تاریخ
شهید صدر، سردمدار مطالعات تاریخی در بحث امامت

در نشست «مبانی، رویکردها و نوآوری‎های کلامی شهید صدر» که با همکاری بنیاد فرهنگی امامت در قم برگزار شد، پس از حجت‌الاسلام خسروپناه، حجت‌الاسلام سبحانی درباره مبانی، روش‌ها و نوآوری‎های شهید صدر سخن گفت.

شهید صدر استثنایی در میان اندیشمندان اسلامی

حجت‌الاسلام محمدتقی سبحانی بیان کرد: شهید صدر انصافاً یک نابغه و استثناء در بین اندیشمندان ما بود. متأسفانه در آستانۀ اوج بلوغ علمی دچار آن صدمه و فاجعه شهادت ایشان شدیم. من به‌عنوان کسی که از خوانندگان فعال آثار ایشان است، تردید ندارم اگر ایشان سال‎هایی می‎ماند و هم‎چنان اندیشه می‎کرد و می‎گفت و می‎نوشت، ما امروز میراث گرانسنگ بیشتری در اختیار داشتیم.

وی افزود: بحث‎های مهم و اساسی شهید صدر همچنان مکتوم و مخفی مانده است. چون موضوع جلسه بحث ولایت و توجه به سیره و آرمان‎های اسلامی اهل‎بیت(ع) است، سعی می‎کنم در ضمن اینکه به این موضوع می‎پردازم و یک طرح‌واره‎ای از اندیشه‎های شهید صدر را عرض می‎کنم، به پاره‎ای از نوآوری‎های تأسیسی بنیادی شهید صدر هم اشاره کنم. شاید سبب شود طرحی جدید در مطالعات اعتقادی و کلامی ما گشوده شود.

مواجهه شهید صدر با مکتب‎های رقیب

استاد سبحانی تصریح کرد: شهید صدر دغدغه بنیادی در حوزۀ اندیشه و فکر اسلامی دارد. آغازگر حرکت علمی او یک مواجهه نسبت به انحرافات و مکتب‎های رقیب است. اقتصادنا و فلسفتنا در اوائل دهه سوم زندگانی او نوشته شد. هر دو کتاب، پاسخی است به دو مسئله اساسی عصر او؛ مسائل بنیادینی که از غرب آمده: مارکسیسم و لیبرالیسم. شهید صدر با فلسفتنا و اقتصادانا هم طرحی از اندیشۀ اسلامی را ارائه می‎کند و هم پاسخی بنیادین به یک موج جدید از اندیشه‎های فکری و فرهنگی دارد.

توجه شهید صدر به مسائل روز

وی افزود: نهاد و بنیاد اندیشۀ صدر بر محور تفکر، بینش و اعتقادسازی بنا شده است. اگر کسی می‎خواهد شهید صدر را قرائت کند، این عنصر باید به‌عنوان عنصر اصلی شخصیت او مورد توجه قرار گیرد. هرجا صدر در روال طبیعی حوزۀ علمیه در فقه و اصول با یک مسئلۀ فکری برخورد می‎کند، یا مسیر درسش را تغییر می‎دهد یا درسش را تعطیل می‎کند یا در اولین فرصتِ تعطیلیِ درس، به آن بحث می‎پردازد. این در طول زمان با حیات علمی شهید صدر تا آخرین لحاظات حیات او همراه است.

لزوم مطالعۀ روش‎شناسی و نظریۀ امامت شهید صدر

استاد سبحانی گفت: در آثار مختلف او چه در محاضرات چه در رساله‎های کوتاه چه لابه‎لای رساله‎های اصولی او کاملاً روشن است که او مسئله امامت و ولایت دارد و به جد روی موضوع فکر می‎کند.

وی افزود: شهید صدر در بحث امامت را باید از دو منظر مطالعه کرد. یکی به‌لحاظ رویکرد امامتی او که به روش‎شناسی ویژۀ شهید صدر در حوزۀ مطالعات اسلامی برمی‎گردد و دوم به نظریۀ امامت شهید صدر. هر دو عنوان در نظر ایشان دائم در حال رشد و تکامل است.

قابل نقد بودن نظریۀ امامت شهید صدر

استاد محمدتقی سبحانی ادامه داد: از همان محاضرات، یا دیگر آثارشان اندیشۀ امامت ایشان روشن است. یک نظریه را تا آخرین بحث که در الاسلام یقود الحیاة است، می‎خواهند پیش ببرند. این کتاب بعد از پیروزی انقلاب اسلامی و به‌عنوان طرحی برای جمهوری اسلامی نوشته شد. در مقدمه که مسئلۀ استخلاف الهی را مطرح می‎کنند، گریزی به مسئله امامت هم دارند. این بخش خودش یک بحث مستقلی می‎خواهد. حتماً نکات بسیار دقیق و توجهات ویژه‎ای به امامت و ولایت دارد و البته نقدهایی هم به اندیشه ایشان وارد است. ممکن است بتوان گفت اگر ابتدا و انتهای نظریه ایشان را جمع کنیم، در یک نظریه واحد قابل‌جمع نیست.

جدایی‎ناپذیری رسالت و امامت

استاد سبحانی گفت: طرح نظریۀ امامت شهید صدر تبیین امامت از درون اصل رسالت است. تمام تلاش ایشان این است که نشان دهد امامت چیزی جز رویۀ دوم رسالت نبوی نیست. بدون رسالت، امامت را نمی‎توان فهمید و بدون طرح امامت، فهم دقیق رسالت، روشن و واضح نمی‎شود. ایشان چه در بحث‎های تاریخی، چه بحث‎های تبیینی و اعتقادی، دنبال بیان این نکته است که رسالت و امامت جدایی‎ناپذیر است. در نگاه ایشان اگر کسی فهم درستی از رسالت پیامبر داشته باشد، بی‌تردید امامت را تأیید می‎کند.

