است از پی‌گیری حقوق شرعی و پرداخت خمس اموال به امام یا نایبان ایشان. پیروان این مذهب از آغاز شکل‌گیری تا کنون در راه تأمین نظام مالی مخصوص این مذهب فروگذار نکرده‌اند، نظام مالی توسعه‌یافته‌ای که به جمع‌آوری اموال و حقوق شرعی و رسانیدن آن‌ها به صاحبانشان می‌پردازد و آنان نیز به توزیع آن‌ها جهت تأمین هزینه حسینیه‌ها و تدریس و کارهای خیر و هزینه زندگی سادات و غیره می‌پردازند.

بر این اساس، پیشرفت فقه مالی در مذهب جعفری بیش از سایر مذاهب سنی است و بنابراین جای تعجب ندارد که شهید صدر حجم زیادی از نوشته‌هایش را بدین موضوع اختصاص داده است.

4. چهارمین محور که باید بدان توجه داشت مربوط به تعریف اصول دین در مذهب جعفری می‌شود و این‌که این مذهب، اصل عدل را به اصول سه گانه مذاهب اهل تسنن، یعنی توحید، رسالت و معاد، اضافه نموده است. اصل عدل سرفصل بسیار مهمی در شناخت ابعاد حقیقی مذهب جعفری است که بدون در نظر گرفتن آن، این امر ممکن نخواهد بود. بنابر این عدالت از ارکان دین بوده و گسترش آن و تلاش در راه احقاق حق از زیربناهای فکری مذهب جعفری است که بدون آن یکی از اصول دین کم خواهد بود.

فعالیت‌ها و نوشته‌های شهید صدر در این زمینه، ادامه‌دهنده و منعکس‌کننده همین موضوع می‌باشد.

۵ . محور پنجم و پایانی عبارت است از وجود نظمی هرم‌گونه در مذهب جعفری دوازده امامی؛ زیرا وجود نظام مرجعیت و تقلید، ستون فقرات و هرم هندسی در مذهب جعفری ایجاد خواهد کرد که بر اساس آن هر یک از پیروان این مذهب واجب است که مقلد یکی از مراجع تقلید و مرتبط با یکی از آیات عظام و بزرگان فقها و علما باشد. این واقعیت فقهی در عمل، ابعاد سیاسی و مالی مهمی را در پی خواهد داشت و این همان موضوعی است که مذاهب چهارگانه فقهی اهل سنت از آن رنج می‌برند، زیرا در مذاهب سنی یکپارچگی و هماهنگی وجود نداشته و به همین دلیل برخلاف مذهب جعفری، مؤسسه هرمی دینی به شکل حقیقی آن وجود ندارد، جز آن‌که در برخی مقاطع تاریخ این نقش بر عهده مذاهب صوفی بوده است.

شایسته است که این پنج محور را جهت فهم بهتر قواعد اصلی به دقت مورد ملاحظه قرار دهیم، قواعدی که نوشته‌های شهید صدر عموماً مستند به آن‌ها بوده و نمونه‌ای بارز در به‌کارگیری این قواعد می‌باشند، تا از این طریق نظام فکری تکامل یافته و طرح‌هایی فراگیر در تطبیق مسائل فکری سیاسی و اقتصادی اسلام پی‌ریزی شود.

روش اقتصادی و طرح بانک‌داری بدون ربا در نوشته‌های شهید صدر(قدس سره)

شهید صدر در زمینه تفکر اقتصادی اسلام، دو اثر عمده را پدید آورده است:

اثر نخست عبارت است از کتاب اقتصادنا که انتشارات دارالتعارف بیروت آن را در اواخر دهه هفتاد منتشر نمود، و لازم به ذکر است چاپی که ما در این نوشتار به آن استناد می‌کنیم چاپ هفدهم آن می‌باشد، که این امر خود دلیلی است بر رونق و اهمیتی که این کتاب از زمان انتشار تا کنون از آن برخوردار بوده است. این کتاب از حجم بزرگی برخوردار بوده و به بیش از ۷۸۰ صفحه می‌رسد.

شهید صدر در این کتاب به بحث تطبیقی میان نظریه‌های مختلف اقتصادی اسلام و سایر بینش‌های اقتصادی مارکسیستی و سرمایه‌داری می‌پردازد و بر بی‌پایگی قوانین دیالکتیکی تأکید می‌ورزد. همچنین وی نظریه مادی‌گرایی تاریخی و اشکالات وارد بر آن را مطرح می‌کند، اشکالاتی از این قبیل که این نظریه نقش دین را به‌عنوان محرک اصلی بشر و جوامع فرو گذاشته است. سپس به نقد سرمایه‌داری پرداخته و در پایان چارچوب کلی اقتصاد اسلامی را مطرح می‌کند. در این‌جا بر سه اصل اساسی، که بر نظریه اقتصادی اسلام حاکم است تأکید می‌کند، و آن عبارت است از:

ـ نظریه خلافت در زمین، که شهید صدر آن را اصل ملکیت دو‌گانه می‌خواند؛

ـ محدود بودن آزادی اقتصادی، بر اساس قواعد شرعی.

ـ توضیح اصل عدالت اجتماعی در اسلام.

شهید صدر پس از بنیان نهادن پایه‌های نظریه خویش، به تفصیل به ارائه راه حل برای دهها موضوع مهم می‌پردازد، که از آن جمله نظریه توزیع ثروت است. سپس بر موضوعات مهم دیگری تحت عنوان موضوع ملکیت زمین و احکام ملکیت بناها تأکید ورزیده و در ادامه موضوع کار، حیازت، ثروت‌های انتقال‌پذیر و نظریه تولید را مطرح نموده و تفاوت مفاهیم اسلامی و مارکسیستی و سرمایه‌داری رابیان می‌کند و در پایان به نقش دولت در اداره جنبه‌های اقتصادی جامعه و حکومت در اسلام می‌پردازد.

دومین اثر اقتصادی شهید صدر بنا به درخواست هیئت ناظر بر طرح تأمین مالی کویت^[۳] به انجام رسید^[۴] و به‌صورت کتاب در آمد، که عنوان کامل آن عبارت است از: «بانک‌داری بدون ربا در اسلام، طرحی بر جایگزین یافتن برای ربا، بررسی جوانب مختلف فعالیت‌های بانک‌ها در پرتو اندیشه اسلامی».^[۵]

این کتاب نیز توسط دارالتعارف بیروت و در اوایل دهه هشتاد منتشر شده است، و در این‌جا لازم است به این نکته توجه کنیم که این کتاب تنها بخش نخست از کاری وسیع و بزرگ محسوب می‌شود؛ زیرا این بخش به بیان مبانی بانک‌داری اسلامی در کشورهایی می‌پردازد که قوانین و احکام شرعی به‌طور کامل در آن‌ها پیاده نمی‌شود، گرچه وی در این کتاب به بیان بانک‌داری بدون ربا در دولت‌های پیاده‌کننده احکام اسلامی نیز پرداخته است. اما پیروزی انقلاب اسلامی در ایران فرصتی استثنایی را برای وی پدید آورد که به پیش‌برد کار خود پرداخته و در چارچوب طرحی اسلامی و فراگیر، طرح و برنامه منطبق‌سازی کارهای بانکی با شریعت اسلام را عرضه کند. این طرح جامع برای دولتی در نظر گرفته می‌شود که در صدد تطبیق احکام اسلام در زمینه‌های مختلف اجتماعی، اقتصادی و دولتی می‌باشد. اما با کمال تأسف، شهادت آن بزرگوار وی را از ادامه این کار باز داشت.

در اینجا خلاصه برخی نکات مهمی را که مؤلف در این کتاب بدان پرداخته بیان خواهیم نمود.

حجم این کتاب کمتر از کتاب اقتصاد ما بوده و در حدود ۲۵۰ صفحه است. در آن دهها موضوع مربوط به نظریات و دستورالعمل بانک‌داری بدون ربا با هدف برچیده شدن ریشه دادوستد ربوی در این بانک‌ها مطرح می‌گردد، و موضوع سپرده، سرمایه‌گذاری مالی، اعطای وام و تسهیلات، انجام عملیات مناقصه اوراق تجاری و مضاربه مورد بررسی قرار می‌گیرد. در ادامه برخی نکات مهم را مطرح می‌کنیم.

نکته اساسی و مهمی که طرح بانک‌داری بدون ربا در دهه هشتاد، باید از آن شروع می‌شد آن بود که این طرح در خارج از دایره اقتصاد هماهنگ اسلامی و خارج از نظام دولتی اسلامی تمامیت می‌یافت، و از احکامی برخوردار بود که در عمل فقط می‌توانست به‌صورت جزئی و خرد پیاده گردد، و ازاین‌روی تنها می‌توانستیم از آن نتیجه‌هایی جزئی انتظار داشته باشیم.

شرایط اصلی که باید در بانک بدون ربا رعایت شود عبارتند از سه شرط اساسی زیر:

1. بانک‌های بدون ربا بر خلاف قوانین شرعی اسلام نباشند.
2. این بانک‌ها توانایی عمل در فضایی فاسد، که با پیاده شدن احکام اسلام موافق نیست را داشته باشند، و بنابراین، بانک بدون ربا باید (در چنین فضایی) بتواند به پویایی و تداوم زمانی و موفقیت شغلی خود ادامه دهد.
3. باید برای این بانک توانایی سوددهی مانند هر مؤسسه تجاری و انجام مسؤلیت بانک‌ها یعنی جمع‌آوری ثروت‌های راکد، و سرمایه‌گذاری آن‌ها فراهم آید، تا بتواند به توسعه اقتصادی و صنعتی کشور بیانجامد.

این نکات گرچه بسیار ساده و واضح هستند، اما اصول اساسی و درستی از بانک‌داری بدون ربا را در پیش روی می‌گذارند، و باید دانست که عنوان بانک‌داری بدون ربا از دقت علمی بیشتری نسبت به عنوان بانک‌داری اسلامی برخوردار است، زیرا کلمه بدون ربا بدین معناست که در دادوستد این بانک، ربا نیست و بر خلاف قوانین شرعی عمل نمی‌کند، اما کلمه بانک‌داری اسلامی بدین معناست که فعالیت‌های آن بانک بر اساس قوانین شرعی اسلامی است، که از مهم‌ترین آن‌ها رابطه مدیریت اموال با احسان و یاری کردن می‌باشد.

بدین ترتیب می‌توانیم اصول کلی مطرح شده در دیدگاه شهید صدر در مورد بانک‌داری بدون ربا را در چند نکته خلاصه کنیم، که بارزترین آن‌ها عبارتند از:

ـ اهمیت بخشیدن به عنصر عامل انسانی (در فعالیت بانک‌داری)، به همراه کم نمودن و محدود ساختن نقش سرمایه.

ـ پذیرش پیشاپیش عنصر سود و زیان، چراکه این مطلب از اصول فعالیت‌های اقتصادی است و هیچ تلاش اقتصادی از آن گریزی ندارد.

ـ آماده‌سازی زمینه‌های انجام کار و تلاش و همچنین وسایل نوینی که ویژه بانک‌داری بدون ربا است.

همچنین یکی از دست‌آوردهای اصلی شهید صدر در زمینه نظریه کلی بانک‌داری بدون ربا ـ که متأسفانه بیشتر بانک‌های اسلامی آن را نپذیرفتند و شاید این امر به دلیل وجود موانع قانونی بوده است ـ عبارت است از بیان شیوه شرعی برای فعالیت‌های بانک؛ چراکه نظام بانک‌داری در غرب بر این اساس است که بانک امانت‌دار افراد است و جز در موارد استثنایی، ملزم به اعاده سپرده‌ها به صاحبانشان می‌باشد. بیشتر بانک‌های اسلامی بر این قاعده تکیه می‌کنند که بانک شریک و مضاربه‌کننده است و اموال سپرده‌گذاران را به گردش در می‌آورد، درحالی‌که شهید صدر بر اصل وکالت تکیه می‌کند و بر اساس آن بانک بدون ربا وکیل سپرده‌گذار خواهد بود و شریک وی در مضاربه و یا قرض‌گیرنده و امانت‌دار نیست، و این امر نقطه‌ای اساسی و بسیار بااهمیت است که به‌درستی بیان نشده و باید برای پایه‌ریزی راه حل شرعی در رابطه بین سپرده‌گذاران و بانک بدون ربا، از این اصل سود جست.

در این‌جا از جهت شرعی تفاوت‌هایی میان قرارداد امانت‌گذاری، وکالت، مضاربه و شراکت در فقه اسلامی وجود دارد که می‌توان بدان‌ها تکیه نمود و برای به دست آوردن راه حل‌های مربوط به زمان حاضر و منطبق با شریعت اسلامی از آن‌ها کمک گرفت.

