حکومت اسلامی

شهید سید محمدباقر صدر با ارائه تصویری از اسلام که عهده‌دار تنظیم حیات اجتماعی مسلمانان است، با بهره‌گیری از نبوغ فکری، در زمینه‌های مختلف اسلامی وارد شده و راهکارها و سیاستهای عملیاتی را نیز پیشنهاد داده است. یکی از این زمینه‌ها مسئله‌ی تولید و راهکارهای ایجاد جهش در آن است. پایگاه اطلاع‌رسانی KHAMENEI.IR در این یادداشت مسئله «قواعد حکمرانی تولید» را از دیدگاه شهید صدر بررسی کرده است.

* در دوران غلبه‌ی نگاه‌های مادی به ساحت زندگی و رقابت شدید میان آن‌ها برای نشان‌دادن کارآمدی خود و در اوضاعی که بسیاری از متفکران جهان اسلام تمام هم و غم خود را به انتخاب و توجیه یکی از مکاتب شرقی یا غربی معطوف کرده بودند، مجتهدی نابغه از حوزه‌ی نجف طرحی نو در اندیشه‌ی اسلامی پی‌ریزی کرد و ضمن نقد تمامی این نظریات مادی‌گرایانه و دست‌ساز بشر از موضع استقلال فکری، توانست چارچوب منسجمی از نظام حکمرانی را مبتنی بر آموزه‌های شریعت الهی ارائه دهد. شهید مظلوم سیدمحمدباقر صدر در طول عمر نه‌چندان بلند خود (۴۶ سال)، آنچنان با ژرف‌اندیشی و موشکافی به مسائل اجتماعی و اقتصادی جوامع انسانی پرداخت که دهه‌ها پس از فقدان ناگوار و دردناک او، به‌جرئت می‌توان ادعا کرد که مباحث او زنده و جاری است و شاکله‌ی کلی نظریات علوم انسانی اسلامی را تشکیل می‌دهد.

شهیدصدر با ارائه‌ی تصویری از مذهب اسلام که عهده‌دار تنظیم حیات اجتماعی مسلمانان است، ازطریق کشف زیربناها و اصول بنیادین اسلام ناظر به عرصه‌های زیست انسان موضوعات مبتلابه جوامع اسلامی، روش‌شناسی جدیدی را برای حل مسائل مسلمانان از منظر اسلامی به متفکران مسلمان معرفی کرد. به‌کارگیری این روش می‌تواند راهکارهای جدیدی برای حل مسائل اجتماعی ارائه دهد که از آنچه متفکران سکولار و مادی‌گرا ارائه می‌دهند و توسط سازمان‌های بین‌المللی تحت سلطه‌ی مستکبران دیکته می‌شود، مستقل و پیشروتر از آن‌ها باشد. با این حال، پروژه‌ی علمی شهیدصدر به ارائه‌ی روش‌شناسی انتزاعی و دور از مسأله ختم نمی‌شود بلکه او با بهره‌گیری از نبوغ فکری و ظرفیت علمی اسلام، در حوزه‌های مختلف مذهب اسلامی وارد شده است و راهکارها و سیاست‌هایی عملیاتی را پیشنهاد داده است.

یکی از این زمینه‌ها، مسئله‌ی تولید و راهکارهای ایجاد جهش در آن است. در نگاه شهیدصدر، اگرچه نظام‌های اقتصادی همگی بر رشد تولید و بهره‌وری از طبیعت تا بیشترین حد ممکن، اتفاق نظر دارند، اما سازماندهی امر تولید دارای ابعاد مذهبی است و تدابیر اتخاذشده توسط هر کدام از آن‌ها می‌تواند متفاوت از دیگری باشد. به‌عنوان مثال، سرمایه‌داری تمامی شیوه‌های رشد تولید و افزایش ثروت را که با اصل آزادی اقتصادی ناسازگار باشد مردود می‌شمارد (صدر، ۱۳۹۳ب، ج۲، ۳۳۱). اسلام نیز شیوه‌های ناسازگار با توزیع عادلانه را رد می‌کند و تولید حداکثر ثروت را همراه و همزمان با توزیع عادلانه می‌خواهد.

* مشکل تولید

براساس دیدگاه شهیدصدر، برخلاف مذهب سرمایه‌داری که مشکل تولید را در طبیعت و کمبود منابع آن می‌داند، در نگاه اسلامی، طبیعت قادر است همه‌ی نیازهای زندگی را که برآورده‌نشدن آن‌ها به مشکل جدی در زندگی انسان می‌انجامد، برآورده سازد. همچنین برخلاف مارکسیسم که مشکل تولید را به تضاد میان شیوه‌ی تولید و روابط توزیع برمی‌گرداند، از دیدگاه اسلام، مشکل ـ پیش از هر چیز – خود انسان است، نه طبیعت و نه شیوه‌ی تولید. شهیدصدر با استناد به آیه‌ی ٣۴ سوره‌ی ابراهیم (إن الإنسان لظلوم کَفّار)، «ظلم» انسان در زندگی عملی خود و «کفران» او نسبت به نعمت‌های الهی را دو عامل اساسی برای پیدایش فساد در عینیت زندگی انسان می‌داند. ستمگری انسان در حوزه‌ی اقتصاد، در توزیع بد تجسم می‌یابد و کفران او نسبت به نعمت‌ها در بهره‌برداری‌نکردن از طبیعت و موضع منفی‌داشتن نسبت به آن متبلور می‌گردد (صدر ١٣٩٣ب، ج١، ٣٩٩). اسلام ازبین‌بردن ستم را با ارائه راه‌حل‌هایی برای مسائل توزیع و گردش ثروت، بر عهده گرفته و ناسپاسی را با وضع مفاهیم و احکامی برای تولید چاره کرده است.

اسلام برای رشد ثروت و بهره‌وری از طبیعت، همه‌ی امکانات مذهبی خود را به کار گرفته و ابزارهای تحقق آن را فراهم کرده است. این ابزارها در نگاه شهیدصدر دو گونه هستند: برخی از ابزارها را باید مذهب اجتماعی ایجاد و تضمین کند و بعضی از ابزارهای اجرایی را دولتی که این مذهب اقتصادی را پذیرفته است به کار می‌گیرد تا سیاست عملی همراه با این رویکرد مکتبی عام را ترسیم کند. ابزارهایی که مذهب اجتماعی اسلام برای تولید حداکثری ثروت در نظر گرفته است دو جنبه دارند: جنبه‌ی فکری و جنبه‌ی تشریعی (به معنای سیاستگذاری و تقنین).در ادامه به تبیین هر کدام از این ابزارها و دلالت‌های آن‌ها در سیاستگذاری و حکمرانی تولید می‌پردازیم.

* ترویج و نهادینه‌سازی فکر و فرهنگ تولید

ازجنبه‌ی فکری، اسلام کار و تولید را تشویق کرده و آن را دارای ارزش فراوان شمرده و کرامت و جایگاه انسان نزد خدا و حتی خرد او را به کار ارتباط داده است (صدر، ۱۳۹۳ب، ج۲، ۳۳۴). بدین ترتیب، بستر مناسب فکری و فرهنگی را برای انگیزش تولید و رشد ثروت را فراهم کرده است و به بیکاری و کم‌کاری و تنبلی و سستی و همت‌های پایین صفت ضداخلاقی داده است.

علاوه بر اینکه اسلام با بیکاری مقابله کرده و کار را تشویق کرده است، با رهاکردن ثروت‌های طبیعی و معطل‌گذاشتن و بهره‌برداری‌نکردن از آن‌ها نیز مخالفت کرده است و به‌کارگرفتن بیشترین حد ممکن از نیروها و ثروت‌های طبیعی را برای تولید و کمک به انسان در عرصه‌های بهره‌برداری و سرمایه‌گذاری، تشویق کرده است. در نگاه اسلامی، کنارگذاشتن یا رهاکردن برخی از منابع یا ثروت‌های طبیعی، نوعی انکار و کفران نعمت دانسته شده است (صدر، ۱۳۹۳ب، ج۲، ۳۳۷). همچنین اسلام در جنبه‌ی فکری تشویق تولید، مخارج تولیدی را بر مخارج مصرفی برتری بخشیده است و مسلمانان را از فروش زمین و سایر عوامل تولید و هزینه‌کردن آن در موارد مصرفی نهی کرده است (صدر، ۱۳۹۳ب، ج۲، ۳۳۸).

* راهبردها و سیاست‌های حکمرانی تولید

اما نظام اسلامی تنها به جنبه‌ی فکری برای حداکثرکردن تولید ثروت در جامعه اکتفا نکرده است بلکه قواعد و دستورات عملی را در عرصه‌ی حکمرانی اقتصادی مطرح کرده است که اجرا و رعایت آن‌ها می‌تواند ضمن رفع موانع تولید، انگیزه‌های اقتصادی فعالان اقتصادی را از فعالیت‌های غیرمولد به سمت فعالیت‌های تولیدی سوق دهد. درواقع، این قوانین و احکام، قواعد بازی را در زمین اقتصاد به‌نفع تولید حداکثری تغییر می‌دهند. دراینجا به چند نمونه از این تشریعات در بیان شهیدصدر اشاره می‌کنیم که دلالت‌های مهمی در وضعیت فعلی کشور برای سیاست‌گذاری درجهت جهش تولید دارند.

* ۱. به‌کارگیری تمام امکانات تولید

مذهب اجتماعی اسلام برای به‌حداکثررساندن تولید در جامعه، بر مسلمانان واجب کرده است که به بیشترین و بالاترین حد ممکن در مهارت‌های زندگی در زمینه‌های گوناگون دست یابند تا جامعه‌ی‌ اسلامی تمامی ابزارهای معنوی و علمی و مادی را در اختیار گیرد تا به ایفای نقش راهبرانه‌ی آن‌ها در جهان کمک کند. یکی از این ابزارها، وسایل و امکانات متنوع تولید است (صدر، ۱۳۹۳ب، ج۲، ۳۵۰). شهیدصدر با استناد به آیه‌ی ۶۰ سوره‌ی انفال (و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة) می‌گوید: «قدرت در اینجا به شکل مطلق و بدون قید آمده است؛ یعنی همه‌ی انواع توان و نیرو که قدرت یک امت راهبر را برای ابلاغ رسالتش به ملت‌های جهان می‌افزاید. در طلیعه‌ی این نیروها، نیروهای معنوی و مادی برای رشد ثروت و رام‌ساختن طبیعت در خدمت انسان قرار دارند» (صدر، ۱۳۹۳ب، ج۲، ۳۵۱). بدین ترتیب، جامعه‌ی اسلامی موظف است تمامی امکانات داخلی و خارجی لازم را برای تأمین قدرت اقتصادی و جهش تولید به کار اندازد و این امر تکلیفی الهی بر عهده‌ی ملت و حکومت است.

* ۲. رفع انحصارها درجهت استفاده حداکثری از منابع طبیعی

بهره‌برداری بهینه از ثروت‌های طبیعی خدادادی (شامل معادن، زمین‌ها، جنگل‌ها، مراتع، آب، رودها و دریاها، کوه‌ها و بیابان‌ها و …) مهمترین و ضروری‌ترین امر برای جهش تولید به شمار می‌رود. مذهب اقتصادی اسلام به‌منظور استفاده‌ی حداکثری از منابع طبیعی و جلوگیری از معطل‌گذاشتن یا ایجاد انحصار در بهره‌برداری از این منابع، تدابیری را اتخاذ کرده است که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم. اولاً اگر صاحب‌ زمین آن را بی‌استفاده رها کند و از آبادکردن آن خودداری کند، باید آن زمین را از او بازستاند؛ ثانیاً تصاحب زمین‌های بایر بدون انجام هیچ کاری درجهت احیا و بهره‌برداری از آن ممنوع است؛ ثالثاً واگذاری منابع طبیعی به افراد باید صرفاً به اندازه‌ای باشد که آن فرد (حقیقی یا حقوقی) توانایی بهره‌برداری و احیای آن را داشته باشد و واگذاری بیش از این مقدار ممنوع است (صدر، ۱۳۹۳ب، ج۲، ۳۳۸ تا ۳۴۰). این سیاست‌ها در عین حالی که معطل‌ماندن و انحصار منابع طبیعی را به حداقل ممکن می‌رساند، توزیع این منابع را به صورتی عادلانه و براساس قاعده‌ی احیا رقم می‌زنند. بنابراین تنها کسانی که توان بهره‌برداری و تولید ثروت از این منابع را دارند می‌توانند حق دسترسی و بهره‌برداری از این منابع را دریافت کنند و به‌محض کوتاهی در این امر یا ازدست‌دادن این توان، این حق از آن‌ها سلب می‌شود و به دیگرانی که این صلاحیت را دارند واگذار می‌شود. بر این اساس، ‌سیاست‌های واگذاری مجوزهای بهره‌برداری از منابع طبیعی و معادن و زمین‌ها توسط دستگاه‌های اجرایی ذی‌ربط چنانچه در این چارچوب مذهبی قرار گیرند، می‌توانند به جهش تولید بسیار کمک کنند.

* ۳. کوتاه‌کردن فاصله تولیدکننده تا مصرف‌کننده

یکی از آفت‌های تولید، روی‌آوردن به انواع سفته‌بازی‌ها و درآمدهای بدون انجام کار است. اخلاق سرمایه‌داری با محورقراردادن منفعت شخصی، تمامی ملاحظات اجتماعی و اخلاقی دیگر را کنار می‌گذارد و کسب درآمد از هر طریق ولو بدون کار و بدون تولید را مشروع می‌داند. اما اسلام درآمد بدون کار را حرام می‌داند (صدر، ۱۳۹۳ب، ج۲، ۳۴۰). بدین ترتیب، انواع واسطه‌گری‌ها بین تولیدکننده و مصرف‌کننده‌ی نهایی بدون انجام کار و افزودن ارزش اضافی به محصول، باید حذف شوند. البته این امر نافی تجارت نیست بلکه تجارت متضمن انجام کار برای رساندن کالا از یک منطقه به منطقه‌ی‌ دیگر و انبار و نگهداری از کالاست (نک: صدر، ۱۳۹۳ج، ۱۲۴) و از این نظر، تجارت به معنای واقعی آن نه تنها مضر نیست که رکن اساسی در حکمرانی تولید به شمار می‌رود. در نامه‌ی امیرالمؤمنین به مالک اشتر، هویت بازرگانان اینگونه توصیف می‌شود: «آن‌ها منابع اصلی منافع و اسباب آسایش جامعه به‌شمار می‌روند. آن‌ها هستند که از سرزمین‌های دوردست، از پرتگاه‌ها و کوهستا‌ن‌ها و دریاها و سرزمین‌های هموار و ناهموار مواد مورد نیاز را گرد می‌آورند، از مناطقی که عموم مردم با آن سر و کار ندارند و جرئت رفتن به آن سامان را نمی‌کنند.» بر این اساس، وزارت‌های کشاورزی، صمت و بازرگانی، وظیفه دارند بر مسیر مبادله‌ی‌ کالاهای تولیدی از تولیدکننده تا مصرف‌کننده‌ی نهایی نظارت بیشتری داشته باشند و با حذف واسطه‌های غیرضروری که کارکردی جز بالابردن قیمت نهایی محصول برای مصرف‌کننده و کاستن از سهم تولیدکننده از ارزش کالا ندارند، نظام سهم‌بری عادلانه‌ی عوامل تولید را برقرار کنند. با اصلاح این فرایند، هم سهم اصلی از ارزش محصول به تولیدکننده می‌رسد و هم قیمت نهایی برای مصرف‌کننده کاهش می‌یابد و قدرت خرید او را بهبود می‌بخشد.

* ۴. برخورد جدی با هرگونه سفته‌بازی غیرمولد

یکی از موانع جدی بر سر راه تولید، بی‌صرفه‌بودن تولید در مقایسه با سودهای حاصل از سپرده‌گذاری در بانک یا سفته‌بازی در بورس است. به همین دلیل، اسلام بهره را حرام شمرده و سرمایه‌ی ربوی را باطل کرده است تا سرمایه در جامعه‌ی اسلامی به عاملی تولیدآفرین در طرح‌های صنعتی و تجاری تبدیل شود (صدر، ۱۳۹۳ب، ج۲، ۳۴۰). اگرچه در کشور ما نظام بانکی و ساختارهای تأمین مالی، غیرربوی است اما وجود نرخ‌های سود تضمین‌شده‌ای که بیشتر از میانگین بازدهی تولید در اقتصاد است، باعث تضعیف ساختار تولید می‌شود. شهیدصدر با تمایزقائل‌شدن بین بانک بدون‌ربا و بانک اسلامی،‌ بر این باور است که بانک اسلامی باید در خدمت مصالح اجتماعی و تولید اقتصادی قرار گیرد و صرف مبتنی‌بودن عملیات بانکی بر عقود شرعی برای این منظور کفایت نمی‌کند (نک: صدر، ۱۳۹۳ج، ۲۳۹ تا ۲۵۲). در این راستا، سیاست‌های بانکی باید به گونه‌ای طراحی و تدوین شود که بیشترین امکان تولید را در جامعه فعال کند. به‌عنوان مثال، به‌صفررساندن نرخ‌های سود سپرده‌های بانک، صاحبان نقدینگی را وادار می‌سازد که برای کسب سود، سرمایه‌های نقدی خود را وارد فعالیت‌های مولد اقتصادی کنند و سرمایه‌های خود را در طرح‌های کلانی به کار اندازند که تا پیش از این انگیزه‌ای برای آن نداشتند (صدر، ۱۳۹۳ب، ج۲، ۳۴۱) چون سود قطعی و بدون ریسکی را دریافت می‌کردند. همچنین با صفرشدن این نرخ‌های سود تضمین‌شده، هر طرح تولیدی که بازدهی مثبت داشته باشد دارای صرفه‌ی اقتصادی می‌شود و به عرصه‌ی فعالیت اقتصادی وارد می‌شود. صفرشدن نرخ تسهیلات نیز با کاهش هزینه‌های تولید، فعالان اقتصادی را به سمت تولید بیشتر با قیمت کمتر هدایت می‌کند.
شهیدصدر بر این باور است که در جامعه‌ی اسلامی، دولت ازطریق یک بانک رسمی، عملیات جمع‌آوری اموال و به‌کارگیری آن را بر عهده دارد و به بخش خصوصی اجازه نمی‌دهد که وارد عرصه سودبری‌های بانکی شود. بدین‌سان، هدف توسعه‌ای این عملیات بانکی از محتوای سرمایه‌داری آن جدا می‌شود؛ چه اینکه عملیات جمع‌آوری اموال، فرایندی اجتماعی می‌شود که حکومت به یک معنا آن را به نیابت از جانب خود صاحبان اموال، انجام می‌دهد (صدر، ۱۳۹۳ج، ۲۴۲). بنابراین، بانکداری باید از قالب کسب‌وکار انتفاعی خارج شده و به سازوکاری حاکمیتی در جهت منافع عمومی تبدیل شود. به عبارت دیگر، پول و سرمایه‌های نقدی باید محرک و مشوق تولید در جامعه باشد نه اینکه خودش به نحوی از انحا (چه به صورت ربوی و چه به صورت خلق پول و چه به صورت بنگاه‌داری بانک‌ها) به منبعی برای کسب درآمد خصوصی تبدیل شود.

* ۵. وضع مالیات بر سرمایه‌های نقدی راکد و انباشت‌شده

علاوه بر ازبین‌بردن زمینه‌های کسب درآمد بدون کار، مذهب اجتماعی اسلام از راکدگذاشتن دارایی‌ها و ثروت‌ها از عرصه‌ی مبادلات و فعالیت‌های اقتصادی نیز جلوگیری کرده و جرایم مالی را بر این اموال وضع کرده است. این امر ازطریق وضع مالیات بر پول انباشت‌شده است. در نگاه شهیدصدر، زکات به‌نوعی مصادره‌ی تدریجی اموال انباشته‌شده و راکد است (صدر، ۱۳۹۳ب، ج۲، ۳۴۳).

* ۶. تضمین اجتماعی همگانی

برخلاف نگاه‌های متعارف در نظام سرمایه‌داری که تأمین اجتماعی را باعث افزایش تنبلی و کاهش انگیزه‌های کار می‌دانند، شهیدصدر بر این باور است که تضمین سطح معقولی از زندگی برای همه‌ی افراد، باعث تحریک انگیزه‌های ریسک‌پذیری و افزایش شجاعت آن‌ها در ورود به عرصه‌های تولید و ارتقای خلاقیت و نوآوری می‌شود چون در این صورت، مردم می‌دانند که اگر در فعالیت تولیدی خود بدون تقصیر و کوتاهی زمین بخورند، تمام هستی خود را از دست نخواهند داد و دولت معیشت آن‌ها را تضمین کرده است (صدر، ۱۳۹۳ب، ج۲، ۳۴۹). در کنار این، کسانی که توان کار و فعالیت اقتصادی دارند باید از حمایت اجتماعی محروم شوند (صدر، ۱۳۹۳ب، ج۲، ۳۵۰). دولت برای تأمین مخارج لازم برای این امر می‌تواند از حق مالکانه‌ی خود از منابع طبیعی استفاده کند و عواید حاصل از واگذاری حق دسترسی و بهره‌برداری از این منابع را برای مخارج تأمین اجتماعی به کار برد. بر این اساس، ساختار تأمین اجتماعی باید به گونه‌ای تغییر کند که با اتکا به درآمدهای حاکمیتی از منابع طبیعی، بتواند سطح معیشت متعارفی را برای همگان فراهم سازد. چنین ساختار تأمین اجتماعی با آنچه در نظام سرمایه‌داری براساس خصوصی‌سازی بیمه‌ها رخ می‌دهد، اساساً متفاوت است و به جای تبدیل‌کردن تأمین اجتماعی به عرصه‌ای برای سوداگری و کسب سودهای هنگفت، آن را در موضع عادلانه‌ی خود قرار می‌دهد تا کارکرد اصلی خود را پیدا کند.

* ۷. به‌کارگیری حداکثری ظرفیت‌های بخش عمومی

نقش حکومت اسلامی در استفاده‌ی حداکثری از ظرفیت‌های تولیدی جامعه به نظارت و قانونگذاری و تعیین قواعد مالکیت و بهره‌مندی محدود نمی‌شود بلکه اسلام به دولت قدرت داده است که تمامی بخش‌های تولیدی را ازطریق اقداماتش در بخش عمومی راهبری کند (صدر، ۱۳۹۳ب، ج۲، ۳۵۱). قراردادن گستره‌ای بزرگ از مالکیت دولتی و عمومی در قلمرو اقدامات دولت سبب می‌شود که بخش عمومی دارای قدرتی هدایتگرانه و راهبرانه برای بخش‌های دیگر جامعه شود و این زمینه را فراهم کند که طرح‌های تولیدی بخش‌های دیگر از همین تجربه استفاده کنند و بهترین شیوه‌ها را در بهسازی تولید و رشد ثروت به کار گیرند (صدر، ۱۳۹۳ب، ج۲، ۳۵۱). ازجمله اینکه دولت می‌تواند شمار فراوانی از نیروی کار انسانی را گرد آورد و در حوزه‌های بخش عمومی از آن‌ها استفاده کند. بدین ترتیب، دولت امکان می‌یابد که اجازه ندهد نیروهای انسانیِ زیاده بر نیاز بخش خصوصی هدر روند و نقش همه‌ی نیروها را در جریان کلی تولید تضمین می‌کند (صدر، ۱۳۹۳ب، ج۲، ۳۵۱). البته این امر افزایش تصدی‌گری دولت درمعنای منفی آن نیست بلکه نقشی که شهیدصدر برای دولت در اقتصاد تعریف می‌کند تکمیل‌کننده و هدایت‌گر بخش خصوصی و مردمی است تا این اطمینان حاصل شود که هم تمامی امکانات جامعه در خدمت تولید قرار گرفته است و هم انحرافی در مسیر افزایش ثروت و تداول عادلانه‌ی آن صورت نمی‌گیرد. بنابراین، حکومت اسلامی (اعم از دولت و مجلس و قوه‌ی قضائیه و سایر نهادهای حاکمیتی) علاوه بر ریل‌گذاری برای فعال‌کردن ظرفیت‌های تولید مردمی و بخش خصوصی، باید منابع دراختیار خود را به بهترین و کاراترین شکل ممکن اداره کنند تا به ارتقای سطح تولید و اشتغال در کشور کمک کند.

* جمع‌بندی

در نگاه شهیدصدر، به‌حداکثررساندن تولید ثروت در جامعه یکی از اهداف مورد تأکید مذهب اجتماعی و اقتصادی اسلام است که با اتخاذ تدابیر و راهکارهای متعدد در شریعت همراه است. تعالیم اسلامی ضمن ایجاد روحیه‌ی تولیدی در آحاد جامعه، قواعد بازی را در میدان فعالیت‌های اقتصادی به گونه‌ای وضع کرده است که از هرگونه انباشت و راکدگذاشتن اموال و ثروت‌ها اعم از ثروت‌های طبیعی و عمومی و خصوصی، جلوگیری شود و تمامی امکانات و فرصت‌های ممکن برای رشد و رونق تولید به کار گرفته شود. اجرای این سیاست‌های برآمده از مبانی اسلامی می‌تواند ضمن رفع موانع تولید، جهش بزرگی در سطح تولید در کشور ایجاد کند. در این چارچوب، نهادها و دستگاه‌های قانونگذاری و اجرایی کشور می‌توانند برنامه‌های اقدام در حوزه‌ی فعالیت خود را تدوین و عملیاتی کنند.

منابع

-صدر، محمدباقر (١٣٩٣الف)، فلسفه‌ی ما، ترجمه‌ی سیدابوالقاسم حسینی ژرفا، پژوهشگاه علمی‌تخصصی شهید‌صدر، چاپ اول.
-صدر، محمدباقر (١٣٩٣ب)، اقتصاد ما، جلد اول ترجمه‌ی سیدمحمدمهدی برهانی؛ جلد دوم ترجمه‌ی سیدابوالقاسم حسینی ژرفا، پژوهشگاه علمی‌تخصصی شهید‌صدر، چاپ اول.
-صدر، محمدباقر (١٣٩٣ج)، اسلام راهبر زندگی، مکتب اسلام و رسالت ما، ترجمه‌ی مهدی زندیه، پژوهشگاه علمی‌تخصصی شهید‌صدر، چاپ اول.
-صدر، محمدباقر (١٣٩٣د)، بارقه‌ها، ترجمه‌ی سیدامید مؤذنی، پژوهشگاه علمی‌تخصصی شهید‌صدر، چاپ اول.


Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

[vc_row][vc_column][rt_blockquote_style blockquote_content=”«… انسانِ حکومت اسلامی، که از آغازین روزهای حیات امت اسلامی، حرکت خود را برای ساختن دوباره تاریخ آغاز کرد، در سراسر آن مدتی که هدف حقیقی او خداوند متعال بود، هرگز شعله حرکت در او خاموش نشد و از عدل مطلقی که این هدف بزرگ مظهر آن است، نیرویی برای مبارزه بی‌‌‌‌امان و حرکت وقفه‌‌‌ناپذیر بر ضد ظلمِ ستم گران و تکبرِ گردن‌‌کشان به دست می‌‌‌‌‌‌‌آورد، آن هم نه تنها در روستا یا جزیره خودش یا در میان افراد قبیله‌‌‌‌‌‌اش، بلکه در سراسر گیتی».

اسلام راهبر زندگی، ص١٩٩.”][/vc_column][/vc_row]


Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

[vc_row][vc_column][rt_blockquote_style blockquote_content=”«… حکومت اسلامی تنها یک ضرورت دینی نیست، بلکه علاوه بر آن، ضرورتی تمدنی است؛ زیرا حکومت اسلامی تنها راهی است که می‏تواند استعدادهای انسان را در جهان اسلام شکوفا کرده و آن را تا جایگاه طبیعی‌‏اش در عرصه تمدن انسانی بالا برد و از هرگونه تفرقه، وابستگی و سردرگمی که از آن رنج می‏‌برد، نجات دهد».

اسلام راهبر زندگی، ص١٩۵.”][/vc_column][/vc_row]


Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

نویسندگان: محمدحسین جمشیدی و مسعود درودی

مقدمه

از زمان تکوین نخستین جوامع بشری تا شکل گیری دولت های مدرن، اندیشۀ سامان‌بخشی به حیات اجتماعی ـ سیاسی و تنظیم روابط بین فرمانروایان و فرمانبرداران از مهمترین دغدغه‌های بشر بوده است؛ زیرا «نهاد اجتماعی دولت، مجموعه روابط کم و بیش دائمی میان افراد از یک حیث است» (کرونر، ١٩۶۴م، ص١۴٣) و حکومت که قدرت تنظیم زندگی اجتماعی را در دست دارد، بر مجموعه روابطی قائم است که نهاد دولت را تشکیل می‏دهد (بشیریه، ١٣۶٩، ص٢٠٣). این اندیشه، به تبع تفکرات و طرز تلقی های اندیشمندان از رابطه فرمانروا و فرمانبردار، گونه های متعددی را تجربه کرده است. در عرصۀ نظر هر کدام از این گونه ها بنا بر پیش‌فرضهای خویش، کفه ترازو را یا به سمت یکی از طرفین، سنگین نموده و یا در پی ایجاد تعادل در این رابطه دوگانه بوده اند. در سوی دیگر؛ یعنی در عرصه عمل، حکومت های برآمده از این نظریه‌ها نیز هر یک تجربۀ خاص خود را داشته اند. این اندیشۀ تنظیم‌گر در دنیای اسلام نیز در نظرگاه متفکران مسلمان به‌واسطۀ تکیه بر اصول و آموزه‌های دین اسلام، شکل مخصوص به خود را داراست و نظامهای سیاسی متناسب با نیازها و الزامات فرهنگی خود را ساخته و می‌سازد. نظام سیاسی اسلام و حکومت های برآمده از آنها «دارای برخی مختصات هندسی و ویژگی های منحصر به فرد است که هرچند به تدریج در طی زمان، شکل گرفته‌اند، فهم کامل شکل و ساخت [آنها] عمدتاً نیازمند درک نظریه‌های کلامی و فقهی است که در آن هندسه و خصوصیات، مندرج هستند» (فیرحی، ١٣٨٣، ص١). در این میان، نظریه های سیاسی متأخر اندیشمندان مسلمان که میراث‌دار نظریات اسلاف خویشند، از تحول و تطور زیادی برخوردار بوده‌اند. تطورات پیش آمده، از تأثیرات دوگانۀ آموزه‌ها و اقتضائات دنیای مدرن و سنت، متأثر بوده است که این دوگانگی و تقابل را می‌توان در وضع پیش آمده در جوامع اسلامی به وضوح، مشاهده نمود.

در نتیجه با توجه به وضعیت جوامع مسلمان در عرصۀ عمل از یک‌سو و اهمیت این نظریه ها برای تحول از سوی دیگر، ضرورت بررسی آنها؛ به‌ویژه آنهایی که همگام با زمان و بلکه فراتر از آن مطرح هستند را دو چندان می کند. در این میان، «سیدمحمدباقر صدر» با توجه به اینکه با اندیشه ورزی در حوزه های مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فقهی و معرفت شناختی، سهم عمده ای در غنی سازی هر چه بیشتر اندیشۀ اسلامی(به‌خصوص اندیشه شیعی) ایفا کرده است، دارای نظریه ای در خور و حائز اهمیت؛ هم به لحاظ نظری و هم به‌عنوان راهنمای عمل و کنش مسلمانان در باب حکومت اسلامی است. از سویی دیگر، شهیدصدر را باید یکی از افرادی دانست که نسبت به برقراری حکومت اسلامی برآمده از انقلاب اسلامی، دغدغه داشت. او از مدل  حکومتی جمهوری اسلامی در ایران، دفاع کرد و همچنین اندیشه هایش بر آرای اندیشمندان سیاسی ایران، پس از انقلاب نیز تأثیرات خاص خود را داشت. بر این اساس این مقاله، به دنبال آن است که نظریه شهیدصدر را در باب حکومت اسلامی در دوران غیبت امام عصر (عج) بررسی نماید.

در این راستا، پرسش اصلی نوشتار این است که نگاه شهیدصدر به حکومت و مؤلفه‌های صوری و ماهوی آن چیست؟ برای پاسخ به این پرسش، تلاش بر این است تا از طریق بررسی اندیشه‌ورزی شهیدصدر در باب حکومت (ضرورت، تشکیل، انواع و اجزای آن) به لحاظ صوری و شکلی و نیز پژوهش در حوزه مفاهیم اساسی سیاسی (آزادی، مردم، رأی اکثریت، عدالت، ولایت و فقاهت (دانش شریعت)، مشروعیت، شورا و…) به لحاظ ماهوی به تحلیلی نسبتاً کامل در مورد نظریه سیاسی این اندیشمند در باب حکومت اسلامی برسد. با توجه به مباحث یاد شده، این مقاله دارای روش توصیفی ـ تحلیلی می باشد.