وی تصریح کرد: در طرح نظریۀ امامت، ایشان معتقد است اگر کسی رسالت پیامبر و سیره و سخنان آن حضرت را به‌صورت واقعی و موضوعی دنبال کند، بی‌تردید حکم می‎کند حتماً طرحی برای بعد از پیامبر پیش‎بینی شده تا این رسالت به سرانجام خودش نزدیک شود.

وی افزود: در کتاب «ائمة اهل البیت و دورهم فی تحصین الرسالة الاسلامیة» اهل‌بیت را باید در تقویت و استمرار اسلام دید. حرف اصلی ایشان هم همین است. اگر کسی تاریخ اسلامی را مطالعه کند و گزینه‎های فراروی جامعۀ پیامبر را پیش رو بگذارد، متوجه می‎شود تنها گزینه، طرحی برای وصایت است.

ماجرای نقد شریعتی بر شهید صدر و پاسخ ایشان

وی ادامه داد: مرحوم صدر کتاب «بحث حول الولایة» را در نقد اندیشه‎های عبدالله فیاض در باب بنیاد تشیع که امامت است نوشته. وقتی این کتاب به ایران آمد، شریعتی به این مقدمه نقد نوشت. وقتی این به نجف رسید، ایشان یک پاسخ مفصل نوشت و گفت در ایران باید چاپ شود. آن‌چنان فضا به نفع دکتر شریعتی داغ بود که نزدیکان شهید صدر که می‎دانم چه کسانی بودند، توصیه کردند این پاسخ‎ها نباید در ایران چاپ شود. دوستان متن کتاب عبدالله فیاض و نقدهای شهید صدر در کتاب «بحث حول الولایة» و نقدهای شریعتی را به آن بخش ببیند. شریعتی طرحی دارد و می‎خواهد طرحش را کنار طرح شهید صدر بگذارد. طرح شریعتی می‎خواهد بین وصایت و شورا جمع کند و نقدش از این منظر به شهید صدر است. این مجموعه گویای نگاه عمیق و دقیق شهید صدر به مسئلۀ ولایت و وصایت است. خود این قابل مطالعه است. این بحث نظریه امامت از دیدگاه شهید صدر بود.

بررسی روش‎شناسی شهید صدر

استاد سبحانی سپس به بحث دوم یعنی روش‎شناسی شهید صدر پرداخت و گفت: بخش دوم به نظرم مهم‌تر است و سرآغاز یک نگاه مطالعاتی جدید به حوزۀ مطالعات اسلامی است.

این استاد حوزه و دانشگاه تأکید کرد: مرحوم صدر یکی از شخصیت‎های نادری است که در دوران معاصر ما به مسئلۀ روش‎شناسی و متدولوژی توجه کرده. حتی در بین اندیشمندان نوگرای حوزه کمتر کسی داریم که بحث روش‎شناسی را دنبال کرده باشد و نوآوری داشته باشد.

روش اصولی و روش منطقی

وی افزود: دو روش معمول در حوزه علمیه داریم؛ یکی علم اصول و دیگری منطق. اصول را فعلاً کنار می‎گذاریم. خودش داستانی دارد که شهید صدر در بحث منطقِ فهم متن و استنباط چه نگاهی دارد؛ آیا مسلک اصولیین را به‌تمام‌معنا پذیرفته یا حاشیه دارد یا تأسیس‎هایی دارد. این در جای خودش را بیان بحث شود.

مواجهه شهید صدر با دو منطق حاکم در منطق استدلال

استاد سبحانی گفت: در منطق استدلال نه منطق استنباط، مرحوم صدر در عصر خودش با دو منطق حاکم مواجه است. یکی منطق استدلالی ارسطویی و دوم منطق تجربی پوزیتویستی. می‎توانید به کتاب مبانی منقطی استقرا یا رساله‎ای که قبل از آن با عنوان “التأسیس للمنطق الذاتی” نوشت مراجعه کنید. حتماً این رساله را قبلاً بخوانید.

وی افزود: ایشان وقتی درس اصول می‎دهند، در مباحث قطع و ظن با پرسش‎هایی مواجه می‎شوند. مسائل روز را در درس مطرح می‎کنند. بحث بالا می‎گیرد. ایشان احساس می‎کند با این بحث‎های جاری اصولی این سؤالات قابل پاسخ نیست. درس را تعطیل می‎کنند یا درس به تعطیلات می‎خورد. یک گعده علمی تشکیل می‎دهند. آثار غربی‎ها و مسلمین را می‎بینند و بحث می‎کنند که مبنای حجیت قطع کجاست. ما این را راحت در اصول می‎گوییم و رد می‎شویم. قطعی که می‎گوییم هم قطع شخصی و روان‎شناختی است. این به هم ریختن اساس حجیت است. قطع در تفسیر برخی اصولیان معاصر نفی حجیت قطع است. اصلاً نفی حجیت فقه است. قطع شخصی روان‎شناختی که از ادله برای فرد قطع حاصل می‎شود و این را مبنای فهم دین قرار می‎دهد، قابل‌قبول نیست. این پرسش برای مرحوم صدر جدی می‎شود. بحث از گعده به درس خارج می‎آید. یک بار تقریر می‎شود. اولین بار رساله التاسیس للمنطق الذاتی را می‎نویسند. می‎گویند دو منطق داریم. منطق ارسطویی و منطق پوزیتویستی.

نقد منطق ارسطویی

استاد سبحانی با اشاره به دو منطق ارسطویی و پوزیتویستی ادامه داد: از دیدگاه شهید صدر این دو منطق کافی نیست و باید منطق جدیدی را تأسیس کرد. تعبیر ایشان این است که منطق ارسطویی توالد موضوعی دارد. اصطلاح توالد موضوعی و توالد ذاتی دارند. نقص بزرگ منطقی ما در حوزه استدلال این است که ارسطو آمد برای صورت، منطق و متدولوژی ارائه داد اما برای ماده کار ارسطو ناتمام ماند. تنها در صناعات خمس آن هم در برهان و جدل به ماده پرداخت. مرحوم صدر منطق ارسطو را از حیث ماده نقد می‎کند. شیوه و رویکرد ارسطو در تبیین موضوع استدلال کافی نیست. اسم این منطق جدید را توالد ذاتی می‎گذارد.