از اموری که باید مورد توجه قرار گیرد وجود فتواها و توجیهات شرعی شجاعانه بسیاری است که اگر در کلیت اسلام مورد قبول و عمل واقع شوند می‌توانند راه حل‌هایی مناسب و زمینه‌های گسترده‌ای برای انجام آن‌ها پدید آورند، و آن‌ها اجتهادهایی هستند که اگرچه برخی از فقیهان با آن موافق نباشند، در عین حال و با وجود انگیزه و علاقه‌ای راستین جهت ایجاد راه حل‌های واقعی و قابل اجرا، اقدامات اجتهادی جدی و راستین و برخوردار از مبانی فقهی و علمی مشخصی را تشکیل می‌دهند.

یکی از این راه حل‌های شجاعانه فقهی که بیشتر بانک‌های اسلامی آن را به کار نگرفته‌اند موضوع تنزیل در خرید اوراق قرضه است که شهید صدر این کار را شرعاً جایز می‌شمارد و در این باره می‌نویسد: «در مورد مبنا و چگونگی حکم کم نمودن (از اوراق قرضه در موقع فروش)، بیشتر فقیهان نظر به جواز شرعی آن دارند؛ زیرا فروختن قرض به مبلغی کمتر از مبلغ قرض شرعاً جایز است، به این شرط که موضوع قرض طلا یا نقره یا از چیزهای پیمانه‌ای یا کشیدنی نباشد».^[۶]

یکی دیگر از راه حل‌های بی باکانه فقهی آن است که بانک بدون ربا می‌تواند اوراق قرضه دولتی را که سود داشته باشد، بخرد. شهید صدر در این باره می‌گوید: «بانک بدون ربا می‌تواند بخشی از دارایی‌های خود را برای خریدن اوراق مالی ـ که به‌عنوان سندهای دولتی یا غیر آن منتشر می‌شوند ـ بخرد، و به‌دست آوردن سود از آن، توسط بانک‌های بدون ربا جایز است و خرید و فروش این اوراق خارج از این شرایط جایز نمی‌باشد».^[۷]

همچنین وی معتقد به برقراری رقابت تجاری میان بانک‌های تجارتی ربوی و بانک بدون ربا در مورد میانگین سود است و می‌گوید: «من معتقدم در شرایطی خاص که بانک بدون ربا در آن قرار دارد، نسبت سود حاصل برای سپرده‌گذاران در این بانک‌ها، نباید از سودی که سپرده‌گذار از بانک ربوی تقاضا می‌کند کمتر باشد».^[۸]

همچنین وی به جواز همکاری ربوی با کافر غیر ذمی فتوا می‌دهد، و می‌گوید: «دیدگاه فقهی در این خصوص بر مبنای احکام بسیاری است که در رأس همه آن‌ها، این نظریه است که همکاری ربوی با کافر ذمی و گرفتن زیادی از وی جایز است، و رأیی است که همه فقیهان مذهب امامیه در مورد آن اتفاق نظر دارند و برخی از فقیهان دیگر مذاهب، مانند پیشوای مذهب حنفی نیز با آن موافق است».^[۹]

در این‌جا ـ که به عرضه و بررسی تلاش‌های  شهید صدر در مورد طرح بانک‌داری بدون ربا مبادرت می‌کنیم ـ لازم است نکته مهمی را مورد توجه قرار دهیم، که هم ستایش و هم نقدی است بر کارهای او، و آن این‌که تلاش‌های آن بزرگوار عموماً پیش از شکل‌گیری اولین بانک اسلامی در عالم واقع، مطرح شده است، و وی متأسفانه فرصت کافی برای آگاهی یافتن از نتیجه عملی کارهایش را نیافت و نتوانست کار و آثارش را در این زمینه غنا بخشد.

این نکته گویای آن است که در فعالیت‌های وی در این خصوص، برخی کاستی‌ها و مشکلات وجود داشته است، از جمله این‌که وی به‌صورت کامل به موضوع وام‌دهی بانک بدون ربا نپرداخته است، و در بسیاری از موارد مستندات و توجیهات شرعی قرارداد مضاربه را بیان نداشته است، همچنین به قراردادهای اجاره دادن و سرمایه‌گذاری و قراردادهای سوددهی و مشارکت مناقصی که همه این‌ها امروزه از فعالیت‌های اصلی بانک‌های اسلامی محسوب می‌شوند، کمتر پرداخته است.

می‌دانیم که عده‌ای از نویسنده‌های مسلمان از آغاز قرن نوزدهم به این طرف به بیان موضوع بهره و ربا پرداختند و فتواهای چندی در حلیت و حرمت آن داده شد و این بحث و بررسی تا به امروز نیز ادامه دارد، به‌ویژه این‌که اکنون اقتصاد جهانی به‌گونه‌ای در ربا فرو رفته است که به‌سختی می‌توان از آن جدا نمود. البته این امر به یکباره و تصادفی صورت نگرفته، بلکه قرآن کریم در ۱۴۰۰ سال پیش ما را از آن آگاه نموده است.

یکی از دیدگاه‌هایی که میان سود و ربا فرق می‌گذارد و در این مورد موضعی ریشه‌ای اتخاذ می‌کند، فصلی است که در کتاب «الکتاب و القرآن»^[۱۰] تألیف دکتر مهندس محمد شحرور، به ربا اختصاص داده شده است. با این‌که ما در بسیاری از این دیدگاه‌ها با مؤلف موافق نیستیم، اما این امر مانع از آن نمی‌شود که بر آن ارج نهیم؛ زیرا این کار تحلیل و نقد ریشه‌ای مفاهیم تاریخی رایجی است که در مورد فهم نصوص قرآن کریم وجود دارد.

اخیراً نیز کتابی منتشر شده با عنوان «معاملات البنوک و أحکامها الشرعیه»، تألیف رئیس دانشگاه الأزهر دکتر محمد سید طنطاوی. این کتاب سالیان پیش، زمانی که شیخ طنطاوی مفتی مصر بود منتشر شد و چاپ مجدد آن در چارچوب طرح «مکتبه الأسره» انتشار یافت. این کتاب در هنگام انتشار، سر و صدا و حمله‌های بسیاری را بر انگیخت؛ بدان جهت که در برخی موارد، به حلال شمردن برخی از شکل‌های بهره گرایش پیدا کرده بود. او تصریح می‌کند که اهداف شریعت اسلامی آن است که مصالح مردم را رعایت نموده و مانع برپایی ظلم باشد و به تنظیم بنیان‌های همکاری و منع از نیرنگ و خیانت و آزمندی اقدام ورزد، و همه این اهداف در چارچوب احکام اسلامی صورت پذیرد. وی می‌گوید: «سودی که اداره پست به کسانی می‌دهد که در صندوق‌های پس‌انداز پولی به ودیعت می‌گذارند، حلال است و حرمتی در آن نیست، زیرا پول‌های به ودیعه گذاشته شده از طرف صاحب مال به صندوق پس‌انداز قرض داده نشده و صندوق پس‌انداز نیز آن را قرض نگرفته است، بلکه صاحب مال آن را با رضایت و از روی اختیار و تقاضای خود، در اختیار صندوق قرار می‌دهد و می‌داند که اداره، اموال به امانت گذاشته شده را در امور تجارتی به کار می‌گیرد که احتمال ضرر یا رکود سپرده‌ها کم و یا در حد صفر است».

همچنین فتواهای بسیاری صادر شده که به مسلمانان ساکن در کشورهای غربی اجازه می‌دهد که به سرمایه‌گذاری در خرید خانه مسکونی، از طریق وام‌های بانک مسکن اقدام کنند. جدیدترین فتوا در این مورد در مجله‌ای اروپایی ـ که آن را جریان اخوان المسلمین منتشر می‌کند ـ آمده است، در شماره دهم، سال سوم، آوریل ۱۹۹۹، ص ۳۷٫ به پیوست، رونوشتی از آن را به‌عنوان نمونه‌ای از فتواهای معاصر در این زمینه تقدیم نموده‌ام[۱۱].

بررسی و نقد طرح‌های عرضه شده درباره بانک‌های اسلامی

برای آن‌که ذهنیتی درست از نظریه بانک اسلامی یا بانک بدون ربا داشته و برای پیاده نمودن این دیدگاه در عالم واقع و تأسیس بانک اقدام کنیم، لازم است ابتدا عوامل بسیاری را در سطح فقهی و نظری از یک سو و در سطح واقعیت‌های موجود و تطبیق خارجی از سوی دیگر فراهم نماییم، که در این‌جا به‌طور اختصار به مهم‌ترین نکات در این مورد اشاره می‌کنیم:

از ناحیه فقه و شریعت، غیر از فقه عقود و معاملات، کاستی‌های آشکاری در آثار فکری و شرعی در ارتباط با زمینه‌های مختلف اقتصادی وجود دارد، و تا کنون در زمینه دیدگاه‌های اقتصادی ـ به معنای کلی آن ـ کتاب‌هایی اصلی و پایه پدید نیامده است؛ زیرا این موضوع ارتباط تنگاتنگی با حکومت و اداره دارایی‌های دولت دارد، و آن موضوعی سیاسی است که از لحاظ نظری با مصالح و دیدگاه‌های پادشاهان و سلاطین و حاکمان دولت‌های اسلامی مغایرت و تضاد پیدا می‌کند. این امر معمولاً مربوط است به دستورات سیاسی و اداری که احکام سلطانی نامیده می‌شوند، و نیز در مورد روابط بین‌المللی و خارجی دولت‌های اسلامی با یکدیگر یا با دیگر دولت‌های غیر اسلامی نیز صادق است. اگر کتاب‌های اموال و خراج و احکام سلطانی را کنار بگذاریم خواهیم دید که در این زمینه کتاب‌های فقهی اسلامی که از جهت ارزش و اهمیت هم‌طراز با دیگر آثاری باشد که فقیهان بزرگ اسلام در میدان‌های دیگر به بار آوردند، به ندرت دیده می‌شود. روشن است که همه این موضوعات به سیاست و قدرت حاکم مربوط می‌شود که جز در مواردی اندک، نسبت به دخالت فقیهان در سیاست‌های مالی و مدیریتی و خارجی‌شان تمایلی نداشتند.

حقیقت امر آن است که آثار تحصیل‌کردگان مسلمان در این زمینه مربوط به اواخر قرن نوزدهم میلادی می‌شود، و پس از آن یک سری تحقیقاتی فقهی ارائه شد که بر مبانی شریعت اسلامی استوار بود، که در این میان قابل توجه‌تر از همه آثار شهید صدر است؛ بدین جهت که وی در همه نوشته‌هایش تلاش می‌ورزد که مفاهیم اقتصادی اسلامی را روشن کرده و در کنار آن، تفکر غربی و مارکسیستی را رد کند و طرح‌هایی عملی برای پایه‌گذاری مؤسسه‌هایی پدید آورد که بر اساس قوانین شریعت اسلامی عمل می‌کنند.

ازاین‌روی می‌توانیم اقدام شهید صدر را در مقابله با تهاجم فکری مارکسیسم و غرب بر جهان عرب و اسلام، و نیز تلاش او را در ارائه پاسخ‌ها و راه حل‌های اسلامی، در نوع خود دیدگاهی پیشتاز و قابل تحسین بشماریم.

از میان تحقیقاتی که پیش از شهید صدر و یا در عصر وی صورت پذیرفته است می‌توان به کتاب‌های زیر اشاره نمود: «عدالت اجتماعی در اسلام» اثر سید قطب، «اسلام و نظام‌های اقتصادی معاصر» اثر استاد ابو علی مودودی، که اصل آن به زبان اردو بوده و به عربی ترجمه شده است. تا آن‌جا که من می‌دانم از همین مؤلف کتابی است درباره ربا و دیگری درباره ملکیت زمین، که در مورد آن‌ها اطلاعی به دستمان نرسیده است. نیز در همین زمینه است کتاب «اشتراکی بودن اسلام» اثر دکتر مصطفی سباعی.

پس از این آثار مهم دیگری پدید آمد که به ارائه نظریه‌ای تکامل‌یافته از اسلام می‌پرداخت و سعی می‌ورزید واقعیت‌های خارجی عالم اقتصاد را مورد ملاحظه قرار داده، و مستند به مفاهیم شرعی اسلامی باشد. از جدیدترین و مهم‌ترین آن‌ها کتاب «اسلام و مبارزه‌طلبی اقتصادی» است، اثر عمر شابرا، با ترجمه دکتر محمد زهیر سمهوری و با بررسی و مراجعه دکتر محمد انس زرقا. ترجمه عربی این کتاب توسط مؤسسه جهانی اندیشه اسلامی در آمریکا و مرکز عربی تحقیقات مالی و بانکی در عمان منتشر شده است. مؤلف کتاب که پاکستانی الاصل است مدت زیادی از مسؤولین بلندپایه در بنیاد پول سعودی بوده است و از اطلاعات بسیاری در مورد نظام اقتصادی و پولی جهان برخوردار بوده و ازاین‌روی توانسته است چنین کتاب مهمی را پدید آورد.