چارچوب نظری

چارچوب نظری مورد استفاده در این پژوهش، ترکیبی از نظریۀ مکانیکی ـ ارگانیکی دولت و علل اربعۀ ارسطویی[۱] و دیدگاه ابن‌سینا در مورد چگونگی بررسی علل در خصوص پدیده ها می باشد. در نظریه مکانیکی ـ ارگانیکی، محور بحث این است که دولت و حکومت در اصل و در پیدایش بر مبنای اعتبار انسانها وضع می شود؛ یعنی به‌نوعی حاصل توافق آنهاست؛ اما در بقا و استمرار، ارگانیک و حیاتی است. بحث علل اربعه نیز بیانگر این واقعیت است که در شناخت پدیده ها، شناخت چهار عامل یا علت تحت عنوان ماده، صورت یا شکل، غایت و فاعل یا به‌وجودآورنده، نقش اساسی دارد. ابن سینا نیز در دیدگاه خویش با تکیه بر علت فاعلی ـ برخلاف ارسطو که به علت صوری اهمیت می‌داد ـ چیستی و چرایی پدیده ها را مورد توجه قرار داده است (طالب زاده، ١٣٧٩، ص٩-٣). بر اساس این چارچوب، حکومت و نظام سیاسی به‌عنوان پیکره ای انسانی؛ یعنی اعتباری ـ حیاتی در نظر گرفته می شود که از چهار بعد یا رکن؛ یعنی چیستی و ماهیت، صورت و شکل، ماده و اجزای اولیه و هدف یا غایت تشکیل می گردد و پس از ایجاد «دولت همچون نبات و حیوان دارای، ارگانیسمی طبیعی و واجد سه خصلت عمومی ارگانیسم‏های عالی؛ یعنی ارتباط داخلی میان اجزاء، توسعه و رشد از درون و درونی‌بودن هدف و غایت است» (وایپر، ١٩٧۴م، ص١٠-٩).

در نتیجه، حکومت به‌عنوان موجودی انسانی، تصور می گردد که دارای فاعل، شکل یا صورت، محتوا، ماده و هدف یا غایت است و برای شناخت آن باید این ابعاد را شناخت. اما از آنجایی که اجزاء و مواد به شکل و صورت و فاعل و غایت نیز به محتوا تقلیل می‌یابد. در نتیجه، ما علل وجودی حکومت و چیستی آن را در دو بعد صوری و ماهوی، مورد توجه قرار می دهیم. در تعریف عملیاتی مفاهیم مورد نظر نیز باید گفت که منظور از اندیشه سیاسی «هرگونه کوشش ذهنی منسجم، منطقی، دارای مبنا و چهارچوب مهم و موجه در باب مشارکت ارادی انسان در سرنوشت مشترک (جمعی) و اداره آن برای حفظ شؤون و مصالح انسانی» است (جمشیدی، ١٣٨۵، ص١٠٨) و منظور از نظام سیاسی نیز، «دولت و حکومت به‌معنای عام آن است» (لک‌زایی، ١٣٨۵، ص٧٨) و حکومت نیز؛ هم به‌مثابه نهاد اجرایی دولت و تشکیلات سیاسی و اداری کشور (آقابخشی، ١٣۶٣، ص١١٠) و هم به‌عنوان اداره مدبرانه سرنوشت مشترک جمعی از انسانها بر مبنای شؤون و مصالح آنها در نظر گرفته می‌شود (جمشیدی، ١٣٨٨، ص۴٨). به‌علاوه در این نوشتار، دوران غیبت به دورانی اطلاق می‌شود که امام دوازدهم شیعیان؛ حضرت مهدی(عج) به‌عنوان آخرین معصوم به اراده خداوند از انظار مردم به‌طور کامل، غایب شده است که از آن با عنوان غیبت کبری نیز یاد می‌شود؛ دورانی که از سال ٣٢٩ هجری و با اعلان حضرت مهدی(عج) بر انتهای سفارت و وکالت خاصه  به نایب چهارم؛ یعنی علی‌بن‌محمد سمری و در گذشت وی آغاز شده است.

تعریف و چیستی حکومت

در آموزه های سیاسی، معمولاً حکومت را مجموعه ای از سازمانهای اجتماعی می دانند که به منظور تأمین روابط صحیح اجتماعی، حفظ نظم در جامعه، اجرای قوانین و تأمین مصالح عمومی به‌وجود می آید. در لغت نیز حکم و حکومت به مفهوم فرمانروایی و حکمرانی و رهبری و مدیریت سیاسی جوامع بشری است. حکم و حکومت در اصل به‌معنای قضاوت و داوری کردن بر اساس عدل، فیصله‌دادن، دانش، معرفت و ادراک، ثبوت، استقرار و اتقان، بازداشتن یا نهی‌کردن، فرمان‌دادن و فرمان‌بردن، بازداشتن برای اصلاح و به‌سامان آوردن چیزی و نظایر اینهاست. در دانش سیاست، معمولاً حکومت را مجموعه ای از سازمانهای عمومی یا نهادی همگانی می دانند که به‌منظور تأمین روابط صحیح اجتماعی، حفظ نظم در جامعه، اجرای قوانین و تأمین مصالح عمومی به‌وجود می آید. گاه نیز به‌معنای «قوه اجرایی» ـ در نظامهای قانونی جدید و مبتنی بر تفکیک قوا ـ آمده است (آشوری، ١٣۶۶، ص٢۴١). معادل انگلیسی این واژه نیز لغت «government» می باشد که به مفهوم تشکیلات سیاسی و اداری کشور، چگونگی و روش اداره یک کشور یا واحد سیاسی و تشکیلات دولتی می‌باشد (آقابخشی، ١٣۶٣، ص١١٠).

شهید صدر در تعریف حکومت از دیدگاه اسلام می نویسد:

حکومت در دولت اسلامی، عبارت است از رعایت و حفظ شؤون امت بر اساس شریعت اسلامی و به همین جهت، بارها بر حاکم (فرمانروا) اسم «راعی» و بر فرمانبرداران (مردم) نام «رعیت» اطلاق شده است؛ همان گونه که در حدیث شریف (کلکم «راع» و کلکم مسؤول عن «رعیته») آمده است (صدر، ١٩٨٩م، ص۶).

در اینجا شهیدصدر به مفهوم و محتوای نظری و مفهومی یا چیستی و ماهیت حکومت توجه دارد، نه به شکل ظاهری آن به‌مثابه یک نهاد یا ساختار خارجی و عینی.[۲] بدین معنا که در بررسی چیستی حکومت، به محتوا و حقیقت تشکیل دهندۀ آن توجه دارد تا ساختار و صورت و شکل خاص آن. استنباط ما از این گفتار این است که حکومت ـ به جهت محتوایی ـ ؛ یعنی حفظ مصالح و شؤون امت. حکومت اسلامی نیز

مصالح و شؤون امت اسلامی را در درون دولت اسلامی و بر مبنای شریعت و دین اسلام حفظ می کند. ازاین‌رو، در بررسی تعریف فوق به چند نکته باید توجه شود:

١. حکومت در درون دولت اسلامی و برای تحقق اهداف، آرمانها و مسؤولیت های آن به‌وجود می آید و در واقع، بخش یا رکنی از دولت و نظام کلی سیاسی جامعه است. بنابراین، دولت اسلامی می تواند برای تحقق اهداف خود؛ به‌ویژه مهمترین آن اهداف؛ یعنی رعایت و حفظ مصالح و شؤون جامعه بر مبنای دین اسلام و با توجه به مقتضیات زمان، حکومت مورد نظر خود را به‌وجود آورد. از این بُعد، حکومت امری اعتباری است.

 

٢. حکومت، تنها یک سری نهادها و تشکیلات سیاسی نیست، بلکه قبل از آن یک مفهوم است و نهادها و تشکیلات سیاسی، صورت ظاهری و ابزار تحقق آن مفهوم می‌باشند. به‌علاوه در این نگرش؛ به حکومت هم به‌مثابه یک ابزار نگریسته می شود و هم به مثابه یک هدف.

٣. حکومت، پس از ایجاد، دارای بقا و استمرار است و رشد، پویایی، زندگی و زوال و مرگ دارد. لذا بعد از ایجاد، حیاتی و ارگانیک است. ازاین‌رو، ما آن را پدیده ای انسانی و مکانیکی ـ ارگانیکی دانستیم.

۴. مبنای حکومت در نگاه شهیدصدر، دین مبین اسلام است. بنابراین، حفظ مصالح امت نیز بر اساس چنین مبنایی صورت می گیرد و چون این مبنا، جنبه تکوینی دارد، پس حکومت بر اساس فطرت پاک بشری، گام برمی دارد. از سویی دیگر، چون این مبنای حکومت، جنبه تشریعی دارد، حکومت دارای ارزش و قداست خاصی می گردد. باید دانست که  هر چند حکمرانی در اصل تدبیر و فرمانروایی است، اما در ماهیت و حقیقت آن، در انواع و گونه هایش و در چگونگی و کم و کیفش بین اندیشمندان، اختلاف نظرهای جدی وجود دارد و هر اندیشمندی بر گونه خاصی از آن تأکید می ورزد و آن را مطلوب می شمارد. به‌عنوان مثال، «افلاطون»، حکومت مورد نظر خویش را جزء حکمرانی معرفت یا تدبیر آگاهان ناشی از طبع حکیمانه (افلاطون، ١٣۶١، ص٣۶٨) دانسته و در نتیجه از حکمرانی دانش و معرفت به‌عنوان بهترین نوع حکومت، نام می  برد (همان، ص٣١٧)؛ در حالی که «ارسطو»، حکمرانی مبتنی بر میانه روی را بهترین می داند (ارسطو، ١٣۶۴، ص١٨٠)

و قائل است که «دولت برای این به‌وجود آمده است که زندگی خوب برای شهروندان تأمین کند…» (پازارگاد، ١٣۵٩، ص١۴٩). حال آنکه در منطق «هابز»، نظم و امنیت، بنیان حکومت است. لذا حکمران به قدرت نیرومند نیاز دارد تا بتواند نظم و امنیت به‌وجود آورد (جونز، ١٣۶١، ص١۶١-١۶٠). بر این اساس به بررسی عناصر حکومت می‌پردازیم.

عناصر صوری حکومت

در این قسمت از نوشتار، مؤلفه‌ها و عناصر صوری حکومت و نظام سیاسی در اندیشه سیاسی شهیدصدر، مورد بررسی قرار خواهد گرفت. این عناصر دربرگیرندۀ مواردی چند؛  از قبیل ضرورت حکومت، اشکال و گونه های آن و نیز صورت مطلوب حکومت را شامل می‌شود.

الف) ضرورت حکومت

برای بررسی ضرورت وجودی حکومت اسلامی از دیدگاه شهیدصدر باید به ضرورت دولت اسلامی از دیدگاه وی بازگشت؛ زیرا حکومت، نهادی سیاسی، اجرایی و تشکیلاتی و به‌علاوه مفهومی از مفاهیم دولت می باشد و دولت آن را برای تحقق اهداف خود به‌وجود می آورد. بر این اساس، حکومت نیز همانند دولت، دارای ضرورتهای عقلی، تکوینی، تشریعی و اجتماعی است و شهیدصدر با دو نگاه کلی به بحث دولت پرداخته است:

١. دولت؛ به‌مثابه پدیده ای اصیل و ضرورتی اجتماعی

شهیدصدر، وجود دولت را یک ضرورت اجتماعی دانسته و این ضرورت را مبتنی بر اصل فطرت و تکوین موجودات انسانی می داند. بدین معنا که انسانها بر اساس فطرت خویش، موجوداتی مدنی و سیاسی هستند و این ویژگی، ضرورت وجودی دولت را آشکار می سازد. به همین جهت، شهیدصدر، دولت را با دو ویژگی مطرح می کند:

الف) اصالت داشتن: دولت، پدیده ای است اصیل و مطابق با خواسته ها و علایق انسان. بنابراین، تا زمانی که انسان با ویژگی های فطری خویش، در زمین زندگی می کند نیاز به دولت دارد.

ب) ضرورت اجتماعی: این پدیده اصیل، ضرورتی است که حیات اجتماعی و مدنی بشر آن را به‌وجود آورده است و تا زمانی که بشر دارای حیات اجتماعی است، ادامه خواهد یافت (صدر، ١٣٩٩ق، ص۵).

٢. ضرورت ایجاد دولت اسلامی

شهیدصدر در بحث ضرورت ایجاد دولت اسلامی بر دو اصل تکیه می کند:

٢-١. ضرورت دینی: از این دیدگاه، وجود دولت اسلامی برای اقامۀ حدود الهی، ادامۀ خط نبوت و امامت و حفظ دین الهی و گسترش آن ضروری است؛ زیرا بدون وجود دولت اسلامی، حدود و فرامین الهی، اجرا نشده و گسترش پیدا نمی کند و این یک اصل عقلی است.

٢-٢. ضرورت تکوینی: از دیدگاه شهیدصدر، ایجاد دولت اسلامی، نه‌تنها یک ضرورت شرعی است، بلکه یک ضرورت تکوینی برای تمدن و اجتماع بشر است؛ زیرا چنین دولتی بهترین وسیله برای تحقق خلافت عمومی بشر در زمین می باشد و تنها راه بشریت برای رسیدن به یک جامعۀ متکامل، متحد، صالح و با سعادت، ایجاد دولتی بر اساس مبانی اسلامی است (صدر،  بی تا، ص١٣۴).

از نظر شهیدصدر، دولت اسلامی به‌عنوان یک نهاد کامل سیاسی ـ اجتماعی، دارای شخصیت حقوقی مستقل و مبتنی بر اسلام و دارای عناصر چهارگانۀ زیر است:

الف) وطن اسلامی (دارالاسلام): قلمرو و سرزمین محل سکونت و استقرار مسلمانان است.

ب) جمعیت اسلامی (امت اسلامی): منظور از جمعیت یا امت اسلامی، مردم مسلمان پیرو دین اسلام هستند.

ج) استخلاف سیاسی: منظور از آن جانشینی انسان به‌جای خدا در زمین در بعد سیاسی است که بیانگر اصل حاکمیت انسانها بر سرنوشت خویش است.

د) حکومت اسلامی: منظور از حکومت در اینجا نهاد و سازمان و تشکیلات اجرایی، قانونی و داوری کنندۀ دولت است و منظور از اسلامی، پای بندی این نهاد، سازمان و تشکیلات به اسلام و قوانین آن می باشد (صدر، ١٣٩٩ق، ص١٠).

با وجود سه عنصر وطن اسلامی (دارالسلام)، جمعیت اسلامی (امت) و حاکمیت سیاسی (استخلاف)، امکان تشکیل عنصر چهارم؛ یعنی «حکومت» فراهم می آید و نیز ضرورت آن احساس می گردد.

ب) انواع حکومت از نظر شهیدصدر

به‌طور کلی، انواع حکومت از نظر شهیدصدر، با توجه به نظریه وی در باب حکومت اسلامی و ویژگی های اساسی حکومت، عبارت است از:

١. حکومت اسلامی (الحکم الاسلامی یا الحکومه الاسلامیه)

شهیدصدر، دولت اسلامی را دارای سه شکل زیر می‌داند:

دولت کامله اسلامی؛ مانند دولت پیامبر(ص)، امیرالمؤمنین و امام حسن( ع)که مبانی و قوانین آن در تمام زمینه‌ها بر اساس اسلام است. در رأس چنین حکومتی، معصوم قرار دارد که از هرگونه خطا، مصون است.

دولت غیر کامله اسلامی؛ دولتی که برخی از قوانین و تنفیذاتش، معارض اسلام است. این تعارض، ناشی از عدم اطلاع هیئت حاکم از قوانین شرعی است، ولی مبنا و اساس قوانین آن را اسلام تشکیل می‌دهد.

دولت مستبده اسلامی؛ دولتی است که به‌ندرت اصول و قوانین اسلامی را رعایت می‌کند و این عدم رعایت، جنبه تعمدی دارد (همان، ص١۵).

٢. حکومت تغلبیه یا حکومت  مبتنی بر زور و سلطه (القوه التغلب)

٣. حکومت ملکیه(نظام پادشاهی) یا (النظام الملک).

۴. حکومت اشرافی(الحکومه الاستقراطیه).

۵. حکومت فردی (الحکومه الفردیه).

۶. حکومت دموکراسی (النظام الدیمقراطی).

شهیدصدر در اینجا انواع حکومت ها را با توجه به عناصر گوناگون مقوم‌بخش ماهیت یا صورت حکومت، مورد نظر قرار داده است. لذا سه‌گونه آخر، ترکیبی از ماهیت و صورت؛ یعنی شکل و محتواست؛ در حالی که سه نوع اول بر اساس ماهیت و محتوا می باشد. بر این اساس او به لحاظ محتوا از سه نوع حکومت؛ یعنی اسلامی، پادشاهی و تغلبی، سخن می‌گوید و حال آنکه بر مبنای شکل و محتوا با هم از سه‌نوع حکومت؛ یعنی فردی، گروهی (اشرافی) و جمعی (دموکراسی) سخن به میان آورده است (صدر، بی تا، ص٢۶).

ج) صورت مطلوب حکومت در اسلام  از نظر شهیدصدر

در بحث شکل و صورت مطلوب حکومت از دیدگاه سیاسی شهیدصدر می‌توان تقسیم‌بندی دوگانه‌ای را ارائه داد. در واقع، این فقیه اندیشمند، به نوعی دو شکل حکومت مطلوب را از نظرگاه خویش مطرح کرده است:

١. شکل مطلوب حکومت ناممکن ( وجود شخص معصوم در رأس حکومت)؛

٢. شکل مطلوب حکومت ممکن در عصر غیبت.

در توضیح نسبت این دو باید گفت که صورت مطلوب ناممکن در زمان غیبت، بنا بر آموزه‌های شیعی، امکان تحقق ندارد، اما با ظهور امام زمان«عجل‌الله تعالی فرجه الشریف» متحقق می‌شود؛ در حالی که حکومت مطلوب ممکن، حکومتی است که در هر زمان و مکانی ـ حتی با فرض حضور معصوم در جامعه ـ امکان تحقق دارد. خصیصۀ ویژۀ این حکومت آن است که مؤلفه‌های محتوایی و صوری آن به نوعی از شکل اول، اقتباس شده است. ولی در بحث مشروعیت حکومت و حاکم، نسبت به شکل اول، در مرتبه بعدی قرار دارد.

 

شهیدصدر در مورد نوع حکومت، حکومت عدل و قانون را پذیرفته است و از آن تحت همین عنوان یاد می کند. حکومت قانونی؛ یعنی حکومتی که در محتوا، ماهیت، مبانی و وظایف، متکی بر قوانین عقل و شریعت است و حکومت عدل، بیان، اساس و هدف و مقصد حکومت را تشکیل می دهد. او در خصوص شکل حکومت، اصل را بر شکل الهی (منصوص) حکومت می گذارد که از نظر او اصلی کلی، ثابت و لایتغیر است؛ یعنی او در اصل، قائل به اصل امامت منصوص (امامت بالاصاله) است. حال باید دید نظر ایشان در

مورد شکل حکومت در زمان غیبت امام زمان (عج) یا زمان فقدان تحقق امامت منصوص به شکل ظاهر چیست؟ البته باید توجه داشت که اکثر علمای شیعی معتقدند اساس حکومت، نوع و ماهیت است و شکل آن را شرع، تعیین نکرده است، بلکه شکل حکومت را مقتضیات زمانی و مکانی معین می کند. در مباحث شهیدصدر در مورد حکومت در زمان غیبت، سه نظریه دیده می شود:

١. نظریۀ حکومت شورایی که آن را در «الاسس الاسلامیه» (١٩٨٩م) و از نظر زمانی در حدود سال ١٩۵٨ میلادی مطرح کرده است.

٢. نظریۀ ولایت مرجع (صالح و رشید) که در مباحث فقهی «الفتاوی الواضحه» (١۴٠١ق) عنوان شده است.

٣. نظریه حکومت ترکیبی(حکومت شورایی امت به‌علاوه نظارت و گواهی مرجع فقیه) که در مجموعه «الاسلام یقود الحیاه»[۳] (١٣٩٩ق) ـ و در اواخر عمر شریف خود ـ مطرح کرده است.

به همین جهت، برخی از شاگردان و پیروانش مطرح کرده اند که در اوایل، حکومت مورد نظر ایشان، حکومت شورایی بوده، ولی بعدها از آن نظریه، عدول کرده و نظریۀ ولایت مرجع را مطرح ساخته (حکیم، ١۴٠٨ق، ص٢-١) و به زعم برخی دیگر، در نهایت به ترکیبی از آن دو رسیده است (کدیور، ١٣٨٧، ص١٢٩). گروه اول، حکومت مورد نظر شهیدصدر را «ولایت فقیه» یا «ولایت مطلقۀ فقیه» دانسته اند و گروه دوم، «حکومت ترکیبی» و برخی نیز «حکومت شورایی». به علاوه برخی از نویسندگان نظیر «هرایر دکمجیان»، «ولایت مرجع» مورد نظر شهیدصدر را با «ولایت فقیه» مورد نظر امام خمینی(ره)، مترادف دانسته اند (دکمجیان، ١٣۶۶، ص٢٠١). برای روشن شدن مطلب و دریافت نظریه شهیدصدر در مورد شکل حکومت در زمان غیبت در سرتاسر حیاتش تقریباً ثابت بوده است؛ زیرا ایشان در «الاسس الاسلامیه» که حکومت شورایی را مطرح می کنند، ولایت در «قضاء» و ولایت در «تبلیغ و حفظ اسلام» را از اختیارات مرجع فقیه عام (ولایت مرجع) می داند. از سوی دیگر، در مباحث فقهی از اختیارات مرجع یا ولایت مرجع ـ به‌صورت کلی و عام ـ  سخن می گوید، نه از نوع و شکل حکومت و حدود و میزان اختیارات حکومتی و سایر ویژگی های آن؛ یعنی صرفاً مطرح می کند که مرجع عام، دارای ولایت است، اما حدود و میزان آن را ـ که در چه ابعادی و چگونه است ـ مشخص نمی کند. همچنین در کتاب «الاسلام یقود الحیاه» که به صراحت، حکومت مورد نظر خود را بیان می کند به شکل ترکیبی (حکومت شورایی امت به‌علاوه نظارت و مراقبت شرعی مرجع عام) توجه دارد که هم قابل انطباق با نظر او در «الاسس الاسلامیه» و هم مطابق مباحث فقهی اوست.

بنابراین، نظریه ایشان دستخوش تغییر ـ آن گونه که برخی پنداشته اند ـ نگشته است، بلکه در کتاب «الاسلام یقود الحیاه»، نظریه او به‌صورت واضح تر بیان شده است و اینکه برخی گفته اند: «بعد از مدتی شهیدصدر به وثاقت توقیع امام عصر(عج) «و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله…» دست یافت و از آن برای استدلال بر ولایت فقیه استفاده کرد…» (حکیم، ١۴٠٨ق، ص٩)، اصلاً صحیح به‌نظر نمی رسد؛ زیرا شهیدصدر در بیان حکومت ترکیبی خود (جمهوری اسلامی) برای اثبات نظارت مرجع بر حکومت و ولایت او در قضاء و تبلیغ و حفظ دین، به این توقیع شریف، استناد می نماید، نه اختیارات و اقتدارات دیگر حکومتی. به‌علاوه، چنین نظارت و ولایتی را یکی از مبانی تشریعی همراه و هماهنگ با چهار مبنای دیگر حکومت (حاکمیت مطلقه الهی؛ خلافت عمومی امت؛ اصل شورا و نظریه حل و عقد یا به تعبیر مورد نظر او خبرگان و آگاهان امت) می داند. همچنین ولایت مرجع و نیابت عامۀ امام عصر(عج) را به مفهوم سرپرستی بر تطبیق احکام اسلام و نظارت بر اجرای شریعت می­‌داند (صدر، ١٣٩٩ق، ص٣٣-٣٢).

از سوی دیگر، از نظریات عمده  او در مورد خلافت عمومی انسان، استنباط می شود که ایشان به حکومت مردمی یا نظام مردم سالار با نظارت مرجع منتخب مردم ـ مگر در مواردی که تنها یک مرجع، دارای شرایط نظارت وجود داشته باشد ـ توجه داشته است و به‌ویژه در چندجا به انتخاب مرجع از سوی امت اشاره می کند.

بنابراین، در اندیشه صدر، اگر واژۀ ولایت در مورد مرجع عام به‌کار می رود:

اولاً: به مفهوم گواهی و شهادت (نظارت) است و به‌معنای حکومت به مفهوم رایج نمی باشد؛ چون خود، صریحاً این موضوع را مطرح کرده است.

ثانیاً: از نظر او برقراری حکومت از وظایف و مسؤولیت های مردم (امت) است.

ثالثاً: مردم، مرجع ناظر را نیز انتخاب می کنند، مگر اینکه در یک زمان، یک مرجع صالحِ رشید، بیشتر وجود نداشته باشد.

رابعاً: چنین حکومتی به‌صورت عقد و قراردادی میان مردم و حاکمان نیست و مرجع عام به نیابت از مردم یا به وکالت از آنان حکومت نمی کند، حتی انتخاب سایر مسؤولان حکومتی، چیزی از حق حاکمیت سیاسی مردم نمی کاهد؛ زیرا این حق، قابل واگذاری نیست؛ چرا که استخلاف، امری عمومی و همگانی و تکوینی(فطری) است.

خامساً: اگر شهیدصدر در برخی مباحث خود، واژۀ ولایت به‌مفهوم رهبری و حکمرانی را در مورد مرجع به‌کار می برد، ناظر بر ولایت در اموری همچون‌ قضاء، تبلیغ و تبیین احکام است.

سادساً: او صراحتاً دو قوه مقننه و مجریه را منتسب به مردم (امت) می داند.

بنابراین، آنچه مورد نظر این اندیشمند در مورد حکومت در زمان غیبت امام عصر(عج) می باشد این است که در زمان غیبت، ترکیبی از دو خط اقتداری و سیاسی، اداره کلی جامعه را برعهده گیرد؛ خط خلافت انسان که از طریق ایجاد «حکومت شورایی»، تحقق می یابد و مردم، مرجع مورد نظر خود را «انتخاب» می کنند. در صورتی که مرجع صالح و رشید و با لیاقت ـ در همۀ جهان ـ یک نفر بیشتر نباشد، با رفراندوم، تظاهرات و …، او را مورد پذیرش یا تأیید قرار می دهند و در صورتی که بیش از یک نفر باشند، مرجع مورد نظر را از طریق رفراندوم یا انتخابات، انتخاب می کنند.

خط گواهی مراجع عام که نظارت و مراقبت قانونی (شرعی= از ناحیه شرع و دین) بر حکومت شورایی مردم است و این نظارت و مراقبت در زمینۀ بیان و اجرای احکام دین و قضاوت و داوری به نیابت از امام عصر(عج) می باشد.

به نظر شهیدصدر، ترکیب این دو خط، «حکومت قانونی» یا «حکومت شورایی» را به‌وجود می آورد که مبنایی تکوینی (عقلی و فطری) و تشریعی دارد. شهیدصدر از این نوع حکومت که مورد تأیید اوست، تحت عنوان «جمهوری اسلامی» یاد می کند (صدر، بی تا، ص١٩-١).

د) ارکان حکومت

منظور از ارکان حکومت، اجزایی هستند که به لحاظ شکلی، حکومت از آنها تشکیل می گردد. غالباً در نظامهای سیاسی امروزی، هر حکومت از سه رکن کلی مقننه، مجریه و قضائیه تشکیل می شود. در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، ساختار حکومت، دارای چیزی فراتر از این سه رکن است. در واقع، در نگاه او حکومت ابتدائاً از سه رکن اولیه تشکیل می شود که عبارتند از:

١. امت، مردم یا مواطن؛ یعنی شهروندان (صدر، بی‌تا، ص١۵-١۴؛ جمشیدی، ١٣٧٧، ص٣٠٢-٣٠٠)؛ زیرا حکومت بدون مجموعۀ شهروندان یا مردم، معنا ندارد.

٢. مرجع صالحه و شایسته یا رشیده (رشدیافته) (صدر، بی‌تا، ص١٧٢-١٧١). در واقع، مرجع، رکنی از ارکان و بخشی از ساختار حکومت است و لذا نسبت به آن نقش نظارتی دارد.

٣. قوای حکومتی یا ساختار اداری و دیوانی حکومت.

این رکن، خود در نگاه صدر از چهار قوه تشکیل می‌گردد: ١. قوه مقننه یا پارلمان؛ ٢. قوه مجریه؛ ٣. قوه قضائیه یا دیوان مظالم و۴. قوۀ بیان احکام یا تبلیغ. در این میان، نقش قوۀ چهارم، تبیین احکام شریعت است و چون قوۀ سوم که تخصص داوری و قضاء بر اساس شریعت را می‌خواهد به مرجع اختصاص دارد (همان، ص١٧٣).

بنابراین، جمع بندی عناصر صوری حکومت اسلامی در دوران غیبت در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر بدین گونه است که صدر در نظریۀ خویش، سعی کرده با توجه به وضعیت جوامع مسلمان و مسائل روز دنیا و نیز با رجوع به منابع اجتهاد، به‌لحاظ صوری بنیانهای نظری مستحکمی را برای حکومت بیان کند و صورتی متعالی از حکومت را در دوران غیبت و حضور امام معصوم(ع) ارائه نماید. تلاش وی بر این است که حکومت در عین برخورداری از مدلی خاص، عناصر سازنده صورت و شکل حکومت را مطلوب و ایده آل ساخته و امکان تحقق آن در جامعه انسانی وجود داشته باشد. به‌علاوه از شائبه استبداد و خودمحوری و عوامل غیر انسانی به دور باشد. همچنین در جامعه اسلامی، بر آموزه های اسلامی، مبتنی باشد و با مقتضیات و شرایط زمانی و مکانی نیز منطبق بوده و بتواند از حقوق شهروندانش دفاع نماید و به همه به چشم برابر بنگرد.

عناصر محتوایی حکومت اسلامی

 

در این بخش به عناصر و مؤلفه‌های محتوایی مندرج در سیرت حکومت و نظام سیاسی خواهیم پرداخت؛ عناصر و مؤلفه هایی که شهیدصدر به آنها پرداخته، تفسیر خویش را در مورد آنها ارائه داده ‌و آنها را به مثابۀ عناصر مقوّم و بنیادین ماهیت و محتوابخش نظام سیاسی خاص خود، تلقی نموده ‌است. این مؤلفه ها و عناصر ماهوی به اختصار عبارتند از:

الف)ولایت و فقاهت

«ولایت» از ریشۀ «ولّی» گرفته شده است. این واژه، به‌معانی گوناگونی همچون دوستی، سرپرستی، پیروی، تصرف، دست‌یافتن بر چیزی و تصرف‌کردن در آن، امارت، پادشاهی، تدبیر و … آمده است. اما در اصطلاح فقه سیاسی، ولایت را تصدی و سرپرستی امر، معرفی کرده‌اند که تبار آن را در آثار «کاشف‌الغطاء» و «نراقی» می‌توان جست‌وجو کرد (میرموسوی، ١٣٨۴، ص١۴۵). اهمیت این موضوع به‌گونه‌ای است که فقه سیاسی شیعه در دوره متأخر را می‌توان در دو مبنا و محور متفاوت، بسط‌یافته دانست. نخست، اندیشه‌های مبتنی بر ولایت سیاسی فقیه و اندیشمندان معتقد به آن و دوم، اندیشه‌گران مخالف ولایت سیاسی و حکومتی فقیهان یا بی‌توجه به آن.

اندیشۀ سیاسی شهیدصدر در باب ولایت در عصر غیبت و نقش آن در شکل‌دادن به حکومت در چارچوب «گفتمان شهادت یا نظارت فقیهان عام و رشید»، قابل بررسی است. شهیدصدر در راستای بحث خلافت انسان و گواهی او در زمین به نقش مراجع و فقها در جامعه اشاره می کند. وی در سیر تاریخی بحث خویش، مراجع صالح و شایسته را به مثابۀ تداوم‌دهندگان راه پیامبر و امامان معصوم(ع) در مسؤولیت های سه گانۀ گواهان(١. فراگیری رسالت و پیام آسمانی و حفظ و حراست آن؛ ٢. اشراف و مراقبت بر رفتار انسانها در جهت ایفای نقش خود در خلافت عمومی در زمین و ٣. جلوگیری از انحراف و اتخاذ هرگونه تدبیر ممکن برای سلامت مسیر خلافت الهی انسان) به‌شمار می آورد. وی در بررسی این سیر، استدلال می کند که در زمان حضور فرد معصوم، ولایت و خلافت الهی به‌طور مطلق در دست شخص معصوم است؛ اما در زمان غیبت، خط خلافت به امت بازمی گردد و مسؤولیت رهبری سیاسی و اجتماعی امت به‌گونه ای که منطبق با احکام الهی باشد به‌دست انسانها سپرده می شود و مردم بر اساس حق خلافت خود و شورا در تحقق خلافت عمومی خود؛ یعنی ایجاد دولت و تشکیل حکومت می کوشند و مرجع، نقش گواه و ناظر را پیدا می کند؛ هر چند جزئی از امت نیز می باشد. پس مردم در انتخاب یا پذیرش مرجع به‌عنوان گواه، نقش خواهند داشت. البته در جوامع طاغوتی که مردم، مسؤولیت رهبری سیاسی و اجتماعی را بر دوش ندارند، مرجع، علاوه بر گواهی،  به تربیت امت و حفظ پیام رسالت نیز می پردازد (صدر، ١٣٩٩ق، ۵۶-٢٨).