ریشه مبانی قطع اصولی

استاد سبحانی افزود: مبنای قطع اصولی ما کجاست؟ این را به تفصیل در جامعةالمصطفی در دکتری بحث کردم. قطع اصولی ما یک امر حادثی است که ریشه‎اش در یقین کلامی یعنی آثار شیخ مفید و سایر بغدادی‎های ماست. وقتی آنها می‎گفتند یقین، آن یقین همین توالد ذاتی است که مرحوم صدر می‎گوید.

ترجیح منطق متکلمانه توسط شهید صدر

وی گفت: مرحوم صدر در میانه دو یقین یعنی یقین ارسطویی و یقین متکلمانه یقین دوم را ترجیح می‎دهد. می‎گوید اولی را قبول داریم اما محدودیت دارد و مشکل تفکر را حل نمی‎کند. منطق مکمل، منطق توالد ذاتی است.

طرح مسئله استقرا

وی ادامه داد: شهید صدر در مبانی منطقی استقرا نشان می‎دهد یکی از راه‎های مهم استقراست. از حساب احتمالات استفاده می‎کند و روشن می‎کند راه و روش رسیدن به یقین لزوماً روش ارسطویی نیست.

وی گفت: ایشان معتقد است این منطق است که راه را در حوزۀ مطالعات اسلامی بازمی‎کند. منطق استقراءِ او با کل اندیشۀ او گره خورده است. معتقد است با منطق ارسطویی یا پوزیتویستی نمی‎توان فقه و تاریخ و عقاید را پیش برد.

پذیرش برهان نظم مبتنی‌بر استقراء

استاد سبحانی ضمن اشاره به منزلت استقراء در مباحث شهید صدر، افزود: اینکه این را در مسئلۀ وجود خدا تمام می‎کند و نشان می‎دهد برهان نظم یک برهان استدلالی یقینی است، از همین باب است. از نگاه ارسطویی برهان نظم یقینی نیست؛ یا تثمیل است یا استقراء. خیلی تلاش شده دلیل نظم را برهانی کنند؛ اما نشده، چون مبتنی‌بر مشاهدات و استقراء مصادیق است. از دیدگاه منطق ارسطویی برهان نظم، برهان نیست. فیلسوفان در هیچ اثر فلسفی نامی از این برهان نیاورده‎اند. چون حداکثر جدلی است، نه برهانی. مرحوم صدر در مقدمۀ الفتاوی‌الواضحة می‎گوید برهان نظم، برهان است و یقینی است، اما مبتنی‌بر منطق توالد ذاتی، نه منطق ارسطویی.

مشکل فقدان روش‎شناسی صحیح برای مطالعات اسلامی

وی افزود: از نگاه شهید صدر بسیاری از مطالعات اسلامی مکتوم مانده. دلیلش هم این است که روش‎شناسی درست برای مطالعات اسلامی نداریم.

نقد دیدگاه رایج اصولی در باب قطع

استاد سبحانی با اشاره به دیدگاه اصولی معروف در باب قطع گفت: گفته‎اند قطع چه از پریدن کلاغ حاصل شود، چه از چیز دیگر حجت است. شهید صدر می‎گوید قطعی که از تواترات و تجربیات حاصل می‎شود، با قطعی که از پریدن کلاغ حاصل می‎شود فرق دارد.

نقد کم‎اعتنایی بینادی حوزه به روش‎های تاریخی

استاد سبحانی تأکید کرد: مشکل اصلی ما در حوزۀ مطالعات تاریخی چیست؟ چرا تاریخ از منظومۀ مطالعات دینی ما بیرون رفت؟ موج جدید نقد، نقدهای تاریخی است. حوزۀ علمیه از بنیاد نسبت به روش‎های تاریخی کم‎اعتنا و کم‎مهر است؛ چون منطق تفکر ما مطالعات تاریخی را یقینی نمی‎داند؛ چون در مقدمات برهان قرار نمی‎گیرد؛ علوم ظنی است. به چه دردی می‎خورد؟!

وی افزود: قرآن کریم بسیاری از ادله و شواهد خودش را از تاریخ می‎آورد. مرحوم صدر معتقد است از طریق منطق توالد ذاتی می‎توان مطالعات تاریخی را احیا کرد. «بحث حول الولایة»، «ائمة اهل البیت و دورهم فی تحصین الرسالة الاسلامیة» و… همه مطالعۀ تاریخی است. تمام مباحث شهید صدر در حوزۀ ولایت و امامت ناظر به تاریخ است.

نگاه شهید صدر به تاریخ

استاد سبحانی گفت: می‎خواهم بگویم رویکرد روش‎شناختی ایشان به تاریخ چیست. ایشان تاریخ را منبع و مصدر می‎داند، نه اینکه صرفاً عبرت باشد. استدلال ایشان بر حقانیت ولایت و امامت مبتنی‌بر یک تحلیل تاریخی است که از منطق توالد ذاتی ایشان برمی‎خیزد. روش‎شناسی ایشان جمع شواهد و قرائن است که مجموعۀ اینها به شما یقین ذاتی می‎دهد. از تاریخ بر حقانیت امیرالمؤمنین و وجوب نص استدلال می‎کند.

وی افزود: مرحوم صدر در امامت عامه از تاریخ استفاده می‎کند. بحث حول المهدی اثبات وجود نص است. اثبات شرط عصمت است. اثبات یک طرح امامت عامه است. می‎گوید اگر کسی رسالت اسلامی و سیرۀ پیامبر و واقعیت‎های بعد پیامبر را مطالعه کند، یقین می‎کند پیامبر هم به‌صورت پیشینی و هم پسینی نگاهش مبتنی‌بر امامت بوده.