پس برای ارئه نظریه بانک‌داری اسلامی لازم است ابتدا نسبت به اقتصاد معاصر جهان و دیدگاه‌های مختلف آن به‌صورت علمی شناخت پیدا نمود. باید بدانیم گرچه این مطلب در درجه اول مربوط به فقیهان و پژوهش‌گران علوم شرعی می‌شود امـا به‌صورت فراگیر در مورد جهان عرب و اسلام در اندیشه نوین اقتصاد جهانی نیز صادق است. در این مورد، اسامی مطرح یا کتاب‌های مهمی که از جانب اقتصاددانان عرب، پیرامون اقتصاد جهانی و معاصر نگاشته شده باشد وجود ندارد، و ما درباره تفکر مادی و تفکر مارکسیستی و یا لیبرالی غربی کتاب‌های اصلی عربی نمی‌شناسیم که در مورد نظریات عمومی و یا در زمینه سرمایه‌گذاری‌های اقتصادی و شاخه‌های آن بحث کرده باشند. ازاین‌روی نظریه عمومی اقتصاد باید در بعد نظری، شیوه‌ای تکامل‌یافته را درباره روابط تولید و توزیع با یک‌دیگر و نیز سیاست‌های اقتصادی دولت، مالیات، بودجه عمومی دولت، نقدینگی و نیز برطرف نمودن اشکال درباره تبدیل پول‌های معدنی (طلا و نقره) با اسکناس و با پول‌های الکترونیکی ارایه نماید، و روابط به هم پیوسته اقتصاد جهانی را مورد نظر قرار دهد. به‌عنوان مثال کافی است برای گستره این ارتباط و تداخل، به اهمیت بخش نفت در اقتصاد کشورهای عربی و اسلامی دقت کنیم، که چگونه با اقتصاد جهان صنعتی و برخوردار از ربا مرتبط و پیوسته است. نمونه دیگر این‌که بدون متوسل شدن به نظام بانک جهانی، ساخت پالایشگاه نفتی بزرگی از جهت فنی و مالی در دنیا تقریباً محال است، گرچه ساخت این پالایشگاه نیاز به سرمایه‌گذاری نداشته باشد.

شناخت نظام بانکی و مالی عصر حاضر در راه تأسیس مؤسسه‌های مالی اسلامی و بانک اسلامی از اهمیت بالایی برخوردار است؛ زیرا نظام بانکی و مالی حاکم بر دنیای صنعتی غرب، و به تبع آن در کشورهای عربی و اسلامی، نتیجه پیشرفتی است که در طول بیش از ۴۰۰ سال حاصل شده است و بانک‌ها نیز به موازات اقتصاد و انقلاب صنعتی و پدید آمدن اسکناس و رشد تجارت و روابط بین المللی پیشرفت نمودند، و شرکت‌های بیمه و بورس نیز به آن‌ها پیوستند. ازاین‌روی برای رقابت با این بانک‌ها و مؤسسه‌های مالی غربی که بر اساس ربا روی پا مانده‌اند و جایگزین شدن به جای آن‌ها، لازم است سرگذشت، پیشرفت‌ها، وضعیت فعلی آن‌ها و روش‌های کارکرد و کاستی‌های آن‌ها را به خوبی بشناسیم و بدانیم که نظام مالی غربی منتقدهای بسیاری در خود غرب دارد و بسیاری از کارشناسان یک نوع فروپاشی کلی و بزرگ را در آینده‌ای نزدیک برای آن پیش‌بینی می‌کنند.

 

[۱]. متن پیش رو، ترجمه سخنرانی دکتر خلدون حماده در کنگره بزرگداشت شهید آیت الله سید محمد باقر صدر (رضوان الله علیه) با عنوان: «منهجیه البنک اللاربوی فی کتابات الشهید محمد باقر الصدر» است.

[۲]. ر.ک: کتاب «الفقه الإسلامی و مدارسه» نوشته استاد مصطفی الزرقاء، از انتشارات دار القلم و الدار الشامیه، دمشق، بیروت، ۱۹۹۵٫

[۳]. بیت التمویل الکویتی.

[۴]. محمد حسینی، الإمام الشهید محمد باقر الصدر، دراسه فی سیرته و منهجه، دار الفرات، بیروت، ۱۹۸۹٫

[۵]. «البنک اللاربوی فی الإسلام، أطروحه للتعویض عن الربا، دراسه لکافه أوجه نشاطات البنوک فی ضوء الفکر الإسلامی».

[۶]. سید محمد باقر صدر، البنک اللاربوی فی الإسلام، ص ۱۵۹٫

[۷]. همان، ص ۱۶۳٫

[۸]. همان، ۳۴٫

[۹]. همان، ۱۴٫

[۱۰]. انتشارات دار الأهالی، دمشق، ۱۹۹۱٫

[۱۱]. ر.ک: ص ###.

نویسنده: محمد نورى

احیاى اسلام دغدغه بسیارى از متفکران در دو سده اخیر و در زمره مباحث قابل توجه و زیر بناى بسیارى از اندیشه‌ها و تحقیقات جدید در حوزه دیانت بوده است. جنبش‌ها و حرکت‌ها، نوزایى اندیشه‌ها، ظهور ایده‌ها و افکار جدید در بارورى و فعال‌سازى دین در عرصه‌هاى بشرى على رغم اشکال و محتواهاى متفاوت آن‌ها همگى محصول درخت احیاگرى‌اند. از این رو این پدیده زیربناى تئوریک و بستر فعالیت مجاهدت‌هاى مؤمنان در سامان‌بخشى به دیانت است.

تاریخ اسلام قابل قسمت به سه دوره متمایز است: دوره شکوفایى، دوره انحطاط و دوره بیدارى و خیزش. حرکت اصلاح و احیاى اندیشه دینى در دوره سوم شکل گرفت. در این مرحله از تاریخ بود که مسلمانان متوجه عقب‌ماندگى و انحطاط خود شدند و به فکر درمان آلام و نابسامانی‌ها افتادند. آن‌ها با این گرایش و نگاه به سراغ دین رفته تا راه‌حل‌هایى بیابند، از این رو بود که به بازسازى دین، احیاى آن و اصلاح اندیشه‌هاى دینى پرداختند. البته قبل از این دوره روشندلانى هم‌چون ابو حامد محمد غزالى و از همه بالاتر ائمه معصومین(علیه السلام) رنجور و ناخرسند از وضعیت موجود دیانت بوده و تلاش‌هایى نموده‌اند، اما احیاگرى به مثابه یک جریان فعال و پویا وامدار دوره سوم است. در واقع مجددین قبل از دوره بیدارى تک چراغ‌هایى بوده‌اند که پرتوهاى نامستمرى داشته ولى آثار ابدى برجاى نهاده‌اند به طورى که مصلحین بعدى بر سر خوان احیاگرى آن‌ها متمتع گشته‌اند.

بنابراین ایده رهایى از انحطاط و ابداع حیات مطلوب، مسلمانان را به رجوع مجدد به دین واداشت و این فرایند منتج اندیشه‌ها و افکار جدید گردید. ناگفته نماند مسلمانانى بوده‌اند که رهایى از انحطاط و ابداع حیات طیبه را نه در رجوع به دین بلکه دین را موجب وضعیت نابسامان دانسته‌اند و به لائیک و سکولاریسم فرو غلتیده‌اند.

هنگامى که پس از جنگ جهانى اول خلافت لغو شد و تحت تأثیر اندیشه‌هاى غرب نهادهاى غیردینى بر پا گشت، گروه‌هاى دینى سرزمین‌هاى عرب مخالفت نشان دادند و مجدداً توجه به انجام اصلاحات اسلامى طبق موازین سنتى را آغاز کردند. رهبران دینى غیرروحانى از راه آمیختن حمیت دینى با ناسیونالیسم، اندیشه‌هاى خود را درباره اصلاحات به صورتى کاملاً متفاوت از اصلاحات لیبرالى پیشین بیان کردند.^[۱]

ماحصل این گفتار این است که تمامى اندیشه‌ها و افکار جدید در قلمرو اسلامى معطوف به عنصر «احیاى دینى» است. حتى نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» که در ایران آخرین حلقه از رشته افکار نو است، خود را نوعى احیاى دین می‌نامد که براى گره‌گشایى و مرتفع نمودن مشکلات نظرى و عملى در ساحت دیانت و جامعه ارائه شده است. از این رو شناخت این تفکرات منوط به شناسایى احیاگرى است.

یکى از ضعف‌هاى حوزه‌هاى فکرى ما، عدم درک موقعیت تاریخى در فرایند اصلاح دینى است. نمی‌دانیم در بستر احیاء در کجا قرار گرفته‌ایم، چه کارهایى انجام یافته، ثمره آن‌ها چه بوده و چه کارهایى باید انجام گیرد؟ در نتیجه وقتى تفکرات جدیدى مطرح می‌شود موضع‌گیری‌هاى متحیرانه‌ای هم پدید می‌آید در صورتى که این افکار محصول یک حرکت طبیعى است که در دوره‌ای از خاک سر درآورده است مهم آن است که شناخت دقیق و صحیحى از آن حرکت طبیعى در بین نیست.

همه این‌ها به سبب این است که مقوله احیاء و اصلاح دین به عنوان یک مبحث نظرى و آکادمیک جدى گرفته نشده و نسبت به ماهیت و پیشینه آن کم توجهى شده است. از باب مثال حرکت اصلاح‌گرانه امام راحل(ره) در طول تلاش‌هاى دیگر مصلحین است. گرچه بعضاً این ترتب و توالى سنجیده و آگاهانه نبوده ولى به هر حال هر محیى‌ای به سلسله احیاگران قبلى بى‌توجه نیست.

به‌جهت عدم گردآورى مضبوط تجربیات و آراء اصلاح اندیشه دینى، بسیارى از تجربیات گذشته به فراموشى سپرده شده و معمولاً محییان بعدى تجربه‌هاى آزمون شده قبلى را تکرار می‌نمایند.

ضرورت مبحث احیاى دینى نه فقط براى تجربه‌آموزى است بلکه به دلیل قداست و اعتبار این مبحث در همه مراکز پژوهشى جهان، طرح آن از سوى ایران اسلامى جلب توجه متفکران است. از این رو بستر مناسبى براى طرح ایده‌هاى اسلام و شیعه در جهان است. تعلق‌خاطر متفکران خارج از مرزهاى ایران اعم از مسلمان و غیرمسلمان براى مجذوب ساختن آن‌ها به دیگر آراى اسلامى بسیار مغتنم است.

در مورد احیاى دین دو رهیافت وجود دارد: حیات دین منوط به عمل دینداران به احکام دینى و تبلور بیشتر آن در عرصه‌هاى مختلف حیات انسانى و پرکردن ساحت‌هاى مختلف زندگى انسان با ابعاد مختلف دین است. در این رهیافت، گویا دین در ذات خود حى و زنده و پویا است فقط دینداران مشکل دارند. گاهى با عمل به آن موجب رونق و گاهى با عدم اهتمام باعث رخوت و رکود آن می‌شوند. رهیافت دوم می‌گوید: حیات دینى بستگى به برداشت‌هاى متناسب با مقتضیات عصر و بازسازى تنظیم دستگاه فکرى دارد.

شهید صدر هر دو گونه احیاگرى را معتقد بود. اولاً براى تعمیق و تعمیم دین در لایه‌هاى مختلف اجتماعى می‌کوشید. تشکیل حزب، تأسیس مجله، تدریس و تربیت مبلغان، مبارزه با نظام سیاسى موجود به عنوان مانع دیندارى نمونه‌هایى از تلاش‌هاى وى بوده است. دوم آن‌که به بازخوانى و بازسازى دستگاه حقوقى و کلامى اسلام می‌اندیشیده است. وى در فرصت‌هاى مختلف بر بخشى از منظومه دین اسلام، نظرى افکنده و تأملات خود را در قالب تحلیل‌هاى نوین ارائه کرده است ولى براى ربط و انسجام همه این بخش‌ها در یک پیکره واحد و نظام‌مند فرصتى نیافت.

هم‌چنین دین با دو گونه مشکلات عملى و نظرى مواجه است: گاهى در عمل یعنى در مدیریت و کارکرد اجتماعى قادر به حل معضلات نیست و گاهى در پاسخ‌گویی به مسائل فلسفى، کلامى، اقتصادى و حقوقى توفیق ندارد و نظام‌هاى رقیب، جذابیت و توانمندى بیشتر دارند.