بر این اساس، برخی گفته‌اند شهیدصدر ولایت فقیهان را در چارچوب ولایت در امور حسبیه دانسته است. این در حالی است که از نظر صدر، مراجع عام، دارای ولایت سیاسی هستند، اما این ولایت در قالب شهادت و نظارت بر تصویب قوانین ـ دقت شود که اساساً از چارچوب ولایت در امور حسبه خارج می شود ـ و اجرای آنها در جامعه است؛ یعنی خود به تقنین و اجرا نمی پردازد، اما به‌عنوان متخصص شریعت و به‌عنوان نماینده آن بر تقنین و اجرا نظارت دارد؛ همانگونه که بر انتخاب رؤسای جمهور، نظارت دارد. لذا مدل مطلوب حکومتی او نیز خلافت مردم، توأم با نظارت مرجعیت بوده است. این امر، ماهیت حکومت را دو بعدی ساخته و مرجعیت و مردم را به‌عنوان دو رکن مهم حکومت به نمایش می‌گذارد؛ دو رکنی که می‌توانند بر یکدیگر نگهبانی کنند. لذا مطلوبیت حکومت را نیز با دقت بیشتری به نمایش می‌گذارد؛ چون امکان انحراف در حکومت به‌مراتب کمتر می گردد.

ب) نقش و جایگاه مردم

به‌طور کلی، شناخت صحیح نقش و جایگاه مردم در حاکمیت از اموری است که در سرنوشت سیاسی جامعه، نقش تعیین کننده دارد. صاحب‌نظران متعددی به این مقوله پرداخته و هر یک بر اساس آرای خویش، به اصالت این جایگاه یا به عدم اصالت آن، رأی داده اند (جمال زاده، ١٣٨٣، ص٣۴). در دوران جدید، علمای شیعه به مثابۀ یکی از تأثیرگذارترین و پرنفوذترین اقشار جامعۀ ایران در توجیه نظری و بسط نقش مردم، تلاش بسیار کرده اند. شهیدصدر نیز از این قاعده، مستثنی نبوده و در مباحث خود به نقش و جایگاه مردم در حکومت اسلامی در زمان غیبت به‌طور جدی پرداخته است. این نقش در سه قالب کلیِ مشروعیت سیاسی حکومت اسلامی، حقوق اجتماعی مردم در حکومت اسلامی و نقش نظارتی مردم، تجلی می یابد:

مشروعیت سیاسی

برخی گفته‌اند برای مشروعیت که مشترک لفظی است می‌توان مفاهیم موجه‌بودن از نظر شرع و معتبربودن در میان ملت یا شهروندان را انتخاب کرد (حجاریان، ١٣٧٩، ص٢٨۶). در این تحقیق برای جلوگیری از خلط مفهوم، یکی را مشروعیت دینی به‌معنای حقانیت و دیگری را مشروعیت سیاسی به‌معنای مقبولیت و موجه‌بودن برای مردم در نظر می گیریم. نکتۀ درخور توجه و مهم در بحث مشروعیت، تبیین رابطۀ حکومت و مردم و توجیه اعمال قدرت حاکم و توجیه عقلی قبول سلطه حاکم است (لاریجانی، ١٣٧۴، ص۵۶)؛ زیرا هر حکومتی در چارچوب مفروضات پذیرفته شده نزد مردم و حکومت‌شوندگان اعمال سلطه و قدرت خود را توجیه می‌کند.

از نظر شهیدصدر، مشروعیت نظام سیاسی، مردمی ـ الهی است و حقوق سیاسی مردم، مستقل از ولایت فقیهان به رسمیت شناخته شده است و مردم خلیفۀ خدا بر روی زمین و تدبیر اجتماعی و سیاسی به عهدۀ خودشان است. مراد از مردم، جنس بشر، فارغ از رنگ و نژاد و ملیت است. البته شهیدصدر، منشأ همه امور را خدا می‌داند و می گوید:

خداوند منشأ همۀ قدرتهاست ‌[و] ولایت اصیل، تنها از آن خداوند است. لذا انسان از سیادت و سلطۀ غیر خدا آزاد است. این سیادت الهی که مضمون دعوت همۀ انبیاست با حق الهی مستمسک طاغوتها و شاهان ستمگر، تفاوت جدی دارد (صدر، ١٣٩٩ق، ص١٨-١٧).

شهیدصدر در اینجا اظهار می‌کند که انسان، خلافت خود را بر اساس قواعد خاصی، بنا کرده است. ایشان در ادامه به دو قاعده ‌قرآنی که امت، خلافت خود را بر اساس آن اعمال می‌نماید اشاره می‌کند: ١. قاعدۀ شورا؛ ٢. ولایت مؤمنین و مؤمنات بر یکدیگر به‌طور مساوی که بر اساس مشورت همگانی و رأی اکثریت، متبلور می‌شود (همان، ص٢۴-١٩).

شهیدصدر، نظام سیاسی مردم‌سالاری دینی خود را که مشروعیتش الهی ـ مردمی است، همان جمهوری اسلامی می نامد و نقش نظارتی مرجعیت را در آن چنین توضیح می‌دهد: «نظارت و اشراف بر نحوه‌ به‌کارگیری خلافت الهی از سوی انسان به عهدۀ مرجعیت است» (همان).

حقوق اجتماعی مردم و نقش نظارتی آنها

این بخش، به طرز تلقی شهیدصدر در باب حقوق اجتماعی مردم و رابطه  آنها با حکومت می پردازد. اینکه آیا نگاه مردم گرایانۀ دینی به حقوق اجتماعی، نوعی قدرت عمومی از ناحیۀ مردم است که در چارچوب قانون مورد پذیرش آن نظام تعیین کننده است و به تعبیری، مردم‌سالاری از نوع «مشارکتی» و «نظارتی» است، یا اینکه قدرت اجتماعی به‌مفهوم «ابزاری» مورد نظر است و صرفاً مشروعیت بخشی برای قدرت سیاسی صاحبان قدرت در مقاطع زمانی مشخص و کارآمدی برای نظام سیاسی مردم‌سالاری به‌وجود می‌آورد؛ به تعبیری، آیا مردم‌سالاری از نوع نخبه گرایی است یا از نوع مردم‌گرایی؟

با توجه به مبانی فکری شهیدصدر، وی نقش مستقلی برای حوزۀ حقوق اساسی و نقش نظارتی و نگهبانی مردم قائل است. شهیدصدر، حقوق اجتماعی را نوعی قدرت عمومی تعیین‌کننده می‌داند. منظور او از قدرت عمومی، همان نظام مردم‌سالاری دینی از نوع مشارکتی و نظارتی است، نه اینکه مردم به‌مفهوم ابزاری مطرح باشند؛ زیرا شهیدصدر در نظریه‌پردازی خود نیازی به مشروعیت‌بخشیدن به قدرت سیاسی حاکم دینی نمی بیند؛ چون مردم، خود صاحب قدرت و خلافت هستند. «در حقیقت این امت است که در چارچوب قانون اساسی اسلام و شریعت، عهده‌دار این دو امر مهم [؛یعنی] تدوین و تنفیذ قوانین می‌باشند» (پورفرد، ١٣٨٧، ص١٣۵) و مشارکت در انتخاب مرجع، نشان دهندۀ عدم تلقی از مردم به‌مفهوم ابزاری نیست. «بنابراین، مسؤولیت انتخاب آگاهانۀ شخص عهده‌دار مرجعیت عام بر عهدۀ مردم است» (صدر، بی‌تا، ص٣٧).

شهیدصدر برای اثبات اعتقاد خود به نقش و حقوق اساسی مستقل مردم در نظام مردم‌سالاری دینی، عناصر نظارتی و کنترلی را به‌عنوان مبانی خود در این نظریه‌پردازی، مطرح می‌کند. وی در مورد مشورت و شورا معتقد است این حق شرعی و طبیعی انسان است که سهم خود را در امور حکومتی و نظام سیاسی بخواهد و در این راستا به مقایسۀ آن با زمان پیامبر(ص) در صدر اسلام می‌پردازد و تجربۀ سیاسی پیامبر را مؤیدی برای اثبات نظر خود تلقی می‌کند و می‌گوید: «مردم در حکومت اسلامی، حق تشکیل شورا و تعیین سهام امور حکومتی خود را از طریق آن دارند» (صدر، ١٣٩٩ق، ص٣٧). شهیدصدر، نه‌تنها شورا در زمان غیبت را ضروری و لازمۀ مشارکت امت دانسته، بلکه شورای زمان معصوم(ع) را نیز دالّ بر مشارکت امت و در صحنه‌بودنشان می‌داند. وی در اظهارات خود در این خصوص می‌گوید: «خداوند بر پیامبرش واجب کرده است ـ با اینکه رهبر معصوم است ـ با جامعه و امتش به مشورت بپردازد تا مسؤولیت آنها را در انجام خلافت الهی به آنها بفهماند» (همان، ص٣٨).

یکی دیگر از عناصر نظارتی صدر اسلام، عنصر امر به‌معروف و نهی از منکر است که شهیدصدر آن را به‌عنوان نظارت همگانی و عنصری برای جلوگیری از انحراف حاکمان دینی در نظام مردم‌سالاری دینی خوانده است(صدر، بی‌تا، ص١٧١). شهیدصدر به این عنصر نظارت همگانی، بسنده نکرده و به حقوق و نقش مردم در عزل رهبران و مسؤولان حکومتی نیز اشاره کرده است: «در صورتی که مرجع یا هر مقام دیگر، صفات و شرایط رهبری و… را از دست بدهند یا نتوانند به خوبی از عهده مسؤولیت خود بر آیند، مردم حق عزل آنها را دارند» (همان، ص١٧٠). سیدمحمدباقر صدر با استناد به مبانی قرآنی، از امت اسلامی می‌خواهد که به وظیفۀ نظارتی و کنترلی خود عمل کند. «اصولاً قرآن، عادت دارد در مسائل اجتماعی و کارهای حکومت، مستقیماً با امت سخن گوید و آنها را مورد خطاب قرار دهد تا امت، پیوسته نسبت به وظیفۀ خود در خلافه‌الله بر روی زمین هوشیار باشد» (پورفرد، ١٣٨٧، ص١٣٧).

مشارکت سیاسی

بر این مبنا، مشارکت سیاسی، حوزۀ بسیار وسیعی از فعالیت های اجتماعی بشر را دربرمی گیرد؛ اعم از انتخابات، همه پرسی، نظارت، شورا، بیعت، نصح، امر به‌معروف و نهی از منکر، تقنین قوانین ثانویه، حمایت، اطاعت، مسؤولیت پذیری و… که تمام اینها در مفهوم وسیع و گسترده خلافت عمومی انسان، مستتر است. نفس مشارکت، دارای ابعاد گوناگون اقتصادی، سیاسی و اجتماعی است و لذا تمام دایرۀ زندگانی انسان را دربر‌می گیرد و این چیزی، جز همان مفهوم خلافت عمومی انسان در زمین ـ که انسان آن را  به‌عنوان «امانت» و در نتیجه به‌مثابۀ تعهد و قبول مسؤولیت پذیرفته ـ نمی باشد و چون عرضه و پذیرش آن جنبۀ تکوینی و فطری دارد، آدمیان ناگزیر به پذیرش و اجرای آن هستند. پس مشارکت یکی از ویژگی های فطری انسان است که از اصل خلافت عمومی او نشأت می‌گیرد (جمشیدی، ١٣٧٧، ص٢٩٧).

ج) آزادی

از نظر شهیدصدر، کسی آزادی را به انسانها هدیه نمی دهد؛ بلکه چون انسان موجودی دارای عقل و اراده است، اصالتاً و به‌طور طبیعی آزاد است (صدر، بی تا، ص١١٠). از نظر شهیدصدر، اسلام، آزادی حقیقی و صوری را با یکدیگر درآمیخته است. در واقع، رهایی انسان از قیدهای اسیرکنندۀ اراده، به وسیلۀ تربیت، ممکن می شود و تلاش برای رسیدن به سعادت و کمال، آزادی حقیقی است. شهیدصدر به مانند شهیدمطهری دربارۀ آزادی به‌معنای مثبت و منفی آن بحث کرده است. وی بر اساس بینش فلسفی در مورد آزادی، بحث می کند و سپس برای آزادی اجتماعی و سیاسی اهمیت قائل می شود. او معتقد است: «آزادی است که برای انسان، تعیین می کند که مالک اراده خود باشد و نمی تواند از اراده خود در کاربرد هدفهای خویش استفاده [یا سوء استفاده] کند» (همان، ص۴٨-۴١). همچنین معتقد است: «انسان با پذیرش حاکمیت خدا از حاکمیت بشر و قیود دیگر رها می‌شود» (صدر، ١۴٠٧ق، ص۶٨-۶٧).

با توجه به این دیدگاه، انسان پیش از هر چیز بندۀ خداست و چون عبودیت برای خداست، ممکن نیست که عبد خدا به سلطۀ  دیگری بر خود تمکین کند. این در حالی است که در تفکر غربی، تنها قید و بندهای بیرونی انسان مطرح است و در مورد قید و بندهای درونی انسان، نفی سلطه نمی شود. به‌طور کلی از دیدگاه صدر، آزادی بر دو قسم است:

١. آزادی طبیعی: فرصتی که از طرف «طبیعت» به انسان داده می شود. در واقع، همان تحقق اراده است که طبیعت و هستی به انسان داده و جزئی از سرشت انسان، محسوب می شود. این آزادی طبیعی که انسان از آن بهره مند است به حق، یکی از شالوده های ذاتی انسانیت و نیروبخش زندگی انسانها است. بنابراین، بدون این آزادی، انسانیت بی معنا می‌شود. واضح است که آزادی به این معنا، ذاتی و سلطه ناپذیر است (صدر، ١٣٩٩ق، ص٣٠٨). آزادی طبیعی با قرارگرفتن تحت فرمان عقل، صورت عملی به خود می‌گیرد (همان، ص٢٨٢).

٢. آزادی سیاسی و اجتماعی: مراد از این آزادی، آن است که انسان درون جامعه، نظام سیاسی یا مدینه دارد و جامعۀ سیاسی، آن را برای افراد خود ضمانت می نماید. بر این اساس ، جامعه میدان آزادبودن و آزادشدن انسان است (جمشیدی، ١٣٧٧، ص١١۴). البته این نوع آزادی، خود ناشی از آزادی طبیعی است. لذا ریشه در وجود انسان دارد و جامعه  آن را به انسان نمی دهد.

شهیدصدر این مبنای غربی ها ـ که در نیازهای ذاتی، همان طور که انسان از جهت طبیعت، آزاد است، در جامعه نیز طبق علایق و روابط خویش با دیگران آزاد باشد و در نتیجه، وظیفۀ نظام اجتماعی ـ سیاسی در بخش سیاست این باشد که بر تمایلات اصیل و فطری حقیقی انسان، صحه بگذارد و پاسخگویی به آنها را ضمانت کند ـ را قبول نداشته و معتقد است چشم پوشی از آزادی در عرصۀ واقعی در نهایت، انسان را به مرتبۀ حیوانیت، تنزل می دهد. به‌زعم صدر، ممیزۀ انسان از حیوانات، رهایی از سلطه است. در مجموع، صدر معتقد است آزادی؛ یعنی رهایی از قید شهوات و تملک اراده اش به کمک عقل، در جهت عبودیت خدا و حرکت در مسیر فطرت انسانی خویش (صدر، ١٣٩٩ق، ص١۶). پس اسلام در عرصۀ حیات خصوصی، به کنترل و مهار شهوات نفسانی می پردازد (آزادی درونی) و در عرصۀ عمومی نیز سعی می کند سلطه های اجتماعی ـ سیاسی را از بین برده، هم اراده خویش را شکوفا سازد (آزادی بیرونی) و هم انسان را از بندگی بت های اجتماعی و سیاسی  برهاند (آزادی اجتماعی). در نتیجه، عبودیت خداوند در عرصه عمومی، همۀ مردم را در یک سطح برابر و آزاد در مقابل خدا قرار می دهد. بنابراین، در سیاست، هیچ گروه سیاسی یا اجتماعی، حق ندارد امنیت و آزادی گروه دیگر را از بین ببرد یا خود را برتر از گروه دیگر بداند یا حق بیشتری را در عرصه سیاست مطالبه کند (جمشیدی، ١٣٧٧، ص١١۴).

استنباطی که از دیدگاه شهیدصدر در باب آزادی می توان فهمید این است که وی آزادی را از بعد ایجابی و مثبت خویش، مورد بررسی قرار می دهد. صدر برخلاف فقیهانی که آزادی را از بعد سلبی و منفی آن می نگرند، سعی دارد انسان را، هم در جنبه درونی و هم در جنبه بیرونی (عرصۀ اجتماعی ـ سیاسی) در چارچوب آموزه های اسلامی و مفهوم «خلافه‌اللهی» آن قرار دهد. اینکه وی حق استیلای هیچ گروه سیاسی بر فضای فکری ـ اجتماعی در باب مسائل مبتلابه اجتماع بر دیگر گروه های سیاسی نمی پذیرد را بایستی در همان مفهوم خلافهاللهی و متعاقب آن مشروعیت الهی ـ مردمی دید؛ اگرچه همانطور که از بحث های شهیدصدر برمی آید منظور وی از استیلا، سلطۀ ناحق و غیر دموکراتیک می باشد؛ امری که از دید خیلی از فقهای شیعی، مذموم و غیر قابل پذیرش است.

د) شورا و مشورت

شهیدصدر با اشاره به آیه «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَیْنَهُمْ» (شوری(۴٢): ٣٨)، مفهوم «شورا» را یکی از مبانی و پایه های ماهوی حکومت می داند (صدر، بی تا، ص۵۴). لذا در این راستا به بررسی مبانی شورا از منظر مکتب اسلام که آن را تبدیل به عنصر انسانی و ماهوی حکومت می کنند، می‌پردازد. این مبانی عبارتند از:

١. فطرت انسانی: انسان، دارای برخی ویژگی های فطری است که با عقل خود می‌تواند بدانها دست یابد، بدون اینکه نیاز به فراگیری آنها از جایی داشته باشد. یکی از این ویژگی ها گرایش به«شور»، «تبادل نظر» و «نصح» است و این گرایش انسانی، غیر اکتسابی، طبیعی، همگانی و عام و حقیقی است. فطری‌بودن موضوع شورا به وضوح در نزد کودکان و اطفال دیده می شود و بدون اینکه کسی به آنها امر کرده باشد که مثلاً در چگونگی انجام یک بازی با دیگران مشورت و تبادل نظر کنند، خود به انجام این کار به‌طور تکوینی و فطری، اقدام می نمایند (جمشیدی، ١٣٧٧، ص١٩٩).

٢. ضرورت اجتماعی: شور و تبادل نظر، یکی از ضروریات و لوازم زندگی اجتماعی انسان می باشد.

٣. عقل و اختیار: این دو به انسان این حق را می دهند تا آزادانه و آگاهانه در امور زندگی با دیگران به مشورت بنشیند و از نظریات دیگران استفاده کند (صدر، ١۴٠٧ق، ص۵۶-۵۴).

۴. مسؤولیت جمعی آدمیان: پذیرش خلافت عمومی و تلاش در جهت تحقق آن در انسان، احساس مسؤولیت را به‌وجود می آورد و به دنبال احساس مسؤولیت، تعهد و تحقق وظیفۀ امانت داری صورت می گیرد و این بدان معناست که از روشهای مطلوب و طبیعی برای رسیدن به چنین هدفی استفاده کنند و یکی از این روشها شوراست. بنابراین، بر مبنای اصل خلافت، مردم صلاحیت دارند امور خود را خودشان به‌دست گیرند و در مواردی که دستور صریحی نرسیده، کارهای خود را با مشورت، فیصله دهند (صدر، ١٣٩٩ق، ص۵۴).

۵. اصل برابری ذاتی  انسانها: افراد بشر از نظر حقوقی، سیاسی و اجتماعی با هم برابرند و هیچ کس بر دیگری امتیاز و برتری ندارد؛ همان گونه که پیامبر(ص) می فرماید: «الناس سواء کاسنان المشط» (حرّانی، ١۴٠۴ق، ص٣۶٨) و بر این مبنا در ادارۀ امور اجتماعی و سیاسی خود بر یکدیگر برتری ذاتی ندارند و هیچ کس نمی تواند رأی و نظر خود را بر دیگری تحمیل نماید. لذا کارهای مشترک از طریق شور و مشورت همگانی به پیش می رود.

صدر، معتقد است هدف از شورا، رسیدن به نظر و رأی صائب، جامع، معقول و صحیح به‌ویژه در امور حکومتی است. برخی از نتایج سیاسی و اجتماعی شورا عبارتست از:

١. مشارکت عموم در اداره امور سیاسی و اجتماعی جامعه و تحقق نقش خلافهاللهی انسان در زمین که پایه ای برای مشروعیت نظام سیاسی است (صدر، ١٣٩٩ق، ص۴٣-۴٢)؛

٢. بالابردن شخصیت انسانها و تکریم و احترام آنها؛

٣. جلوگیری از استبداد رأی رهبران؛

۴. توجه به نقش، اهمیت و مشارکت عمومی در اداره جامعه.

شهیدصدر در این‌باره می‌گوید:

… می‌بینیم پیامبر اکرم(ص) تا چه حد، اصرار دارد مردم را در وظایف حکومت و مسؤولیت خلافت خدا در روی زمین، شرکت دهد تا جایی که در پاره ای از اوقات در مشورت، نظر اکثریت را که می‌داند ـ در واقع ـ صلاحیت هم ندارند برمی گزیند. این عمل، تنها به خاطر آن است که مردم احساس کنند در کارها، تجربه و بازسازی جامعه، نقش مثبت دارند (همان، ص۴٩).

هـ‍) عدل و قسط

عدالت، ماهوی‌ترین و محتوایی‌ترین رکن حکومت مطلوب در نگاه اغلب اندیشمندان است. از منظر شهیدصدر، عدالت، بنیانی اساسی برای تحقق بعد سیاسی و اجتماعی خلافت انسان در زمین یا حکومت است و در نتیجه، «عدل» معیار سنجش مسؤولیت های سیاسی و اجتماعی اوست؛ چون بدون وجود چنین اصل یا معیاری، تحقق خلافت انسان در شکل‌گیری و ایجاد (مشروعیت و تأسیس) و در مسیر (مشارکت، نظارت، هدایت و امر به‌معروف و نهی از منکر) و در هدف و مقصد (رسیدن به سعادت راستین دو جهانی)، هرگز، محقق نخواهد گردید (جمشیدی،١٣٨٠، ص۵٨٠). پس حکومت و رهبری و ادارۀ سرنوشت آدمیان نیاز به معیاری اساسی و ماهوی دارد و آن عدل است و از همین ‌رو، ساختار وجود آدمی یا فطرت او به‌گونه ای است که از روی عقل و احساس درونی تمایل به عدل دارد. حس عدالت‌دوستی و تنفر از ستم و بدی از احساس فطری و عاطفه  عدل انسانی، نشأت گرفته است؛ همان گونه که توجه وی به قضاوت حق و صحیح، مبتنی بر آگاهی فطری و ادراک عقل بالقوه او نسبت به عدل می باشد.

از طرفی در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، بحث «عدالت اجتماعی» به‌مثابه بعد اجتماعی و سیاسی عدل الهی و عدل وجودی مطرح است و از دیگر سو، هدف اساسی و والاترین آرمان انسان در روی زمین است. پس عدل و قسط به‌عنوان شاخصه ای بارز، ماهیت حکومت را تعیین می کنند؛ اما از آنجایی که مفهوم عدل و قسط شاید به‌تنهایی راه به جایی نبرد، شهیدصدر، سه رکن و عنصر را برای وجود عدالت اجتماعی برمی شمارد:

١. تکافل عمومی؛[۴] ٢. توازن عمومی و ٣. تأمین (ضمان) اجتماعی.

«تأمین اجتماعی» به مفهوم تعهد و مسؤولیت اجتماعی در جهت ایجاد اطمینان و دلگرمی عمومی است. از دیدگاه صدر، ضمان اجتماعی بر عهدۀ دولت و حکومت است. به همین دلیل، صدر آن را در بحث از مسؤولیت های دولت اسلامی، مورد توجه قرار داده است(همان، ص٧٢٩-۶٩۵). در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، دولت در جامعه، موظف است که مسؤولیت های تأمین اجتماعی همه‌جانبه و کامل تمام افراد جامعه را به‌عنوان یک فرض و تکلیف اساسی بر دوش گیرد و خود، به مثابه وسیلۀ تحقق آن عمل نماید. تأمین اجتماعی در نگاه صدر، دارای ابعاد گستردۀ سیاسی، فرهنگی، تربیتی، اقتصادی، حقوقی و قضایی است و شامل موارد اساسی همچون امنیت، شغل، مسکن، پوشاک، خوراک، ادارۀ جامعه و نظارت بر آن، حقوق و شؤون و غیره می گردد (همان، ص۵٩٩-۵٩۶). تحقق توازن اجتماعی نیز بر دوش حکومت است؛ به علاوۀ استمرار آن به منظور جلوگیری از بروز شکاف طبقاتی. لذا هر چند در رکن دوم، مردم هم نقش دارند، ولی نقش اساسی متوجه، حکومت است. در نگاه صدر، حکومت در خصوص تحقق معیار تکافل عمومی و اجتماعی بین افراد جامعه نیز در کنار سایر نیروها؛ یعنی افراد، احزاب، اصناف و…قرار دارد. این ارکان سه گانه، معیارهای مشخصی را برای تعیین ماهیت حکومت به‌ویژه در عرصه کارکردی ارائه می دهند. لذا عدالت و حکومت در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر به‌هم پیوند می خورند و عدل و قسط آن هم از نوع اجتماعی خویش، به‌مثابه یکی از مؤلفه های ماهوی یک حکومت در دوران غیبت، مطرح می‌گردد.

ز) قانون

قانون نیز همواره، به منزلۀ یکی از مؤلفه های ماهوی حکومت در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، مطرح بوده و مورد توجه قرار گرفته است. صدر، همواره در پی قانونمندساختن جنبه‌های مختلف جامعۀ اسلامی بر اساس دین مبین اسلام است. در نگاه او قانون ـ چه به‌مثابه قانون شرع و چه به مثابه قانون موضوعه ـ عنصر محتوایی حکومت است که مشروعیت و قانونی‌بودن آن و در نتیجه مطلوبیتش را تعیین می کند. از این منظر، قانون در نگاه او دو بعد شرعی و موضوعه دارد. لذا به اعتقاد او قانونگذاری در جایی به‌دست مردم است که از جانب شارع مقدس، حکم ایجابی یا تحریمی در آن وارد نشده و به تعبیر شهید، «منطقه الفراغ» قانونی وجود دارد. لازم به ذکر است که شهیدصدر در جای دیگر، احکام و قوانین را به سه دسته تقسیم می کند: ١. احکام ثابت (احکام اولیه و منصوصات)؛ ٢. احکام اجتهادی و ٣. احکام تصویبی (صدر، ١٣٩٩ق، ص٢٣-٢٢) که دو دسته اخیر، احکام متغیر هستند. او با ابتکار اصطلاح «منطقه الفراغ»، تعیین احکام را در حوزۀ منطقه الفراغ بر اساس رعایت مصلحت عمومی در اختیار حاکم جامعه اسلامی دانسته است. از دیدگاه شهیدصدر «منطقه الفراغ» از نظر تشریع، منطقه ای است که احکام و قوانین مربوط به آن از ثبات و جاودانگی برخوردار نیستند و لذا تابع اوضاع و احوال متغیر زمانه می باشند.

صدر، معتقد است که در احکام اختلافی؛ یعنی اکثر احکام فقهی، اهل حلّ و عقد ـ نه قوه مقننه ـ از بین آرای فقیهان آن رأیی را که تناسب بیشتری با مصلحت عموم دارد، انتخاب می‌کنند. مطابق نظر او «شریعت اسلامی، منبع قوانین اساسی و عادی است؛ به این معنا که به شکل زیر، کلیۀ قوانین بر اساس آن وضع می‌شود [یعنی] اول: احکام شرعی ثابت که مورد اختلاف فقیهان نیست. این دسته از احکام به اندازۀ ارتباطشان با زندگی اجتماعی، جزء ثابت قانون اساسی به‌شمار می‌روند؛ چه در متن قانون به آنها تصریح شده باشد، چه نشده باشد. دوم: احکام شرعی ثابت که نظر مجتهدان مختلف در آن متعدد است و موقف شرعی در آنها واحد نیست، لذا بدیل‌های شرعی در آنها متصور است. گزینش بدیل معین از بین آراء متعدد به عهدۀ قوۀ مقننه است که بر اساس مصلحت عمومی صورت می‌گیرد. سوم: منطقه‌ای که از جانب شارع مقدس، حکم ایجابی یا تحریمی در آن وارد نشده است و شامل همۀ حالاتی که انتخاب موضع در آنها از سوی شارع به ملکفان داده شده، برمی‌گردد. این منطقه، «منطقه الفراغ» نامیده می‌شود.تعیین احکام الزامی در منطقه الفراغ بر اساس رعایت مصلحت عمومی و به شرط عدم تعارض با قانون اساسی بر عهدۀ قوۀ مقننه [شامل نهادهای قانونگذار] است (همان، ص١٩- ١٨).

بنابراین، قانون؛ هم در شکل کلی اش ـ شرعی و موضوعه ـ اساس محتوایی حکومت مطلوب شهیدصدر را تشکیل می دهد و هم در بعد قانونگذاری بشری در حوزه منطقه فراغ قانونی. لذا وی آن را قانونی یا ترکیبی ـ مرکب از مشروعیت الهی بر مبنای شرع و مردمی بر مبنای قانون اساسی مصوب و موضوعه ـ می‌نامد. وجود این دو رکن قانونی؛ یعنی ابتناء بر شرع و تصویب آزادانه و عمومی قانون، توسط نمایندگان منتخب آنها نشان از ماهیت حکومت مورد نظر اوست.

نتیجه‌گیری

بر اساس آنچه گذشت، پدیده‌های انسانی و اعتباری نیز همچون پدیده‌های واقعی و عینی در وجود، دارای دو رکن مهم ماهیت و شکل یا سیرت و صورت هستند. لذا حکومت نیز امری انسانی است. ازاین‌رو، دارای علل اربعه به اضافه چیستی و چرایی ـ بر طبق نظر ابن سینا ـ است. مؤلفه های صوری و برخی از عناصر مادی حکومت، همان علل و عوامل یا مؤلفه‌های صوری و شکلی حکومتند. اما مؤلفه های چرایی، چیستی، برخی از مؤلفه های مادی، علل فاعلی و علل غایی، همه و همه در قالب محتوا و ماهیت حکومت، عرض اندام می کنند. ازاین‌رو، در نگاه ما، حکومت دارای دو چهره نمادین صوری و ماهوی است. نمایش این دو چهره از طریق عناصری صورت می گیرد که مقوم آنها در تحقق و ایجاد و استمرار حکومت هستند. از این حیث در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، مطلوبیت حکومت؛ هم در بعد صوری است و هم در بعد ماهوی. این مطلوبیت در بعد صوری در قالب ضرورت انسانی، شکل ترکیبی (شرع و عقل) یا (مردم و مرجع) یا (قانون الهی و تصمیم بشری) در عصر غیبت و شکل منصوص وصایتی در عصر حضور، مشخص می‌گردد و در بعد ماهوی در وجود عدالت اجتماعی، قانونمندبودن حکومت، وجود آزادیهای انسانی، مشروعیت دوگانه الهی ـ انسانی، مشارکت تامۀ عمومی، ایفای حقوق مردم بر مبنای شؤون و مصالح آنها، شورا و نظارت و پاسداری عمومی از حکومت و عملکرد متقابل و نظارت متقابل شرعی ـ عقلی یا مرجع ـ مردمی، تجلی می‌یابد. اندیشه شهیدصدر؛ اگرچه در چارچوب اندیشه سیاسی شیعه قرار دارد، اما نسبت به نظریات دیگر، دارای تمایزاتی است. مهمترین تمایز نظریۀ صدر، نسبت به نظریاتی همچون نظریه جمهوری اسلامی، منبعث از آراء سیاسی امام خمینی و دیگر نظریاتی از این دست، در این است که صدر در عصر غیبت بر مردم و مسؤولیت آنها در قبال خویش و سرنوشت اجتماعی خویش، متمرکز شده است. شهیدصدر، نظریۀ خود را در راستای تحقق خلافه‌اللهی انسان قرار می دهد و در باب مشروعیت، نیز اگرچه به مشروعیت الهی هم اعتقاد دارد، اما در زمان غیبت بر نقش مردم، بیشتر تأکید دارد.

منابع و مآخذ

١.     آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: نشر مروارید، ١٣۶۶.

٢.     آقابخشی، علی، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: نشر ویس، چ٢، ١٣۶٣.