استاد سبحانی افزود: ایشان در کتاب امامان اهل بیت یک استدلال تاریخی بر حقانیت می‎کند. امامان اهل بیت، امامت خاصه است با نگاه تاریخی. چون این نگاه و رویکرد را نمی‎شناسیم، نمی‎توانیم تشخیص دهیم که ایشان به‌صراحت و اشاره می‎گوید بحثم برای اثبات ولایت اهل‌بیت است.

وی گفت: نقدهای تند نسبت به خلافت دارد. فدک در تاریخ چیست؟ فدک برای ایشان فقط یک نمونه است. صدیقۀ طاهره محور نقد را فدک می‎گذارند. مرحوم صدر نشان می‎دهد فدک در تاریخ بزرگ‌ترین علامت نقد خلافت خلفا است. نشان می‎دهد اینها اعتنایی به سنت پیامبر نداشتند. نقدها از منظر تاریخی آن‎قدر روان، منطقی، معتدل و روش‎شناسانه است. ما یک موج استبصار در جهان عرب تحت‌تأثیر آثار شهید صدر داریم. کسانی رهبر فکری بودند در مراکش و… .

دو روش اصلی امامت‎پژوهی

حجت‌الاسلام محمدتقی سبحانی گفت: امامت در تاریخ تفکر شیعه روش‎های مختلفی داشته. دو روش مهم امامت‎پژوهی داشتیم: امامت‎پژوهی کلامی یا تطبیقی که از شیخ مفید و هشام و مؤمن‌الطاق تا دوران معاصر بزرگان زیادی داشته. در دوران معاصر هم بزرگ‌ترین شخصیت علامه میرحامد حسین و مدرسۀ لکنهو بود. ادامه این راه هم در آثار مرحوم مظفر، علامه امینی و… است.

وی افزود: خط دوم، مطالعات درون‎متنی یا امامت تبیینی بوده. اینها معرفةالامام است. این را بیشتر محدثان ما داشتند؛ کلینی، علامه مجلسی، ضیاءالعالمین، مرحوم شفتی، اثبات‌الولایۀ مرحوم نمازی و….

لزوم طرح مطالعات تاریخی امامت

استاد سبحانی تأکید کرد: خط دیگری باید گشوده شود که خط مطالعات تاریخی امامت یا تاریخالامامة است. انه به این معنا که از امامت گزارش کنیم. باید ادله اثبات امامت را چه در امامت عامه چه خاصه، از درون واقعیت جهان اسلام بگیریم. می‎توان از درون متن تاریخ و مستندات تاریخی با آن واقعیت رسالت پیامبر، واقعیت اتفاقات بعد از پیامبر و واقعیت حیات پیامبر، اثبات کرد حقانیت از آنِ اهل‎بیت است.

وی در خاتمه گفت: یکی از سرآمدان آغازگر این رویکرد روش‎شناسی، مرحوم علامه شهید صدر است. متأسفانه شاگردان ایشان هم در ادامه این اندیشه‎ها تلاشی نکردند.

نویسنده: سيد عباس رضوى

شناخت بسيارى از دانشهاى انسانى به شناخت ابعاد تاريخى آن بستگى دارد و پژوهشگران بدون آشنايى با پيشينه و ساختار گذشته آن نمى توانند در باب آن دانش قضاوت کنند.

همان گونه که دانستن عملکرد جامعه هاى بشرى نياز به کاوش در گذشته دارد اطلاع از سير دگرگونى انديشه ها نيز نياز به آشنايى با تاريخ آنها دارد.

در حوزه علوم اسلامى کلام تفسير و فقه نيز بدون آگاهى همه جانبه از آغاز و زمينه هاى پيدايش و دگرگونى مسائل نمى توان به ژرفاى آن رسيد و درباره آن اظهار نظر کرد. از اين روى حوزويان به عنوان روشن گران مکتب بايد با تاريخ جهان و انسان و اسلام و دانشهاى اسلامى آشنا باشند و با تيزنگرى همه سويه درباره آن به کاوش بپردازند.

افزون بر اين که مرزبانى از مرزهاى عقيدتى و جغرافيايى اسلام در برابر هجوم ديگران نياز به آگاهى گسترده از عملکرد و تجربه هاى ديگران است و اين تنها با

بررسى رويدادهاى اجتماعى و سياسى و دگرديسيهاى جامعه هاى بشرى به دست می‌آيد. موفقيت بزرگانى چون شيخ مفيد شيخ طوسى علامه حلى علامه مجلسى و… در عرصه روشن گرى و تبليغ مرهون ارزش دادن به مباحث تاريخى در حوزه هاى قديم و آشنايى گسترده آن بزرگان با تاريخ جهان و انسان است.

متأسفانه ديرى است که در حوزه ها تاريخ جايگاه خود را از دست داده و حوزويان و دانش وران حوزوى نگاهشان به تاريخ نگاه از روى تفنن و برترى جويى و کسب فضيلت است نه نگاه جدى و راهگشا و از اين زاويه که تاريخ راه ورود به دنياى دانشها و معارف اسلامى و انسانى است.

برخلاف سير کنونى حوزه ها و حوزويان شهيد سيد محمد باقر صدر که اين دفتر به ياد و نام اوست به تاريخ نگاهى معنى دار و جدى و از روى درنگ داشت.

شهيد صدر در مقام مرزبانى انديشه اسلامى از ارزشهاى تاريخ با خبر بود و ضرورت آن را احساس می‌کرد و با پيروى از راه بزرگانى چون: محمد جواد مغنيه سيد محسن امين کاشف الغطاء علامه امينى و… براى احياى تاريخ در حوزه ها کوشش کرد.

آن فقيه بلند مرتبه به تاريخ به مثابه رکنى اساسى در دايره علوم حوزوى می‌نگريست و بخشى از عمر با برکتش را به بررسى مسائل تاريخى اختصاص داد.

شهيد تاريخ را از علومى می‌دانست که چونان فقه و اصول نيازمند تدريس و مباحثه است و محقق در آن می‌بايست براى شناخت رموز تاريخى روش علمى را برگزيند و از تعصب کور و دلائل کم مايه به دور ماند.