شهید صدر به لحاظ عمق افکار و مشرب احیاگرانه‌اش در دین به عنوان یکى از چهره‌هاى بزرگ و متفکران عالى مقام احیاى اسلام نه تنها در شرق بلکه در غرب شناخته شده است. آقاى شبلى ملاط در مقاله دائره المعارف جهان نوین اسلام از وى با عبارت  Innovative and influential Iraqi Islamic thinker and Political leader یاد کرده است.^[۲]

در این مقاله آرای احیاگرى ایشان از نگاه معرفت‌شناختى و کلامى بررسى می‌شود. از این رو سیره عملى احیاگرى که مربوط به زندگانى و فعالیت‌هاى اوست، بررسى نخواهد شد.^[۳] هر چند نگاه تاریخى، جامعه‌شناختى، جامعه‌شناسى سیاسى و تطبیقى به این مقوله ضرورى است و باید در مقالات و کتاب‌هاى دیگر به آن‌ها پرداخت.

این مقاله شامل سه بخش و هر بخش داراى سه فصل به ترتیب ذیل است:

بخش اول: تصحیح بینش دینى: قرائتى جدید از دین

ـ بازسازى دستگاه عقلانى

ـ بازنگرى در فقه اسلامى

ـ نگاهى احیاگرانه به قرآن

بخش دوم: اهرم‌هاى احیاء و پویندگى دین: مبانى کلامى احیاى اسلام

ـ تجدید نبوت و ختم نبوت

ـ قلمرو دین و منطقه فراغ

ـ تجددخواهى شیعه در پرتو اجتهاد

بخش سوم: نقش نهادهاى دینى در احیاى اسلام

ـ مرجعیت و روحانیت

ـ دولت اسلامى

ـ جامعه اسلامى

بخش اول: تصحیح بینش دینى: قرائتى جدید از دین

بازسازى دستگاه عقلانى: روشنگرى در غرب با تأمل و تشکیک در مقولات مختلف از جمله فلسفه و کلام ظهور کرد. نظام فکرى فلسفى و کلامى که بر اساس شالوده‌هاى ارسطویى بنا شده و سالیان متمادى مقبول واقع شده بود، با معرفت‌شناسى جدید زیر سؤال رفت.^[۴] رنسانس با تجدیدنظر در آراء و عقاید آغاز شد و با دگرگونى در جهان‌بینى (وجودشناسى، شناخت‌شناسى و انسان‌شناسى) نگاه‌ها متحول گردید.

بعضى دین را متهافت با یافته‌هاى جدید دیدند و به لائیک رو آوردند و بعضى به بازسازى دین بر اساس نوظهورات پرداختند و پروتستانتیزم ظهور یافت.

احیاگرى اسلامى نیز به نوعى و به درجه‌ای تعویض دستگاه عقلانى و تحویل جهان‌بینى یا قرائتى جدید از جهان، تاریخ و انسان است. جهان و تاریخ آلوده به جبر و انسان مجبور، با آموزه‌هاى احیاگرى تناسب ندارد. انسان چشم به آسمان دوخته و محبوس در اندیشه‌هاى جبرآمیز، باید تبدیل به انسان فعال، خلاق و سازنده بشود.

شهید صدر سعى در ارائه یک جهان‌بینى منسجم و نظام‌مند و پویا داشت. براى تأسیس چنین جهان‌بینى، اصول ارسطویى را کافى و مکفى یا حداقل تنها اصول نمی‌دانست. در مقدمه کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء، بناى جدید معرفت بر تجربه و استقراء را دستگاه جدید معرفتى و معالجه دستگاه قیاسى ارسطو می‌داند.

ما در این کتاب چون در نظر داریم که نظریه معرفت را بر پایه معینى گذاشته و نقاط اساسى آن را به جهتى بررسى کنیم که با گفتار ما در کتاب فلسفه ما اختلاف دارد. لذا لازم است که دلیل استقرایى را مورد بازرسى قرار داده و رخنه‌ای که در آن دلیل است در این بررسى معالجه نماییم تا این بررسى و معالجه پایه‌ای باشد از براى استوار کردن نظریه معرفت.^[۵]

ایشان دو دستگاه نظرى براى اسلام پایه‌ریزى کرد: یکى بر اساس قیاس و منطق و فلسفه ارسطویى که با آن به جنگ ماتریالیسم و دیالکتیک رفت و دوم منطق استقرایى که در واقع بر اساس شالوده‌هاى تجربه‌گرایی استوار است و آن را مبناى کلام و فلسفه اسلامى قرار داد و با آن به جنگ فلسفه الحادى غرب رفت. از این رو تعددگرایى مبنایى، در آراء وى به خوبى مشهود است.

شهید صدر در فلسفتنا معرفت‌شناسى را مقدم بر وجودشناسى قرار داده است. تقدم معرفت‌شناسى بر وجودشناسى بى‌علت نیست. فلسفه غرب به عنوان رقیب دستگاه فلسفى اسلام بر شالوده‌هاى خاص معرفت‌شناسى بنا شده است که عمدتاً ابتناء بر تجربه‌گرایی و حس‌گرایی دارد. براى احیای اسلام باید معرفت‌شناسى غربى نقد و رد می‌شد و نظام معرفت‌شناسى اسلامى جایگزین می‌گردید. وجودشناسى چون نوعى شناسایى جهان است لذا اهتمام به شناسایى تقدم به جهان و عالم دارد.

شناخت‌شناسى به عنوان یک رشته یا یک موضوع از موضوعات فلسفه قبلاً به صورت پراکنده در فلسفه اسلامى مطرح بوده است ولى با ظهور آن در غرب، علامه طباطبایى، مرحوم مطهرى و مرحوم صدر اولین کسانى بودند که آن را نظام‌مند کردند.

آن‌ها با گردآورى اجزای پراکنده آن در لابه‌لاى فلسفه اسلامى به انسجام و تدوین منظم آن پرداختند تا بتوانند در برابر فلسفه غرب سخنى براى گفتن داشته باشند.

ساده‌سازى فلسفه اسلامى و انسجام آن با توجه به مسائل و معضلات جدید از میراث فلسفى آنان است.

الحاد غربى ابتناء بر جهان‌بینی ویژه و آن جهان‌بینی مبتنى بر معرفت‌شناسى خاص است. به هر حال اگر در معرفت‌شناسى حکم نهایى با تجربه باشد، بسیارى از مقولات مهم در جهان‌بینی از دایره تفکر انسانى امحاء می‌گردد و جایى براى خدا و مجردات باقى نمی‌ماند مگر به راه کانتیسم برویم و از طریق اخلاق به اثبات روى آوریم که خود مشکلات نظرى دارد.

شهید صدر با اذعان به اهمیت معرفت‌شناسى می‌نویسد:

المعرفه نقطه الانطلاق الفلسفى لإقامه فلسفه متماسکه عن الکون والعالم.^[۶]

فلسفه‌هاى ماتریالیسم، دیالکتیک و تجربه‌گرایی هر دو مبتنى بر تجربه و حس‌گرایی در تصورات و تصدیقات بنا شده‌اند و فرهنگ اسلامى هم در جهان معاصر درگیر با آن‌ها است.

در بخش دوم به نقد ماتریالیسم و دیالکتیک در زمینه‌هاى علیت، ماهیت جهان و مجردات پرداخته و بر اساس آموزه‌هاى اسلامى به تدوین فلسفه اسلامى پرداخته است.

در قسمت آخر این بخش به انسان‌شناسى پرداخته و بر بُعد مجرد آدمى تأکید و استدلال دارد.

به هر حال بنیان آموزه‌هاى اسلامى سه مقوله معرفت‌شناسى، جهان‌شناسى و انسان‌شناسى است که در این اثر با نقد نظام‌هاى معارض به تدوین دیدگاه‌هاى اسلامى پرداخته و با پى‌ریزى آن‌ها شالوده احیاگرى را فراهم ساخته است.

کتاب فلسفتنا داراى مقدمه‌ای طولانى بسیار مهم و بیانگر جان مطلب است. این اثر مانند بسیارى از آثار فلسفى خشک و صرفاً تئورى‌پردازى‌هاى انتزاعى و به دور از فرایند جامعه و خاستگاه‌هاى تاریخ جامعه اسلامى نیست.

مشکل بشر در عصر حاضر پاسخ‌گویی به این سؤال است که نظام اصلح اجتماعى که موجب سعادت بشر بشود کدام است؟^[۷] هر کدام از نظام‌هاى سرمایه دارى و مارکسیستى و اسلام به گونه‌ای به این سؤال پاسخ گفته‌اند و راه‌حل ویژه‌ای دارند. سرمایه‌دارى به مصالح فردى انسان در محدوده نیازهاى مادى مى‌اندیشید و تأمین حداکثر مصالح فردى را نظام اصلح می‌شمارد بر این اساس سیاست، اخلاق و حقوق را به گونه‌ای خاص تفسیر می‌کند. این نظام پس از انقلاب صنعتى و رونق یافتن تجربه‌گرایی و شک در فلسفه کلاسیک مبتنى بر عقل‌گرایی و دین رخ داد چون دین را موجب عقب‌ماندگى و رفتار سردمداران دین در مورد عالمان و دانشمندان را ناخرسند یافتند.^[۸]

در واقع سه علت مزبور موجب پیدایش این نظام شد و سرمایه‌دارى بر شالوده‌هاى تجربه‌گرایی، فردگرایى و مادیت بنا شد؛ اما مارکسیسم با قربانى کردن مصالح فردى و فقط اندیشیدن به کل جامعه به گونه دیگر به انسان خیانت کرد.

مرحوم صدر در پایان، چند صفحه‌ای را با عنوان «کیف تعالج المشکله»^[۹] به راه‌حل اسلامى براى برپایى جامعه سعادتمند و نظامى اصلح می‌پردازد. این چند صفحه به خوبى گویاى ابتناء راه‌حل صدر بر جهان‌بینی وى است چون انسان را داراى ابعاد مادى و معنوى دانسته است و نظام اجتماعى اصلح باید به هر دو بعد توجه داشته باشد. بنابراین صدر نظام اجتماعى اسلام را نه تنها در کشورهاى اسلامى کارآمد دانسته، بلکه این نسخه را براى کل جهان منظور داشته است و براى استحکام پایه‌هاى آن در فلسفتنا اصول معرفت‌شناسى و جهان‌شناسى و انسان‌شناسى را مطرح کرده است.^[۱۰]

تعجب آن است که مترجم محترم این اثر ترجمه این مقدمه را نیاورده است با این‌که بدون این مقدمه، کتاب پویاى و رسایى لازم را ندارد.

بازنگرى در فقه اسلامى: از دو سده گذشته مفاهیم نوظهورى همچون قانون‌گذارى بشرى، مجلس، مشروطیت، اقتدار، رهبرى و حاکمیت دینى، آزادى، عدالت و برابرى، نظام‌هاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى، بانکدارى و نظام پولى، تفکیک قوا، حاکمیت ملى و دمکراسى و … فقه اسلامى را به تکاپو انداخت و از سوى فقیهان تلاش‌هایى براى فعال و پویا کردن فقه اسلامى در جهت پاسخ‌گویی و ارائه راه‌حل انجام یافت. با این‌که نظام فقهى از پشتوانه بیش از هزار ساله و میراث غنى برخوردار بود و فقط با بازنگرى و تجهیز به دانش کارشناسى روز و تعویض روش‌ها می‌بایست آن را روزآمد و کارآمد نمودند،^[۱۱] اما از اواخر قرن نوزدهم حقوق اسلامى در کشورهاى اسلامى جاى خود را به قوانین موضوعه الهام گرفته از غرب داد.^[۱۲]

شهید صدر ضعف و رکود فقه را برنمی‌تافت و درصدد توسعه و رونق بخشیدن به فقه در چند جهت بود: تبدیل فقه فردى به فقه اجتماعى، یعنى روح حاکم بر فقه، فردگرایانه و عدم توجه به مصالح عمومى و مدیریت‌هاى کلان است.^[۱۳] توسعه و حیات فقه به گونه‌ای که پاسخ‌گویی مقتضیات روز مسلمانان باشد. وى کتاب الفتاوى الواضحه را براى عموم مسلمانان با توجه به نیازهاى جدید جامعه شیعى نگاشت.^[۱۴] تنظیم مطاوى و محتواى فقه بر اساس دستاوردهاى نظام‌هاى حقوقى جدید در دانش حقوق از طرح‌هاى دیگر او بود. لذا وى فقه و حقوق جدید را به شکل تطبیقى مورد مطالعه و بحث قرار داد.^[۱۵] کتاب اقتصادنا گویاى تلاش وى براى سیستم یا نظام‌سازى از بخش‌هاى مختلف فقه اسلامى بوده است.