٣.     ابن منظور محمد ابن مکرم، جمال‌الدین، لسان العرب، بیروت: دار صادر، ١۴١۴ق.

۴.     ارسطو، سیاست، ترجمۀ حمید عنایت، تهران: کتابهای جیبی، ١٣۶۴.

۵.     افلاطون، جمهور، ترجمۀ حسن لطفی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ١٣۶١.

۶.     الحسینی، سیدمحمد، الامام شهید السیدمحمدباقر الصدر، بیروت: دارالفرات، ١۴١٠ق/١٩٨٩م.

٧.     النعمانی، شیخ محمدرضا، سالهای رنج، ترجمۀ مهرداد آزاد، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ١٣٨٢.

٨.     امام خمینی، سیدروح الله، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ١٣٧٨.

٩.     بشیریه، حسین، «مسائل اساسی در فلسفه سیاسی»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه تهران، ش٢۵، دی ١٣۶٩، ص٢٢۴-١٩١.

١٠.     پازارگاد، بهاءالدین، تاریخ فلسفه سیاسی، تهران: زوار، ١٣۵٩.

١١.     پورفرد، مسعود، مردمسالاری دینی، قم: پژوهشگاه اندیشه و فرهنگ اسلامی، ١٣٨۴.

١٢.     ———-، «مبانی و مبادی اندیشۀ سیاسی شهیدصدر»، فصلنامه حکومت اسلامی، سال سیزدهم، ش۴، ١٣٨٧.

١٣.     جمشیدی، محمدحسین، اندیشه سیاسی شهید رابع؛ امام سیدمحمدباقر صدر(ره)، تهران: وزارت امور خارجه، ١٣٧٧.

١۴.     —————، عدالت از دیدگاه فارابی، امام خمینی و شهیدصدر، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، ١٣٨٠.

١۵.     —————، زندگانی سیاسی شهید سیدمحمدباقر صدر، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، ١٣٨٩.

١۶.   —————، «مفهوم و چیستی حکومت در اندیشه سیاسی شهیدصدر»، فصلنامه سیاست، دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، دوره٣٨، ش٣، ١٣٨٧.

١٧.     جونز، و.ت، خداوندان اندیشه سیاسی، تهران: امیرکبیر، ١٣۶١.

١٨.     حائری، سیدکاظم، زندگی و افکار شهیدصدر، ترجمۀ حسن طارمی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ١٣٧۵.

١٩.     حجاریان، سعید، جمهوریت (مجموعه مقالات)، تهران: طرح نو، ١٣٧٩.

٢٠.     حرّانی، ابن‌شعبه، تحف العقول، تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری، قم: مؤسسۀ النشر الاسلامی، چ٢، ١۴٠۴ق.

٢١.     حسینی‌ زبیدی‌، سیدمحمد مرتضی‌، تاج‌ العروس‌ من‌ جواهر القاموس‌، تحقیق‌ عده‌ای‌ از محققان‌، کویت‌: دارالهدایۀ‌، ١٣٧٨ق.

٢٢.     حکیم، سیدمحمدباقر، النظریه السیاسیه عند الشهید صدر، تهران: دفتر آیهالله سیدمحمدباقر حکیم، ١۴٠٨ق.

٢٣. دکمجیان، هرایر، جنبش های اسلامی در جهان عرب، ترجمۀ حمید احمدی، تهران: انتشارات کیهان، ١٣۶۶.

٢۴. راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات فی غریب القرآن، قاهره: بی‌نا، ١۴٠۴ق.

٢۵. صدر، سیدمحمدباقر، اقتصاد ما، ترجمۀ ع. اسپهبدی، مشهد: انتشارات جهاد سازندگی، ١٣۶٠.

٢۶. ————-، رسالتنا، تهران: نشر توحید، چ٢، ١۴٠٧ق.

٢٧. ————-، فلسفتنا، قم: المجمع العلمی الشهید الصدر، ١۴٠٨ق.

٢٨. ————-، الاسس الاسلامیه، بیروت: دارالفرات، ١٩٨٩م.

٢٩. ————-، الاسلام یقود الحیاه، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، بی‌تا.

٣٠. ————-، الفتاوی الواضحه، الجزءالاول، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، الطبعه السابعه، ١۴١٠ق (الف).

٣١. ————-، الاسلام یقود الحیاه، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، ١۴١٠ق(ب).

٣٢. ————-، لمحه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فی ایران، طهران: جهاد البناء، قسم الخارجیه، ١٣٩٩ق.

٣٣. طالب‌زاده، سیدحمید، «تأثیر تفکر فیلسوفان اسلامی بر فلسفه مغرب‌زمین(۱)»، رشد آموزش معارف اسلامی، ش۴۱، بهار ۱۳۷۹، ص ۳-۹.

٢۴. عبدالباقی، محمدفؤاد، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قاهره: مطبعه دارالکتب المصریه، ١٣۶۴ق.

٣۵.  فیرحی، داوود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: انتشارات سمت، ١٣٨٣.

٣۶.  قپانچی، سیدصدرالدین، اندیشه سیاسی آیهالله شهیدمحمدباقرصدر، ترجمه ب.شریعتمدار، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، ١٣۶٢.

٣٧. کدیور، محسن، نظریه های دولت در فقه شیعه، تهران: نشر نی، چ٧، ١٣٧٨.

٣٨.  لاریجانی، محمدجواد، مباحثی در مشروعیت و کارآمدی، تهران: سروش، ١٣٧۴.

٣٩. لک‌زایی، نجف،  «‌انقلاب امام خمینی؛ مشروطه نائینی»، زمانه، سال سوم، ش٢۶، ١٣٨٣.

۴٠. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، ١۴٠۴ق.

۴١. میرموسوی، سیدعلی، اسلام، سنت و دولت مدرن، تهران: نشر نی، ١٣٨۴.

۴٢. . Korner, S(1964) :Fundamental Questions in philosophy, London: Penguin

۴٣. Wayper ,C(1974): Political Thought , London:the English Universities Press.

 

۴۴. Falcon, Andrea (2008): Aristotle on Causality link to section labeled “Four Causes”  (Stanford Encyclopedia of Philosophy).

[۱].  Andrea Falcon, Aristotle on Causality link to section labeled.

[۲]. به‌طور کلی، اکثر اندیشمندان سیاسی شیعی در باب حکومت اسلامی، اساس را در محتوا و حقیقت حکومت می دانند و شکل حکومت را به نوعی دارای اولویت ثانوی، نسبت به محتوای حکومت قرار می دهند. شهیدصدر نیز به پیروی از اسلاف شیعی خویش بر این طریقت است.

[۳]. مجموعه «الاسلام یقود الحیاه» در شش جزء در سال ١٣٩٩قمری (بیروت: دارالتعارف للمطبوعات)، منتشر شد. عناوین حلقات این مجموعه به ترتیب عبارت است از : ١. ل

حکومت اسلامی در اندیشۀ سیاسی شهید صدر

بررسی مؤلفه‌های صوری و ماهوی حکومت اسلامی در دوران غیبت

محمدحسین جمشیدی و مسعود درودی

مقدمه

از زمان تکوین نخستین جوامع بشری تا شکل گیری دولت های مدرن، اندیشۀ سامان‌بخشی به حیات اجتماعی ـ سیاسی و تنظیم روابط بین فرمانروایان و فرمانبرداران از مهمترین دغدغه‌های بشر بوده است؛ زیرا «نهاد اجتماعی دولت، مجموعه روابط کم و بیش دائمی میان افراد از یک حیث است» (کرونر، ١٩۶۴م، ص١۴٣) و حکومت که قدرت تنظیم زندگی اجتماعی را در دست دارد، بر مجموعه روابطی قائم است که نهاد دولت را تشکیل می‏دهد (بشیریه، ١٣۶٩، ص٢٠٣). این اندیشه، به تبع تفکرات و طرز تلقی های اندیشمندان از رابطه فرمانروا و فرمانبردار، گونه های متعددی را تجربه کرده است. در عرصۀ نظر هر کدام از این گونه ها بنا بر پیش‌فرضهای خویش، کفه ترازو را یا به سمت یکی از طرفین، سنگین نموده و یا در پی ایجاد تعادل در این رابطه دوگانه بوده اند. در سوی دیگر؛ یعنی در عرصه عمل، حکومت های برآمده از این نظریه‌ها نیز هر یک تجربۀ خاص خود را داشته اند. این اندیشۀ تنظیم‌گر در دنیای اسلام نیز در نظرگاه متفکران مسلمان به‌واسطۀ تکیه بر اصول و آموزه‌های دین اسلام، شکل مخصوص به خود را داراست و نظامهای سیاسی متناسب با نیازها و الزامات فرهنگی خود را ساخته و می‌سازد. نظام سیاسی اسلام و حکومت های برآمده از آنها «دارای برخی مختصات هندسی و ویژگی های منحصر به فرد است که هرچند به تدریج در طی زمان، شکل گرفته‌اند، فهم کامل شکل و ساخت [آنها] عمدتاً نیازمند درک نظریه‌های کلامی و فقهی است که در آن هندسه و خصوصیات، مندرج هستند» (فیرحی، ١٣٨٣، ص١). در این میان، نظریه های سیاسی متأخر اندیشمندان مسلمان که میراث‌دار نظریات اسلاف خویشند، از تحول و تطور زیادی برخوردار بوده‌اند. تطورات پیش آمده، از تأثیرات دوگانۀ آموزه‌ها و اقتضائات دنیای مدرن و سنت، متأثر بوده است که این دوگانگی و تقابل را می‌توان در وضع پیش آمده در جوامع اسلامی به وضوح، مشاهده نمود.

در نتیجه با توجه به وضعیت جوامع مسلمان در عرصۀ عمل از یک‌سو و اهمیت این نظریه ها برای تحول از سوی دیگر، ضرورت بررسی آنها؛ به‌ویژه آنهایی که همگام با زمان و بلکه فراتر از آن مطرح هستند را دو چندان می کند. در این میان، «سیدمحمدباقر صدر» با توجه به اینکه با اندیشه ورزی در حوزه های مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فقهی و معرفت شناختی، سهم عمده ای در غنی سازی هر چه بیشتر اندیشۀ اسلامی(به‌خصوص اندیشه شیعی) ایفا کرده است، دارای نظریه ای در خور و حائز اهمیت؛ هم به لحاظ نظری و هم به‌عنوان راهنمای عمل و کنش مسلمانان در باب حکومت اسلامی است. از سویی دیگر، شهیدصدر را باید یکی از افرادی دانست که نسبت به برقراری حکومت اسلامی برآمده از انقلاب اسلامی، دغدغه داشت. او از مدل  حکومتی جمهوری اسلامی در ایران، دفاع کرد و همچنین اندیشه هایش بر آرای اندیشمندان سیاسی ایران، پس از انقلاب نیز تأثیرات خاص خود را داشت. بر این اساس این مقاله، به دنبال آن است که نظریه شهیدصدر را در باب حکومت اسلامی در دوران غیبت امام عصر (عج) بررسی نماید.

در این راستا، پرسش اصلی نوشتار این است که نگاه شهیدصدر به حکومت و مؤلفه‌های صوری و ماهوی آن چیست؟ برای پاسخ به این پرسش، تلاش بر این است تا از طریق بررسی اندیشه‌ورزی شهیدصدر در باب حکومت (ضرورت، تشکیل، انواع و اجزای آن) به لحاظ صوری و شکلی و نیز پژوهش در حوزه مفاهیم اساسی سیاسی (آزادی، مردم، رأی اکثریت، عدالت، ولایت و فقاهت (دانش شریعت)، مشروعیت، شورا و…) به لحاظ ماهوی به تحلیلی نسبتاً کامل در مورد نظریه سیاسی این اندیشمند در باب حکومت اسلامی برسد. با توجه به مباحث یاد شده، این مقاله دارای روش توصیفی ـ تحلیلی می باشد.

چارچوب نظری

چارچوب نظری مورد استفاده در این پژوهش، ترکیبی از نظریۀ مکانیکی ـ ارگانیکی دولت و علل اربعۀ ارسطویی[۱] و دیدگاه ابن‌سینا در مورد چگونگی بررسی علل در خصوص پدیده ها می باشد. در نظریه مکانیکی ـ ارگانیکی، محور بحث این است که دولت و حکومت در اصل و در پیدایش بر مبنای اعتبار انسانها وضع می شود؛ یعنی به‌نوعی حاصل توافق آنهاست؛ اما در بقا و استمرار، ارگانیک و حیاتی است. بحث علل اربعه نیز بیانگر این واقعیت است که در شناخت پدیده ها، شناخت چهار عامل یا علت تحت عنوان ماده، صورت یا شکل، غایت و فاعل یا به‌وجودآورنده، نقش اساسی دارد. ابن سینا نیز در دیدگاه خویش با تکیه بر علت فاعلی ـ برخلاف ارسطو که به علت صوری اهمیت می‌داد ـ چیستی و چرایی پدیده ها را مورد توجه قرار داده است (طالب زاده، ١٣٧٩، ص٩-٣). بر اساس این چارچوب، حکومت و نظام سیاسی به‌عنوان پیکره ای انسانی؛ یعنی اعتباری ـ حیاتی در نظر گرفته می شود که از چهار بعد یا رکن؛ یعنی چیستی و ماهیت، صورت و شکل، ماده و اجزای اولیه و هدف یا غایت تشکیل می گردد و پس از ایجاد «دولت همچون نبات و حیوان دارای، ارگانیسمی طبیعی و واجد سه خصلت عمومی ارگانیسم‏های عالی؛ یعنی ارتباط داخلی میان اجزاء، توسعه و رشد از درون و درونی‌بودن هدف و غایت است» (وایپر، ١٩٧۴م، ص١٠-٩).

در نتیجه، حکومت به‌عنوان موجودی انسانی، تصور می گردد که دارای فاعل، شکل یا صورت، محتوا، ماده و هدف یا غایت است و برای شناخت آن باید این ابعاد را شناخت. اما از آنجایی که اجزاء و مواد به شکل و صورت و فاعل و غایت نیز به محتوا تقلیل می‌یابد. در نتیجه، ما علل وجودی حکومت و چیستی آن را در دو بعد صوری و ماهوی، مورد توجه قرار می دهیم. در تعریف عملیاتی مفاهیم مورد نظر نیز باید گفت که منظور از اندیشه سیاسی «هرگونه کوشش ذهنی منسجم، منطقی، دارای مبنا و چهارچوب مهم و موجه در باب مشارکت ارادی انسان در سرنوشت مشترک (جمعی) و اداره آن برای حفظ شؤون و مصالح انسانی» است (جمشیدی، ١٣٨۵، ص١٠٨) و منظور از نظام سیاسی نیز، «دولت و حکومت به‌معنای عام آن است» (لک‌زایی، ١٣٨۵، ص٧٨) و حکومت نیز؛ هم به‌مثابه نهاد اجرایی دولت و تشکیلات سیاسی و اداری کشور (آقابخشی، ١٣۶٣، ص١١٠) و هم به‌عنوان اداره مدبرانه سرنوشت مشترک جمعی از انسانها بر مبنای شؤون و مصالح آنها در نظر گرفته می‌شود (جمشیدی، ١٣٨٨، ص۴٨). به‌علاوه در این نوشتار، دوران غیبت به دورانی اطلاق می‌شود که امام دوازدهم شیعیان؛ حضرت مهدی(عج) به‌عنوان آخرین معصوم به اراده خداوند از انظار مردم به‌طور کامل، غایب شده است که از آن با عنوان غیبت کبری نیز یاد می‌شود؛ دورانی که از سال ٣٢٩ هجری و با اعلان حضرت مهدی(عج) بر انتهای سفارت و وکالت خاصه  به نایب چهارم؛ یعنی علی‌بن‌محمد سمری و در گذشت وی آغاز شده است.

تعریف و چیستی حکومت

در آموزه های سیاسی، معمولاً حکومت را مجموعه ای از سازمانهای اجتماعی می دانند که به منظور تأمین روابط صحیح اجتماعی، حفظ نظم در جامعه، اجرای قوانین و تأمین مصالح عمومی به‌وجود می آید. در لغت نیز حکم و حکومت به مفهوم فرمانروایی و حکمرانی و رهبری و مدیریت سیاسی جوامع بشری است. حکم و حکومت در اصل به‌معنای قضاوت و داوری کردن بر اساس عدل، فیصله‌دادن، دانش، معرفت و ادراک، ثبوت، استقرار و اتقان، بازداشتن یا نهی‌کردن، فرمان‌دادن و فرمان‌بردن، بازداشتن برای اصلاح و به‌سامان آوردن چیزی و نظایر اینهاست. در دانش سیاست، معمولاً حکومت را مجموعه ای از سازمانهای عمومی یا نهادی همگانی می دانند که به‌منظور تأمین روابط صحیح اجتماعی، حفظ نظم در جامعه، اجرای قوانین و تأمین مصالح عمومی به‌وجود می آید. گاه نیز به‌معنای «قوه اجرایی» ـ در نظامهای قانونی جدید و مبتنی بر تفکیک قوا ـ آمده است (آشوری، ١٣۶۶، ص٢۴١). معادل انگلیسی این واژه نیز لغت «government» می باشد که به مفهوم تشکیلات سیاسی و اداری کشور، چگونگی و روش اداره یک کشور یا واحد سیاسی و تشکیلات دولتی می‌باشد (آقابخشی، ١٣۶٣، ص١١٠).

شهید صدر در تعریف حکومت از دیدگاه اسلام می نویسد:

حکومت در دولت اسلامی، عبارت است از رعایت و حفظ شؤون امت بر اساس شریعت اسلامی و به همین جهت، بارها بر حاکم (فرمانروا) اسم «راعی» و بر فرمانبرداران (مردم) نام «رعیت» اطلاق شده است؛ همان گونه که در حدیث شریف (کلکم «راع» و کلکم مسؤول عن «رعیته») آمده است (صدر، ١٩٨٩م، ص۶).

در اینجا شهیدصدر به مفهوم و محتوای نظری و مفهومی یا چیستی و ماهیت حکومت توجه دارد، نه به شکل ظاهری آن به‌مثابه یک نهاد یا ساختار خارجی و عینی.[۲] بدین معنا که در بررسی چیستی حکومت، به محتوا و حقیقت تشکیل دهندۀ آن توجه دارد تا ساختار و صورت و شکل خاص آن. استنباط ما از این گفتار این است که حکومت ـ به جهت محتوایی ـ ؛ یعنی حفظ مصالح و شؤون امت. حکومت اسلامی نیز

مصالح و شؤون امت اسلامی را در درون دولت اسلامی و بر مبنای شریعت و دین اسلام حفظ می کند. ازاین‌رو، در بررسی تعریف فوق به چند نکته باید توجه شود:

١. حکومت در درون دولت اسلامی و برای تحقق اهداف، آرمانها و مسؤولیت های آن به‌وجود می آید و در واقع، بخش یا رکنی از دولت و نظام کلی سیاسی جامعه است. بنابراین، دولت اسلامی می تواند برای تحقق اهداف خود؛ به‌ویژه مهمترین آن اهداف؛ یعنی رعایت و حفظ مصالح و شؤون جامعه بر مبنای دین اسلام و با توجه به مقتضیات زمان، حکومت مورد نظر خود را به‌وجود آورد. از این بُعد، حکومت امری اعتباری است.

 

٢. حکومت، تنها یک سری نهادها و تشکیلات سیاسی نیست، بلکه قبل از آن یک مفهوم است و نهادها و تشکیلات سیاسی، صورت ظاهری و ابزار تحقق آن مفهوم می‌باشند. به‌علاوه در این نگرش؛ به حکومت هم به‌مثابه یک ابزار نگریسته می شود و هم به مثابه یک هدف.

٣. حکومت، پس از ایجاد، دارای بقا و استمرار است و رشد، پویایی، زندگی و زوال و مرگ دارد. لذا بعد از ایجاد، حیاتی و ارگانیک است. ازاین‌رو، ما آن را پدیده ای انسانی و مکانیکی ـ ارگانیکی دانستیم.

۴. مبنای حکومت در نگاه شهیدصدر، دین مبین اسلام است. بنابراین، حفظ مصالح امت نیز بر اساس چنین مبنایی صورت می گیرد و چون این مبنا، جنبه تکوینی دارد، پس حکومت بر اساس فطرت پاک بشری، گام برمی دارد. از سویی دیگر، چون این مبنای حکومت، جنبه تشریعی دارد، حکومت دارای ارزش و قداست خاصی می گردد. باید دانست که  هر چند حکمرانی در اصل تدبیر و فرمانروایی است، اما در ماهیت و حقیقت آن، در انواع و گونه هایش و در چگونگی و کم و کیفش بین اندیشمندان، اختلاف نظرهای جدی وجود دارد و هر اندیشمندی بر گونه خاصی از آن تأکید می ورزد و آن را مطلوب می شمارد. به‌عنوان مثال، «افلاطون»، حکومت مورد نظر خویش را جزء حکمرانی معرفت یا تدبیر آگاهان ناشی از طبع حکیمانه (افلاطون، ١٣۶١، ص٣۶٨) دانسته و در نتیجه از حکمرانی دانش و معرفت به‌عنوان بهترین نوع حکومت، نام می  برد (همان، ص٣١٧)؛ در حالی که «ارسطو»، حکمرانی مبتنی بر میانه روی را بهترین می داند (ارسطو، ١٣۶۴، ص١٨٠)

و قائل است که «دولت برای این به‌وجود آمده است که زندگی خوب برای شهروندان تأمین کند…» (پازارگاد، ١٣۵٩، ص١۴٩). حال آنکه در منطق «هابز»، نظم و امنیت، بنیان حکومت است. لذا حکمران به قدرت نیرومند نیاز دارد تا بتواند نظم و امنیت به‌وجود آورد (جونز، ١٣۶١، ص١۶١-١۶٠). بر این اساس به بررسی عناصر حکومت می‌پردازیم.

عناصر صوری حکومت

در این قسمت از نوشتار، مؤلفه‌ها و عناصر صوری حکومت و نظام سیاسی در اندیشه سیاسی شهیدصدر، مورد بررسی قرار خواهد گرفت. این عناصر دربرگیرندۀ مواردی چند؛  از قبیل ضرورت حکومت، اشکال و گونه های آن و نیز صورت مطلوب حکومت را شامل می‌شود.

الف) ضرورت حکومت

برای بررسی ضرورت وجودی حکومت اسلامی از دیدگاه شهیدصدر باید به ضرورت دولت اسلامی از دیدگاه وی بازگشت؛ زیرا حکومت، نهادی سیاسی، اجرایی و تشکیلاتی و به‌علاوه مفهومی از مفاهیم دولت می باشد و دولت آن را برای تحقق اهداف خود به‌وجود می آورد. بر این اساس، حکومت نیز همانند دولت، دارای ضرورتهای عقلی، تکوینی، تشریعی و اجتماعی است و شهیدصدر با دو نگاه کلی به بحث دولت پرداخته است:

١. دولت؛ به‌مثابه پدیده ای اصیل و ضرورتی اجتماعی

شهیدصدر، وجود دولت را یک ضرورت اجتماعی دانسته و این ضرورت را مبتنی بر اصل فطرت و تکوین موجودات انسانی می داند. بدین معنا که انسانها بر اساس فطرت خویش، موجوداتی مدنی و سیاسی هستند و این ویژگی، ضرورت وجودی دولت را آشکار می سازد. به همین جهت، شهیدصدر، دولت را با دو ویژگی مطرح می کند:

الف) اصالت داشتن: دولت، پدیده ای است اصیل و مطابق با خواسته ها و علایق انسان. بنابراین، تا زمانی که انسان با ویژگی های فطری خویش، در زمین زندگی می کند نیاز به دولت دارد.

ب) ضرورت اجتماعی: این پدیده اصیل، ضرورتی است که حیات اجتماعی و مدنی بشر آن را به‌وجود آورده است و تا زمانی که بشر دارای حیات اجتماعی است، ادامه خواهد یافت (صدر، ١٣٩٩ق، ص۵).

٢. ضرورت ایجاد دولت اسلامی

شهیدصدر در بحث ضرورت ایجاد دولت اسلامی بر دو اصل تکیه می کند:

٢-١. ضرورت دینی: از این دیدگاه، وجود دولت اسلامی برای اقامۀ حدود الهی، ادامۀ خط نبوت و امامت و حفظ دین الهی و گسترش آن ضروری است؛ زیرا بدون وجود دولت اسلامی، حدود و فرامین الهی، اجرا نشده و گسترش پیدا نمی کند و این یک اصل عقلی است.

٢-٢. ضرورت تکوینی: از دیدگاه شهیدصدر، ایجاد دولت اسلامی، نه‌تنها یک ضرورت شرعی است، بلکه یک ضرورت تکوینی برای تمدن و اجتماع بشر است؛ زیرا چنین دولتی بهترین وسیله برای تحقق خلافت عمومی بشر در زمین می باشد و تنها راه بشریت برای رسیدن به یک جامعۀ متکامل، متحد، صالح و با سعادت، ایجاد دولتی بر اساس مبانی اسلامی است (صدر،  بی تا، ص١٣۴).

از نظر شهیدصدر، دولت اسلامی به‌عنوان یک نهاد کامل سیاسی ـ اجتماعی، دارای شخصیت حقوقی مستقل و مبتنی بر اسلام و دارای عناصر چهارگانۀ زیر است:

الف) وطن اسلامی (دارالاسلام): قلمرو و سرزمین محل سکونت و استقرار مسلمانان است.

ب) جمعیت اسلامی (امت اسلامی): منظور از جمعیت یا امت اسلامی، مردم مسلمان پیرو دین اسلام هستند.

ج) استخلاف سیاسی: منظور از آن جانشینی انسان به‌جای خدا در زمین در بعد سیاسی است که بیانگر اصل حاکمیت انسانها بر سرنوشت خویش است.

د) حکومت اسلامی: منظور از حکومت در اینجا نهاد و سازمان و تشکیلات اجرایی، قانونی و داوری کنندۀ دولت است و منظور از اسلامی، پای بندی این نهاد، سازمان و تشکیلات به اسلام و قوانین آن می باشد (صدر، ١٣٩٩ق، ص١٠).

با وجود سه عنصر وطن اسلامی (دارالسلام)، جمعیت اسلامی (امت) و حاکمیت سیاسی (استخلاف)، امکان تشکیل عنصر چهارم؛ یعنی «حکومت» فراهم می آید و نیز ضرورت آن احساس می گردد.

ب) انواع حکومت از نظر شهیدصدر

به‌طور کلی، انواع حکومت از نظر شهیدصدر، با توجه به نظریه وی در باب حکومت اسلامی و ویژگی های اساسی حکومت، عبارت است از:

١. حکومت اسلامی (الحکم الاسلامی یا الحکومه الاسلامیه)

شهیدصدر، دولت اسلامی را دارای سه شکل زیر می‌داند:

دولت کامله اسلامی؛ مانند دولت پیامبر(ص)، امیرالمؤمنین و امام حسن( ع)که مبانی و قوانین آن در تمام زمینه‌ها بر اساس اسلام است. در رأس چنین حکومتی، معصوم قرار دارد که از هرگونه خطا، مصون است.

دولت غیر کامله اسلامی؛ دولتی که برخی از قوانین و تنفیذاتش، معارض اسلام است. این تعارض، ناشی از عدم اطلاع هیئت حاکم از قوانین شرعی است، ولی مبنا و اساس قوانین آن را اسلام تشکیل می‌دهد.

دولت مستبده اسلامی؛ دولتی است که به‌ندرت اصول و قوانین اسلامی را رعایت می‌کند و این عدم رعایت، جنبه تعمدی دارد (همان، ص١۵).

٢. حکومت تغلبیه یا حکومت  مبتنی بر زور و سلطه (القوه التغلب)

٣. حکومت ملکیه(نظام پادشاهی) یا (النظام الملک).

۴. حکومت اشرافی(الحکومه الاستقراطیه).

۵. حکومت فردی (الحکومه الفردیه).

۶. حکومت دموکراسی (النظام الدیمقراطی).

شهیدصدر در اینجا انواع حکومت ها را با توجه به عناصر گوناگون مقوم‌بخش ماهیت یا صورت حکومت، مورد نظر قرار داده است. لذا سه‌گونه آخر، ترکیبی از ماهیت و صورت؛ یعنی شکل و محتواست؛ در حالی که سه نوع اول بر اساس ماهیت و محتوا می باشد. بر این اساس او به لحاظ محتوا از سه نوع حکومت؛ یعنی اسلامی، پادشاهی و تغلبی، سخن می‌گوید و حال آنکه بر مبنای شکل و محتوا با هم از سه‌نوع حکومت؛ یعنی فردی، گروهی (اشرافی) و جمعی (دموکراسی) سخن به میان آورده است (صدر، بی تا، ص٢۶).

ج) صورت مطلوب حکومت در اسلام  از نظر شهیدصدر

در بحث شکل و صورت مطلوب حکومت از دیدگاه سیاسی شهیدصدر می‌توان تقسیم‌بندی دوگانه‌ای را ارائه داد. در واقع، این فقیه اندیشمند، به نوعی دو شکل حکومت مطلوب را از نظرگاه خویش مطرح کرده است:

١. شکل مطلوب حکومت ناممکن ( وجود شخص معصوم در رأس حکومت)؛

٢. شکل مطلوب حکومت ممکن در عصر غیبت.

در توضیح نسبت این دو باید گفت که صورت مطلوب ناممکن در زمان غیبت، بنا بر آموزه‌های شیعی، امکان تحقق ندارد، اما با ظهور امام زمان«عجل‌الله تعالی فرجه الشریف» متحقق می‌شود؛ در حالی که حکومت مطلوب ممکن، حکومتی است که در هر زمان و مکانی ـ حتی با فرض حضور معصوم در جامعه ـ امکان تحقق دارد. خصیصۀ ویژۀ این حکومت آن است که مؤلفه‌های محتوایی و صوری آن به نوعی از شکل اول، اقتباس شده است. ولی در بحث مشروعیت حکومت و حاکم، نسبت به شکل اول، در مرتبه بعدی قرار دارد.

 

شهیدصدر در مورد نوع حکومت، حکومت عدل و قانون را پذیرفته است و از آن تحت همین عنوان یاد می کند. حکومت قانونی؛ یعنی حکومتی که در محتوا، ماهیت، مبانی و وظایف، متکی بر قوانین عقل و شریعت است و حکومت عدل، بیان، اساس و هدف و مقصد حکومت را تشکیل می دهد. او در خصوص شکل حکومت، اصل را بر شکل الهی (منصوص) حکومت می گذارد که از نظر او اصلی کلی، ثابت و لایتغیر است؛ یعنی او در اصل، قائل به اصل امامت منصوص (امامت بالاصاله) است. حال باید دید نظر ایشان در

مورد شکل حکومت در زمان غیبت امام زمان (عج) یا زمان فقدان تحقق امامت منصوص به شکل ظاهر چیست؟ البته باید توجه داشت که اکثر علمای شیعی معتقدند اساس حکومت، نوع و ماهیت است و شکل آن را شرع، تعیین نکرده است، بلکه شکل حکومت را مقتضیات زمانی و مکانی معین می کند. در مباحث شهیدصدر در مورد حکومت در زمان غیبت، سه نظریه دیده می شود:

١. نظریۀ حکومت شورایی که آن را در «الاسس الاسلامیه» (١٩٨٩م) و از نظر زمانی در حدود سال ١٩۵٨ میلادی مطرح کرده است.

٢. نظریۀ ولایت مرجع (صالح و رشید) که در مباحث فقهی «الفتاوی الواضحه» (١۴٠١ق) عنوان شده است.

٣. نظریه حکومت ترکیبی(حکومت شورایی امت به‌علاوه نظارت و گواهی مرجع فقیه) که در مجموعه «الاسلام یقود الحیاه»[۳] (١٣٩٩ق) ـ و در اواخر عمر شریف خود ـ مطرح کرده است.

به همین جهت، برخی از شاگردان و پیروانش مطرح کرده اند که در اوایل، حکومت مورد نظر ایشان، حکومت شورایی بوده، ولی بعدها از آن نظریه، عدول کرده و نظریۀ ولایت مرجع را مطرح ساخته (حکیم، ١۴٠٨ق، ص٢-١) و به زعم برخی دیگر، در نهایت به ترکیبی از آن دو رسیده است (کدیور، ١٣٨٧، ص١٢٩). گروه اول، حکومت مورد نظر شهیدصدر را «ولایت فقیه» یا «ولایت مطلقۀ فقیه» دانسته اند و گروه دوم، «حکومت ترکیبی» و برخی نیز «حکومت شورایی». به علاوه برخی از نویسندگان نظیر «هرایر دکمجیان»، «ولایت مرجع» مورد نظر شهیدصدر را با «ولایت فقیه» مورد نظر امام خمینی(ره)، مترادف دانسته اند (دکمجیان، ١٣۶۶، ص٢٠١). برای روشن شدن مطلب و دریافت نظریه شهیدصدر در مورد شکل حکومت در زمان غیبت در سرتاسر حیاتش تقریباً ثابت بوده است؛ زیرا ایشان در «الاسس الاسلامیه» که حکومت شورایی را مطرح می کنند، ولایت در «قضاء» و ولایت در «تبلیغ و حفظ اسلام» را از اختیارات مرجع فقیه عام (ولایت مرجع) می داند. از سوی دیگر، در مباحث فقهی از اختیارات مرجع یا ولایت مرجع ـ به‌صورت کلی و عام ـ  سخن می گوید، نه از نوع و شکل حکومت و حدود و میزان اختیارات حکومتی و سایر ویژگی های آن؛ یعنی صرفاً مطرح می کند که مرجع عام، دارای ولایت است، اما حدود و میزان آن را ـ که در چه ابعادی و چگونه است ـ مشخص نمی کند. همچنین در کتاب «الاسلام یقود الحیاه» که به صراحت، حکومت مورد نظر خود را بیان می کند به شکل ترکیبی (حکومت شورایی امت به‌علاوه نظارت و مراقبت شرعی مرجع عام) توجه دارد که هم قابل انطباق با نظر او در «الاسس الاسلامیه» و هم مطابق مباحث فقهی اوست.