اهتمام شهيد صدر به مباحث تاريخى چنان بود که در مسابقه نگارش بهترين اثر تاريخى درباره اميرمؤمنان و فاطمه زهرا(س) شرکت جست.

شهيد صدر دانش پژوهان را در دستيابى به منابع اسلامى و شيعى يارى می‌داد و با ارائه مدارک تاريخى سعى در بارور شدن آثارشان را داشت. از جمله متعهد شد که عبدالفتاح عبدالمقصود پژوهشگر مصرى را براى نگارش کتابى درباره فاطمه زهرا(س) يارى دهد و مصادر آن را جمع آورى و آن را منتشر کند.[1]

شهيد صدر با انبوه کارهاى علمى و اجتماعى در روزهاى وفات معصومان(ع) براى مردم تاريخ امامت می‌گفت[2] براى شاگردان مستعد و علاقه مند به مسائل تاريخى درس ويژه تاريخ داشت و تاريخ تحليلى صدر اسلام را برايشان باز می‌گفت.[3]

شاگردان را تشويق می‌کرد در مباحث تاريخى بيش تر به کاوش بپردازند و مردم را با ميراث اسلامى آشنا سازند:

([شاگردان شهيد صدر] در زمينه تاريخ فکر اسلامى و دعوت به اسلام نيز مطالعه می‌کردند که نتيجه بسيارخوب داشت و طلابى که در آن کلاسها تربيت شدند الآن بيش تر براى جامعه مفيد و در متن کارهاى انقلابى عراق قراردارند.)[4]

شاگردان شهيد در زمينه تاريخ آثار ارزشمندى را به جامعه ارائه کرده‌اند.

خواهر گرامى وى شهيد بنت الهدى نيز به تشويق برادر در زمينه هاى تاريخى و اجتماعى به کارهايى دست زد.[5]

پژوهش‌هاى شهيد در موضوعات تاريخى

عرصه تاريخ در نگاه شهيد همه مسائل علوم اسلامى: عقايد اخلاق و فقه را در بر می‌گيرد و پژوهش هر يک از اينها بدون بررسى زواياى تاريخى آنها پذيرفتنى نيست. اگر در عقايد تاريخ از منابع شناخت است در فقه نيز تاريخ کانِ تحقيق است.

در اين بخش مرورى داريم بر ديدگاههاى شهيد در بخشهايى از علوم اسلامى.

تاريخ در حوزه عقايد:

تاريخ دو بخش دارد: بخش نظرى و بخش تاريخنگارى. در قسمت نخست از مسائل فلسفى تاريخ و نقد تاريخ و مکتبهاى تاريخى بحث می‌شود و قسمت دوم به نقل پديده ها و رخدادهاى جزئى اختصاص دارد.

تاريخ نظرى که فلسفه تاريخ ناميده می‌شود عبارت است از دريافت برداشت هر مکتب از تاريخ و دگرگونيهاى اجتماعى و به اين پرسش پاسخ می‌دهد که تاريخ به کجا می‌رود و نقش انسان در برابر دگرگونيهاى آن چه مقدار است. از اين زاويه بحث از تاريخ با عقايد و مسائل اعتقادى پيوندى ژرف دارد.

در گذشته تاريخ از اين زاويه در ميان فلاسفه و متکلمان کم تر مطرح بود ولى از آغاز سده اخير بحث تاريخ در ميان روشنفکران مغرب زمين مسأله روز بود و تحليل فلسفه تاريخ در قالب تفکرى فلسفى انديشه بسيارى را به خود مشغول داشته بود که از پر هوادارترين اين ديدگاهها ديدگاههاى هگل و مارکس بود. انديشه هايى که در نهايت به تاريخ هويتى مستقل دادند و انسان را مجبور و مقهور جبر تاريخ می‌پنداشتند.[6]

اين نگرشها که در زادگاه خود بازتابهاى گوناگونى داشتند در دنياى اسلام نيز بى واکنش نبودند و شيفتگان مکتب مارکسيسم به توجيه آن درميان نسل نو پرداختند و درجلوه دادن آن به عنوان حرکتى علمى و پويا از هيچ کوششى دريغ نکردند.

در ايران حرب توده و در عراق حزب کمونيست آن کشور مبلغ انديشه هاى دياليک تيک بودند.

گروهى از اسلاميان آگاهانه و گروهى ناآگاهانه در برابر اين موج عظيم با تحريف برخى از متون دينى سعى در هماهنگ نشان دادن انديشه هاى اسلامى با مارکسيسم داشتند که شايد بتوان از دکتر على الوردى از متفکران شيعى عراق به عنوان نخستين مروج انديشه هاى التقاطى در عراق نام برد.[7]

شهيد صدر از نخستين عالمانى بود که به رويارويى با اين انحراف بنيان برافکن پرداخت. او که زبان مشترک فلسفه غرب و اسلام را می‌دانست و از تاريخ علم و روابط دانشها اطلاع کامل داشت8 براى روشن گرى ديدگاه اسلام درباره تاريخ انسان و تاريخ رساله هاى عالمانه و دقيقى نگاشت.

از اين روى آيت اللّه محسن حکيم به رويارويى با مارکسيسم بسيار اهميت می‌داده و انديشه ور و مرد اين ميدان سهمگين را شهيد سيد محمد باقر صدر می‌دانسته است:

(من بسيارى را می‌بينم که به طرف تفکرات الحادى مارکسيسم گرايش دارند ومردم را گمراه می‌کنند و دستاويز آنان اين است که اسلام مردم را به برابرى فقيران و ثروتمندان دعوت می‌کند و مسلک اشتراکى نيز مردم را به همين می‌خواند و اين مطلب بسيارى از مردم بويژه شيعيان را به اشتباه انداخته است و نيز اين سخن که امام على(ع) طرفدار محرومان بود و مارکسيسم نيز به همين دعوت می‌کند. ما نيازمند کتابى هستيم که تفکرات اسلام و مارکسيسم را مطرح کند و به مقايسه ديدگاههاى آن دو بپردازد. اگر ممکن است به سيد محمد باقر بگو در اين باره کتابى بنويسد.)[9]

احساس اين خلأ بود که آن بزرگوار روشن گرى مسائل اعتقادى را در صدر کارهاى خود قرارداد و نخستين درسهاى تفسير خود را به روشن گرى ديدگاه تاريخى اسلام و جايگاه تاريخ در حوزه انديشه دينى اختصاص داد.