نظریه‌هاى مختلف درباره نوع و چگونگى تطبیق فقه اسلامى با دنیاى جدید و راه‌حل‌هاى گوناگون عرضه شده است که تحلیل و مقایسه آن‌ها نیاز به مجالى دیگر دارد.^[۱۶] مهم آن است که شهید صدر جایگاه مهمى را در این نظریه‌پردازى‌ها کسب کرده است.^[۱۷]

هر گونه نظریه و راه‌حل اصلاحى درباره فقه اسلامى باید التفاتى نیز به اصول فقه داشته باشد و گاهى کلاً اصلاح فقه را مرهون اصلاح اصول فقه دانسته‌اند.^[۱۸] شهید صدر براى رفع نقصان‌هاى اصول فقه، متن درسى زیر عنوان دروس فی علم الاصول (حلقات) در چهار جلد نگاشت و در مقدمه به ضعف‌هاى اصول فقه اشاره کرد:

من الضرورى أن تنال الکتب الدراسیه حظاً مناسباً لها من هذه الأفکار والتطورات والمصطلحات.^[۱۹]

علاوه بر نوآورى در سبک و اسلوب، وى نوآوری‌ها و ابداعات زیادى در برخى مسائل اصول فقه داشت.^[۲۰]با این‌که قضیه احیاى فقه در گرو احیاى اصول فقه از مسلمات است ولى حوزه‌هاى علمیه شیعه گام‌هاى جدى و اساسى در این زمینه برنداشته‌اند و حتى با این‌که انتظار می‌رفت کتاب دروس فی علم الاصول کتاب درسى همگانى شود ولى چنین نشد. هر چند در حوزه تلاش‌هایى از سوى دگر‌اندیشان فاضل و متدین انجام پذیرفته و دانش فلسفه فقه را براى ارزیابى مبانى فقه و پویا نمودن فقه در حال، زایانده‌اند یا تحقیقات جامعه‌شناسى، تاریخى و تطبیقى^[۲۱] درباره اصول فقه و فقه به صورت‌هاى ترجمه و تألیف در حوزه علمیه انجام یافته است.

نگاهى احیاگرانه به قرآن: مرحوم صدر غیر از فقاهت و تخصص فلسفى و کلامى با قرآن مأنوس بود و به مباحث آن مى‌اندیشید. در سیره همه مصلحان و محییان دینى در دوره معاصر عطف توجه به قرآن وجود دارد. رویکرد به قرآن الهام بخش آنان بوده است. این عبارت از طلیعه دوره بیدارى رواج داشته است: «کل مسلم مریض دواوه فى القرآن».^[۲۲] بازگشت به قرآن و نهضت عظیم تفسیرنویسى در قرن چهاردهم، بارزترین مختصه و مشخصه انقلاب اصلاحى فراگیر یا رنسانس اسلامى است.^[۲۳]

ایشان نیز معتقد بود قرآن کتاب حیات، زندگى و سعادت است و باید با تصحیح برداشت‌ها و کنار نهادن سوءتعبیرها آن را از کنج محجوریت به در آورد و براى این منظور تفسیر قرآنى را آغاز کرد که بخشى از آن را زیر عنوان السنن التاریخیه فی القرآن به چاپ رسیده است.

به نظر ایشان قرآن کتاب هدایت نه کتاب علمى است و انتظاراتى که از کتاب‌هاى علمى مانند فیزیک و شیمى داریم نباید بر قرآن تحمیل کنیم.

روابط انسان با خداوند و تعاملات انسان‌ها با یکدیگر چون جنبه هدایتى و زمینه‌هاى سعادت و شقاوت در آن هست در حیطه قرآن بیانات قرآن است ولى رابطه انسان با طبیعت و مقوله‌هایى همچون عرضه و تقاضا و بهره‌بردارى از طبیعت تا آن‌جا که موجبات سعادت و شقاوت در آن‌ها هست از قلمرو مباحث قرآنى خارج است.

بنابراین شهید صدر قرآن را کتاب هدایت و سعادت انسان می‌دانست اما هدایت‌خواهى انسان از قرآن با هر شیوه و روشى میسر نیست. این‌جا بود که ایشان تأملات مفید و مطالب جالبى در زمینه متدلوژى استفاده از قرآن را ارائه نمود. حاصل این تحقیقات این است که در یک روش، جامعه اسلامى به انحطاط و عدم حیات قرآنى و در شیوه دیگر به حیات طیبه و احیاء واصل می‌شود.

استفاده از قرآن به تعبیر ایشان به دو روش تجزیه‌ای و موضوعى امکان‌پذیر است. وى در تفاوت آن‌ها می‌نویسد: ما دو گونه برخورد متون دینى به ویژه قرآن می‌توانیم داشته باشیم: روش اول (تفسیر جزء به جزء و آیه به آیه قرآن) این است که عالم دینى به عنوان یک مستمع ساکت در مقابل وحى زانو بزند و آن‌چه او می‌گوید بشنود و بیاموزد. در روش دوم مفسر با متون دینى به گفت‌وگو می‌نشیند، می‌پرسد و پاسخ می‌شنود. مفسر با انبانى از اطلاعات از دانش‌هاى عصر خویش و علوم بشرى به سراغ قرآن می‌رود و از مجموع آیات پاسخ می‌طلبد.^[۲۴] بنابراین در روش موضوعى، استفاده‌کننده اولاً به گردآورى و تنظیم داده‌هاى قرآنى می‌پردازد و آیات مختلف را در طرحى سازماندهى می‌نماید، ثانیاً با پرسش از قرآن، پاسخ می‌طلبد، ثالثاً پرسش‌هاى وى مشحون و مسبوق به اطلاعات پیشین است. از این رو چون در هر دوره پرسش‌هاى متفاوت به لحاظ شرایط و مقتضیات مطرح است، رجوع به قرآن و پاسخ‌طلبى به نوعى احیاگرى قرآن است.^[۲۵]

در واقع قرآن‌پژوهى شهید صدر مبتنى بر روش‌شناختى ویژه است^[۲۶] و با این‌که قرآن و قرآن‌پژوهى در نهضت احیاگرى اسلامى بزرگ‌ترین نقش را داشته است ولى این گونه نگاه به قرآن مسبوق به سابقه در دوره احیاگرى نیست^[۲۷] هر چند نمونه‌هایى از آن در دانش‌هاى اسلامى از جمله فقه در قالب آیات احکام (تفسیر فقهى) وجود داشته است.

بخش دوم: اهرم‌هاى احیاء و پویندگى دین: مبانى کلامى احیاى اسلام

ختم نبوت و تجدید نبوت: شهید صدر در مبحث «التغییر و التجدید فى النبوه» در النبوه الخاتمه به بررسى علت تجدید رسالت‌ها پرداخته است.^[۲۸]

پویایى ادیان در شرایع آسمانى قبل از ختم نبوت، تجدید نبوت بوده است ولى پس از ختم رسالت پویایى در درون دین اسلام قرار گرفت به گونه‌ای که تعبیه مکانیسم‌هایى در خود دین به آن تحرک و پویایى و پاسخ‌گویی دائمى بخشید.

ایشان چهار سبب براى تجدید نبوت احصاء و تحلیل کرده است: سبب اول: رسالت ذاتاً براى طبابت و درمان امراض فکرى، روحى و اخلاقى بشر است و این امراض در هر دوره بستگى به شرایط زمانى و مکانى، به گونه‌ای است و درمان ویژه‌ای را می‌طلبد. از این رو پیامبران مختلف با برنامه‌هاى مختلف براى درمان آلام بشرى آمده‌اند و با درمان انسان یک دوره به اهداف پیش‌بینی شده می‌رسیدند.^[۲۹]

سبب دوم: نبوت‌هاى پیش از ختم رسالت، میراث ماندگار جاودان و عدم تحریف پذیری بر جاى نمی‌گذاشته‌اند تا بر آن اساس پس از ارتحال نبى، دین تداوم یابد. در واقع برنامه‌هاى ماندگار نداشتند یا اگر کتابى داشتند چون حفاظت آن تدبیر نشده بود، پس از ارتحال رسول به انحراف و تحریف کشیده می‌شد.^[۳۰] از این رو لازم بود نبى‌هایى به طور مکرر ارسال می‌شدند.

سبب سوم: نبوت پیشین عام و دائمى نبود چرا که اساساً براى هدایت مردم منطقه‌ای در برهه‌ای از زمان خاص ارسال می‌شده‌اند.^[۳۱]

سبب چهارم: تغییر نبوت ضرورى بوده است چون انسان تطور و تکامل تدریجى دارد و از هر رسالتى درجه‌ای از رشد را کسب کرده تا به مرحله بلوغ رسیده است.^[۳۲] خاستگاه‌هاى انسان و سیر کمال‌خواهى وى محدود و بسته نیست لذا براى شکوفایى استعدادها، نیازمند به رسالت‌هاى مختلف بوده است. اما پس از ظهور رسول خاتم و تشریع دین اسلام و انزال قرآن، این دین احیاى دائمى و پویایى مستمر داشت و نیازى به ارسال رسولان و تجدید نبوت نبود. در واقع دین‌شناسان مسلمان باید به استخراج اهرم‌هاى پویاى بپردازند و به احیاى دائمى این دست یازند.

قلمرو دین: احیاى اسلام از لحاظ تئوریک با قلمرو اسلام رابطه تنگاتنگ دارد چون محییان سه گونه دیدگاه داشته‌اند: تمامى اسلام به فراموشى سپرده شده و در حجران است، بخشى از اسلام به نسیان سپرده شده و باید احیاء گردد، بخشى غیرخودى و بیگانه وارد قلمرو اسلامى شده و باید پاکسازى شود، اما شهید صدر به گونه‌ای دیگر براى اولین بار در شیعه تحلیل منسجمى ارائه کرده است و احیاى اسلام را منوط به تفکیک قلمرو دین به دو منطقه ملأ (پر) و فراغ (خالى) دانسته است. منطقه ملأ داراى احکامى است که از جانب شارع بیان شده است و فقه‌شناسان با روش مرسوم به استنباط آن‌ها مى‌پردازند. در همین منطقه عمل و التزام عملى مسلمانان به دستورات شرع موجب احیا خواهد شد. ولى منطقه فراغ به مسلمانان واگذار شده تا بر اساس مصلحت و ضوابط شرعى به کارشناسى بپردازند و خود درباره آن‌ها تصمیم بگیرند. بر اساس نظریه منطقه فراغ راز پویایى دین، علت اصلى تداوم شریعت براى همه نسل‌ها و عصرها و چاره ربط ثابت به متغیر است.

الفکره الأساسیه لمنطقه الفراغ هذه، تقوم على أساس، أن الإسلام لا یقدم مبادئه التشریعیه للحیاه الاقتصادیه بوصفها علاجاً موقوتاً أو تنظیماً مرحلیاً، یجتازه التاریخ بعد فتره من الزمن الى شکل آخر من أشکال التنظیم و إنما یقدمها باعتبارها الصوره النظریه الصالحه لجمیع العصور.^[۳۳]

پذیرش منطقه فراغ نقص در دین نیست بلکه تعبیه مکانیسمى پویا در دین است.

لا تدل منطقه الفراغ على نقص فی الصوره التشریعیه أو إهمال من الشریعه لبعض الوقائع والأحداث بل تعبّر عن استیعاب الصوره وقدره الشریعه على مواکبه العصور المختلفه لأن الشریعه لم تترک الفراغ بالشکل الذی یعنی نقصاً أو إهمالاً و إنما حدوث للمنطقه أحکامها بمنح کلٍ حادثهٍ صفتها التشریعیه الأصیله مع إعطاء ولی الامر صلاحیه منحها صفهً تشریعیهً ثانویهً حسب الظروف.^[۳۴]

نگاهى به قلمرو دین، فقهى و حداکثر فلسفه فقهى است و از موضع فلسفه دین به تعیین محدوده اسلام نپرداخته است.^[۳۵] هم‌چنین به دلیل ویژگى‌هاى عصر وى که نظام‌هاى مارکسیسم و کاپیتالیسم حضور فعال داشتند، شهید صدر دغدغه ارائه نظامى ایدئولوژیک و منطقى از اسلام در رقابت با آن نظام‌ها را داشت. از این رو مسائل جدید امروزى در مورد سکولاریسم و مباحثی هم‌چون حداقل‌گرایی و حداکثرى و تفکیک قلمروها براى ایشان اولویت نداشته است. هر چند نمی‌توان از ارتباط روش احیاگرى شهید صدر با سکولاریسم غفلت ورزید.^[۳۶]

یکى از مشکلات تئوریک جدید در حوزه مطالعات اسلامى، چگونگى ارتباط دین یا حضور اسلام به عنوان مجموعه‌ای از مقوله‌هاى ثابت با زندگى و حیات متغیر انسان به ویژه در عصر جدید که مدرنیته هزاران نوآورى داشته است، می‌باشد.^[۳۷] هم در حوزه‌هاى فکرى شیعه و هم اهل سنت راه‌حل‌هاى مختلف ارائه شده است.^[۳۸] اما تاکنون پژوهش تطبیقى در این باره به عمل نیامده است. هم‌چنین کارآمدى این راه‌حل‌ها در عرصه‌هاى کلان اجتماعى آزمایش نشده است. مهم‌تر آن‌که در حوزه مطالعات شیعى، هنوز از نظریه منطقه فراغ شهید صدر ارزیابى نقادانه ارائه نشده است. صرفاً نقدى از طرف دو تن از نویسندگان مصرى از پایگاه فقه سنى بر این نظریه منتشر شد.^[۳۹]