بنابراین، نظریه ایشان دستخوش تغییر ـ آن گونه که برخی پنداشته اند ـ نگشته است، بلکه در کتاب «الاسلام یقود الحیاه»، نظریه او به‌صورت واضح تر بیان شده است و اینکه برخی گفته اند: «بعد از مدتی شهیدصدر به وثاقت توقیع امام عصر(عج) «و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله…» دست یافت و از آن برای استدلال بر ولایت فقیه استفاده کرد…» (حکیم، ١۴٠٨ق، ص٩)، اصلاً صحیح به‌نظر نمی رسد؛ زیرا شهیدصدر در بیان حکومت ترکیبی خود (جمهوری اسلامی) برای اثبات نظارت مرجع بر حکومت و ولایت او در قضاء و تبلیغ و حفظ دین، به این توقیع شریف، استناد می نماید، نه اختیارات و اقتدارات دیگر حکومتی. به‌علاوه، چنین نظارت و ولایتی را یکی از مبانی تشریعی همراه و هماهنگ با چهار مبنای دیگر حکومت (حاکمیت مطلقه الهی؛ خلافت عمومی امت؛ اصل شورا و نظریه حل و عقد یا به تعبیر مورد نظر او خبرگان و آگاهان امت) می داند. همچنین ولایت مرجع و نیابت عامۀ امام عصر(عج) را به مفهوم سرپرستی بر تطبیق احکام اسلام و نظارت بر اجرای شریعت می­‌داند (صدر، ١٣٩٩ق، ص٣٣-٣٢).

از سوی دیگر، از نظریات عمده  او در مورد خلافت عمومی انسان، استنباط می شود که ایشان به حکومت مردمی یا نظام مردم سالار با نظارت مرجع منتخب مردم ـ مگر در مواردی که تنها یک مرجع، دارای شرایط نظارت وجود داشته باشد ـ توجه داشته است و به‌ویژه در چندجا به انتخاب مرجع از سوی امت اشاره می کند.

بنابراین، در اندیشه صدر، اگر واژۀ ولایت در مورد مرجع عام به‌کار می رود:

اولاً: به مفهوم گواهی و شهادت (نظارت) است و به‌معنای حکومت به مفهوم رایج نمی باشد؛ چون خود، صریحاً این موضوع را مطرح کرده است.

ثانیاً: از نظر او برقراری حکومت از وظایف و مسؤولیت های مردم (امت) است.

ثالثاً: مردم، مرجع ناظر را نیز انتخاب می کنند، مگر اینکه در یک زمان، یک مرجع صالحِ رشید، بیشتر وجود نداشته باشد.

رابعاً: چنین حکومتی به‌صورت عقد و قراردادی میان مردم و حاکمان نیست و مرجع عام به نیابت از مردم یا به وکالت از آنان حکومت نمی کند، حتی انتخاب سایر مسؤولان حکومتی، چیزی از حق حاکمیت سیاسی مردم نمی کاهد؛ زیرا این حق، قابل واگذاری نیست؛ چرا که استخلاف، امری عمومی و همگانی و تکوینی(فطری) است.

خامساً: اگر شهیدصدر در برخی مباحث خود، واژۀ ولایت به‌مفهوم رهبری و حکمرانی را در مورد مرجع به‌کار می برد، ناظر بر ولایت در اموری همچون‌ قضاء، تبلیغ و تبیین احکام است.

سادساً: او صراحتاً دو قوه مقننه و مجریه را منتسب به مردم (امت) می داند.

بنابراین، آنچه مورد نظر این اندیشمند در مورد حکومت در زمان غیبت امام عصر(عج) می باشد این است که در زمان غیبت، ترکیبی از دو خط اقتداری و سیاسی، اداره کلی جامعه را برعهده گیرد؛ خط خلافت انسان که از طریق ایجاد «حکومت شورایی»، تحقق می یابد و مردم، مرجع مورد نظر خود را «انتخاب» می کنند. در صورتی که مرجع صالح و رشید و با لیاقت ـ در همۀ جهان ـ یک نفر بیشتر نباشد، با رفراندوم، تظاهرات و …، او را مورد پذیرش یا تأیید قرار می دهند و در صورتی که بیش از یک نفر باشند، مرجع مورد نظر را از طریق رفراندوم یا انتخابات، انتخاب می کنند.

خط گواهی مراجع عام که نظارت و مراقبت قانونی (شرعی= از ناحیه شرع و دین) بر حکومت شورایی مردم است و این نظارت و مراقبت در زمینۀ بیان و اجرای احکام دین و قضاوت و داوری به نیابت از امام عصر(عج) می باشد.

به نظر شهیدصدر، ترکیب این دو خط، «حکومت قانونی» یا «حکومت شورایی» را به‌وجود می آورد که مبنایی تکوینی (عقلی و فطری) و تشریعی دارد. شهیدصدر از این نوع حکومت که مورد تأیید اوست، تحت عنوان «جمهوری اسلامی» یاد می کند (صدر، بی تا، ص١٩-١).

د) ارکان حکومت

منظور از ارکان حکومت، اجزایی هستند که به لحاظ شکلی، حکومت از آنها تشکیل می گردد. غالباً در نظامهای سیاسی امروزی، هر حکومت از سه رکن کلی مقننه، مجریه و قضائیه تشکیل می شود. در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، ساختار حکومت، دارای چیزی فراتر از این سه رکن است. در واقع، در نگاه او حکومت ابتدائاً از سه رکن اولیه تشکیل می شود که عبارتند از:

١. امت، مردم یا مواطن؛ یعنی شهروندان (صدر، بی‌تا، ص١۵-١۴؛ جمشیدی، ١٣٧٧، ص٣٠٢-٣٠٠)؛ زیرا حکومت بدون مجموعۀ شهروندان یا مردم، معنا ندارد.

٢. مرجع صالحه و شایسته یا رشیده (رشدیافته) (صدر، بی‌تا، ص١٧٢-١٧١). در واقع، مرجع، رکنی از ارکان و بخشی از ساختار حکومت است و لذا نسبت به آن نقش نظارتی دارد.

٣. قوای حکومتی یا ساختار اداری و دیوانی حکومت.

این رکن، خود در نگاه صدر از چهار قوه تشکیل می‌گردد: ١. قوه مقننه یا پارلمان؛ ٢. قوه مجریه؛ ٣. قوه قضائیه یا دیوان مظالم و۴. قوۀ بیان احکام یا تبلیغ. در این میان، نقش قوۀ چهارم، تبیین احکام شریعت است و چون قوۀ سوم که تخصص داوری و قضاء بر اساس شریعت را می‌خواهد به مرجع اختصاص دارد (همان، ص١٧٣).

بنابراین، جمع بندی عناصر صوری حکومت اسلامی در دوران غیبت در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر بدین گونه است که صدر در نظریۀ خویش، سعی کرده با توجه به وضعیت جوامع مسلمان و مسائل روز دنیا و نیز با رجوع به منابع اجتهاد، به‌لحاظ صوری بنیانهای نظری مستحکمی را برای حکومت بیان کند و صورتی متعالی از حکومت را در دوران غیبت و حضور امام معصوم(ع) ارائه نماید. تلاش وی بر این است که حکومت در عین برخورداری از مدلی خاص، عناصر سازنده صورت و شکل حکومت را مطلوب و ایده آل ساخته و امکان تحقق آن در جامعه انسانی وجود داشته باشد. به‌علاوه از شائبه استبداد و خودمحوری و عوامل غیر انسانی به دور باشد. همچنین در جامعه اسلامی، بر آموزه های اسلامی، مبتنی باشد و با مقتضیات و شرایط زمانی و مکانی نیز منطبق بوده و بتواند از حقوق شهروندانش دفاع نماید و به همه به چشم برابر بنگرد.

عناصر محتوایی حکومت اسلامی

 

در این بخش به عناصر و مؤلفه‌های محتوایی مندرج در سیرت حکومت و نظام سیاسی خواهیم پرداخت؛ عناصر و مؤلفه هایی که شهیدصدر به آنها پرداخته، تفسیر خویش را در مورد آنها ارائه داده ‌و آنها را به مثابۀ عناصر مقوّم و بنیادین ماهیت و محتوابخش نظام سیاسی خاص خود، تلقی نموده ‌است. این مؤلفه ها و عناصر ماهوی به اختصار عبارتند از:

الف)ولایت و فقاهت

«ولایت» از ریشۀ «ولّی» گرفته شده است. این واژه، به‌معانی گوناگونی همچون دوستی، سرپرستی، پیروی، تصرف، دست‌یافتن بر چیزی و تصرف‌کردن در آن، امارت، پادشاهی، تدبیر و … آمده است. اما در اصطلاح فقه سیاسی، ولایت را تصدی و سرپرستی امر، معرفی کرده‌اند که تبار آن را در آثار «کاشف‌الغطاء» و «نراقی» می‌توان جست‌وجو کرد (میرموسوی، ١٣٨۴، ص١۴۵). اهمیت این موضوع به‌گونه‌ای است که فقه سیاسی شیعه در دوره متأخر را می‌توان در دو مبنا و محور متفاوت، بسط‌یافته دانست. نخست، اندیشه‌های مبتنی بر ولایت سیاسی فقیه و اندیشمندان معتقد به آن و دوم، اندیشه‌گران مخالف ولایت سیاسی و حکومتی فقیهان یا بی‌توجه به آن.

اندیشۀ سیاسی شهیدصدر در باب ولایت در عصر غیبت و نقش آن در شکل‌دادن به حکومت در چارچوب «گفتمان شهادت یا نظارت فقیهان عام و رشید»، قابل بررسی است. شهیدصدر در راستای بحث خلافت انسان و گواهی او در زمین به نقش مراجع و فقها در جامعه اشاره می کند. وی در سیر تاریخی بحث خویش، مراجع صالح و شایسته را به مثابۀ تداوم‌دهندگان راه پیامبر و امامان معصوم(ع) در مسؤولیت های سه گانۀ گواهان(١. فراگیری رسالت و پیام آسمانی و حفظ و حراست آن؛ ٢. اشراف و مراقبت بر رفتار انسانها در جهت ایفای نقش خود در خلافت عمومی در زمین و ٣. جلوگیری از انحراف و اتخاذ هرگونه تدبیر ممکن برای سلامت مسیر خلافت الهی انسان) به‌شمار می آورد. وی در بررسی این سیر، استدلال می کند که در زمان حضور فرد معصوم، ولایت و خلافت الهی به‌طور مطلق در دست شخص معصوم است؛ اما در زمان غیبت، خط خلافت به امت بازمی گردد و مسؤولیت رهبری سیاسی و اجتماعی امت به‌گونه ای که منطبق با احکام الهی باشد به‌دست انسانها سپرده می شود و مردم بر اساس حق خلافت خود و شورا در تحقق خلافت عمومی خود؛ یعنی ایجاد دولت و تشکیل حکومت می کوشند و مرجع، نقش گواه و ناظر را پیدا می کند؛ هر چند جزئی از امت نیز می باشد. پس مردم در انتخاب یا پذیرش مرجع به‌عنوان گواه، نقش خواهند داشت. البته در جوامع طاغوتی که مردم، مسؤولیت رهبری سیاسی و اجتماعی را بر دوش ندارند، مرجع، علاوه بر گواهی،  به تربیت امت و حفظ پیام رسالت نیز می پردازد (صدر، ١٣٩٩ق، ۵۶-٢٨).

بر این اساس، برخی گفته‌اند شهیدصدر ولایت فقیهان را در چارچوب ولایت در امور حسبیه دانسته است. این در حالی است که از نظر صدر، مراجع عام، دارای ولایت سیاسی هستند، اما این ولایت در قالب شهادت و نظارت بر تصویب قوانین ـ دقت شود که اساساً از چارچوب ولایت در امور حسبه خارج می شود ـ و اجرای آنها در جامعه است؛ یعنی خود به تقنین و اجرا نمی پردازد، اما به‌عنوان متخصص شریعت و به‌عنوان نماینده آن بر تقنین و اجرا نظارت دارد؛ همانگونه که بر انتخاب رؤسای جمهور، نظارت دارد. لذا مدل مطلوب حکومتی او نیز خلافت مردم، توأم با نظارت مرجعیت بوده است. این امر، ماهیت حکومت را دو بعدی ساخته و مرجعیت و مردم را به‌عنوان دو رکن مهم حکومت به نمایش می‌گذارد؛ دو رکنی که می‌توانند بر یکدیگر نگهبانی کنند. لذا مطلوبیت حکومت را نیز با دقت بیشتری به نمایش می‌گذارد؛ چون امکان انحراف در حکومت به‌مراتب کمتر می گردد.

ب) نقش و جایگاه مردم

به‌طور کلی، شناخت صحیح نقش و جایگاه مردم در حاکمیت از اموری است که در سرنوشت سیاسی جامعه، نقش تعیین کننده دارد. صاحب‌نظران متعددی به این مقوله پرداخته و هر یک بر اساس آرای خویش، به اصالت این جایگاه یا به عدم اصالت آن، رأی داده اند (جمال زاده، ١٣٨٣، ص٣۴). در دوران جدید، علمای شیعه به مثابۀ یکی از تأثیرگذارترین و پرنفوذترین اقشار جامعۀ ایران در توجیه نظری و بسط نقش مردم، تلاش بسیار کرده اند. شهیدصدر نیز از این قاعده، مستثنی نبوده و در مباحث خود به نقش و جایگاه مردم در حکومت اسلامی در زمان غیبت به‌طور جدی پرداخته است. این نقش در سه قالب کلیِ مشروعیت سیاسی حکومت اسلامی، حقوق اجتماعی مردم در حکومت اسلامی و نقش نظارتی مردم، تجلی می یابد:

مشروعیت سیاسی

برخی گفته‌اند برای مشروعیت که مشترک لفظی است می‌توان مفاهیم موجه‌بودن از نظر شرع و معتبربودن در میان ملت یا شهروندان را انتخاب کرد (حجاریان، ١٣٧٩، ص٢٨۶). در این تحقیق برای جلوگیری از خلط مفهوم، یکی را مشروعیت دینی به‌معنای حقانیت و دیگری را مشروعیت سیاسی به‌معنای مقبولیت و موجه‌بودن برای مردم در نظر می گیریم. نکتۀ درخور توجه و مهم در بحث مشروعیت، تبیین رابطۀ حکومت و مردم و توجیه اعمال قدرت حاکم و توجیه عقلی قبول سلطه حاکم است (لاریجانی، ١٣٧۴، ص۵۶)؛ زیرا هر حکومتی در چارچوب مفروضات پذیرفته شده نزد مردم و حکومت‌شوندگان اعمال سلطه و قدرت خود را توجیه می‌کند.

از نظر شهیدصدر، مشروعیت نظام سیاسی، مردمی ـ الهی است و حقوق سیاسی مردم، مستقل از ولایت فقیهان به رسمیت شناخته شده است و مردم خلیفۀ خدا بر روی زمین و تدبیر اجتماعی و سیاسی به عهدۀ خودشان است. مراد از مردم، جنس بشر، فارغ از رنگ و نژاد و ملیت است. البته شهیدصدر، منشأ همه امور را خدا می‌داند و می گوید:

خداوند منشأ همۀ قدرتهاست ‌[و] ولایت اصیل، تنها از آن خداوند است. لذا انسان از سیادت و سلطۀ غیر خدا آزاد است. این سیادت الهی که مضمون دعوت همۀ انبیاست با حق الهی مستمسک طاغوتها و شاهان ستمگر، تفاوت جدی دارد (صدر، ١٣٩٩ق، ص١٨-١٧).

شهیدصدر در اینجا اظهار می‌کند که انسان، خلافت خود را بر اساس قواعد خاصی، بنا کرده است. ایشان در ادامه به دو قاعده ‌قرآنی که امت، خلافت خود را بر اساس آن اعمال می‌نماید اشاره می‌کند: ١. قاعدۀ شورا؛ ٢. ولایت مؤمنین و مؤمنات بر یکدیگر به‌طور مساوی که بر اساس مشورت همگانی و رأی اکثریت، متبلور می‌شود (همان، ص٢۴-١٩).

شهیدصدر، نظام سیاسی مردم‌سالاری دینی خود را که مشروعیتش الهی ـ مردمی است، همان جمهوری اسلامی می نامد و نقش نظارتی مرجعیت را در آن چنین توضیح می‌دهد: «نظارت و اشراف بر نحوه‌ به‌کارگیری خلافت الهی از سوی انسان به عهدۀ مرجعیت است» (همان).

حقوق اجتماعی مردم و نقش نظارتی آنها

این بخش، به طرز تلقی شهیدصدر در باب حقوق اجتماعی مردم و رابطه  آنها با حکومت می پردازد. اینکه آیا نگاه مردم گرایانۀ دینی به حقوق اجتماعی، نوعی قدرت عمومی از ناحیۀ مردم است که در چارچوب قانون مورد پذیرش آن نظام تعیین کننده است و به تعبیری، مردم‌سالاری از نوع «مشارکتی» و «نظارتی» است، یا اینکه قدرت اجتماعی به‌مفهوم «ابزاری» مورد نظر است و صرفاً مشروعیت بخشی برای قدرت سیاسی صاحبان قدرت در مقاطع زمانی مشخص و کارآمدی برای نظام سیاسی مردم‌سالاری به‌وجود می‌آورد؛ به تعبیری، آیا مردم‌سالاری از نوع نخبه گرایی است یا از نوع مردم‌گرایی؟

با توجه به مبانی فکری شهیدصدر، وی نقش مستقلی برای حوزۀ حقوق اساسی و نقش نظارتی و نگهبانی مردم قائل است. شهیدصدر، حقوق اجتماعی را نوعی قدرت عمومی تعیین‌کننده می‌داند. منظور او از قدرت عمومی، همان نظام مردم‌سالاری دینی از نوع مشارکتی و نظارتی است، نه اینکه مردم به‌مفهوم ابزاری مطرح باشند؛ زیرا شهیدصدر در نظریه‌پردازی خود نیازی به مشروعیت‌بخشیدن به قدرت سیاسی حاکم دینی نمی بیند؛ چون مردم، خود صاحب قدرت و خلافت هستند. «در حقیقت این امت است که در چارچوب قانون اساسی اسلام و شریعت، عهده‌دار این دو امر مهم [؛یعنی] تدوین و تنفیذ قوانین می‌باشند» (پورفرد، ١٣٨٧، ص١٣۵) و مشارکت در انتخاب مرجع، نشان دهندۀ عدم تلقی از مردم به‌مفهوم ابزاری نیست. «بنابراین، مسؤولیت انتخاب آگاهانۀ شخص عهده‌دار مرجعیت عام بر عهدۀ مردم است» (صدر، بی‌تا، ص٣٧).

شهیدصدر برای اثبات اعتقاد خود به نقش و حقوق اساسی مستقل مردم در نظام مردم‌سالاری دینی، عناصر نظارتی و کنترلی را به‌عنوان مبانی خود در این نظریه‌پردازی، مطرح می‌کند. وی در مورد مشورت و شورا معتقد است این حق شرعی و طبیعی انسان است که سهم خود را در امور حکومتی و نظام سیاسی بخواهد و در این راستا به مقایسۀ آن با زمان پیامبر(ص) در صدر اسلام می‌پردازد و تجربۀ سیاسی پیامبر را مؤیدی برای اثبات نظر خود تلقی می‌کند و می‌گوید: «مردم در حکومت اسلامی، حق تشکیل شورا و تعیین سهام امور حکومتی خود را از طریق آن دارند» (صدر، ١٣٩٩ق، ص٣٧). شهیدصدر، نه‌تنها شورا در زمان غیبت را ضروری و لازمۀ مشارکت امت دانسته، بلکه شورای زمان معصوم(ع) را نیز دالّ بر مشارکت امت و در صحنه‌بودنشان می‌داند. وی در اظهارات خود در این خصوص می‌گوید: «خداوند بر پیامبرش واجب کرده است ـ با اینکه رهبر معصوم است ـ با جامعه و امتش به مشورت بپردازد تا مسؤولیت آنها را در انجام خلافت الهی به آنها بفهماند» (همان، ص٣٨).

یکی دیگر از عناصر نظارتی صدر اسلام، عنصر امر به‌معروف و نهی از منکر است که شهیدصدر آن را به‌عنوان نظارت همگانی و عنصری برای جلوگیری از انحراف حاکمان دینی در نظام مردم‌سالاری دینی خوانده است(صدر، بی‌تا، ص١٧١). شهیدصدر به این عنصر نظارت همگانی، بسنده نکرده و به حقوق و نقش مردم در عزل رهبران و مسؤولان حکومتی نیز اشاره کرده است: «در صورتی که مرجع یا هر مقام دیگر، صفات و شرایط رهبری و… را از دست بدهند یا نتوانند به خوبی از عهده مسؤولیت خود بر آیند، مردم حق عزل آنها را دارند» (همان، ص١٧٠). سیدمحمدباقر صدر با استناد به مبانی قرآنی، از امت اسلامی می‌خواهد که به وظیفۀ نظارتی و کنترلی خود عمل کند. «اصولاً قرآن، عادت دارد در مسائل اجتماعی و کارهای حکومت، مستقیماً با امت سخن گوید و آنها را مورد خطاب قرار دهد تا امت، پیوسته نسبت به وظیفۀ خود در خلافه‌الله بر روی زمین هوشیار باشد» (پورفرد، ١٣٨٧، ص١٣٧).

مشارکت سیاسی

بر این مبنا، مشارکت سیاسی، حوزۀ بسیار وسیعی از فعالیت های اجتماعی بشر را دربرمی گیرد؛ اعم از انتخابات، همه پرسی، نظارت، شورا، بیعت، نصح، امر به‌معروف و نهی از منکر، تقنین قوانین ثانویه، حمایت، اطاعت، مسؤولیت پذیری و… که تمام اینها در مفهوم وسیع و گسترده خلافت عمومی انسان، مستتر است. نفس مشارکت، دارای ابعاد گوناگون اقتصادی، سیاسی و اجتماعی است و لذا تمام دایرۀ زندگانی انسان را دربر‌می گیرد و این چیزی، جز همان مفهوم خلافت عمومی انسان در زمین ـ که انسان آن را  به‌عنوان «امانت» و در نتیجه به‌مثابۀ تعهد و قبول مسؤولیت پذیرفته ـ نمی باشد و چون عرضه و پذیرش آن جنبۀ تکوینی و فطری دارد، آدمیان ناگزیر به پذیرش و اجرای آن هستند. پس مشارکت یکی از ویژگی های فطری انسان است که از اصل خلافت عمومی او نشأت می‌گیرد (جمشیدی، ١٣٧٧، ص٢٩٧).

ج) آزادی

از نظر شهیدصدر، کسی آزادی را به انسانها هدیه نمی دهد؛ بلکه چون انسان موجودی دارای عقل و اراده است، اصالتاً و به‌طور طبیعی آزاد است (صدر، بی تا، ص١١٠). از نظر شهیدصدر، اسلام، آزادی حقیقی و صوری را با یکدیگر درآمیخته است. در واقع، رهایی انسان از قیدهای اسیرکنندۀ اراده، به وسیلۀ تربیت، ممکن می شود و تلاش برای رسیدن به سعادت و کمال، آزادی حقیقی است. شهیدصدر به مانند شهیدمطهری دربارۀ آزادی به‌معنای مثبت و منفی آن بحث کرده است. وی بر اساس بینش فلسفی در مورد آزادی، بحث می کند و سپس برای آزادی اجتماعی و سیاسی اهمیت قائل می شود. او معتقد است: «آزادی است که برای انسان، تعیین می کند که مالک اراده خود باشد و نمی تواند از اراده خود در کاربرد هدفهای خویش استفاده [یا سوء استفاده] کند» (همان، ص۴٨-۴١). همچنین معتقد است: «انسان با پذیرش حاکمیت خدا از حاکمیت بشر و قیود دیگر رها می‌شود» (صدر، ١۴٠٧ق، ص۶٨-۶٧).

با توجه به این دیدگاه، انسان پیش از هر چیز بندۀ خداست و چون عبودیت برای خداست، ممکن نیست که عبد خدا به سلطۀ  دیگری بر خود تمکین کند. این در حالی است که در تفکر غربی، تنها قید و بندهای بیرونی انسان مطرح است و در مورد قید و بندهای درونی انسان، نفی سلطه نمی شود. به‌طور کلی از دیدگاه صدر، آزادی بر دو قسم است:

١. آزادی طبیعی: فرصتی که از طرف «طبیعت» به انسان داده می شود. در واقع، همان تحقق اراده است که طبیعت و هستی به انسان داده و جزئی از سرشت انسان، محسوب می شود. این آزادی طبیعی که انسان از آن بهره مند است به حق، یکی از شالوده های ذاتی انسانیت و نیروبخش زندگی انسانها است. بنابراین، بدون این آزادی، انسانیت بی معنا می‌شود. واضح است که آزادی به این معنا، ذاتی و سلطه ناپذیر است (صدر، ١٣٩٩ق، ص٣٠٨). آزادی طبیعی با قرارگرفتن تحت فرمان عقل، صورت عملی به خود می‌گیرد (همان، ص٢٨٢).

٢. آزادی سیاسی و اجتماعی: مراد از این آزادی، آن است که انسان درون جامعه، نظام سیاسی یا مدینه دارد و جامعۀ سیاسی، آن را برای افراد خود ضمانت می نماید. بر این اساس ، جامعه میدان آزادبودن و آزادشدن انسان است (جمشیدی، ١٣٧٧، ص١١۴). البته این نوع آزادی، خود ناشی از آزادی طبیعی است. لذا ریشه در وجود انسان دارد و جامعه  آن را به انسان نمی دهد.

شهیدصدر این مبنای غربی ها ـ که در نیازهای ذاتی، همان طور که انسان از جهت طبیعت، آزاد است، در جامعه نیز طبق علایق و روابط خویش با دیگران آزاد باشد و در نتیجه، وظیفۀ نظام اجتماعی ـ سیاسی در بخش سیاست این باشد که بر تمایلات اصیل و فطری حقیقی انسان، صحه بگذارد و پاسخگویی به آنها را ضمانت کند ـ را قبول نداشته و معتقد است چشم پوشی از آزادی در عرصۀ واقعی در نهایت، انسان را به مرتبۀ حیوانیت، تنزل می دهد. به‌زعم صدر، ممیزۀ انسان از حیوانات، رهایی از سلطه است. در مجموع، صدر معتقد است آزادی؛ یعنی رهایی از قید شهوات و تملک اراده اش به کمک عقل، در جهت عبودیت خدا و حرکت در مسیر فطرت انسانی خویش (صدر، ١٣٩٩ق، ص١۶). پس اسلام در عرصۀ حیات خصوصی، به کنترل و مهار شهوات نفسانی می پردازد (آزادی درونی) و در عرصۀ عمومی نیز سعی می کند سلطه های اجتماعی ـ سیاسی را از بین برده، هم اراده خویش را شکوفا سازد (آزادی بیرونی) و هم انسان را از بندگی بت های اجتماعی و سیاسی  برهاند (آزادی اجتماعی). در نتیجه، عبودیت خداوند در عرصه عمومی، همۀ مردم را در یک سطح برابر و آزاد در مقابل خدا قرار می دهد. بنابراین، در سیاست، هیچ گروه سیاسی یا اجتماعی، حق ندارد امنیت و آزادی گروه دیگر را از بین ببرد یا خود را برتر از گروه دیگر بداند یا حق بیشتری را در عرصه سیاست مطالبه کند (جمشیدی، ١٣٧٧، ص١١۴).

استنباطی که از دیدگاه شهیدصدر در باب آزادی می توان فهمید این است که وی آزادی را از بعد ایجابی و مثبت خویش، مورد بررسی قرار می دهد. صدر برخلاف فقیهانی که آزادی را از بعد سلبی و منفی آن می نگرند، سعی دارد انسان را، هم در جنبه درونی و هم در جنبه بیرونی (عرصۀ اجتماعی ـ سیاسی) در چارچوب آموزه های اسلامی و مفهوم «خلافه‌اللهی» آن قرار دهد. اینکه وی حق استیلای هیچ گروه سیاسی بر فضای فکری ـ اجتماعی در باب مسائل مبتلابه اجتماع بر دیگر گروه های سیاسی نمی پذیرد را بایستی در همان مفهوم خلافهاللهی و متعاقب آن مشروعیت الهی ـ مردمی دید؛ اگرچه همانطور که از بحث های شهیدصدر برمی آید منظور وی از استیلا، سلطۀ ناحق و غیر دموکراتیک می باشد؛ امری که از دید خیلی از فقهای شیعی، مذموم و غیر قابل پذیرش است.

د) شورا و مشورت

شهیدصدر با اشاره به آیه «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَیْنَهُمْ» (شوری(۴٢): ٣٨)، مفهوم «شورا» را یکی از مبانی و پایه های ماهوی حکومت می داند (صدر، بی تا، ص۵۴). لذا در این راستا به بررسی مبانی شورا از منظر مکتب اسلام که آن را تبدیل به عنصر انسانی و ماهوی حکومت می کنند، می‌پردازد. این مبانی عبارتند از:

١. فطرت انسانی: انسان، دارای برخی ویژگی های فطری است که با عقل خود می‌تواند بدانها دست یابد، بدون اینکه نیاز به فراگیری آنها از جایی داشته باشد. یکی از این ویژگی ها گرایش به«شور»، «تبادل نظر» و «نصح» است و این گرایش انسانی، غیر اکتسابی، طبیعی، همگانی و عام و حقیقی است. فطری‌بودن موضوع شورا به وضوح در نزد کودکان و اطفال دیده می شود و بدون اینکه کسی به آنها امر کرده باشد که مثلاً در چگونگی انجام یک بازی با دیگران مشورت و تبادل نظر کنند، خود به انجام این کار به‌طور تکوینی و فطری، اقدام می نمایند (جمشیدی، ١٣٧٧، ص١٩٩).

٢. ضرورت اجتماعی: شور و تبادل نظر، یکی از ضروریات و لوازم زندگی اجتماعی انسان می باشد.

٣. عقل و اختیار: این دو به انسان این حق را می دهند تا آزادانه و آگاهانه در امور زندگی با دیگران به مشورت بنشیند و از نظریات دیگران استفاده کند (صدر، ١۴٠٧ق، ص۵۶-۵۴).

۴. مسؤولیت جمعی آدمیان: پذیرش خلافت عمومی و تلاش در جهت تحقق آن در انسان، احساس مسؤولیت را به‌وجود می آورد و به دنبال احساس مسؤولیت، تعهد و تحقق وظیفۀ امانت داری صورت می گیرد و این بدان معناست که از روشهای مطلوب و طبیعی برای رسیدن به چنین هدفی استفاده کنند و یکی از این روشها شوراست. بنابراین، بر مبنای اصل خلافت، مردم صلاحیت دارند امور خود را خودشان به‌دست گیرند و در مواردی که دستور صریحی نرسیده، کارهای خود را با مشورت، فیصله دهند (صدر، ١٣٩٩ق، ص۵۴).

۵. اصل برابری ذاتی  انسانها: افراد بشر از نظر حقوقی، سیاسی و اجتماعی با هم برابرند و هیچ کس بر دیگری امتیاز و برتری ندارد؛ همان گونه که پیامبر(ص) می فرماید: «الناس سواء کاسنان المشط» (حرّانی، ١۴٠۴ق، ص٣۶٨) و بر این مبنا در ادارۀ امور اجتماعی و سیاسی خود بر یکدیگر برتری ذاتی ندارند و هیچ کس نمی تواند رأی و نظر خود را بر دیگری تحمیل نماید. لذا کارهای مشترک از طریق شور و مشورت همگانی به پیش می رود.

صدر، معتقد است هدف از شورا، رسیدن به نظر و رأی صائب، جامع، معقول و صحیح به‌ویژه در امور حکومتی است. برخی از نتایج سیاسی و اجتماعی شورا عبارتست از:

١. مشارکت عموم در اداره امور سیاسی و اجتماعی جامعه و تحقق نقش خلافهاللهی انسان در زمین که پایه ای برای مشروعیت نظام سیاسی است (صدر، ١٣٩٩ق، ص۴٣-۴٢)؛

٢. بالابردن شخصیت انسانها و تکریم و احترام آنها؛

٣. جلوگیری از استبداد رأی رهبران؛

۴. توجه به نقش، اهمیت و مشارکت عمومی در اداره جامعه.