او در اين مباحث ديدگاه اسلام را درباره هويت تاريخ و نقش انسان در برابر دگرگونيهاى تاريخى ارزيابى کرد[10] و نيز درمقاله‌ای برجستگيهاى بينش اسلام را درباره تاريخ از دو تفکر مسيحى و مارکسيسم برشمرد.[11]

کار مرحوم صدر را درباره تاريخ بايد سرآغاز کارهاى گسترده‌ای شمرد که پس از آن جناب از سوى شاگردان و ديگر متفکران اسلامى درباره فلسفه تاريخ صورت گرفته است.

تاريخ امامان شيعه

کار ديگر شهيد درتاريخ بررسى زندگى امامان شيعه است. آن بزرگ مرد از بيگانگى حوزه با ميراثهاى گذشته و تاريخ اسلام و ائمه رنج می‌برد و بر آن بود که سيرت پيشينيان صالح را در ارزش گذاردن به تاريخ اسلام و زندگانى امامان(ع) زنده کند و حوزويان را در کنار آموزش کلام و فقه علاقه مند به تاريخ امامان(ع) بار بياورد و از اين راه کم کم با تحليل درست از زندگى ائمه آنان را به جوامع بشرى بشناساند و از سيره سياسى و اجتماعى آنان در حرکت تبليغى و سياسى خود بهره گيرد از اين روى وقتى را براى آموزش تاريخ اختصاص می‌داد:

(واما التاريخ فتشهد محاضرات الشهيد التى القاها على ثلثة من طلابه بالعمق والدقة التى کان عليها فى دراسة سيره الائمة و ادوارهم الرسالية التى اضطلعوا بها وکذا بحثه حول الولايه.)[12]

گواه بر اهميت دادن ايشان به تاريخ بحثهاى عميق و دقيقى است که درباره تحليل سيره امامان و ادوار امامت و نيز بحثهاى ولايت براى سه نفر از شاگردانش ارائه داده است.

از شهيد صدر در اين باره کتابهايى چون: پيرامون زندگى ائمه زندگى امام على زندگى امام حسين امام مهدى و فدک به چاپ رسيده است.

روش شهيد صدر در بررسى زندگى امامان

شهيد صدر در بحث از سيره ائمه اشاره‌ای دارد به روشهاى پيشين سيره نويسى در زندگى ائمه. در نگاه ايشان دو گونه می‌توان زندگى ائمه را به بوته بررسى نهاد: نخست شکل تجزيه‌ای که به گونه فردى و جزيى در زندگى فرد فرد ايشان به تحقيق دست بزنيم دوم به شکل کلى مجموعه زندگى امامان را به عنوان يک واحد بررسى کنيم.

شهيد صدر در نقد روش نخست که شيوه بيش تر سيره نويسان گذشته بر آن بود نوشته است:

(در اين شيوه بررسى در حالتها و ويژگيهاى امامان در ظاهر رفتارى ناهماهنگ با همديگر می‌بينيم که هر يک برنامه‌ای ضدديگرى داشته‌اند.

امام حسن(ع) با دشمن خود صلح می‌کند و امام حسين(ع) بادشمن خود می‌جنگد و کشته می‌شود.

امام سجاد(ع) زندگى خود را به دعا و نيايش سپرى می‌کند و زندگى امام باقر(ع) به تمام معنى همراه با نشر علم و حديث و فقه است و هيچ گونه پيوندى بين آنها ديده نمى شود.

افزون بر اين از لوازم بررسى جداگانه زندگى ائمه(ع) اين باور عموم در ميان شيعيان است که امامان در طول زندگى مظلومانى بوده‌اند که از منصب حکومت کنار زده شده و با گونه هاى محروميت و ستم دست به گريبان بوده‌اند.

اين گروه از مردم بر اين پندارند که نقش ائمه در زندگى بيش تر يک نقش منفى بوده و در زمينه هاى اجتماعى جهتى منفى داشته‌اند و حال و روز آنان چونان کسى بوده که سرايشان را غصب کرده‌اند و اميدى براى بازگرداندن آن نيست.

بى گمان اين نگرش و ديد منفى خطرى بزرگ در عقيده و در عمل اجتماعى به بار خواهد آورد و اين نتيجه را به بار خواهد آورد که پيشوايان معصوم هيچ گونه وظيفه اجتماعى نداشته‌اند.)

شهيد صدر پس از نقد اين ديدگاه می‌نويسد:

(زندگى همه ائمه يک حرکت واحد بوده و يک کل جارى در تاريخ و در حرکت مشترک ايشان هيچ گونه ناسازگارى و اختلافى وجود نداشته است و اختلافى که در زندگى فرد فرد ائمه(ع) ديده می‌شود مربوط است به اختلاف زمان و حالتهاى اجتماعى گوناگون و دشواريهايى که هر امام با آن رو به رو بوده است؛ چه در هر زمانى هر امام؛ با دشواريهايى روبه رو بوده که با دشواريها و درگيريهاى امام ديگر فرق داشته است و همه کارهاى آنان نقشه‌ای حساب شده و منظم ومربوط به هم است که هر يک ديگرى را کامل می‌کند و هدف اين پيوند هشدار به نسلهاى مختلف است و اين رسالت مشترک ابهامى ندارد تا در پى شناخت اسباب و علل آن برآييم بلکه نفس عقيده به امامت ايشان چنين نقشه وحرکتى را ايجاب می‌کند؛ چه امامت ماهيت يکسانى است که در همه ايشان به گونه مساوى تحقق يافته و مسئوليت و شرايط آن يکى است. پس بايد بازتاب اين ماهيت يکسان در زندگى تک تک ايشان يک حرکت مربوط به هم را شکل دهد که در روند تاريخى آنان جزو ديگر را تکامل بخشد گرچه به حسب ظاهر و براساس زمانهاى گوناگون اختلافهايى در موضع گيريهاى ايشان ديده می‌شود.)[13]

شهيد صدر در بررسى هدفهاى مشترک ائمه(ع) يادآور می‌شود: گرچه از سوى قدرتمندان از حکومت کنارزده شده‌اند ولى آنان گوشه نشينى اختيار نکرده و از رسالت خود روبرنتافته‌اند.