تجددخواهى شیعه در پرتو اجتهاد: شیعه اثنى عشرى در دو قرن اخیر در ایران، عراق و دیگر کشورهاى شیعه‌نشین پس از توجه به عقب‌ماندگى در دو عرصه عملى و نظرى تحرک‌هایى انجام داد. به طور مشخص در دوره مشروطیت ایران که عالمان دینى نجف اشرف نیز در آن مشارکت عملى یا نظرى داشتند، توجه به دنیاى مدرن و انطباق دین با آن و رهایى از رکود و خمود ظهور یافت. یکى ازامکانات شیعه براى پویایى و تحرک «اجتهاد» است. اجتهاد به معناى استنباط فروع با این‌که از گذشته‌هاى دور در فقه سنى و شیعه مطرح بوده اما در دوره جدید رویکرد جدیدى به آن شد. در واقع فقیهان، ذیل عملیات اجتهاد انطباق کلام اسلام با مقتضیات زمان را نه فقط استنباط فروع فردى خواستار بوده‌اند دین بلکه کل اسلام و نظام‌هاى مختلف حقوقى، اقتصادى، سیاسى و حتى تربیتى و اخلاقى را زیر عنوان اجتهاد جست‌وجو می‌کرده‌اند.^[۴۰] گاهى اجتهاد را اهرم تجددخواهى شیعه^[۴۱] و قوه محرکه اسلام دانسته‌اند.^[۴۲]

مرحوم صدر در مقاله‌ای که به درخواست آقاى حسن الامین در دائره المعارف الاسلامیه الشیعیه زیر عنوان «الاتجاهات المستقبله لحرکه الاجتهاد عند الشیعه» نوشت^[۴۳] اجتهاد را مکانیسمى براى تطبیق اسلام با حیات ولى نیازمند اصلاح در دو زمینه روشى و هدفى می‌دانست.

إن حرکه الاجتهاد تتحدد وتکسب اتجاهاتها ومعالمها على اساس عاملین وهما: عامل الهدف وعامل الفن ومن خلال ما یطرأ على هذین العاملین من تطور أو تغییر تتطور حرکه نفسها وأقصد بالهدف الأثر الذی تتوخاه حرکه الاجتهاد ویحاول المجتهدون تحقیقه وایجاده فی واقع الحیاه وأرید بالفن درجه التعقید والعمق فی أسالیب الاستدلال التی تختلف فی مراحل الاجتهاد تبعاً لتطور الفکر العلمی.

در عصر قدیم اجتهاد محصور در اهداف فردى بوده است و در عصر جدید با پیدایش صنعت و فناورى و نظام‌هاى مختلف اجتماعى و انسانى به ناچار مجتهد باید اهداف جدیدى در نظر گیرد و در راستاى آن‌ها تلاش فکرى نماید. به نظر مرحوم صدر از ابتدا در واقع فقه دو هدف فردى و اجتماعى در پیش رو داشته است ولى فقه شیعه بیشتر به مسائل فردى پرداخت و از عرصه‌هاى اجتماعى دور شده و به تدریج فقه شیعه صبغه و شاکله فردگرایى در روش استنباط و قلمرو موضوعات به خود گرفت:

حرکه الاجتهاد فی خطها التاریخی الذی عاشته على الصعید الشیعی کانت تتجه فی هدفها على الاکثر نحو المجال الفردی فحسب.^[۴۴]

ایشان مثال‌هایى براى اثبات نظریه‌اش آورده است و در مجموع نتیجه‌گیرى کرده که اجتهاد شیعى باید اصلاح گردد^[۴۵] تا بتواند در عرصه‌هاى اجتماعى نیز حضور داشته باشد.

در این مقاله از مشکلات روشى فقه و اجتهاد بحثى نکرده‌اند اما در اقتصادنا در مبحث «عملیه اکتشاف المذهب الاقتصادى» به روش‌شناسى فقه اسلامى پرداخته است.

تفاوت دانش فقه و علوم و تعامل آن دو، تفاوت دو دانش فقه و حقوق جدید و ارتباط آن‌ها، در نظر گرفتن واقعیت‌هاى زندگى انسانى، داشتن پیش‌فرض‌ها؛ و عدم استیعاب فقه نسبت به تمامى ابعاد زندگى انسانى و منطقه الفراغ از اصول روش‌شناسى است که ایشان در مورد اقتصاد اسلامى توصیه کرده‌اند^[۴۶] و قابل تعمیم به کل فقه اسلامى است. شهید مطهرى تخصصى کردن موضوعات فقه را مهم‌ترین عامل احیاء و بارورى فقه می‌داند. این تعبیر دیگرى از اندیشه‌هاى مرحوم صدر در تعامل فقه و علوم است.^[۴۷]

فقیهان معاصر شیعه که به اصلاح جامعه دینى و احیاء شریعت اسلامى اندیشیده‌اند، همگى هم‌چون مرحوم صدر به اجتهاد التفات ویژه‌ای داشته‌اند. مرحوم محمد حسین کاشف الغطاء می‌نویسد:

من أهم الموضوعات الحیه التی تتصل بالفقه الاسلامی اتصالا عملیاً موضوع الاجتهاد وإنما کان هذا الموضوع من أهم الموضوعات لأن علیه یترتب أهمّ وصف یوصف به الفقه الإسلامی من حیث صلاحیته لکفاله الحیاه السعیده للعاملین به المنظمین شؤونهم على أساسه، فمن المقرر أن شریعه الإسلام صالحه لکل زمان ومکان؛ ولما کانت الاعمال غیر محدوده وإنما هی متجدده بتجدد الأزمان والأمکنه والأحوال وقد یوجد فی عصر لاحق ما لم یوجد فی عصر سابق فللفقهاء أن یستقبل کل حادثه تجدّ فیستنبطوا حکم‌الله.^[۴۸]

با ختم نبوت و این‌که احکام همه حوادث و وقایع در عصر رسالت و امامت به دلیل عدم موضوعیت بیان نشده است، حضور شریعت در عرصه‌هاى مختلف حیات انسانى به اجتهاد احکام بر اساس ضوابط شرعى است.^[۴۹] البته رویه و مبانى فقه شیعه و فقه عامه در این زمینه تفاوت‌هایى دارد^[۵۰] و در فقه شیعه، هم گرایش‌هاى مختلف اصولى و اخبارى وجود دارد.^[۵۱]

در دوره جدید، عالمان شیعه عمدتاً دو راه‌حل براى احیاى دین ارائه کرده‌اند یکى احیاى دین از طریق احیاى شریعت و فقه به وسیله بازسازى اجتهاد و دوم تفکیک قلمروهاى دینى از غیردینى و واگذارى منطقه غیردینى به عقل و علم انسانى است. گاهى اندیشه‌هاى اقبال لاهورى در زمینه اجتهاد به راه‌حل دوم تأویل شده^[۵۲] و نقدهایى بر راه‌حل اول ایراد شده است.^[۵۳] با این‌که شهید صدر (ره) از فقیهانى است که به استیعاب فقه بر کل جامعه و تحقق نظام‌هاى فقهى بر تمامى جامعه مى‌اندیشید ولى نظریه‌پردازى وى در مورد منطقه الفراغ و تعیین قلمروهاى علم جدید ماند حقوق جدید و فقه و وظایف جداگانه آن‌ها ما را به راه‌حل دوم یعنى انتظار حداقل از فقه اسلامى توجه می‌دهد.

بخش سوم: نقش نهادهاى دینى در احیاى اسلام

اصلاح اجتماعى و احیاى دین همواره معطوف به یکدیگر بوده‌اند. در واقع محییان دینى چون از عقب‌ماندگى و انحطاط جامعه در رنج بوده‌اند و اصلاح جامعه را رهین حضور دین در جامعه می‌دانسته‌اند، مصلح اجتماعى هم بوده‌اند و به احیاى دین یعنى ترویج و رونق بخشیدن به دین مى‌اندیشده‌اند. دین و حداقل بخشى از نصوص دینى ناظر به نهادهایى همچون حاکمیت، جامعه و روحانیت است. یعنى دین وظایفى را متوجه دولتمردان و رهبران سیاسى، آحاد مردم و رهبران فکرى و معنوى ساخته است که با عمل به آن وظایف سه نهاد مزبور اصلاح و با اصلاح آن‌ها دین در عرصه‌هاى اجتماعى احیا می‌گردد. آقاى صدر(ره) در هر سه زمینه نظراتى را ابراز کرده است.

مرجعیت: شهید صدر نظام موجود مرجعیت را داراى ضعف‌ها و سستی‌هاى اساسى می‌دید و آن را نیازمند بازبینى و بازسازى مجدد می‌دانست. ایشان مقاله تحلیلى مفصلى درباره مرجعیت زیر عنوان «المرجعیه الصالحه و المرجعیه الموضوعیه»^[۵۴] نگاشت و آرای بدیعى ابراز نمود. باور وى این بود که مرجعیت باید از عقل و خرد نوظهور و دانش جدید و تجربیات نوین بشرى بهره جوید و با نیازها و مقتضیات عصر هماهنگى یابد. مرجعیت نباید در فضاى صدها سال گذشته فکر و عمل کند بلکه باید مناسب جامعه رشد یافته کنونى و مدرنیسم جدید باشد. همان‌گونه که مرجعى مانند شهید اول در عصر خود در لبنان و سوریه و هم‌چنین دیگر مراجعى هم‌چون شیخ الطائفه طوسى و شیخ مفید و شیخ انصارى عمل می‌کردند. امروزه نیز به مرجعیتى فعال و جامع نیاز است.^[۵۵] عنوان وى براى مرجعیت مطلوب، مرجعیت صالح و نهادى نه مرجعیت شخص محور است. او براى مرجعیت صالح وظایف و اهدافى^[۵۶] از قبیل نشر احکام اسلام، تربیت دینى مسلمانان، تأسیس جریان فرهنگى شامل و مبارز، با عوائق و موانع رشد و سعادت انسان برشمرده است. براى نیل به این اهداف چند طرح پیشنهادى دارد: سازمانى مشتمل بر کمیته‌هاى تخصصى و فنى در جهت اصلاح نظام تبلیغى، آموزشى و پرورشى روحانیت پدید آید. در واقع مرجعیت ثمره این نظام است و با اصلاح آن، مرجعیت مطلوب نیز تحقق می‌یابد. مجلس مشورتى متشکل نمایندگان علماى شیعه تشکیل گردد و بر کار مرجعیت نظارت داشته باشد. مرجعیت هم باید منطبق با آن مجلس عمل کند. این از تصمیمات فردى مرجعیت جلوگیرى می‌کند.^[۵۷]

نگاه شهید صدر بر مرجعیت کارکردگرایانه و ساختارشناختى است. در واقع ضعف‌ها و عدم کارآمدى مرجعیت را در نداشتن تشکیلات کارآ و در نتیجه عدم کارکردى صحیح می‌داند. در این مورد وى از زاویه معرفت‌شناختى، پدیدارشناسى و تاریخى به مرجعیت نپرداخته و شاید از این نظر اشکالى در آن ندیده است. شاید به دلیل بنیان‌هاى تاریخى و موانع معرفت‌شناختى بود که در حوزه‌هاى شیعى از طرح ایشان چندان استقبال نشد. متفکران نسبتاً کمتر به تحلیل و بررسى نظریه وى در باب مرجعیت پرداخته‌اند^[۵۸] و در عمل به آن وقعى گذاشته نشد.

دولت اسلامى: شهید صدر در تحلیل ابعاد مختلف دولت، مقاله‌هاى «الدوله الإسلامیه» و «الدوله الإسلامیه دوله فکریه»، «شکل الحکم فی الإسلام»، تطبیق الشکل «الشورى للحکم فی ظروف الامه الحاضره»^[۵۹] «دور الدوله فی الاقتصاد الاسلامی»،^[۶۰] «لمحه تمهیدیه عن شروع دستور الجمهوریه الإسلامیه»^[۶۱] و «منابع القدره فی الدوله الإسلامیه»^[۶۲] را نگاشت.

هم‌چنین در اقتصادنا و لابه‌لاى برخى کتاب‌هاى دیگر به مقوله دولت پرداخت. این حجم از نوشته‌ها اهتمام وى به مدیریت کلان جامعه اسلامى را نشان می‌دهد که اصلاح آن موجب اصلاح اجتماعى و فرهنگى است. دولت فاسد، دین و فرهنگ مردم را به تباهى می‌کشاند و دولت صالح، زمینه‌ساز رشد و تعالى جامعه است. از سوى دیگر دولت اسلامى با در اختیار داشتن اختیارات ویژه می‌تواند بر اساس مصالح عمومى و مقتضیات بر اساس امهات و ضوابط شریعت اقدام کند. این اقدامات مبین پویاى دین و شریعت به ویژه در مسائل اقتصادى است.