شهیدصدر در این‌باره می‌گوید:

… می‌بینیم پیامبر اکرم(ص) تا چه حد، اصرار دارد مردم را در وظایف حکومت و مسؤولیت خلافت خدا در روی زمین، شرکت دهد تا جایی که در پاره ای از اوقات در مشورت، نظر اکثریت را که می‌داند ـ در واقع ـ صلاحیت هم ندارند برمی گزیند. این عمل، تنها به خاطر آن است که مردم احساس کنند در کارها، تجربه و بازسازی جامعه، نقش مثبت دارند (همان، ص۴٩).

هـ‍) عدل و قسط

عدالت، ماهوی‌ترین و محتوایی‌ترین رکن حکومت مطلوب در نگاه اغلب اندیشمندان است. از منظر شهیدصدر، عدالت، بنیانی اساسی برای تحقق بعد سیاسی و اجتماعی خلافت انسان در زمین یا حکومت است و در نتیجه، «عدل» معیار سنجش مسؤولیت های سیاسی و اجتماعی اوست؛ چون بدون وجود چنین اصل یا معیاری، تحقق خلافت انسان در شکل‌گیری و ایجاد (مشروعیت و تأسیس) و در مسیر (مشارکت، نظارت، هدایت و امر به‌معروف و نهی از منکر) و در هدف و مقصد (رسیدن به سعادت راستین دو جهانی)، هرگز، محقق نخواهد گردید (جمشیدی،١٣٨٠، ص۵٨٠). پس حکومت و رهبری و ادارۀ سرنوشت آدمیان نیاز به معیاری اساسی و ماهوی دارد و آن عدل است و از همین ‌رو، ساختار وجود آدمی یا فطرت او به‌گونه ای است که از روی عقل و احساس درونی تمایل به عدل دارد. حس عدالت‌دوستی و تنفر از ستم و بدی از احساس فطری و عاطفه  عدل انسانی، نشأت گرفته است؛ همان گونه که توجه وی به قضاوت حق و صحیح، مبتنی بر آگاهی فطری و ادراک عقل بالقوه او نسبت به عدل می باشد.

از طرفی در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، بحث «عدالت اجتماعی» به‌مثابه بعد اجتماعی و سیاسی عدل الهی و عدل وجودی مطرح است و از دیگر سو، هدف اساسی و والاترین آرمان انسان در روی زمین است. پس عدل و قسط به‌عنوان شاخصه ای بارز، ماهیت حکومت را تعیین می کنند؛ اما از آنجایی که مفهوم عدل و قسط شاید به‌تنهایی راه به جایی نبرد، شهیدصدر، سه رکن و عنصر را برای وجود عدالت اجتماعی برمی شمارد:

١. تکافل عمومی؛[۴] ٢. توازن عمومی و ٣. تأمین (ضمان) اجتماعی.

«تأمین اجتماعی» به مفهوم تعهد و مسؤولیت اجتماعی در جهت ایجاد اطمینان و دلگرمی عمومی است. از دیدگاه صدر، ضمان اجتماعی بر عهدۀ دولت و حکومت است. به همین دلیل، صدر آن را در بحث از مسؤولیت های دولت اسلامی، مورد توجه قرار داده است(همان، ص٧٢٩-۶٩۵). در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، دولت در جامعه، موظف است که مسؤولیت های تأمین اجتماعی همه‌جانبه و کامل تمام افراد جامعه را به‌عنوان یک فرض و تکلیف اساسی بر دوش گیرد و خود، به مثابه وسیلۀ تحقق آن عمل نماید. تأمین اجتماعی در نگاه صدر، دارای ابعاد گستردۀ سیاسی، فرهنگی، تربیتی، اقتصادی، حقوقی و قضایی است و شامل موارد اساسی همچون امنیت، شغل، مسکن، پوشاک، خوراک، ادارۀ جامعه و نظارت بر آن، حقوق و شؤون و غیره می گردد (همان، ص۵٩٩-۵٩۶). تحقق توازن اجتماعی نیز بر دوش حکومت است؛ به علاوۀ استمرار آن به منظور جلوگیری از بروز شکاف طبقاتی. لذا هر چند در رکن دوم، مردم هم نقش دارند، ولی نقش اساسی متوجه، حکومت است. در نگاه صدر، حکومت در خصوص تحقق معیار تکافل عمومی و اجتماعی بین افراد جامعه نیز در کنار سایر نیروها؛ یعنی افراد، احزاب، اصناف و…قرار دارد. این ارکان سه گانه، معیارهای مشخصی را برای تعیین ماهیت حکومت به‌ویژه در عرصه کارکردی ارائه می دهند. لذا عدالت و حکومت در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر به‌هم پیوند می خورند و عدل و قسط آن هم از نوع اجتماعی خویش، به‌مثابه یکی از مؤلفه های ماهوی یک حکومت در دوران غیبت، مطرح می‌گردد.

ز) قانون

قانون نیز همواره، به منزلۀ یکی از مؤلفه های ماهوی حکومت در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، مطرح بوده و مورد توجه قرار گرفته است. صدر، همواره در پی قانونمندساختن جنبه‌های مختلف جامعۀ اسلامی بر اساس دین مبین اسلام است. در نگاه او قانون ـ چه به‌مثابه قانون شرع و چه به مثابه قانون موضوعه ـ عنصر محتوایی حکومت است که مشروعیت و قانونی‌بودن آن و در نتیجه مطلوبیتش را تعیین می کند. از این منظر، قانون در نگاه او دو بعد شرعی و موضوعه دارد. لذا به اعتقاد او قانونگذاری در جایی به‌دست مردم است که از جانب شارع مقدس، حکم ایجابی یا تحریمی در آن وارد نشده و به تعبیر شهید، «منطقه الفراغ» قانونی وجود دارد. لازم به ذکر است که شهیدصدر در جای دیگر، احکام و قوانین را به سه دسته تقسیم می کند: ١. احکام ثابت (احکام اولیه و منصوصات)؛ ٢. احکام اجتهادی و ٣. احکام تصویبی (صدر، ١٣٩٩ق، ص٢٣-٢٢) که دو دسته اخیر، احکام متغیر هستند. او با ابتکار اصطلاح «منطقه الفراغ»، تعیین احکام را در حوزۀ منطقه الفراغ بر اساس رعایت مصلحت عمومی در اختیار حاکم جامعه اسلامی دانسته است. از دیدگاه شهیدصدر «منطقه الفراغ» از نظر تشریع، منطقه ای است که احکام و قوانین مربوط به آن از ثبات و جاودانگی برخوردار نیستند و لذا تابع اوضاع و احوال متغیر زمانه می باشند.

صدر، معتقد است که در احکام اختلافی؛ یعنی اکثر احکام فقهی، اهل حلّ و عقد ـ نه قوه مقننه ـ از بین آرای فقیهان آن رأیی را که تناسب بیشتری با مصلحت عموم دارد، انتخاب می‌کنند. مطابق نظر او «شریعت اسلامی، منبع قوانین اساسی و عادی است؛ به این معنا که به شکل زیر، کلیۀ قوانین بر اساس آن وضع می‌شود [یعنی] اول: احکام شرعی ثابت که مورد اختلاف فقیهان نیست. این دسته از احکام به اندازۀ ارتباطشان با زندگی اجتماعی، جزء ثابت قانون اساسی به‌شمار می‌روند؛ چه در متن قانون به آنها تصریح شده باشد، چه نشده باشد. دوم: احکام شرعی ثابت که نظر مجتهدان مختلف در آن متعدد است و موقف شرعی در آنها واحد نیست، لذا بدیل‌های شرعی در آنها متصور است. گزینش بدیل معین از بین آراء متعدد به عهدۀ قوۀ مقننه است که بر اساس مصلحت عمومی صورت می‌گیرد. سوم: منطقه‌ای که از جانب شارع مقدس، حکم ایجابی یا تحریمی در آن وارد نشده است و شامل همۀ حالاتی که انتخاب موضع در آنها از سوی شارع به ملکفان داده شده، برمی‌گردد. این منطقه، «منطقه الفراغ» نامیده می‌شود.تعیین احکام الزامی در منطقه الفراغ بر اساس رعایت مصلحت عمومی و به شرط عدم تعارض با قانون اساسی بر عهدۀ قوۀ مقننه [شامل نهادهای قانونگذار] است (همان، ص١٩- ١٨).

بنابراین، قانون؛ هم در شکل کلی اش ـ شرعی و موضوعه ـ اساس محتوایی حکومت مطلوب شهیدصدر را تشکیل می دهد و هم در بعد قانونگذاری بشری در حوزه منطقه فراغ قانونی. لذا وی آن را قانونی یا ترکیبی ـ مرکب از مشروعیت الهی بر مبنای شرع و مردمی بر مبنای قانون اساسی مصوب و موضوعه ـ می‌نامد. وجود این دو رکن قانونی؛ یعنی ابتناء بر شرع و تصویب آزادانه و عمومی قانون، توسط نمایندگان منتخب آنها نشان از ماهیت حکومت مورد نظر اوست.

نتیجه‌گیری

بر اساس آنچه گذشت، پدیده‌های انسانی و اعتباری نیز همچون پدیده‌های واقعی و عینی در وجود، دارای دو رکن مهم ماهیت و شکل یا سیرت و صورت هستند. لذا حکومت نیز امری انسانی است. ازاین‌رو، دارای علل اربعه به اضافه چیستی و چرایی ـ بر طبق نظر ابن سینا ـ است. مؤلفه های صوری و برخی از عناصر مادی حکومت، همان علل و عوامل یا مؤلفه‌های صوری و شکلی حکومتند. اما مؤلفه های چرایی، چیستی، برخی از مؤلفه های مادی، علل فاعلی و علل غایی، همه و همه در قالب محتوا و ماهیت حکومت، عرض اندام می کنند. ازاین‌رو، در نگاه ما، حکومت دارای دو چهره نمادین صوری و ماهوی است. نمایش این دو چهره از طریق عناصری صورت می گیرد که مقوم آنها در تحقق و ایجاد و استمرار حکومت هستند. از این حیث در اندیشۀ سیاسی شهیدصدر، مطلوبیت حکومت؛ هم در بعد صوری است و هم در بعد ماهوی. این مطلوبیت در بعد صوری در قالب ضرورت انسانی، شکل ترکیبی (شرع و عقل) یا (مردم و مرجع) یا (قانون الهی و تصمیم بشری) در عصر غیبت و شکل منصوص وصایتی در عصر حضور، مشخص می‌گردد و در بعد ماهوی در وجود عدالت اجتماعی، قانونمندبودن حکومت، وجود آزادیهای انسانی، مشروعیت دوگانه الهی ـ انسانی، مشارکت تامۀ عمومی، ایفای حقوق مردم بر مبنای شؤون و مصالح آنها، شورا و نظارت و پاسداری عمومی از حکومت و عملکرد متقابل و نظارت متقابل شرعی ـ عقلی یا مرجع ـ مردمی، تجلی می‌یابد. اندیشه شهیدصدر؛ اگرچه در چارچوب اندیشه سیاسی شیعه قرار دارد، اما نسبت به نظریات دیگر، دارای تمایزاتی است. مهمترین تمایز نظریۀ صدر، نسبت به نظریاتی همچون نظریه جمهوری اسلامی، منبعث از آراء سیاسی امام خمینی و دیگر نظریاتی از این دست، در این است که صدر در عصر غیبت بر مردم و مسؤولیت آنها در قبال خویش و سرنوشت اجتماعی خویش، متمرکز شده است. شهیدصدر، نظریۀ خود را در راستای تحقق خلافه‌اللهی انسان قرار می دهد و در باب مشروعیت، نیز اگرچه به مشروعیت الهی هم اعتقاد دارد، اما در زمان غیبت بر نقش مردم، بیشتر تأکید دارد.

منابع و مآخذ

١. آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: نشر مروارید، ١٣۶۶.

٢. آقابخشی، علی، فرهنگ علوم سیاسی، تهران: نشر ویس، چ٢، ١٣۶٣.

٣. ابن منظور محمد ابن مکرم، جمال‌الدین، لسان العرب، بیروت: دار صادر، ١۴١۴ق.

۴. ارسطو، سیاست، ترجمۀ حمید عنایت، تهران: کتابهای جیبی، ١٣۶۴.

۵. افلاطون، جمهور، ترجمۀ حسن لطفی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ١٣۶١.

۶. الحسینی، سیدمحمد، الامام شهید السیدمحمدباقر الصدر، بیروت: دارالفرات، ١۴١٠ق/١٩٨٩م.

٧. النعمانی، شیخ محمدرضا، سالهای رنج، ترجمۀ مهرداد آزاد، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ١٣٨٢.

٨. امام خمینی، سیدروح الله، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ١٣٧٨.

٩. بشیریه، حسین، «مسائل اساسی در فلسفه سیاسی»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه تهران، ش٢۵، دی ١٣۶٩، ص٢٢۴-١٩١.

١٠. پازارگاد، بهاءالدین، تاریخ فلسفه سیاسی، تهران: زوار، ١٣۵٩.

١١. پورفرد، مسعود، مردمسالاری دینی، قم: پژوهشگاه اندیشه و فرهنگ اسلامی، ١٣٨۴.

١٢. ———-، «مبانی و مبادی اندیشۀ سیاسی شهیدصدر»، فصلنامه حکومت اسلامی، سال سیزدهم، ش۴، ١٣٨٧.

١٣.  جمشیدی، محمدحسین، اندیشه سیاسی شهید رابع؛ امام سیدمحمدباقر صدر(ره)، تهران: وزارت امور خارجه، ١٣٧٧.

١۴.  —————، عدالت از دیدگاه فارابی، امام خمینی و شهیدصدر، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، ١٣٨٠.

١۵. —————، زندگانی سیاسی شهید سیدمحمدباقر صدر، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، ١٣٨٩.

١۶.   —————، «مفهوم و چیستی حکومت در اندیشه سیاسی شهیدصدر»، فصلنامه سیاست، دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، دوره٣٨، ش٣، ١٣٨٧.

١٧. جونز، و.ت، خداوندان اندیشه سیاسی، تهران: امیرکبیر، ١٣۶١.

١٨. حائری، سیدکاظم، زندگی و افکار شهیدصدر، ترجمۀ حسن طارمی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ١٣٧۵.

١٩. حجاریان، سعید، جمهوریت (مجموعه مقالات)، تهران: طرح نو، ١٣٧٩.

٢٠. حرّانی، ابن‌شعبه، تحف العقول، تصحیح و تعلیق علی‌اکبر غفاری، قم: مؤسسۀ النشر الاسلامی، چ٢، ١۴٠۴ق.

٢١. حسینی‌ زبیدی‌، سیدمحمد مرتضی‌، تاج‌ العروس‌ من‌ جواهر القاموس‌، تحقیق‌ عده‌ای‌ از محققان‌، کویت‌: دارالهدایۀ‌، ١٣٧٨ق.

٢٢.     حکیم، سیدمحمدباقر، النظریه السیاسیه عند الشهید صدر، تهران: دفتر آیهالله سیدمحمدباقر حکیم، ١۴٠٨ق.

٢٣. دکمجیان، هرایر، جنبش های اسلامی در جهان عرب، ترجمۀ حمید احمدی، تهران: انتشارات کیهان، ١٣۶۶.

٢۴. راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، مفردات فی غریب القرآن، قاهره: بی‌نا، ١۴٠۴ق.

٢۵. صدر، سیدمحمدباقر، اقتصاد ما، ترجمۀ ع. اسپهبدی، مشهد: انتشارات جهاد سازندگی، ١٣۶٠.

٢۶. ————-، رسالتنا، تهران: نشر توحید، چ٢، ١۴٠٧ق.

٢٧. ————-، فلسفتنا، قم: المجمع العلمی الشهید الصدر، ١۴٠٨ق.

٢٨. ————-، الاسس الاسلامیه، بیروت: دارالفرات، ١٩٨٩م.

٢٩. ————-، الاسلام یقود الحیاه، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، بی‌تا.

٣٠. ————-، الفتاوی الواضحه، الجزءالاول، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، الطبعه السابعه، ١۴١٠ق (الف).

٣١. ————-، الاسلام یقود الحیاه، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، ١۴١٠ق(ب).

٣٢. ————-، لمحه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فی ایران، طهران: جهاد البناء، قسم الخارجیه، ١٣٩٩ق.

٣٣. طالب‌زاده، سیدحمید، «تأثیر تفکر فیلسوفان اسلامی بر فلسفه مغرب‌زمین(۱)»، رشد آموزش معارف اسلامی، ش۴۱، بهار ۱۳۷۹، ص ۳-۹.

٢۴. عبدالباقی، محمدفؤاد، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قاهره: مطبعه دارالکتب المصریه، ١٣۶۴ق.

٣۵.  فیرحی، داوود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: انتشارات سمت، ١٣٨٣.

٣۶.  قپانچی، سیدصدرالدین، اندیشه سیاسی آیهالله شهیدمحمدباقرصدر، ترجمه ب.شریعتمدار، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، ١٣۶٢.

٣٧. کدیور، محسن، نظریه های دولت در فقه شیعه، تهران: نشر نی، چ٧، ١٣٧٨.

٣٨.  لاریجانی، محمدجواد، مباحثی در مشروعیت و کارآمدی، تهران: سروش، ١٣٧۴.

٣٩. لک‌زایی، نجف،  «‌انقلاب امام خمینی؛ مشروطه نائینی»، زمانه، سال سوم، ش٢۶، ١٣٨٣.

۴٠. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، ١۴٠۴ق.

۴١. میرموسوی، سیدعلی، اسلام، سنت و دولت مدرن، تهران: نشر نی، ١٣٨۴.

۴٢. . Korner, S(1964) :Fundamental Questions in philosophy, London: Penguin

۴٣. Wayper ,C(1974): Political Thought , London:the English Universities Press.

۴۴. Falcon, Andrea (2008): Aristotle on Causality link to section labeled “Four Causes”  (Stanford Encyclopedia of Philosophy).

 

 

[۱].  Andrea Falcon, Aristotle on Causality link to section labeled.

[۲]. به‌طور کلی، اکثر اندیشمندان سیاسی شیعی در باب حکومت اسلامی، اساس را در محتوا و حقیقت حکومت می دانند و شکل حکومت را به نوعی دارای اولویت ثانوی، نسبت به محتوای حکومت قرار می دهند. شهیدصدر نیز به پیروی از اسلاف شیعی خویش بر این طریقت است.

[۳]. مجموعه «الاسلام یقود الحیاه» در شش جزء در سال ١٣٩٩قمری (بیروت: دارالتعارف للمطبوعات)، منتشر شد. عناوین حلقات این مجموعه به ترتیب عبارت است از : ١. لمحه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فی ایران؛ ٢. صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی؛ ٣. خطوط تفصیلیه عن اقتصاد المجتمع الاسلامی؛ ۴. خلافه الانسان و شهاده الانبیاء؛ ۵. منابع القدره فی الدوله الاسلامیه؛ ۶. الاسس العامه للبنک فی المجتمع الاسلامی (کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، ص١٢٩).

[۴]. در اندیشۀ شهیدصدر، مقصود از«تکافل عمومی»، نوعی ضمانت و مسؤولیت عمومی افراد جامعه نسبت به یکدیگر است که دربردارندۀ معنای «گذشتن از منابع صرف فردی و اندیشیدن به منابع و مصالح عمومی و همگانی و توجه به آن است. در این راستا، انسانها در حدود ظرفیت و امکانات خود نسبت به دیگران، مسؤول و متعهدند و در برابر آنها ضامن هستند (صدر، اقتصاد ما، ج٢، ص٢٩١).

محه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فی ایران؛ ٢. صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی؛ ٣. خطوط تفصیلیه عن اقتصاد المجتمع الاسلامی؛ ۴. خلافه الانسان و شهاده الانبیاء؛ ۵. منابع القدره فی الدوله الاسلامیه؛ ۶. الاسس العامه للبنک فی المجتمع الاسلامی (کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، ص١٢٩).

[۴]. در اندیشۀ شهیدصدر، مقصود از«تکافل عمومی»، نوعی ضمانت و مسؤولیت عمومی افراد جامعه نسبت به یکدیگر است که دربردارندۀ معنای «گذشتن از منابع صرف فردی و اندیشیدن به منابع و مصالح عمومی و همگانی و توجه به آن است. در این راستا، انسانها در حدود ظرفیت و امکانات خود نسبت به دیگران، مسؤول و متعهدند و در برابر آنها ضامن هستند (صدر، اقتصاد ما، ج٢، ص٢٩١).


Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

[vc_row][vc_column][rt_blockquote_style blockquote_content=”حکومت اسلامی در نگاه امام (علی علیه‌السلام) از خود اسلام جدایی‌پذیر نبود؛ هم‌چنان‌که عقیده اسلامی در نگاه ایشان از آگاهی اسلامی کامل نسبت به همه جنبه‌های زندگی جدایی نداشت. امام به این بسنده نمی‌کرد که مسلمانان اسلام را فقط همچون عقیده‌ای در دل و واژگانی بر زبان بفهمند؛ وگرنه چرا ایشان در خلافت خود به آن جنگ‌ها درافتاد و به آن درگیری‌ها دچار شد؟ حال آن‌که اسلام ـ به عنوان عقیده‌ای در دل‌ها و واژگانی بر زبان‌ها ـ جای اختلاف و کشمکش نبود؟ آیا همه این‌ها به این خاطر نبوده که امت به‌طور صحیح از اسلام آگاه شود و اسلام به درستی بر امت اجرا گردد؟!
این کاملاً همان کاری بود که امام علیه‌السلام پس از عهده‌داری حکومت و به‌دست گرفتن زمام رهبری سیاسی انجام داد. ایشان پیش از هر چیز هدف حکومت اسلامی صحیح را اعلان کرد و رسالت مقدس خود را مشخص نمود. ایشان با اشاره به کفش خود فرمود: «این کفش نزد من بهتر از ولایت بر شماست؛ اگرنتوانم حقی را بر پا دارم و باطلی را از بین ببرم».
این‌گونه امام هدف اساسی برای حکومت اسلام را وضع کرد که جنبه ایجابی‌ آن برپاداری دادگری و عدالت و جنبه سلبی‌اش از میان برداشتن باطل است.

امامان اهل بیت علیهم‌السلام؛ مرزبانان حریم اسلام، ص٣٧٨.”][/vc_column][/vc_row]

[vc_row][vc_column][vc_column_text]یکی از مؤلفه‌های ذاتی یک حکومت فکری این است که رسالت فکری مشخصی دارد و محدوده خود را به اندازه محدوده آن فکر تعریف می‌کند و از این رو می‌تواند در گسترده‌ترین محدوده انسانی ممکن گسترش یابد. حکومت اسلامی این‌چنین است؛ چه این‌که حکومتی است که رسالت فکری مشخصی دارد که همان اسلام است و اسلام هم یک دین انسانی عمومی است که حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله به آن و برای همه بشر در همه زمان‌ها و مکان‌ها و بدون توجه به قومیت‌ها و اقلیم‌ها، مبعوث شده است؛ این آیات شریفه نیز گواه همین مطلب است : «وَ ما أَرْسَلْناک إِلّا کافّهً لِلنّاسِ بَشیراً وَ نَذیراً وَ لکنّ أَکثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ؛ و ما تو را جز براى همه مردم نفرستادیم تا بشارت دهى و انذار کنی ؛ ولی بیشتر مردم نمى‌دانند» [سبأ: ۲۸]، و « قُلْ أَیّ شَیْ‏ءٍ أَکبَرُ شَهادَهً قُلِ اللهُ شَهیدٌ بَیْنی‏ وَ بَیْنَکمْ وَ أُوحیَ إِلَیّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغ؛ بگو: بالاترین گواهى، گواهى کیست؟ بگو: خداوند گواه میان من و شماست و این قرآن بر من وحى شده، تا شما و تمام کسانى را که این قرآن به آنها مى‌رسد، بیم دهم» [انعام: ۱۹]، و دیگر آیات و متون دینی بسیاری که جای هیچ شکی باقی نمی‌گذارد که اسلام یک دین جهانی است، نه اقلیمی و قومی.

 

بارقه‌ها، ص ۲۸۵[/vc_column_text][/vc_column][/vc_row]

نویسنده: حمیدرضا قنبرى‌نژاد اصفهانى

مقدمه

او در «صدر» جهان اندیشه بود و در روزگار غربتِ دین پاسدار سنت شد. در خاندان اجتهاد، رشد کرد[۱] و این ریشه پاک، او را به اعماقِ تاریخ تشیع مى‌برد و بته‌اى بى‌بنیاد را نمى‌ماند، تا هر نسیمى او را به تسلیم وادارد. او به ابدیت اجتهاد و روحانیت، وابسته بود و از آن، ارتزاق مى‌جست و ره مى‌نمود. این ریشه در گذشته، او را پایدار داشت؛ اما این استوارى را، بى‌نگاه به «حال» و «آینده»، به دست نیاورد. از آنان نشد که «گذشته» را همه چیز بینگارد و در «سنت» غوطه زند و از «حال» بماند و «آینده» را ببازد!

شهید صدر، با این ویژگى، ممتاز ماند. او نماینده نسلى بود که از گذشته و معلومات پیشین، احساس شرم نداشت. از آن‌که در علوم گذشتگان، غور و فحص دارد، خجل نبود؛ اما باور داشت که دنیاى معرفت، بى‌کرانه است و باید در بسیارى از باورها و قالب‌ها، تجدید رأى داشت و با این تلقى، به میدان دانش برآمد و با اتکاى به گذشته و دیدِ حال، امروز را نگریست و براى آینده، طرح و نظر داد.

نکات آموختنى در زندگى، اندیشه و عمل شهید صدر، بسیار است. بى‌تردید، استاد شهید، در راستاى خط اصلاح حیات دینى، از شاخصان بود و این امتیاز، این نیاز را جدى مى‌کند که در حیات فکرى ایشان، تأملى استوارتر و جدى‌تر انجام یابد. اما این مختصر، نگاهى شتاب‌زده به درس‌هاى زندگى و فکرى استاد شهید است و مطالب، در این حدود، محصور و محدودند.

مقامات روحانى

استاد شهید، در دنیاى جان سیر آفاق کرد. از آنان نشد که نبوغ علمى او را بفریبد و به خود متکى سازد، حال آن‌که بسیارند کسانى که توانایی‌هایشان، زمین‌گیرشان مى‌کند. او از کسانی بود که قوّت علمی را، قوّت جان کرده و سرمایه راه می‌سازند. از «دانش» بهره برد و «حجاب» او نشد. از دوران کودکى، گونه‌اى دیگر بود. برق درخشان تقوا، در جبینش آشکار بود و ذکاوت خدادادى در دیدگانش مى‌درخشید. راویان زندگانى ایشان گفته‌اند که در دوران دبستان نیز، شهرتى همگانى داشت. از آنان به شمار نمى‌رفت که حیاتى پنهان و معقول دارند. شاگردان و استادان، از منزلت و ارج علمى و تقید شرعى و تأدب اخلاقى او، آگاه بودند. او جسارتِ ابراز داشت. در آن زمان که در دوم دبستان بود، شاگرد برگزیده مدرسه بود که در مراسم عام عزادارى، در صحن کاظمین، قصاید و گفتارى را براى عموم مردم می‌خواند. گاه شعرخوانى او، پانزده دقیقه به درازا مى‌انجامید و در مجموعه آن، از حافظه خویش مدد مى‌گرفت و در آن زمان هشت یا نه سال بیش نداشت.[۲]

این گونه روحیات، همگانى نیستند، نشانه‌اى از قدرت اراده و اتکاى نفس به شمار مى‌آیند و استاد شهید، این ملکات را در خود داشت و پرورش داد و از آن، سودها برد.

آن‌گاه که تحصیل دانش را، اشتغال اصلى دانست، از تفنن در آن، دورى گزید و نبوغ خویش را مایه رخوت نساخت. شاگردان ایشان روایت کرده‌اند که آن بزرگوار مى‌فرمود:

به هنگام فراگیرى، چون پنج فرد محصل جدى، تلاش داشتم.[۳]

این حالات، کمیابند و دُر گرانبار حیات انسان به شمار مى‌آیند. بسیارند آنان که راه جدیت و تلاش را پى مى‌گیرند، اما از تیزهوشى، بى‌بهره‌اند و آنان که این را دارند، خود را بر مرکب راهوار مى‌یابند و از مایه گذاردن، دریغ دارند؛ ولی شهید صدر در جمع دو نعمت، توفیق تام داشت.

استاد شهید، ذکاوت و جدیت را با استفاضه از انوار ولایت، همراه مى‌دانست و طالب علوم دین را آن کس مى‌دانست که از این منبع غفلت نورزد. شاگردان استاد، حادثه ذیل را از زبان ایشان روایت کرده‌اند:

در زمان تحصیل، هر روز زمانى را به تشرف در حرم حضرت امیر علیه‌السلام‌‌‌ اختصاص مى‌دادم و در آن ساعت، در زمینه مطالب علمى‌مى‌اندیشیدم و از برکات حضرت استمداد مى‌جستم. این شیوه را مدتى ترک گفتم و کسى بر آن آگاه نبود. روزى مادرم در خواب، حضرت امیر علیه‌السلام‌‌‌ را مى‌بیند که به این مضمون، می‌فرمایند: به باقر بگو چرا درسى را که پیش ما فرا می‌گرفتى، رها کردى؟[۴]

این واقعه، نشان از علقه معنوى استاد با مقام ولایت کبرا دارد و از آن سوى، عنایتى که آن حضرت، به شاگرد مکتب خود داشته و آینده تابناک او را در خدمت دین، دریافتند و از بذل لطف، دریغ نکردند.

شهید صدر، لیاقتِ «خدمت» و «شهادت» را بى‌سرمایه، تحصیل نکرد. در بیان و گفتار او، سوز و اشتعال دینى رؤیت مى‌شد. احساس شور ایمانى را با شعور عقلانى همراه ساخت و این بود که حیات او زندگانى طیبه و جاویدان شد. در زندگانى شخصى نیز، قناعت‌پیشه بود و در روزگار عسرت و مکنت از این روش، عدول نکرد. داستان‌هاى حیرت انگیز، از زهد استاد نقل کرده‌اند که این مقام را گنجایش آن نیست.[۵] اما یادآور این واقعیت است که روحانیت و مرجعیت جز در زندگانى باقناعت، جاویدان نمانده‌اند و شهید صدر، به این خط جاودان، متصل بود.

در مقام تربیت نیز، از آرا و ملکات خاص پیروى مى‌کرد. اساس تربیت را بر محبت مى‌دانست و معتقد بود که پایه انتشار عقاید، الفت ارواح‌اند؛ حتى در زمینه پرورش کودک چنین مى‌اندیشید. در زمینه پرورش کودکان خویش، روش ذیل را برگزیده بود و می‌فرمود:

تربیت کودک، از یک سو نیازمند به کاردانى و خشونت و از جانبى، ملایمت و ابراز عواطف است. در میان ما معمول است که پدر وظیفه اول را انجام مى‌دهد و مادر، نقش دوم را ایفا مى‌کند. اما من با همسرم، قرار گذاشتیم که عکس آن را انجام دهیم…

سرّ این روش، آن بود که ایشان، خود را تواناتر در تعلیم و تربیت دینى مى‌یافت و مى‌خواست که کودکانش، جز محبت و مهر از او نبینند تا زمینه پذیرش ارزش‌ها و افکار را از او بیابند. استاد شهید مى‌فرمود:

من به فرزندم تفهیم کردم که اموال موجود، ]اموالى که معمولاً به مراجع مى‌رسد [ملک ما نیست لذا این کودک، گاه و بیگاه مى‌گفت که پیش پدرم پول زیادى هست اما مال او نیست. این تلقینات براى آن بود که توقع مصرف در او پدید نیاید، بلکه با روح قناعت پرورش بیابد و به این اموال، مانند ملک شخصى ننگرد.[۶]

این‌گونه توجهات در تربیت، کم‌نظیر است؛ به ویژه از آنان که در مدارج عالى علمى به سر مى‌برند. اشتغال علمى، غالباً غفلت‌زاست و از توجه به اطراف و اکناف باز مى‌دارد و این موضوع که استاد شهید در کثرت اشتغال علمى، به تربیت کودک مى‌اندیشید و ظرایف امور را مى‌نگریست، از نکات آموزنده براى دانش‌پژوهان و عالمان است.

در تربیت شاگرد نیز شیوه‌اى خاص داشت. فقط استادِ درس نبود؛ استاد زندگى شاگرد نیز به شمار مى‌آمد. رابطه‌اش با شاگردان، مبادله علمى صرف نبود؛ جاذبه قلبى، اساس و لبّ ارتباط بود. شخصیت عاطفى شهید صدر، به ویژه در ارتباط با شاگردان، ظهورى تام مى‌یافت.