از ديد ايشان مهم ترين هدفهاى امامان چنين است:

1 . حفظ کيان اسلامى از انحراف:

ائمه(ع) خود را مسؤول حفظ اسلام می‌دانسته‌اند تا احکام اسلام به درستى روشن شود و اسلام از هرگونه انحرافى در امان بماند. هرگاه در جامعه اسلامى انحرافى در احکام اسلام رخ می‌داد و ياجامعه اسلامى دچار مشکل می‌شد که حيثيت اسلام به خطر می‌افتاد و حاکمان زمان از گشودن آن در می‌ماندند امامان با پيشنهادهاى خود آن خطر را بر طرف می‌کردند.

کوشش امامان اين بود که جامعه اسلامى بر نواميس اسلام استوار بماند. بر همين اساس على(ع) خلفا را از انحراف باز می‌داشت وجلوى انحرافها می‌ايستاد و امام حسين(ع) درراه حفظ اصول اسلام شهيد شد و امام سجاد(ع) در زمانى که حکومت عبدالملک مروان در رفع مشکلى در برابر دولت روم فروماند به کمک او شتافت و امام باقر(ع) هشام بن عبدالملک را درموضوعى مربوط به حيثيت اسلام يارى رساند.

ائمه(ع) با حکومت هاى ستم پيشه که چهره اسلام را کريه می‌ساختند و بد جلوه می‌دادند مبارزه می‌کردند و در اين راه تا مرز شهادت پيش می‌رفتند.

2 . رهبرى معنوى جامعه:

کار ديگر ائمه رهبرى جامعه پيروان اهل بيت بود. ائمه اين مقام را به صرف انتساب به پيامبر به دست نياوردند چه منسوبان به حضرت بسيار بودند بلکه کوششهاى خالصانه ائمه نسبت به امت سبب اين گرايش شد. مردم به آنان رجوع می‌کردند و ائمه ايشان را درکارها يارى می‌رساندند؛ چه بسيار قدرتمندان تلاش داشتند که مانع از رهبرى ائمه شوند و ميان مردم و آنان جدايى افکنند ولى باز امت پذيراى رهبرى ايشان بودند و اگر نقش موثر آنان درجلودارى مردم نبود حاکمان زمان اين همه بر آنان سخت نمى گرفتند.[14]

تاريخ پيدايش تشيع

در طول تاريخ دو گروه در برابر تشيع به رويارويى برخاسته‌اند و در سست کردن بنيادهاى آن کوشيده اند: نخست امويان پيدايش گروهى به نام پيروان اهل بيت را ناسازگار با هدفهاى خود می‌ديده و در تحريف شخصيت و نابودى آنان از هيچ کوششى دريغ نمى ورزيده‌اند.

گروه دوم ناآشنايان با تشيع و تاريخ شيعيان بوده‌اند. اين دسته در اثر ناآشنايى با سير پيدايش تشيع کوشيده‌اند آن را به عنوان مذهبى ترسيم کنند که در متن اسلام ريشه نداشته و سپسها در اجتماع اسلامى به وجود آمده است و شيعيان را مردمى معرفى کنند که در طول تاريخ در پى يک سلسله از رويدادهاى تاريخى و دگرگونيهاى اجتماعى پيدا شده‌اند و اندک اندک اين حزب سياسى رنگ اعتقادى به خود گرفته است.

در دفاع از کيان تشيع در سده اخير بزرگان بسيارى به ميدان آمدند و کسانى چون: علامه امينى صدر کاشف الغطاء سيد محسن امين آقا بزرگ تهرانى و… آثار جاودانى از خود به يادگار گذاشتند و به کج انديشها و بدخواهيها پاسخ شايسته دادند.

شهيد صدر درادامه اين حرکت مقدس و توفنده قلم به دست گرفت و براى پاسدارى از کيان تشيع به دفاع برخاست او در پى روشن گرى مردم در برابر قلم به دستان ناآگاه در مصر حجاز و عراق که در لباس سنت طلبى ووحدت خواهى اساس شيعه را زير سؤال می‌بردند به دور از هرگونه تعصب منفى به نگارش تاريخ تشيع روى آورد و کتابى به نام: (التشيع والاسلام) نگاشت و آن را در مقدمه (تاريخ الامامه واسلافهم) نوشته دکتر عبدالله فياض آورد.[15]

او از آغاز اسلام مسأله تشيع را قدم به قدم دنبال کرد و آن را مولود طبيعى اسلام معرفى کرد و با اسناد و مدارک سير طبيعى تشکل شيعه را از آغاز و ادوار اسلام به قلم کشيد.

اين کتاب در معرفى شيعه در جامعه هاى عربى کارگر افتاد و بحث بى جانبدارانه و محققانه آن نظر (دارالتقريب بين المذاهب الاسلاميه) را به خود جلب کرده و دارالتقريب در نامه‌ای به مترجم اين کتاب از زحمتهاى نويسنده و مترجم تقدير کرد.[16]

شهيد صدر در زمينه شناسائى ادعانامه هاى شيعه مسأله فدک را که از نخستين مسائل کلامى و فکرى مسلمانان است از زاويه تاريخى و سياسى تحليل کرد و آن را به جهان دانش عرضه داشت.

انگيزه نگارش کتاب فدک ساده گذشتن مورخان معاصر از اين موضوع بود.

استاد عباس محمود عقاد[17] در (فاطمه و الفاطميون) همه مقاله را در چند سطر خلاصه کرده است و آن را از مباحثى قلمداد کرده که نتيجه‌ای ندارد و به جايى نمى رسد.