من المبادی المهمه فی الاقتصاد الاسلامی، مبدأ تدخّل الدوله فی الحیاه الاقتصادیه الامر الذی یمنع الاقتصاد الاسلامی القوه والمرونه والقدره على الاستیعاب والشمول؛ ویتخذ تدخل الدوله فی الحیاه الاقتصادیه شکلین: أحدهما التدخل لتطبیق الأحکام الثابته فی الشریعه والشکل الآخر لتدخل الدوله هو تدخلها فی المجال التشریعی لملء الجوانب المفتوحه للتغییر فی النظام الاسلامی الموکوله الى اجتهاد ولی الامر وفقاً للظروف والملابسات ویمکن ان نطلق على هذه الجوانب اسم منطقه الفراغ.^[۶۳]

بنابراین دولت اسلامى در تأسیس و تداوم، بستر مناسبى براى پویایى و احیاى اسلام است. به نظر ایشان دولت عارض بر دین و خارج از دین نیست بلکه اسلام در ذات خود حاوى دولت است و اسلام بدون دولت جامه عمل نمی‌پوشد.^[۶۴] از نگاه احیاى اسلامى دولت از عناصرى است که با تعبیر آن در دین توسط شارع مقدس، دین حیات و پویایى دائمى یافته است. آن‌چه ذکر شد طرح ایده‌آل و نظریه‌پردازى کلى وى است ولى در بخش مستندات و دلایل شرعى و عقلى این نظریه کمتر موفق است چراکه دلیل‌ها و نصوص شرعى، مثبِت گستره عام براى دولت نیست بلکه وظایف و چهارچوب‌هاى ویژه براى حکمران اسلامى در نظر گرفته است. لذا به ناچار باید از طریق عرف سیاسى و خرد انسانى به اثبات پرداخت.^[۶۵]

جامعه اسلامى: اگر در تحلیل انحطاط و عقب‌ماندگى، عبارت «هر عیبى هست از مسلمانى ما است و اسلام به ذات خود عیبى ندارد»، گفته شود، تا اندازه‌ای علت مهم انحطاط بازگو شده است. جامعه به عنوان مجموعه‌ای از آحاد مردم و داراى هویت مستقل، از دیدگاه شهید صدر حرکت و سیر، حیات و ممات دارد. حیات طیب جامعه اسلامى در واقع حیات اسلام نیز هست.

براى تبیین علل و عوامل پویش جامعه اسلامى، مرحوم صدر از دانش‌هاى فلسفه اجتماعى و فلسفه تاریخ مدد گرفت و تأملات خود را در مقالات و کتاب‌هایى منتشر کرد.

کتاب رسالتنا^[۶۶] بیانگر وظایف مسلمانان براى تأسیس جامعه مطلوب است. عنوان برخى از مقالات این کتاب مانند شرط اساسى براى نهضت امت، ویژگى‌هاى اصلى رسالت ما، امت اسلامى موجود و وظایف ما، رسالت جهانى و انسانى ما، رسالت فرهنگى و انقلابى ما، رسالت ما در تاریخ، مشکلات انسان مسلمان و وظایف ما، ایماء به بسیارى از نکات دارد. کتاب السنن التاریخیه فى القرآن را به منظور کشف قوانین تاریخى و اجتماعى جامعه مطلوب از وجهه نظر قرآن نوشت. بدیهى است که جوامع انسانى از روى اتفاق و شانس و بدون علت سعادتمند و شقاوتمند نمی‌شوند بلکه صلاح یا فساد آن منوط به علل و عواملى است که در فرآیند علّى عمل می‌کنند.

سرنوشت اجتماعى محکوم و قطعی به علت‌های جبرى نیست بلکه خود انسان نقش اصلى در حرکت جامعه دارد. انسان با تغییرات لازم در خود و خودسازى می‌تواند جامعه‌ای مطلوب سازد.

آیه «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ»[۶۷] تغییر اوضاع و شؤون اجتماعى هر قومى را روبناى تغییر بنیادى در درون افراد می‌داند.^[۶۸]

موضع انسان‌گرایانه شهید صدر در فلسفه تاریخ و فلسفه اجتماع، مبنا و شالوده آرای وى در حقوق مردم است. با بیانات مختلف در جهت اثبات حقوق مستقل از اراده حاکم اسلامى کوشیده است و این حقوق را نه اعطایى ولى فقیه بلکه هدیه خداوند و تفویض از جانب او می‌داند. خلافت انسان از سوى خداوند در زمین در عرض شهادت یعنى رهبرى قرار دارد و در این نظریه حق الهى حکومت و حقوق ذاتى مردم در عین تمایز، قابل جمع‌اند. خداوند جدا از حقوقى که به حاکم داده و در عرض آن حقوقى به مردم داده است.

ان الله شرّف الانسان بالخلافه على الأرض فکان الإنسان متمیزاً عن کل عناصر الکون بأنه خلیفه الله على الأرض. هذه الخلافه لیست استخلافاً لشخص آدم علیه السلام، بل للجنس البشری کله؛ استخلاف الله تعالى خلیفه فی الأرض فحسب بل یشمل هذا الإستخلاف کل ما للمستخلف سبحانه وتعالى من اشیاء تعود الیه وهذا یعنى أن خلیفه الله فی الأرض مستخلف على کل هذه الأشیاء ومن هنا کانت الخلافه اساساً للحکم وکان الحکم بین الناس متفرعاً على جعل الخلافه.^[۶۹]

در نظریه شهید صدر احیاى اسلام با احیاى انسان تحقق می‌یابد. انسان به عنوان خلیفه خداوند تماشاگر و محجور و صغیر نیست بلکه خود تصمیم‌گیرنده و عامل است. در امور قانون‌گذارى، تعیین رهبرى، تعیین نظام سیاسى و دیگر امور اجتماعى نقش‌آفرین است.

الخلافه تمارس القیاده السیاسیه والاجتماعیه فی الأمه النص القرآنی یعطى للأمه صلاحیه ممارسه أمورها عن طریق الشورى ما لم یرد نص خاص على خلاف ذلک ویتحدث عن الولایه وأنّ کل مؤمن ولّی الآخرین.^[۷۰]

البته مردم در چهارچوب خلافت از جانب خدا مسئولیت دارند، از این رو نمی‌توانند از روى هوا و هوس و اجتهادهای شخصى عمل کنند و همین، نقطه افتراق دمکراسى غربى و نظام مردم محور اسلامى است.^[۷۱]

مصلحان مسلمان در دوره معاصر نو‌اندیشى‌هایى در زمینه فلسفه اجتماعى داشته‌اند. در واقع برداشت آنان از انسان و جامعه انسانى و رویکرد آن‌ها به این مقولات متفاوت از دیگران است. گویا در نظر آنان بدون انسان‌شناسى و جامعه‌شناسى فلسفى جدید نمی‌توان به احیاى دینى دست یافت و یکى از ارکان و مفروضات احیاى دین تحول نظرى در این باب است.

 

[۱]. گرایش‌هاى سیاسى در جهان عرب، مجید خدورى، ص ۶۶٫

[۲]. دائره المعارف اکسفورد جهان نوین اسلام، محمدباقر صدر، به وسیله شبلى ملاط، جلد سوم، ص ۴۵۰٫

[۳]. درباره زندگانى وى آثار مفیدى منتشر شده است. اولین بار شاگرد برجسته ایشان سید کاظم حسینى حائرى در مقدمه کتاب مباحث الاصول جزء اول از قسم دوم زندگى‌نامه مبسوطى نگاشت؛ بعدها کتاب‌هاى الامام الشهید السید محمد باقر الصدر، نوشته محمد الحسینى؛ الشهید الصدر سنوات المحنه و ایام الحصار، نوشته محمدرضا النعمانى (قم، ۱۴۱۷ ق) منتشر شد. براى دیگر آثار درباره ایشان ر.ک: کتاب‌شناسى توصیفى شهید محمدباقر صدر از محمدنورى، قم، مرکز تحقیقات استراتژیک، ۱۳۷۴٫

[۴]. کلام جدید در جهان اسلام، محمد مجتهد شبسترى،کلام جدید در گذر اندیشه‌ها، ص ۲۰۲٫

[۵]. مبانى منطقى استقراء، ترجمه احمد فهرى، تهران، پیام آزادى، ص ۵٫

[۶]. فلسفتنا، ص ۵۷٫

[۷]. همان، ص ۱۰٫

[۸]. فلسفتنا، ص ۱۸ – ۱۹٫

[۹]. همان، ص ۴۰٫

[۱۰]. پاره‌اى از مطالب کتاب فلسفتنا در مقاله «من الفکر الفلسفى عند الامام الصدر» نوشته غالب حسن الشابندر در کتاب «محمد باقر الصدر دراساتٌ فی حیاته و فکره» تحلیل شده است.

[۱۱]. ر.ک: زمین در فقه اسلامى، جلد اول، حسین مدرسى طباطبایى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۲، ص ۹ ـ ۱۰٫

[۱۲]. ر.ک: تحولات حقوقى اسلام، نورمن اندرسون، ترجمه فخرالدین اصغرى، جلیل قنواتى و مصطفى فضائلى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، ۱۳۷۶، ص ۲۹ ـ ۳۱٫

[۱۳]. بعضى از شاگردان وى مى‌نویسند: «من الجدیر بالذکر أن أستاذنا الشهید کان یعتقد أن استنباط کثیر من الأحکام الشرعیه لابدّ وأن یقوم على اساس النزعه الاجتماعیه والعالمیه فی فهم الأحکام من أدلتها، لا على أساس النزعه الفردیه الضیقه»، مباحث الاصول، جزء اول از قسم دوم، سید کاظم حسینى حائرى؛ دروس فی علم الأصول، الحلقه الأولى، تحقیق سید على اکبر حائرى، ص ۶۵٫

[۱۴]. ر.ک: مقدمه کتاب دروس فی علم الاصول، تحقیق سید على اکبر حائرى. ص ۶۶ ـ ۶۷٫

[۱۵]. مباحث الاصول، جزء اول از قسم دوم تقریر سید کاظم حسینى حائرى، ص ۶۲٫

[۱۶]. براى نمونه ر.ک: نظام‌هاى بزرگ حقوقى معاصر، رنه داوید، ترجمه حسین صفایى و محمد آشورى و عزت الله عراقى، صص ۴۴۶ ـ ۴۷۲؛ الفکر الاسلامى بین التأصیل و التجدید، زکى میلاد؛ تطبیق الشریعه بین القبول و الرفض، رشاد سلام؛ تحولات حقوقى جهان اسلام، نورمن اندرسون، ترجمه فخرالدین اصغرى و جلیل قنواتى و مصطفى فضائلى.

[۱۷]. آقاى شبلى ملاط کتاب «تجدید الفقه الاسلامى: محمد باقر الصدر بین النجف و شیعه العالم» را به منظور باز نمودن عناصر تجدد در آراى فقهى شهید صدر نوشت. اصل آن به انگلیسى است و توسط غسان عضن به عربى ترجمه شده و در بیروت، ۱۹۹۸ م منتشر شد.

[۱۸]. براى راه‌حل‌هاى اصلاحى پیشنهاد شده ر.ک: مقدمه کتاب‌شناسى اصول فقه، مهدى مهریزى.

[۱۹]. دروس فی علم الاصول، جلد اول، بیروت، دار الکتاب اللبنانى، ص ۱۱٫

[۲۰]. این نوآوری‌ها در مقدمه سید على اکبر حائرى بر دروس فی علم الاصول فهرست شده است.

[۲۱]. آقاى سید حسین مدرسى طباطبایى از اولین کسانى است که تطبیق اصول فقه یا Jurisprudence را گامى در جهت بارورى اصول فقه مى‌دانست. ر.ک: به مقدمه زمین در فقه اسلامى، ص ۱۳٫

[۲۲]. الصراع بین التیارین الدینى و العلمانى، محمدکامل ضاهر، ص ۱۵۶٫

[۲۳]. تفسیر و تفاسیر جدید، بهاءالدین خرمشاهى، ص ۹٫

[۲۴]. السنن التاریخیه فی القرآن، صص ۲۸ ـ ۴۱٫

[۲۵]. مقاله مفیدى در بررسى روش شهید صدر در تفسیر قرآن توسط صائب عبدالحمید زیر عنوان «منهج الامام الصدر فى تفسیر القرآن الکریم» در کتاب «محمدباقر الصدر دراسات فی حیاته و فکره» منتشر شده است.