آن‌گاه که از شاگردان خود به دور مانده بود، در قطعه‌اى از سخن، با سوز و گداز، از این فراق یاد کرد و با کلماتى احساس برانگیز، رابطه قلبى استاد متخلق حوزه را با شاگردان خویش بیان داشت. رابطه‌اى که در دیگر مراکز آموزشى، چون دُر نایاب مى‌نمایند. او در این پیام (که به شهادت ناظرِ سخن، با اشک دیده همراه بود) فرمود:

سلام بر شما باد اى دوستان، سلام از پدرتان که از شما به جسم دور است و به دل نزدیک. آن پدر که شما در اعماق جان او زیست مى‌کنید و در تمامى خاطراتش، چون شما تفسیر زنده گذشته او هستید… .[۷]

این پیام شفاهى که در نوار ضبط گردیده بود و به شاگردان ایشان ابلاغ شده بود، از جملات عاطفى سرشار است و استاد شهید، با بیانى بلیغ که خاص ایشان بود از دنیاى پررونق قلب‌ها، خبر مى‌داد و سنگینى کلام‌شان را با امواجى از لطایف و ظرایف، در تعبیر و بیان، همراه نموده بود.

آفاق علمى

شهید صدر، در حوزه‌هاى مختلف علمى، دانش اندوخت و منزلتى سترگ یافت. علاوه بر کسب دانش‌هاى رایج در حوزه، همت آن داشت که به دانش‌هاى نو نیز نگاهى بیفکند و از حاصل آن سود جوید. زمان تحصیل علوم حوزوى وى بیش از ١۶ ـ ١٨ سال به درازا نینجامید،[۸] اما این مدت را عاشقانه به تحصیل و آموزش پرداخت. گویند روزى شانزده ساعت را به گونه‌اى مداوم در تحصیل علم مى‌گذارد[۹] و چنین شد که اولین دوره تدریس خارج اصول را در سال ١٣٧٨ق، در سن بیست و پنج سالگى آغاز کرد و آن را در سال ١٣٩١ به پایان برد. دوره خارج فقه را در سال ١٣٨١، در سن بیست و هشت سالگى، شروع کرد و جدیت و نبوغ خویش را در طرح نکات نو و بسط مطالب نشان داد.[۱۰]

شهید صدر، در زندگانى کوتاه خویش، تألیفات پرباری بر جاى نهاد. این آثار با امتیازات و ویژگی‌هاى خاص قرین‌اند و بررسى یکایک آن‌ها، نیازمند به نوشتارى مستقل خواهد بود، اما نگاهى سریع بر حوزه گستردگى تألیفى آن شهید، از وسعت اطلاع و جامعیت و نبوغ وى حکایت مى‌کند و سوز و گداز فراق از آن شخصیت علمى را افزون مى‌سازد.

١. علم اصول: شهید صدر، دو تألیف مستقل در علم اصول دارند. اولین آن‌ها، المعالم الجدیده فی علم الأصول است که با مقدمه‌اى تاریخى در تطورات علم اصول قرین است. نگاه تاریخى در تحولات علمى و غیر آن، در نوشته‌هاى استاد شهید موج مى‌زند و این ویژگى، اِشراف و وسعت نظرى را به همراه دارد که بر عارفان منزلت تاریخ پوشیده نیست.

کتاب دیگر ایشان، سلسله مجلدات دروس فى علم الأصول است که به قصد جایگزینى «کتاب‌های سطح» در علم اصول، انجام یافته است. شهید صدر، دلایل این کار را در پیشگفتار آن برشمرده و راهى تازه را در تحول آموزشى حوزه گشوده‌اند. علاوه بر این مجموعه، تقریراتى نیز از آن استادِ بزرگ، توسط شاگردانش، نوشته شده است، از آن جمله دوره هفت جلدى بحوث فى علم الأصول است که مجموعه آرای اصولى شهید صدر را در دروس خارج در بر دارد. این عقاید، حاوى نکاتى بدیع و بحث انگیز است. به گونه‌ای که در بسیارى از مسائل، انظار یا ابتکارات نویى از استاد شهید، رؤیت مى‌شود.

بى‌گمان اگر حیات پربار علمى آن استاد، استمرار مى‌یافت، این آرا نیز در سطوح وسیع‌تر در حوزه‌هاى علوم دینى منتشر مى‌شد و به بارورى آن اندیشه‌ها از سوى خود استاد، منتهى مى‌گشت. با این حال، آن‌چه در اختیار است، ثمره‌اى فراوان به بار آورده و خواهد آورد.

٢. فقه: استاد شهید، مباحث فقهى خویش را در مجلدات چهارگانه، با عنوان بحوث فى شرح العروه الوثقى آورده‌اند. ایشان در مباحث فقهى، به تبویب خاص معتقدند و این باب‌بندى را در الفتاوى الواضحه که به عنوان رساله عملیه ایشان نگاشته شده است، رعایت کرده‌اند.

شاگردان آن استاد نقل کرده‌اند که در اواخر، قصد داشتند که در فقه معاملات، بحث تطبیقى را بین فقه اسلام و حقوق جدید بگشایند و منزلت فقه اسلامى را در اداره جامعه، نشان دهند.[۱۱]متأسفانه، این کار ارزنده، با شهادت ایشان، به انجام نرسید و این نیاز، هم‌چنان برجاست و پاسخ‌گو مى‌طلبد.

٣. فلسفه: استاد شهید، به فلسفه از دیدگاه تطبیقى آن نگریست و آن را در افکار و عقاید معاصر، تعقیب کرد و تفاوت بینش دینى را با تفکرات دیگر نشان داد.

شهید صدر، از دیرباز به مطالعات فلسفى علاقه نشان مى‌داد و به ویژه موج افکار جدید، او را به خود وامى‌داشت، حتى آن زمان که محصل حوزه به حساب نمى‌آمد و آموزش‌هاى ابتدایی را مى‌گذراند، دوستان او نقل مى‌کنند که براى اولین بار نام‌هاى مارکسیسم، دیالکتیک و… را از او شنیدند.[۱۲] این اسامى و مصطلحات و افکار، علاوه بر این‌که او را مجذوب و مرعوب نساخت، در عین حال موجب شد که بیگانه از فضاى جدید، به سر نبرد و فقه و اصول را تمام مسئله روزگار نپندارد و به همین دلیل آن‌گاه که نیاز دید، به نگارش فلسفتنا همت گماشت. در پیشگفتار آن کتاب نوشته است:

امواجى از افکار غربیان، به قلمرو جهان اسلام، هجوم آورده است… نزاع و درگیرى بین این افکار وارداتى و کیان فکرى امت، پدید آمده است. در این زمان، بایستى اسلام، سخن خود را بگوید… این گفتار، باید ریشه‌دار، محکم، صریح و روشن باشد و قلمروهاى مختلف هستى، زندگى انسان، جامعه، دولت و نظام را فرا بگیرد، تا امت اسلامى بتواند «کلمه الله» را در این درگیرى، برافراشته سازد.[۱۳]

شهید صدر، با این اندیشه، به میدان مبارزه افکار وارداتى ملحدانه و مشرکانه برآمد و سعى داشت که مکتب را در قالب یک هویت واحد نشان دهد و برترى آن را در برخورد با آرای افراد و مکاتب دیگر برملا سازد.

شهید صدر این‌گونه کار را خارج از حوزه مجتهدین نمى‌دانست. او پاسدارى از اعتقادات امت اسلامى را در رأس مسئولیت‌هاى مجتهدان مى‌دانست و خود در این راه، بذل جهد کرد و پیش‌گام شد. آنان که از رواج کتاب فلسفتنا اطلاعاتى دارند، مى‌دانند که چگونه این کتاب، موجى طوفان‌زا در جهان اسلام ایجاد کرد و قدرت دین را با بیانى روشن و استوار به نمایش درآورد.

شاگردان استاد نقل مى‌کنند:

روزى براى برگزیدگانِ شاگردانِ خود، سخن مى‌گفت و در آن میان فرمود: شیوه‌اى که در «حوزه» مرسوم است که بر فقه و اصول اکتفا مى‌کنند، نادرست است. بر شما باد که در بخش‌هاى مختلفِ مسائل اسلامى، تحقیق کنید. از آن جمله، به آنان امر کرد که به مباحثه «فلسفتنا» بپردازند. این بحث، در منزل من شروع شد… در اولین روز آغاز… استاد شهید در مجلس حاضر شد و فرمود: من در این مجلس حاضر شدم و اعتقاد بر آن دارم که مجلسى با فضیلت‌تر از این محفل که در آن معارف اسلامى بحث مى‌شود، وجود ندارد. از این رو میل داشتم که در این مجلس حاضر شوم.[۱۴]

این گونه تأکیدات و ارشادات از باورى برمى‌خاست که استاد از شرایط روزگار داشتند و سعى مى‌فرمودند که این اندیشه را منتقل کنند و نسلى را پرورش دهند که به این اوضاع، بى‌تفاوت ننگرد و مسئولیت خویش را در برابر آن بیابد.

۴. منطق: استاد شهید، در مباحث اصولى که ارتباطى به منطق مى‌یافت، اشارات و مباحثى شایسته را تبیین داشته‌اند. در این میان، تألیف ارجمند و مبتکرانه الأسس المنطقیه للإستقراء نگاهى نو از ایشان به مباحث منطقى است و ناقدان اندیشه، از مقام و منزلت این تألیف مطلع‌اند.[۱۵]

۵ . تدوین مکتب: استاد شهید، قصد آن داشت که دین را، در قالب اجزایی مرتبط و غیر منفصل ترسیم سازد. در مقدمه‌اى که بر تألیف المدرسه الاسلامیه نگاشت، ضرورت اعلان «مانیفست اسلامى» و شیوه آن را چنین تبیین کرده است:

باید کوشش شود که اندیشه اسلامى، به صورت حلقه‌هاى زنجیروار… در سطح مدارس عنوان گردد و با آن در اشاعه رسالت فکرى اسلام، تشریک مساعى کند [شود].[۱۶]

استاد شهید، از سلسله مباحث المدرسه الإسلامیه دو جزء را به پایان بردند:

١. الإنسان المعاصر و المشکله الإجتماعیه

٢. ماذا تعرف عن الإقتصاد الإسلامى؟

۶. فلسفه اخلاق: استاد شهید مباحثى را در این ارتباط در مباحث اصولى خویش متعرض شده‌اند؛ از آن جمله در مباحث حسن و قبح عقلى، مطالبى را بیان داشته‌اند.

٧. تفسیر: در این زمینه سلسله گفتارهایی از آن استاد بر جاى ماده است و دو مجموعه از آن نشر یافته است. یکی از آن‌ها، مجموعه‌اى مشتمل بر چهارده گفتار است که با عنوان المدرسه القرآنیه منتشر شده است. در آخرین درس، بیانى دل‌انگیز و همراه با شور و احساس دارند و تفاوت محبت الهى و حب دنیا و نیز ابعاد و آثار این دو گونه محبت را چنان به نقش و تصویر کشیده‌اند که به حکایت حاضرین در درس، با اشک و ناله مستمعان، همراه بود.[۱۷] باقى این سلسله گفتار، عمدتاً نگرش به «تاریخ» و «جامعه» است.

دومین مجموعه تفسیرى از گفتار استاد شهید، دو سخنرانى است که به نام المحنه نشر یافته است. آمیختگى مباحث علمى و عاطفى در این مجموعه، که از دو گفتارِ استاد تهیه شده است، جذبه‌اى را مى‌آفریند که سنگینى محتواى پیام آن، زیر کام احساس مى‌گردد و به سهولت محو نخواهد شد. بیان حماسى استاد شهید، موى را بر تن راست مى‌کند و شعاعى از بیان اجداد پاکدامن و شجاعش را ترسیم مى‌سازد. آنان که این مجموعه را با دیده عبرت خوانده‌اند، از تأیید صدق این سخن نخواهند گریخت.

٨. اقتصاد اسلامى: استاد شهید به نوع معیشت انسان و نظر اسلام در این رابطه عنایت داشت. معتقد نبود که اسلام، معیشت دنیوى را رها ساخته و در این زمینه، بى‌نظر است، بلکه باور داشت که اگر زمین، جامه آسمانى بپوشد و کار در طبیعت، عنوان دینى و مفهومى عبادى بیابد، انسان، غیب‌گراىِ حرکت آفرین مى‌شود.[۱۸]

وى در صدد برآمد که برای تنظیم این آرمان، برنامه‌اى را از دین بیابد و نشان دهد. مفصل‌ترین خدمت استاد در این زمینه، تألیف گران‌قدرِ اقتصادنا است که از آن روزگار تاکنون، برق و درخشش آن مشهود است. به گونه‌ای که آرای شجاعانه آن استاد، در مسائل فقهى و غیر آن، درس‌آموزند و مباحث تطبیقى آن به عنوان اولین گام در راه ایجاد مکتب مستقل اقتصادى در عصر کنونى، به شمار مى‌روند.

از دیگر تألیفات ارجمند ایشان البنک اللاربوى فى الإسلام است. این تألیف، نشان‌دهنده بینش فقیهى است که به تطبیق دین در عصر نو مى‌اندیشد و سعى دارد که نظام پولى را در خارج از نظام رایج ترسیم سازد.

افزون بر این دو تألیف مفصل، جزواتى نیز در زمینه مسائل اقتصادى منتشر ساخته‌اند که از آن جمله است: ماذا تعرف عن الإقتصاد الإسلامی؟، صوره عن اقتصاد المجتمع الإسلامی و خطوط تفصیلیّه عن اقتصاد المجتمع الإسلامی.

نقل و توضیح و بررسى آرای اقتصادى شهید صدر، از مباحثى است که باید پژوهندگان، گام‌هاى خاصى را که ایشان در این زمینه گذارده‌اند، آشکار سازند و نکات بدیع و نو را در آفاق آرای اقتصادى ایشان بیابند و راه را براى حرکات جدید باز کنند.

٩. تاریخ: استاد شهید «تاریخ» را تفنن زندگى نمى‌دانست، از این رو، اولین تألیف خویش را در مباحث تاریخى به انجام رساند و به یادگار نهاد. کتاب فدک را در سن هفده سالگى نگاشت[۱۹] و این مسأله تاریخى ـ اعتقادى را، به نقد و بحث گذارد. در حیات علمى استاد، علاوه بر بینش تاریخى در مباحث علمى ـ که در مجموعه آثار و دروس آن استاد، نمایان است ـ نوشته‌ها و جزواتى مرتبط با این موضوع، موجود است؛ از آن جمله مباحثى است که در ایام وفات ائمه علیهم‌السلام‌‌‌ براى شاگردان خویش ایراد مى‌کردند و زندگان آن بزرگواران را تشریح و توضیح مى‌دادند و خط سیر واحد اهل بیت علیهم‌السلام‌‌‌ را روشن مى‌ساختند.[۲۰]

١٠. مباحث اعتقادى: در این زمینه مى‌توان از مقدمه الفتاوى الواضحه که با نام المرسل و الرسول و الرساله نشر مستقل یافته است، یاد کرد. در این نوشته، استاد شهید، مسائل اعتقادىِ توحید، نبوت و پیام نبى را به گونه‌اى استوار و روان بیان داشته‌اند.

در زمینه مباحث اعتقادى، جزوه مختصر اما پر بار استاد، با نام بحث حول المهدى یاد کردنى است. این نوشته نشان مى‌دهد که چگونه اندیشه پربار، بیان و سبک نگارش شیواى استاد، توان آن را یافته‌اند که مهمات اعتقادى را جزء مسلّمات درآورند. البته این، کارِ همگان نیست؛ چرا که گروهى را دانش اعتقادى است و از سبک اثبات و ادا، ناتوانند و جمعى توانا بر نوشتار و گفتارند، اما به منبع حکمت راه ندارند. از این رو، برخوردارى از هر دو فضیلت، نعمتى است که جز گروهى اندک بهره‌اى از آن نبرده‌اند و استاد شهید، از برخورداران هر دو نعمت‌اند.

این گزارش اجمالى از آثار استاد شهید، از یک سو آفاق و ابعاد معلومات ایشان را آشکار مى‌سازد و از دیگر سو، از حوزه‌هاى مختلف مسئولیت علمى (که آن شهید براى خویشتن قائل بود) باخبرمان مى‌سازد. وى، از آنان نبود که تکلیف را در پی‌گیرى سنت جاری در حوزه منحصر کند و از کسانی به شمار نمى‌رفت که علقه خویش را از حیات پرسابقه آن نهاد، منقطع بیابد و از گذشته خویش، احساس شرم کند و چنین بود که مصداق آیه کریمه شد: «وَ جَعَلَنی‌ مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ».[۲۱]

هر جا که بود و در هر زمینه که نگاشت، برکت و خیر از آثارش بارید و نسل حاضر و آینده را منتفع ساخت. خداوند و خلفاى او در زمین، از کسانی که مانع استمرار برکت این شجره طیبه، شدند و امت اسلامى را از ادامه فیوضات و آثارش محروم ساختند، نخواهند گذشت.

تحول و ابتکار

استاد شهید، حفظ باطن را بى‌تغییر قالب، ناممکن مى‌دانست. معتقد بود که در روش آموزش و عرضه دین، مسائل بسیارى وجود دارند که نیازمند به تحول‌اند. با این تلقى، شیوه جدید نگرش و نگارش مکتب را آغاز کرد. در هر مسئله‌اى که سخن می‌گفت یا می‌نوشت، بر آن بود که نقاط کور را بگشاید و زاویه‌هاى جدید را رسم سازد. اگر آخرین حرف را نمى‌گفت، سنگ بناى شروع در حرکت را مى‌گذارد و این نیز، ارزشى پربار دارد.

بسیارند کسانى که قصد گشودن راهى را دارند، اما یا از شروع و آغاز مى‌هراسند و یا نقطه ابتدا را نمى‌یابند. شهید صدر، راه‌هاى بسیارى را گشود تا آیندگان بر آن گام زنند. او از آنان بود که سنت پیشینیان را حجاب اندیشه نمى‌ساخت و چنین شد که شهامت ابراز عقاید را داشت. این شجاعت، از جهالت در افکار گذشتگان نشئت نمى‌یافت، بلکه تیزبینى و دقت در قصورها و تقدیس تلاش‌ها، او را به این جهت‌گیرى مى‌کشاند.

این ادعاها واقعیاتی است که در آثار متعددِ آن استاد شهید، محسوس است. آن‌گاه که در «تفسیر» بحثى را آغاز کرد ـ و شهادت جان‌گداز او، این سلسله را ناتمام نهاد ـ به نقد تفاسیر رایج پرداخت و ضرورت بازگشودن نگرش موضوعى به قرآن را تبیین کرد. او اعتقاد داشت که تفاسیر موجود، بر مبناى «تفسیر تجزیه‌اى» نگارش یافته‌اند و این گونه تفسیر، آیات را منقطع و غیر مرتبط مى‌نمایاند، اما در تفسیر موضوعى، بایستى موضوعى را از واقعیت زندگى برگیرند و دیدگاه قرآن را در زمینه آن، تبیین سازند.

او، تکامل تفسیر را به رشد تفسیر موضوعى مى‌دانست و معتقد بود «فقه» زمانی تکامل یافت که سنت و حدیث، از قالب نقل احادیث کتب اربعه و غیر آن، به صورت ابواب فقهى درآمد؛ بدین‌گونه که فقیه مسائل مورد ابتلاى جامعه خویش را مى‌نگریست و تلاش می‌کرد که پاسخ حدیث را نسبت به آن مسئله، بجوید.

شهید صدر مى‌فرمود باید این روش را در تفسیر، گسترش داد و اگر قصد آن است که قرآن رهنماى زندگى شود، بایستى مفسران، تلقى قرآن را پیرامون زوایاى حیات دریاب‌اند و بیان دارند، همان‌گونه که در فقه نیز چنین سمت‌گیرى‌ای وجود دارد.[۲۲]

در زمینه بررسى زندگانى معصومان  علیهم‌السلام‌‌‌ نیز تحول در نگرش را لازم مى‌دانست. رواج اندیشه‌اى را که به نقش سلبى ائمه تأکید داشت، ناروا مى‌شمرد و آن را تحریف حقیقت و انحراف در مسیر امت مى‌انگاشت. در این موضوع مى‌فرمود:

اگر بیاییم از زندگانى پیشوایان، چنین تحلیلى بکنیم ]که نقش ائمه  علیهم‌السلام‌‌‌ در مقابله با حکومت‌ها، فقط جنبه مبارزه منفى را داشته است[ علاوه بر این‌که تفکرى اشتباه و تحلیلى نادرست است، در زمینه عملى، براى پیروان خطرى بزرگ به بار خواهد آورد؛ چه، با چنین تحلیلى از جهت‌گیرى پیشوایان برای امت این نتیجه حاصل مى‌شود که هیچ‌گونه وظیفه اجتماعى ندارند و هر گونه امیدى که روزى حکومت را به دست گیرند، از دیدگاه ملت محو مى‌شود و لذا احساس کرده‌ایم که بر ما واجب است تا این خطاى فکرى امت اسلامى را بزداییم.[۲۳]

ایشان بر این اعتقاد بودند که دریافت سیر اثباتى ائمه  علیهم‌السلام‌‌‌ جز به درک حقیقت رسالت عام امامان، میسر نیست. شهید صدر، مشکل تفسیر آیات مکتوب حق را نیز در این مقام مى‌دید و عقیده داشت که رؤیت منقطع کتاب الهى، در ره‌گشایی حیات ناموفق است و آیات ناطق خداوندى نیز باید در راستاى یک خط مستقیم، نظاره گردند. نگاهِ انفرادى به زندگى یک امام، این تلقى را مى‌آفریند که نوع برخوردها، متفاوت بوده‌اند و سیاست‌ها گوناگون، اما آن‌گاه که سیر واحد رؤیت شد، حرکات سیاسى ائمه  علیهم‌السلام‌‌‌ جزر و مد یک رود خروشان، محسوب مى‌گردد و در نتیجه، شبهه تناقض پدید نمى‌آید.

ایشان مى‌فرمود:

امامان شیعه را به شکل یک کلى مربوط به هم، ملاحظه و درباره آن تحقیق و بررسى مى‌کنیم.[۲۴]

شهید صدر، این نوع تلقى را با نوع باورِ صحیح از امامت مقرون مى‌داند و مى‌گوید:

نفس عقیده به امامت ایشان، چنین نقش و حرکتى را ایجاب مى‌کند؛ چه، امامت، ماهیت واحدى است که در همه ایشان، به طور متساوى، تحقق یافته و مسئولیت‌ها و شروط آن، یکى است.[۲۵]

در شیوه آموزش و تدریس و تحصیل متون آموزشى در حوزه، شهید صدر به تحول و تکامل مى‌اندیشید. این نکته، به ویژه در «علم اصول»، محسوس‌تر مى‌نمود. استاد شهید، با امعان و اِشراف بر علم اصول، ایجاد تحول و تغییر در متون درسى آن را احساس مى‌کرد. ایشان در مقدمه‌اى که بر سلسله دراسات فى علم الأصول نگاشته، از این مسئله به تفصیل سخن گفته و ضمن سپاس بیکران از منزلت و تلاش مؤلفان کتب درسى علم اصول می‌فرماید:

کتب چهارگانه درسى در علم اصول ]معالم، قوانین، رسائل و کفایه[ حدود پنجاه سال است به منزله کتاب‌هاى درسى قرار گرفته‌اند، اما مؤلفان آن کتب، با این جهت‌گیرى، آن‌ها را ننوشته‌اند… و بین آن کتاب که به عنوان کتاب درسى و آموزشى نگاشته مى‌شود، با آن تألیف که به قصد ابراز آرا و عقاید مؤلف نوشته شده، تفاوتى بسیار است… .[۲۶]

در ادامه نوشتار، استاد شهید، از تفاوت‌هاى بسیار که بین دو شیوه سبک نگارش است، سخن مى‌گویند. البته این مشکل، در غالب کتاب‌های آموزشى حوزه دارد که طالبان تکامل شیوه آموزشى باید از این نکته غافل نشوند.

شهید صدر، در حوزه مسائل فقهى نیز اعتقاد داشت که برای عرضه آن براى مقلدان باید به چاره‌اى اندیشید و تحولی ایجاد کرد. با این اندیشه، به نگارش الفتاوى الواضحه پرداخت. در پیشگفتار این کتاب بر لزوم تکامل در رساله‌های عملىه مجتهدان تأکید گردیده است. هم‌چنین ایشان در فصلى با عنوان «الرساله العملیّه، اهمیّتها و تطویرها» ملاحظاتى را در مورد رساله‌هاى عملیه موجود، بیان داشته‌اند، از آن جمله فرموده‌اند:

نکته اول: این رساله‌ها، غالباً از شیوه فقهى تقسیم فصول و ابواب، تبعیت کرده‌اند.

سپس استاد شهید، هفت نتیجه را در این نوع سمت‌گیرى بیان مى‌دارند که از نظر ایشان، ضعف و نقصِ روش محسوب مى‌گردند و آن‌گاه نکته دوم را متذکر می‌شوند:

نکته دوم: رساله‌هاى عملیه ما در تحول تاریخى پدید آمده، کافى و رسا نیستند، زیرا شیوه گفتار و نوشتار [لغت] و موصوفاتِ زندگى، تحول یافته است.[۲۷]

ایشان، به اشاره و ایجاز، از این حقیقت سخن مى‌گویند که زبان نوشتار در زمان‌هاى گوناگون، تحول و تطور مى‌یابد و شیوه تألیف، باید به گونه‌اى باشد که مخاطبان آن، در فهم نوشته، ابهامی نداشته باشند. اگر در قدیم، مصطلاحات فقهى براى مخاطبان رسائل عملیه آشنا بود یا به کاربردن الفاظ فنى فقهى ابهام‌آفرین نبود، اما اینک، با گسترش آموزش عمومى، رساله‌هاى عملیه مخاطبانى را یافته‌اند که با این مصطلحات، ناآشنایند و اینان، جماعتى اندک نیستند؛ از این رو، باید سبک مورد پسند زمانه را در شیوه انتقال فروع فقهى به عامه مردم برگزید و در شیوه کهن، تغییرى آفرید که در سبک و نگارش با این مذاق عام سازگار باشد.

نکته دیگر آن‌که این رساله‌ها به وقایع متحول و متجدد زمانه، توجهى اندک مبذول داشته‌اند. ایشان در تبیین این نقیصه نیز فرموده‌اند:

وقایع رو به رشد و متجدد، به گونه‌اى مداوم، پاسخ شرعى را مى‌طلبند. در گذشته، رساله‌هاى عملیه، احکام مسائل مورد احتیاج زمانه خود را در بر مى‌گرفت. امروز نیز این نیاز موجود است تا حرکت تاریخى خویش را آغاز سازد و مسائل مختلف را که در زندگى انسان پدید آمده‌اند، فرا گیرد. احکام شرعى، با آن‌که ثابت است، اما شرایط گوناگون برای تطبیق آن، تغییراتى را مى‌آفریند، از این رو، رساله عملیه که با این تحولات، مواجه است، باید با دیده بصیرت، تغییرات را در تشخیص حکم شرعى بنگرد.[۲۸]

این گونه اندیشه‌هاى تحول‌زا، در کلمات و نوشته‌های استاد شهید بسیارند و دغدغه نوآورى (در آن‌چه او نگاشت و گفت) نمایان است. او به تطبیق موفق دین با حفظ روح و پیام آن، مى‌اندیشید و از این رو وظیفه خود مى‌دانست که روزنه‌هاى توفیق را بگشاید و اگرچه بهره‌اى کوتاه از حیات یافت، اما با گشودن این طرق، حیاتى جاویدان یافت.

وى به محصلان علوم دینی نشان داد که سنت‌گرایی به معناى جمود بر قالب‌ها نیست و نوآورى در مسائل، نباید به بهاى هتک حرمت قدیسان و عالمان دین به انجام رسد، بلکه هر کس که از ابتکار و تحولى سخن می‌گوید و آن را لازم شمرد، باید تلاش پیشینیان علمى خویش را ارج نهد. استاد شهید این‌گونه، حرمت سلف صالح را با مکنت از نقد آرای آنان قرین ساخت و در این راه توفیق یافت و این شیوه پسندیده را به عنوان درسی ماندگار به یادگار نهاد.

سنت اجتهاد

استاد شهید، از تبار مجتهدان و کسانی بود که منزلت اجتهاد را بى‌کران می‌دانست و باور داشت که جز با «اجتهاد» تشیع پایدار نمى‌ماند. او این مقام را تلاش در فهم دین شمرد و پیام دین را چون کتاب تکوین، اقیانوسى بى‌ساحل دانست که غواصان، از یافتن دُر شاهوار و مروارید غلطان، مأیوس نخواهند بود و از این رو، آیندگان همواره بر حاصل گنج گذشتگان خواهند افزود. در نوشته‌اى از این واقعیت، چنین سخن گفته است:

از آن‌جا که منابع شریعت ـ تا به امروز ـ محفوظ‌اند… طبیعى مى‌نماید که حرکت اجتهاد، استمرار بیابد و همانند تخصص علمى در دریافت این مصادر و استخراج حکم شرعى، ادامه پیدا کند و مجتهدانى خبره، پرورش یابند… و در این مسیر، مجتهدان متأخر، اندیشه‌اى ژرف‌تر از مجتهدان گذشته خواهند داشت. این استمرار متکامل، از علل روا شمردن تقلید از یک مجتهد، در درازاى یک قرن و یا چند قرن است و بر این اساس، ارتباط مقلد با مجتهد، رابطه‌اى زنده و مستمر خواهد بود.[۲۹]

این درک ژرف، او را به اندیشه در مورد مسئولیت اجتهاد کشاند و به وى، دیدى تاریخى داد تا فضایل و نقایص متد و حوزه اجتهاد را بیابد. ایشان، جدا شدن اجتهاد از مسائل اجتماعى و تک بعدى شدن آن را خسارتی جبران‌ناپذیر مى‌دانست و می‌فرمود:

فراموش شدن نیمى از هدف و اکتفا کردن به صحنه فردى، براى تطبیق با نظریه اسلام درباره زندگى، عوارضى داشته، از جمله یک‌سونگرى فقه از همین جا سرچشمه مى‌گیرد. مى‌بینیم اجتهاد به صورتى مستمر، بنا را بر این نهاده است که در جنبه‌هاى مسائل فقهى، بیش‌تر کوشش خود را در صحنه تطبیق فردى و منطق کردن زندگى فرد با نظریه اسلام، به کار ببرد و در صحنه تطبیق اجتماع با نظریه اسلام، کوشش ننموده و موضوعاتى را که زمینه این امر را آماده مى‌سازد، رها نماید.[۳۰]

شهید صدر، معتقد بود که این انفعال، به حوزه جهان بینى فقیه نیز سرایت یافته و به مرور، فقیهانى را پرورش مى‌دهد که در حوزه قانون، تک‌نگارانه بنگرند و از دریچه نظامات فردى، قوانین را بیابند و اعلان دارند. ایشان مى‌فرمود:

این موضع‌گیرى ذهن فقیه، نه تنها به یک‌سونگرى فقیه از جنبه عینى مى‌انجامد، بلکه به تدریج نظر فقیه را درباره خود قانون نیز به فرد‌گرایی مى‌کشاند؛ زیرا چون جنبه فردى (از تطبیق زندگى بر نظریه اسلام) بر ذهن فقیه رسوخ دارد و عادت کرده که فرد و دشواری‌هاى او را در نظر بگیرد. این خاستگاه وى، بر نظریه‌اى که از خود قانون دارد نیز اثر مى‌گذارد و در نتیجه، رنگ فردى مى‌گیرد و قانون و شریعت را در صحنه جولان‌گاه فرد مى‌نگرد.[۳۱]

استاد شهید، به اجمال و ایجاز، اشاراتى به عوارض این گونه تلقی‌ها دارند. مسلماً، نگاه به نیم رخ دین، تصویرى تمام و کامل را به بار نخواهد آورد. بینش فرد‌گرایانه، در نگرش به تاریخ، جامعه و… آثارى را مى‌آفریند که حوزه فقه نیز از آن متأثر مى‌شود. استاد شهید، نمونه‌هایی را عرضه مى‌دارند، مانند «حسن احتیاط» که در مباحث اصول شهرت یافته است. ایشان معتقدند که مسائل فردى را مى‌توان بر این مبنا نهاد، اما زندگى اجتماعى را بر پایه احتیاط نمى‌توان استوار ساخت:

روحى را که در این فرضیه نهفته است بنگرید تا بدانید چگونه دیدگاه فردگرایی درباره شریعت و قانون، بر صاحبان آن تسلط یافته، زیرا شریعت و قانون وقتى مى‌تواند دستور به این گونه احتیاط‌کاری‌ها بدهد که قانون و شریعت را براى فرد، صادر کرده باشد و بس. ولى اگر بخواهد براى جامعه، قانون‌گذارى کند و براى زندگى اجتماع، برنامه بریزد، چنین روشى را نمى‌تواند در پیش بگیرد؛ زیرا این فرد یا آن یکى مى‌توانند همه برنامه‌هاى خود را بر اساس احتیاط به انجام رسانند، ولى واحد مجموع و مرکبى که جامعه باشد، نمى‌تواند زندگى و روابط اجتماعى و اقتصادى و بازرگانى و سیاسى خود را بر پایه احتیاط بنهد.[۳۲]

شهید صدر، عوارض دیگرى را نیز در بینش فرد‌گرایانه مشاهده مى‌کرد و حوزه فقه را از آن متأثر مى‌دید. از جمله، می‌توان به مسائلى چون زکات، قصاص، جهاد و… را از مصادیق «ضرر» شمرده و پس از آن در جست‌وجوى آن برآمده‌اند که بین این احکام و قاعده «نفى ضرر» (لا ضرر و لا ضرار فى الإسلام)، به نفى تناقض و تعارض بپردازند، اما شهید صدر مى‌فرمود:

این اعتراض، بر بنیاد آن است که ما با نظریه فرد‌گرایانه به برنامه قانون‌گذارى، بنگریم؛ زیرا این نظریه است که به ما اجازه مى‌دهد این احکام را زیان‌آور بشماریم، ولى در قانون و شریعتى که فرد را جزئى از جامعه مى‌انگارد و مصالح وى را با آن پیوند مى‌دهد، این احکام را نمى‌توان زیان‌بخش شمرد، بلکه در آن‌جا نبودن قانونى درباره لزوم تاوان و مالیات و غیره است که زیان‌بخش است.[۳۳]

استاد شهید، ابعاد دیگر خواندنى و آموزنده را نیز بر مى‌شمارند. مانند این‌که این نوع بینش با تبرئه واقعیت خارجى (مانند حل مشکل ربا براى فرد مسلمان، بدون توجه به مضرات ربا براى کل جامعه اسلامى) در تلاش است تا مشکل فرد مسلمان را برطرف کند هم‌چنان‌که در برخورد با نصوص شریعت، از زاویه فردى، مسائلى در ارتباط با پیامبر و ائمه  علیهم‌السلام‌‌‌ نقل مى‌شود، منصب حکومتى آنان به فراموشى سپرده مى‌شود و این منصب به صورت حکمی خاص در موردى مخصوص، تفسیر مى‌گردد و… .