[۲۶]. تنها اثرى که مستقلاً به آراء روش‌شناختى شهید پرداخته کتابى با عنوان «السید محمد باقر الصدر دراسه فی المنهج» نوشته نزیه الحسن (بیروت، ۱۴۱۳ ق) است که به خوبى شاخص‌هاى روش‌شناسى وى را تحلیل کرده است.

[۲۷]. براى اطلاع از منابع در این زمینه ر.ک: منابع در «کتاب‌نامه تفسیر و تفاسیر جدید» که در پایان کتاب تفسیر و تفاسیر جدید از بهاءالدین خرمشاهى؛ Bibiliography of the Islamic Revival، از یون یوزبک هدد؛ موسوعه مصادر النظام الاسلامى: الاجتهاد و التجدید از عبدالجبار الرفاعى؛ بخش قرآن Index islamicus. هم‌چنین براى تحلیل و نقادى این روش‌ها ر.ک: تفسیر و تفاسیر جدید از بهاءالدین خرمشاهى؛ الاسلام و التجدید از تشارلس آدمس، ترجمه عباس محمود؛ فصل «تجدید اسلامى و تفسیر قرآن» از کتاب  Die Richtungen der Islamichen Koranauslegung By Goldziher; مقاله قرآن در The Oxford  Encyclopedia of  the modern islamic world .

[۲۸]. این اثر در «المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر الصدر»، جلد ۱۱ آمده است. هم‌چنین به اهتمام و مقدمه آقاى جودت القزوینى منتشر شده است: بیروت، دار المنتظر، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م. ۶۱ ص. هم‌چنین به اهتمام ابومجتبى الحسینی زیر عنوان «التجدید و التغییر فی النبوه» منتشر شده است (سوریه، مؤسسه اهل البیت فى الزینبیه، ۱۴۰۳ ق).

[۲۹]. النبوه الخاتمه در المجموعه الکامله، ج ۱۱، ص ۳۴٫

[۳۰]. النبوه الخاتمه در المجموعه الکامله، ج ۱۱، ص ۳۵ ـ ۳۷٫

[۳۱]. همان، ص ۳۷ ـ ۳۸٫

[۳۲]. همان، ص ۳۸٫

[۳۳]. اقتصادنا، بیروت، دار التعارف، ۱۴۰۸ ق. ص ۶۸۱٫

[۳۴]. اقتصادنا، ص ۶۸۴٫

[۳۵]. ر.ک:تحقیق انتظار از دین از دیدگاه شهید صدر در معاونت اندیشه اسلامى مرکز تحقیقات استراتژیک، ص ۲۰۷٫

[۳۶]. براى به دست آوردن رابطه تاریخى و فکرى سکولاریسم و اصلاح دینى ر.ک: «الصراع بین التیارین الدینی و العلمانی فی فکر العربی الحدیث و المعاصر»، محمد کامل ضاهر، بیروت، ۱۴۱۴ ق.

[۳۷]. مقاله «ثابت و متغیر در نگاه امام خمینى، علامه طباطبایى و شهید صدر» نوشته احمد مبلغى برخى از جنبه‌هاى این مسئله را بررسى کرده است (کیهان اندیشه، ش ۷۱، صص ۲۸ ـ ۳۸).

[۳۸]. براى نمونه ر.ک: خصائص التصور الاسلامى و مقدماته، سید قطب، القاهره، دار الشروق، صص ۷۲ ـ۹۰؛ اسلام و احتیاجات واقعى در هر عصر، سید محمد حسین طباطبایى؛ اسلام و مقتضیات زمان، مرتضى مطهرى، تهران، صدرا؛ نظام حقوق زن در اسلام، مرتضى مطهرى، قم، انتشارات اسلامى، در بخش چهارم: اسلام و تجدد زندگى صص ۷۹ ـ ۱۰۷٫ براى بررسى و نقد آراى علامه طباطبایى و شهید مطهرى ر.ک: گفت‌وگوهاى فلسفه فقه، قم، مرکز مطالعات، صص ۸۰ ـ ۸۴٫

[۳۹]. ر.ک: «الاقتصاد الاسلامى بین فقه الشیعه و فقه اهل السنه»: قراءه نقدیه فى کتاب اقتصادنا، نوشته یوسف کمال و ابوالمجد حرک، قاهره، دار الصحوه للنشر، ۱۹۸۷ م، صص ۶۴ ـ ۷۰٫

[۴۰]. دیدگاه‌هاى جدید درباره اجتهاد در التفسیر الکاشف، محمد جواد مغنیه، ج ۱، ص ۲۵۹ ـ ۲۶۰؛ «الاجتهاد فى الشریعه بین السنه و الشیعه»، محمد حسین آل کاشف الغطاء، رساله الاسلام (سال اول، ش ۳، رمضان ۱۳۶۸)؛ «سبل التحدیث و مسالک الاجتهاد»، سعید بن سعید العلوى، الاجتهاد (سال سوم، ش ۱۰ و ۱۱، شتاء و ربیع ۱۴۱۱)؛ احیاى فکر دینى در اسلام، محمد اقبال لاهورى، ترجمه احمد آرام، صص ۱۶۷ ـ ۲۰۴؛ «اجتهاد از نظر اقبال»، محمد مجتهد شبسترى، در شناخت اقبال، صص ۲۵۳ ـ ۲۶۱ آمده است.

[۴۱]. اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، حمید عنایت، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص ۴۱۵ به بعد.

[۴۲]. محمد اقبال لاهورى در کتابش: احیاء فکر دینى در اسلام، فصل مشبعى زیر عنوان اصل حرکت در ساختمان اسلام به پویایى و احیاى اسلام و علت اصلى آن یعنى اجتهاد پرداخته است.

[۴۳]. دائره المعارف الاسلامیه الشیعیه، جزء سوم، بیروت، ۱۴۰۱ ق. این مقاله در کتاب «اخترنا لک: بحوث اسلامیه و مواضیع اخرى» (بیروت، دار الزهراء، ۱۳۹۵ق) نیز مندرج است و به دلیل اهمیتش تا کنون به سه ترجمه فارسى و یک ترجمه انگلیسى منتشر شده است (ن.ک: کتاب‌شناسى شهید صدر، محمد نورى، تهران و قم، مرکز تحقیقات استراتژیک، ۱۳۷۴).

[۴۴]. همان.

[۴۵]. تعبیر شهید صدر در این‌جا انقلاب بزرگ (الثوره الکبرى) است، همان.

[۴۶]. اقتصادنا، محمد باقر صدر، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۰۸ ق، صص ۲۵۷ ـ ۴۰۵٫

[۴۷]. ر.ک: مقاله «اجتهاد در اسلام» نوشته مرتضى مطهرى در کتاب بحثى درباره مرجعیت و روحانیت (تهران، شرکت سهامى انتشار، ۱۳۴۱).

[۴۸]. «الاجتهاد فى الشریعه بین السنه و الشیعه»، رساله الاسلام (القاهره)، السنه الاولى، العدد الثالث، رمضان ۱۳۶۸).

[۴۹]. دو جلد کتاب اسلام و مقتضیات زمان، نوشته مرتضى مطهرى جوانبى از مسئله را کاویده است.

[۵۰]. همان، براى آراء مهم در اجتهاد عامه ر.ک: الرساله نوشته امام شافعى، باب اجتهاد؛ «الاجتهاد و التقلید» نوشته هلال العریس در مجله الاجتهاد (السنه الثالثه، العدد التاسع، خریف ۱۹۹۰)، الاجتهاد و التجدید فی التشریع الاسلامی، لجنه من الاساتذه، تونس، ۱۹۸۹ م.

[۵۱]. همان.

[۵۲]. ر.ک: مقاله «الاجتهاد در نظر اقبال» نوشته محمد مجتهد شبسترى در کتاب در شناخت اقبال (تهران، ۱۳۶۵).

[۵۳]. ر.ک:مقدمه کتاب قبض و بسط شریعت، نوشته عبدالکریم سروش.

[۵۴]. این مقاله در اول کتاب مباحث الأصول تقریراً لأبحاث سماحه آیه الله العظمى الشهید محمد باقر الصدر، جزء اول از قسم دوم، تقریر سید کاظم حسینى حائرى (قم، ۱۴۰۷ ق. ص ۹۲ ـ ۱۰۰) چاپ شده است. آقاى محمدالحسینى بخشى از آن را زیر عنوان «أطروحه المرجعیه الموضوعیه» در کتابش: الامام الشهید السید محمد باقر الصدر: دراسه فى سیرته ومنهجه (بیروت، دارالفرات، ۱۹۸۹ م/ ۱۴۱۰ ق) آورده است.

[۵۵]. المحنه در المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، ج ۱۳، صص ۴۹ ـ ۶۰٫

[۵۶]. المرجعیه الصالحه و الموضوعیه، صص ۱۹ ـ ۱۰۰٫

[۵۷]. سید محمد حسین فضل الله پنج هدف مرجعیت از دیدگاه شهید صدر را این‌گونه بیان کرده است: نشر احکام اسلام، ایجاد فرهنگ همگانی صحیح در جامعه، اشباع نیازهاى فکرى و پاسخ به پرسش‌هاى فرهنگى، نظارت بر سازمان‌هاى اسلامى، تأسیس سازمانى منسجم و تعمیم یافته در همه اقشار مردم براى هدایت و ارشاد (المعالم الجدیده للمرجعیه الشیعیه، ص ۱۶۰ ـ ۱۶۱).

[۵۸]. فقط سه تحلیل متوسط از این نظریه سراغ داریم: یکى «أطروحه المرجعیه الصالحه عند السید الشهید الصدر» نوشته سلیم الحسنی در کتاب المعالم للمرجعیه الشیعه: دراسه وحوار مع آیه الله السید محمدحسین فضل الله (تهران، نشر توحید، ۱۴۱۳ ق. صص ۱۵۹ ـ ۱۷۶)؛ دوم «المرجعیه فی نظر الشهید السید محمدباقر صدر» نوشته محمدباقر الناصرى در کتاب من معالم الفکر السیاسى فی الإسلام (بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م. صص ۲۵۵ ـ ۲۷۴ و ۲۹۲ ـ ۳۰۶)؛ سوم «أطروحه المرجعیه الصالحه عند السید الشهید الصدر» نوشته سید محمدحسین فضل الله در کتاب المعالم الجدیده للمرجعیه الشیعیه (بیروت، ۱۴۱۳ ق).

[۵۹]. این سه مقاله در کتاب الاسس الاسلامیه چاپ شده است.

[۶۰]. این مقاله در کتاب اخترنا لک: بحوث إسلامیه و مواضیع اخرى آمده است.

[۶۱]. در کتاب الإسلام یقود الحیاه و نیز به صورت مستقل چند بار منتشر شده است؛ سید جعفر حجت آن را به فارسى ترجمه و زیر عنوان جمهورى اسلامى و ذیشان حیدر جوادى با همکارى ساجد على نقوى به اردو ترجمه و زیر عنوان اسلامى جمهوریه دهانچه اوراساکى مصادر قوت منتشر کرده‌اند؛ به انگلیسى و فرانسه نیز ترجمه شده است (ر.ک: کتاب‌شناسى سید محمد باقر صدر، محمد نوری، ص ۳۳).

[۶۲]. در کتاب الإسلام یقود الحیاه و نیز به صورت مستقل چند بار منتشر شده است; ترجمه هاى فارسى، انگلیسى و فرانسوى آن در دسترس است (ر.ک: کتاب‌شناسى سید محمد باقر صدر، محمد نورى، ص ۴۳٫

[۶۳]. مقاله «دور الدوله فی الاقتصاد الاسلامی». اخترنا لک، ص ۱۱۸ ـ ۱۱۹٫

[۶۴]. ر.ک: لمحه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الإسلامیه فی إیران.

[۶۵]. بخشى از نقدها به نظریه شهید صدر در کتاب انتظار از دین از دیدگاه متفکران مسلمان دو قرن اخیر، تحقیقى در معاونت اندیشه اسلامى ـ مرکز تحقیقات استراتژیک، ص ۲۴۴ ـ ۲۴۶ آمده است.

[۶۶]. این اثر با ترجمه فارسى (رسالت، ترجمه محمدتقى رهبر، انتشارات روزبه، ۱۳۵۴، ۱۳۱ ص)؛ و اردو (همار پیام ترجمه رسالتنا ترجمه سید مرتضى حسین صدر الأفاضل، کراچى، دارالثقافه الإسلامیه، ۱۴۰۳ ق) منتشر شده است.

[۶۷]. الرعد (۱۳)، آیه ۱۱٫

[۶۸]. سنت‌هاى تاریخ در قرآن، ترجمه سید جمال موسوى اصفهانى، ص ۱۹۴ ـ ۱۹۵٫

[۶۹]. خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، بیروت، دار التعارف، ۱۳۹۹ ق؛ ص ۱۳ ـ ۱۴٫

[۷۰]. همان، ص ۵۱٫

[۷۱]. همان، ص ۱۶ ـ ۱۷٫