مسلماً آن‌چه استاد شهید بیان داشته‌اند، پاره‌اى از عوارض غفلت در بنیان اجتماعى دیانت است و ایشان قصد استقرا و تفحص تمام موارد را نداشته‌اند. این هشدار نشان مى‌دهد که چگونه اجتهاد در معرض جهان‌بینى‌هاى متفاوت، نتایج گوناگون پدید مى‌آورد. آنان که گمان دارند که حوزه بررسى احکام شرعى از آموزه‌هاى پیشین مصون است، راهى صواب را نمى‌پویند. داده‌هاى دینى و اجتماعى، ناخودآگاه، در نوع برداشت و حوزه تحقیق اثر مى‌گذارند. سخن شهید صدر، به این معناست که علاوه بر اجتهاد در فروع، تحقیق و بازنگرى در اصول و مبانى نیز ضرورى است و این اجتهاد نو قادر است که به تکامل فهم دین یارى رساند. استاد شهید معترف‌اند که فقاهت شیعى، از عمقی ویژه، بهره‌مند است و می‌گویند:

وقتى هدف محرکه اجتهاد، ابعاد حقیقى خود را بازیابد و هر دو جولان‌گاه تطبیق (فردى و اجتماعى) را در برگیرد، آثار یک‌سونگرى و یک روى سکه دیدن را نیز که در گذشته‌ها بود، به تدریج خواهد زدود و محتواى حرکت، به کیفیتى در مى‌آید که هم با وسعت دامنه هدف سازگار باشد و هم با مقتضیات خط جهادى، که حرکت اجتهاد بر آن انجام مى‌پذیرد، یک‌سونگرى از میان خواهد رفت و امتداد عمودى که بیان‌کننده پایگاهى والا از وقتى است که اندیشه علمى بدان رسیده، در مسیر خود، به امتداد افقى مبدل مى‌شود و تا همه عرصه‌هاى زندگى را در بربگیرد.[۳۴]

بدین‌گونه، باید حرمت اجتهاد را با تکامل آن، معارض نیافت. منابع بى‌کران دیانت، زمینه‌هاى فراوان را براى تحقیقات نو بازگذارده‌اند و روا نیست که از دریاى رحمت، محروم ماند و به بهانه احترام گذشتگان، از شیوه مرسوم آنان که نقد و بحث بود، غفلت داشت یا آن را در حد حاشیه‌اى مختصر و تبصره‌اى کوتاه، محصور کرد و صد البته که این کار، بر دوش آنان است که از مایه علمى بهره‌مندند و جهل خویش را پایه شهامت در میدان رأى نمى‌سازند؛ کسانى چون شهید صدر و آنان که راه آن بزرگ را جست‌وجو می‌کنند.

مرجعیت دینى

استاد شهید، خط مرجعیت دینى را در استمرار رسالت و امامت مى‌یافت. وى اساس این تئورى را پایه‌ریزی کرد که حیات اجتماعى بر دو مبنا است:

١. خط خلافت

٢. استمرار شهادت و گواهى[۳۵]

ایشان، این تئورى را به گونه‌اى مشروح تبیین کرده است. در باور ایشان، مقام خلافت الهى، به انسان، واگذار شده اما در کنار آن، «خط گواهى» را نیز قرار داده تا خلیفه الهى (انسان)، از انحراف مصون بماند. استمرار خط شهادت، بر عهده پیامبران و امامان و عالمان قرار داده شده است. ایشان به استناد آیه ۴۴ سوره مائده، مى‌فرمود:

خداوند، این گواهان را به سه دسته تقسیم کرده، مى‌فرماید: ما تورات را که مایه نور و هدایت است فرستادیم تا پیامبران بنى اسرائیل و ربانیان و احبارى که نگهبانان کتاب خدایند، بر طبق آن حکومت کنند و بر اساس آن گواهان مردم باشند… .

از این‌جا مى‌توان استفاده کرد که گواهى در قرآن، بر عهده چه کسانى است:

١. پیامبران

٢. امامان یا اوصیاء پیامبران که در حقیقت، گسترش پیامبرى و در خط نبوت‌اند

٣. مقام مرجعیت دینى که در حقیقت، امتداد پیشرفته خط پیامبر و امام در امر شهادت و گواهى است.[۳۶]

شهید صدر، با پیوند دادن مسئولیت مرجعیت به منصب نبوت و امامت، وظایف ویژه‌اى براى آن مقام مى‌شناخت. ایشان، این جایگاه را در حدود تبلیغ احکام، محصور نمى‌یافت، بلکه معتقد بود که بایستى در عصر غیبت، «خط شهادت و گواهى بر امت» را نگاهبان باشد، از این رو وظایف ذیل را بر عهده مرجعیت دینى مى‌دانست:

مى‌توان اهداف مرجعیت صالح را … در پنج نکته خلاصه کرد:

١. نشر احکام اسلام در وسیع‌ترین شکل ممکن در میان مسلمانان و پرورش دینى آنان، به گونه‌اى که احکام اسلامى در اعمال آنان رؤیت شود.

٢. برگزیدن شیوه‌اى که مفاهیم گسترده دینى را در باور امت اسلامى جاى دهد، مانند تبلیغ این نکته که اسلام دارای نظام جامعی است و تمام جوانب حیات را فرا مى‌گیرد و… .

٣. برآوردن نیازهاى فکرى اسلامى در راه عمل؛ این کار، نیازمند آن است که مباحثى گسترده، پیرامون بخش‌هاى مختلف زندگى (مسائل اقتصادى، اجتماعى و…) انجام یابد و گفت و شنودى مقارنه‌اى، بین اسلام و سایر مذاهب اجتماعى، پدید آید و فقه اسلامى، توسعه‌اى بیابد تا تمام زمینه‌هاى زندگى را در بر بگیرد و بالا آوردن حوزه به سطحى که تمام این اهداف سترگ را متحمل گردد.

۴. رهبرى تلاش‌هاى اسلامى و نظارت بر آن‌چه تلاش‌گران مسلمان، در این سوى و آن سوى جهان اسلام انجام مى‌دهند و تأیید شیوه‌هاى حق آنان و تصحیح خطاهایی که مرتکب مى‌شوند و… .

۵. ایجاد مراکز جهانى که از شخص مرجع، تا افراد سطوح پایین عالمان دین، شرکت داشته باشند. این مرکز، در جست‌وجوى مصالح است و باید اطلاع و اهتمام به حوادث جارى در بین مردم داشته باشد و در حفاظت از مصالح، تلاش کند.[۳۷]

بنابراین مرجعیت دینى (با توجه به حوزه گسترده مسئولیت‌اش) بدون تکامل و تحول، با مشکل روبه‌رو است و این حقیقتى است که شهید صدر به تفصیل از آن سخت گفته و مطالبى را به عنوان پیشنهاد در راه پیدایش این مرجعیت صالح و رشید، بیان فرموده‌اند. آن‌چه برای استاد شهید، زمینه طرح این گونه آرا و نظریات را فراهم مى‌کرد، علاوه بر درایت و تیزبینى شخصى، نگرشى تاریخى به مسائل بود. آنان که جهان، جامعه و نهادهاى اجتماعى و دینى را در قالب موجود آن مى‌بینند و از پیشینه آن غافل‌اند، به سرعت این باور در آنان جاى مى‌گیرد که شیوه‌هاى موجود، وحى منزل‌اند و تغییر و تکامل در آن، ناصواب است. بر اساس همین مبنا نیز با مرجعیت این گونه برخورد شده و افراد بسیاری که تنها با شیوه‌هاى متعارف و موجود آشنایند و از گذشته این نهاد بى‌خبرند، گمان دارند که طرح مسائلى که به قصد اصلاح در این نهاد انجام خواهد یافت، موجب خلل در ارکان این نهاد مقدس خواهد شد، اما کسانى چون شهید صدر که می‌دانند این نهاد در عصر غیبت، تطورات و تحولاتى را به اقتضاى شرایط اعصار داشته، مسئله تحول و تکامل آن امری کاملاً بدیهی و منطقی است. استاد شهید، دست کم چهار دوره تاریخى براى نهاد مرجعیت بر مى‌شمرند:

مرحله اول: ارتباطات فردى بین مردم و مجتهدان؛ مشکله‌اى پدید مى‌آمد و حل آن، از دانشورى خواسته مى‌شد و او پاسخ مى‌داد. این دوره از زمان اصحاب ائمه  علیهم‌السلام‌‌‌ تا زمان علامه حلى رواج داشت.

مرحله دوم: ایجاد نهاد مرجعیت؛ این دوره، از زمان شهید اول پدید آمد. ایشان، علما و وکلایی را به نقاط مختلف مى‌فرستاد که واسطه اتصال مردم و ایشان بودند… در لبنان و سوریه، وکلایی را قرار داد که زکات و خمس جمع می‌کردند و با این حرکت، قدرت متمرکز و پیوسته دینى را براى شیعه در تاریخ علما پدید آورد. این مسئله، از مهمترین علل شهادت آن بزرگ بود.

مرحله سوم: تمرکز مرجعیت؛ این دوره، به دست کاشف الغطاء و معاصرین ایشان، به وجود آمد. مرجعیت در دوره دوم، گرچه یک نهاد شد، اما هنوز متمرکز نشده بود تا مجموعه جهان شیعه را در برگیرد، اما در زمان کاشف الغطاء ارتباطات مرجعیت از حوزه عراق و ایران، وسیع‌تر شد و زمینه‌های تمرکز مرجعیت پدید آمد. البته پیدایش مرجعیت متمرکز، به سادگى انجام نیافت، بلکه همراه با قربانى‌هاى فراوان و تلاش‌هاى سترگ بود… .

مرحله چهارم: رهبرى امت؛ در این دوره مرجعیت علاوه بر تمرکز، رهبرى امت در برخوردهاى خارجى و داخلى را نیز بر عهده گرفت. این دوره از پنجاه یا شصت سال قبل آغاز مى‌شود که مرجعیت شیعى، رهبرى مبارزات ضد استعمارى را بر عهده گرفت.[۳۸]

این بینش تاریخى، به آن معناست که نهاد مرجعیت تکامل‌پذیر بوده است و از این پس نیز این راه میسر است و نباید سیره موجود و سنت گذشته، دست و پاگیر شوند و راه را ببندند.

استاد شهید، برای تکامل نهاد مرجعیت، آرایی را ابراز داشت. البته، بیش‌تر آن‌ها، در شرایطى ارائه شده‌اند که ایشان نهاد مرجعیت را در رأس حاکمیت نمى‌دید و به عنوان قوه ناظر و دور از حاکمیت به آن مى‌نگریست. از این رو، پیشنهادها و آرای آن بزرگ، مسلماً، آخرین رأی نخواهند بود. اما نقل آن‌اندیشه‌ها بى‌فایده نیست. با این تلقى، پاره‌اى از افکار استاد شهید، در این زمینه، بیان مى‌کنیم:

١. پیدایش و رشد مرجعیت صالح، نیازمند به تحول و تغییر در «حوزه» است، تا با مرجعیت صالح، همکارى و همیارى کند و در افکار و انظار، وى را یارى رساند. اگر این شرایط پدید نیاید، از مرجع صالح کارى ساخته نیست. تحقق نیافتن این شرط، گروهى از علمای صالح را با آن‌که از صلاحیت ذاتى بهره‌مند بودند، اما در هنگام در اختیار داشتن مرجعیت، از توان افکنده و آنان را عاجز ساخته است.

٢. ضرورت تشکیل گروه‌هایی که دستگاه اجرایی نهاد مرجعیت را تشکیل دهند. این بخش‌ها، عبارت‌اند از:

الف: گروه یا گروه‌هاى تغییر وضعیت درسى حوزه؛ این گروه، موظف است که دروس قبل از خارج را تنظیم کند و بر درس‌هاى خارج نیز اشراف داشته باشد و برنامه آموزشى حوزه را به سطحى برساند که بتواند نهاد مرجعیت را در تحقق اهداف، یارى رساند.

ب: گروه انتشارات و تحقیقاتى علمى؛ این بخش موظف است که حوزه‌هاى تحقیق را در مباحث مختلف ایجاد کند و بر ادامه حرکت آن گروه‌ها نظارت داشته باشد. بر تولیدات علمى حوزه‌ها ناظر باشد و آن را تقویت کند. اندیشه‌هاى جهانى را که به مسائل اسلامى ارتباط مى‌یابد پیگیرى نماید و زمینه انتشار مجلات و امثال آن را فراهم آورد. هم‌چنین برای جذب عناصر محقق و لایق به حوزه بکوشد و زمینه‌هاى همکارى با افراد خارج از حوزه را فراهم آورد.

ج: گروه یا گروه‌هایی که از اوضاع عالمان مناطق اطلاع داشته باشند؛ این بخش نام عالمان مناطق را ضبط کنند و محل زیست و نوع وکالت و شیوه رفتار و برخورد آنان را جست‌وجو نمایند. از مشکلات، احتیاجات و اوقات فراغت آنان، اطلاع حاصل کنند و هنگام مطالبه مرجع، گزارشى اجمالى را به گونه‌اى مرتب به او تسلیم کنند.

د: گروه ارتباطات؛ این بخش موظف است که مرجع را با مناطقى که هنوز با مرکز نهاد مرجعیت ارتباط منظم ندارند، مرتبط کند، آمار مناطق مختلف را داشته باشد و در امکانات شیوه ارتباط با آن مناطق، بیندیشد. هم‌چنین این بخش موظف است که زمینه مسافرت نماینده مرجع یا غیر او را به مناطق فراهم کند. هم‌چنین بر عهده این بخش است که زمینه‌هاى ارتباط نهاد مرجعیت را با عالمان مختلف جهان اسلام فراهم سازد و از فرصت‌های مناسب چون ایام حج، بهره‌بردارى کند.

هـ: گروه نظارت بر جنبش اسلامى؛ این بخش موظف است که تلاش‌هاى موجود در جهان اسلام را بشناسد و ضمن رهنمود به آنان در موقع ضرورت، آن‌ها را یارى رساند.

و: گروه مالى؛ این بخش، ثبت و ضبط اموال را بر عهده دارد، وکلاى مالى را در مناطق تعیین مى‌کند و برای رشد اموال بیت المال تلاش می‌کند. هم‌چنین مخارج لازم را که در دستگاه مرجعیت مورد نیاز است، به انجام مى‌رساند.[۳۹]

بینش حکومتی

استاد شهید «دولت» را پدیده اصیل مى‌شمرد و معتقد بود که این نهاد را انبیا و پیام‌آوران آسمانى ایجاد کرده‌اند.[۴۰] این تلقى موجب مى‌شد که خط مرجعیت را نیز در اقامه حکومت بیابد. ایشان در ضمن شروطى که در «مرجعیت رشیده» بیان داشت، فرمود:

… خط اندیشه فکرى مرجع از تألیفات و ابحاث او روشن باشد که در جهت ایمان به ضرورت دولت اسلامى و حمایت از آن است.»[۴۱]

این سخن، به این معنا است که مرجعیتى قادر است ناظر اعمال باشد که وظیفه خود را استمرار تلاش انبیا بداند و در رأس آن، تشکیل حکومت را باور داشته باشد.

شهید صدر اعتقاد داشت که دورى فرد مسلمان از دولت شرعى، شخصیتی دوگانه و ناهمگون ایجاد مى‌کند. حضور در نظام جاهلى و غیر متشرع، فرد را به دوگانگى روحى سوق مى‌دهد، به علاوه این عارضه را در پى دارد که فرد مسلمان، همواره در تعارض بین تکالیف خویش با شیوه حاکم بر جامعه، به سر برد. استاد شهید اشاراتى به این لوازم دارند و در پرتو آن نتیجه گرفته‌اند که در راه تحصیل شخصیت وحدانى در فردِ مسلمان، باید به اقامه حکومت شرعى و دینى اندیشید.[۴۲]

ایشان به طور مداوم در اندیشه پایه‌ریزی حکومت اسلامى بودند. یکى از شاگردان ایشان، نقل کرده‌اند:

به خاطر دارم که شهید صدر، جزوه‌اى خطى در زمینه اثبات مشروعیت حکومت اسلامى در اختیار من نهاد و من این رساله را در اختیار جمعى از مجتهدان معروف قرار دادم تا این اندیشه تثبیت گردد و تکامل بیابد.[۴۳]

در بسیارى از آثار استاد شهید بینش حکومتى دینی نمایان است. از آن جمله مى‌توان به سه مورد ذیل اشارت کرد:

١. در هر زمینه‌اى که اجتهادات مختلف مشروع وجود دارد، حکومت شرعى اختیار آن را دارد که یکى را از آن میان برگزیند. حکومت، مى‌تواند بر اساس مصالح اجتماعى، مبناى تقنین و اجرا را یکى از آن اجتهادات قرار دهد.[۴۴]

کسانی که به معضلات قانون‌گذارى آگاهی دارند، حوزه وسیع کاربردى این نظریه را درک می‌کنند. البته ما در مقام تأیید و تثبیت نظریه فوق نیستیم، اما ابراز آن از سوى مجتهدى مسلم و صاحب‌نظر، این تأمل را روا مى‌شمرد که آیا دستِ حکومت بازتر از آن نیست که پاره‌اى گمان آن را دارند؟ گروهى می‌پندارند حکومت شرعى در حدود اجراى بى‌قید و شرط رأى مجتهد خاص محصور است، اما شهید صدر، این تحدید را قائل نیست و باور دارد که منطقه حکومت آن قدر وسعت دارد که می‌تواند در گزینش آرای مجتهدان دخالت ورزد و یکى را بر اساس مصالح برگزیند.

٢. در مواردى که موضع قاطع (وجوب یا حرمت) وجود ندارد، حکومت شرعى مى‌تواند قانون وضع کند و اختیارات مردم را محدود سازد. شهید صدر، این حوزه دخالت حکومت را «منطقه فراغ» مى‌نامد.[۴۵] این سخن شهید صدر، ناظر به گسترش ابزار اجرایی حکومت دینى است. طبق این رأى، حکومت حق دارد مباحات، مستحبات و مکروهات را ممنوع یا لازم گرداند.

استاد شهید، واجبات و محرمات را از حوزه دخالت حکومت خارج می‌دانند، اما حضرت امام حوزه‌اى وسیع‌تر را برگزیده‌اند و واجبات و محرمات را نیز در اختیار حکومت دینى، قرار داده‌اند که در فرض مصلحت اجتماعى، واجبى منع گردد یا حرامی انجام شود.

٣. حاکم شرعى، در حوزه قوانین متغیر شرعى حق دخالت و نظر دارد. در این محدوده مى‌تواند قانونى را متوقف یا قانون جدیدی را وضع کند.[۴۶]

پیکار و جهاد

استاد شهید، «اجتهاد» و «جهاد» را معارض ندید از این رو، از کسانی نشد که اقبال عموم او را به قعود وادارد و راه خون و شهادت را به بهانه رسالت ماندن، بى‌یاور بگذارد. او به درستى راه عذر و توجیه را مى‌شناخت و دیگران را نیز از آن برحذر مى‌کرد و مى‌فرمود:

با بررسى این عذرهایی که قرآن پرده از روى آن‌ها برداشته و بنیادش را نشان داده است، احساس مى‌کنیم بهانه‌هاى آن روز، درست همین بهانه‌هاى رایج امروز است. این عذر‌تراشى‌ها، در حقیقت و محتواى روحانى‌اش، هیچ‌گونه تفاوتى با هم ندارند. در عمق همه بهانه‌ها، یک نوع خودخواهى و خودپسندى نهفته است و دعوت به حرکت انقلابىِ امروز ما، عیناً همان مشکلات و سختى‌هاى زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را دارد.[۴۷]

شهید صدر، مى‌دانست که این بهانه‌ها، در منافع شخصى جاى دارند. دغدغه خویشتن، انسان را به فرار از تلاش مى‌کشاند و عذر یأس از جهاد را تئورى‌دار مى‌سازد. از این رو، سرمایه جهاد را نفى علایق نفسانى مى‌شمرد و معتقد بود:

در نقاط برجسته شیوه اخلاقىِ زندگىِ ما به جاى آن‌که روح آمادگى براى قربانى شدن موجود باشد، رعایت مصلحت شخصى، نهفته است. ما امروز نیاز شدید به اخلاق قربانى شدن داریم… .[۴۸]

او خود در رأس طلایه‌داران «خط تضحیه» بود و همت تام داشت که این شیوه را ترویج کند. در تحلیل اوضاع موجود مى‌گفت:

امت در این زمان، با آن‌چه مردم در زمان امام حسین  علیه‌السلام‌‌‌ مبتلا بودند، درگیرند و آن مرضِ «فقدان اراده» است. مردم، حزب بعث و حکام عراق را مى‌شناسند و در فسق و طغیان و کفر و ستم آنان تردید ندارند، ولى اراده قوى ندارند که در راه خدا جهاد کنند و این گروه کافر را از منصب حکومت ساقط کنند و کابوس این ستم را از خود برانند.[۴۹]

شهید صدر با این تلقى، اوضاع زمانه را مى‌نگریست و جامعه خویش را نیازمند تزریق اراده مى‌دانست و آن را اکسیر حیات‌بخش جوامع محتضر مى‌شمرد، از این رو اعتقاد داشت:

بر ما ضرورى است که این مرض را معالجه کنیم تا «اراده» در عروق این ملت مرده بجوشد. شیوه آن، همان راهى است که امام حسین  علیه‌السلام‌‌‌ در زمان بی‌اراده بودن امت خود انجام داد و آن راه، فدا کردنِ قربانى بزرگ بود.[۵۰]

استاد شهید، کوى به کوى، به دنبال این اندیشه برآمد که با زمینه‌سازی یک «شهادت کبرا» زندگى را به امت خویش بازگرداند. در سالیان حیات، به شیوه‌هاى مختلف، از حرکت اجتماعى مبتنى بر «شهادت» حمایت کرد. حتى به این اندیشه برآمد که در فرض وجود شرایطى، با گروهى از یاران خویش، مسلحانه در صحن حضرت امیر  علیه‌السلام‌‌‌ گرد آیند و نداى شورش را برآورند.[۵۱] گرچه مى‌دانست که این حرکت، از لحاظ مادى سرکوب خواهد شد و جز «شهادت» پایانى ندارد، اما امیدوار بود که این حرکت آینده امت را تأمین می‌کند و بازماندگان خط فکرى او به تلاش برمی‌خیزند و راه او را به پایان می‌برند و همان‌گونه که خون حسین  علیه‌السلام‌‌‌، دولت بنى امیه را بر باد داد، شهادت او نیز حاکمیت اعقاب آن جائران را به پایان خواهد برد.

شهید صدر، مى‌گفت: من عاشق شهادتم و تصمیم بر آن گرفته‌ام. امت به خون من نیازمند است و جز آن، بیدارش نمى‌کند و با این دیدگاه، خط جهاد را نه به قصد قبضه قدرت، بلکه به مقصد مقام شهادت، تعقیب مى‌کرد.

تمامى این شیفتگى را در زمانى نشان مى‌داد که به ظاهر در اوج مکنت و علقه قلبى مردم بود، اما او مردِ دین به شمار مى‌آمد و علاقه دینى امت را رهزنِ دین خود نمى‌ساخت. از این رو، حبس و زجر و شهادت را به جان پذیرفت. روزها و ماه‌ها در خانه خود محصور بود، اما سر بر آستان قدرت‌هاى قاهر نسایید، در حالی که خودی‌ها نیز او را وانهاده بودند! در نجف «صدر» واگذاشته ماند[۵۲] و حزب بعث جرئت جنایت را یافت و احساس آن را داشت که با شهادت استاد، قطب رهبرى جامعه مبارز عراق را نشانه مى‌رود. از این رو، دغدغه آن را نیز احساس مى‌کرد که مبادا از ناحیه رهبرى سنتى مذهبى تهدید گردد، اما آن‌گاه که رخوت آن رهبرى رؤیت شد، تردیدها از بین رفت؛ جسد شکنجه‌شده و زجردیده شهید صدر و خواهر گرامیش، در این اوضاع غربت‌آلود، به خاندانش، تسلیم شد و خداوند پاسدار خون شهیدان است.

 

 

[۱]. استاد شهید، به خاندان‏هاى معروف علمى، منتسب است. از جانب پدر، به «سید اسماعیل صدر» و از سوى خاندان مادرى، به خاندان آل یاسین، انتساب دارد. شیخ راضى آل یاسین ]صاحب تألیف «صلح الحسن»[، دایى استاد شهید و سید صدر الدین صدر ]از مراجع سه‏گانه حوزه علمیه قم پس از شیخ عبدالکریم حائرى[، عموى شهید صدر می‏باشد. علاوه بر این‏ها بزرگانى دیگر که انتساب‏هاى دور و نزدیک به استاد شهید داشته و دارند.

[۲]. سید کاظم حائری، مباحث الأصول (تقریرات درس آیت الله صدر)، (نشر مکتب الاعلام الإسلامی)، الجزء الأول من القسم الثانی، ص ۴١.

[۳]. همان، ص ۴٧.

۴. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، الجزء الأول من القسم الثانی، ص ۴٧.

[۵]. همان، ص ۴۶ و سید فاضل نورى، الشهید الصدر فضائله و شمائله، صص ۵٧ ـ ۶٧.

[۶]. سید کاظم حائری، همان، ص ۴٨.

[۷]. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، ص ٨٠.

[۸]. همان، ص ۴۴.

٩. همان.

١٠. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، الجزء الأول من القسم الثانی، ص ۴۴.

[۱۱]. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، ص ۶٢.

[۱۲]. همان ، ص ٣۶.

[۱۳]. مقدمه کتاب «فلسفتنا».

[۱۴]. سید کاظم حائرى، مباحث الأصول، الجزء الاول من القسم الثانی، ص ۴۶.

[۱۵]. برای نمونه ر. ک: نشر دانش، سال سوم، شماره ٣، مقاله عبدالکریم سروش پیرامون نقد و معرفى این کتاب.

[۱۶]. سید محمدباقر صدر، اقتصاد برتر، ترجمه على‏اکبر سیبویه (نشر میثم)، ص ١٠ .

[۱۷]. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، ص ۶٩ .

[۱۸]. سید محمدباقر صدر، الاسلام یقود الحیاه (نشر وزارت ارشاد)، ص ۴۶.

[۱۹]. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، ص ۶۴.

[۲۰]. همان، ص ۶۶.

[۲۱]. سوره مریم، آیه ٣١.

[۲۲]. ر.ک: سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه (التفسیر الموضوعی و التفسیر التجزئى فی القرآن الکریم، السنن التاریخیه فى القرآن الکریم، عناصر المجتمع فی القرآن الکریم)، (بیروت، نشر دار التعارف). ترجمه کتاب با نام «سنت‏هاى تاریخ در قرآن» توسط دکتر جمال موسوى، نشر یافته است.

[۲۳]. ر. ک: سید محمدباقر صدر، نقش پیشوایان شیعه، در بازسازى جامعه اسلامى، ترجمه على اسلامى، ص ١٠.

[۲۴]. همان، ص ۶.

[۲۵]. سید محمدباقر صدر، نقش پیشوایان شیعه، در بازسازى جامعه اسلامى، ترجمه على اسلامى، ص ٨.

[۲۶]. همو، دراسات فی علم الأصول، الحلقه الأولى، ص ١٢ ـ١٣.

[۲۷]. سید محمدباقر صدر، الفتاوى الواضحه، ج ١، ص ١٣.

[۲۸]. همان، ص ١۴.

[۲۹]. سید محمدباقر صدر، الفتاوى الواضحه، ص ٩.

[۳۰]. همو، همراه با تحول اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت، ص ١١.

[۳۱]. سید محمدباقر صدر، همراه با تحول اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت، ص ١٢.

[۳۲]. همان، ص ١٣.

[۳۳]. سید محمدباقر صدر، همراه با تحول اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت، ص ١۴.

[۳۴]. سید محمدباقر صدر، همراه با تحول اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت، ص ١٧.

[۳۵]. ر.ک: سید محمدباقر صدر، خلافت انسان و گواهى پیامبران، ترجمه جمال موسوی.

[۳۶]. سید محمدباقر صدر، خلافت انسان و گواهى پیامبران، ترجمه دکتر جمال موسوى، ص ٢٠.

[۳۷]. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، ص ٩۴ ـ ٩۵.

[۳۸]. سید محمدباقر صدر، المحنه (محاضرتان حول المفهوم القرآنی المحنه»، صص ۴۵ ـ ۴٩ با اختصار و تلخیص.

[۳۹]. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، ص ٩۴ ـ ٩۵.

[۴۰]. سید محمدباقر صدر، الإسلام یقود الحیاه، ص ٣.

[۴۱]. همان، ص ١۴.

[۴۲]. سید محمدباقر صدر، الإسلام یقود الحیاه، ص ١٩۶.

[۴۳]. صدرالدین قبانجى، الجهاد السیاسی للإمام الشهید السید الصدر، ص ١٣. به نقل از سید محمدباقر حکیم.

[۴۴]. سید محمدباقر صدر، الإسلام یقود الحیاه، ص ١٢.

۴۵. همان.

[۴۶]. سید محمدباقر صدر، نهادهاى اقتصادى در اسلام، ترجمه غلامرضا بیات و فخرالدین شوشترى، ص ٨۶.

[۴۷]. همو، عمل صالح از دیدگاه قرآن، ترجمه دکتر جمال موسوى، ص ٧.

[۴۸]. همو، المحنه، ص ٧٢.

۴٩. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، ص ۴٩.

۵٠. همان، ص ۵٠.

[۵۱].همان.

[۵۲]. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، ص ٩۶.

[vc_row][vc_column][rt_blockquote_style blockquote_author=”اسلام، راهبر زندگى؛ مکتب اسلام؛ رسالت ما، ص: ۲۲۸.” blockquote_content=”حکومت اسلامى نگرش عمیق به آسمان را از انسان نمى‏‌گیرد، بلکه نگاه صحیحى از آسمان به او ارائه مى‏‌دهد و به کار در پهنه زمین، به‌عنوان مظهرى از مظاهر خلافت الهى بر هستى، نشان شرعى بودن و واجب مى‏‌زند و به این وسیله نگرش یاد شده را نیرویى براى سازندگى مى‏‌کند و در همان وقت از آن به‌عنوان تضمینى براى اینکه نیروى سازندگى به نیروى بهره‏‌کشى انسان از انسان تبدیل نشود، بهره می‌برد.
بنابراین مسلمانان که به آباد کردن زمین- به‌عنوان بخشى از آسمان که چشم‏ بدان دوخته‏‌اند- دست می‌زنند و به اعتبار اینکه خلیفه خدا بر روزى زمین هستند، در رشد و توسعه ثروت کوشش مى‏‌کنند، از زهد منفى که انسان را از ایفاى نقشش در خلافت بر روى زمین بازمى‏‌دارد، بسیار دورند و به زهد مثبتى که آنان را سرور دنیا نه بنده آن قرار مى‏‌دهد و آنان را از تبدیل شدن به طاغوت‏‌هایى جهت بهره‏‌کشى از دیگران بازمى‏‌دارد، بسیار نزدیکند: «همان کسانى که چون در زمین به آنان توانایى دهیم، نماز برپا مى‏‌دارند و زکات مى‏‌دهند و به کارهاى پسندیده وامى‏‌دارند و از کارهاى زشت بازمى‏‌دارند و فرجام همه کارها از آنِ خداست»`{`حج: ۴۱`}`.”][/vc_column][/vc_row]