شهيد صدر در اين باره می‌نويسد:

(من در حالى مشغول نوشتن کتاب (فدک) هستم که کتاب: (فاطمه و فاطميون) استاد عقاد را در پيش روى دارم. در آغاز با شور و شوق فراوان به سراغ اين اثر رفتم که ببينم ايشان درباره اين موضوع حساس تاريخى چه نوشته است. من بر اين بودم که روزگار تعصب و تعبّد بر روش پيشينيان و پرهيز از طرح عميقانه مسائل تاريخى و مذهبى سپرى شده و موضوع با روشن بينى در بوته تحقيق و بررسى قرار گرفته است ولى افسوس که ديدم عقاد از اين موضوع با اهميت به سادگى گذشته ومطالب را در چند سطر خلاصه کرده است و به اين بسنده کرده که بگويد: نه زهرا مطالبه به ناحق می‌کرد و نه ابوبکر از مطالبه حق مستند ابا داشت.)[18]

بله در روزگار تحقيق و در فضاى آزاد انديشى حقايق چنين بى رنگ جلوه داده می‌شوند و بازار اتهام عليه شيعه همچنان گرم نگه داشته می‌شود و شيعه به عنوان مسلکى نوساخته به جوانان معرفى می‌گردد. در اين راستا بود که شهيد به نگارش اثر تاريخى فدک دست زد و يکى از ادعاهاى شيعه را از زاويه فقهى و تاريخى روشن کرد.

نقش تاريخ در تفسير قرآن

در شناخت قرآن تاريخ نقش اساسى دارد و مفسر بدون آشنايى با تاريخ نمى تواند به آستانه قرآن راه يابد و از آن بهره برد. شهيد صدر در دو محور بهره گيرى از تاريخ را براى تفسير قرآن لازم می‌داند:

1 . دانستن شأن نزول: به نظر ايشان آيات قرآن به دو بخش تقسيم می‌شوند:

الف . آياتى که براى هدايت و تربيت نازل شده‌اند بدون اين که انگيزه پيشين و سبب معين در نزول داشته باشند مانند آيات مربوط به قيامت بهشت و جهنم.

ب . آياتى که بر اثر يک واقعه و يا پاسخ از پرسشى نازل گرديده‌اند مانند: آياتى که درباره مسجد ضرار و در پاسخ اهل کتاب که از روح پرسيده بودند نازل شده است:

(شناخت اسباب نزول در فهم آيات جايگاه بزرگ دارد؛ زيرا نص قرآنى که مرتبط به سبب معين است بر سياق و روش همان سبب معين نازل شده است پس اگر ما به مقدمات و اسباب آن توجه نداشته باشيم اسرار تعبير قرآن برما ناشناخته می‌ماند. در مثل ظهور آيه شريفه: (ان الصفا والمروة من شعائر الله فمن حجّ البيت او اعتمر فلا جناح عليه ان يطوف بهما) دلالت بر آن دارد که در سعى ميان صفا و مروه گناهى نيست و تصريحى بر واجب بودن سعى ندارد ولى فهم وجوب از آيه تنها از درنگ روى شأن نزول به دست می‌آيد؛ زيرا سعى از مراسم دوران جاهليت بود و شمارى از اصحاب پيامبر(ص) از انجام آن کراهت داشتند پس آيه نازل شد و آيه در واقع درصدد نفى اين انديشه از ذهنهاست و اعلان اين که سعى ميان صفا و مروه از شعائر خداست نه از رسمهاى جاهليت. همين ناآشنايى با سبب نزول سبب شده است که برخى سعى را مستحب بدانند نه واجب.)[19]

2 . آشنايى با احوال جهان و انسان و در دست داشتن تجربه هاى گذشته و حال جامعه هاى بشرى. مفسر با آگاهى از انتظارها و در دست داشتن تجربه هاى بشرى به سراغ قرآن می‌رود و دردهاى خود را در کتاب خدا می‌جويد.

شهيد صدر درمقدمه (سنتهاى تاريخ در قرآن) روش تفسيرى را به دو گونه تقسيم کرده است: روش تجزيه‌ای و آيه به آيه و روش موضوعى. درباره روش تجزيه‌ای می‌نويسد:

(گرچه اين روش مقدمه تفسير موضوعى و دريافت کل مطالب قرآن است ولى اين عيب را دارد که مفسر آياتى را که مقطعى يکسان دارند بدون هيچ طرح و نقشه قبلى مورد توجه قرار می‌دهد و معانى آيات را در پرتو معانى الفاظ با کمک قرائن متصل و منفصل تفسير می‌کند. فهم مفسر در همين حد محدود است و حق ندارد چيزى از قرآن بپرسد و در واقع پوينده اين راه نقش اثر پذيرى را دارد ولى مفسر موضوعى برخلاف اين روش رفتار می‌کند:

او قبل از اين که بخواهد به يکى از موضوعات زندگى يا ايدئولوژى يا اجتماعى وجهانى دست يازد بايد روى آن موضوع دقت و تمرکز ذهن به حد کافى مبذول داشته از تجارب و انديشه هاى ديگران تا آن جا که اين انديشه ها بتواند راهگشايى کند قبلا مطالبى بيندوزد و از مشکلات و راه حلهايى که انديشه انسانى مطرح کرده چيزهايى بداند از پرسشهايى که در روش تطبيق تاريخى مطرح می‌کند معلوماتى داشته و سرانجام از خلأهاى موجود با خبر باشد و با اين پيش مطالعه گفت و گوى خود را با قرآن آغاز می‌کند. مفسرمى پرسد و قرآن پاسخ می‌دهد.

مفسر در پرتو تجاربى که از بررسيها و کاوشهاى بشرى خود اندوخته است می‌کوشد تا نظر قرآن را درباره آن موضوع به دست آورد و با مقايسه متن قرآن با فرا گرفته هايش از افکار و بينشهايى که به هم رسانده نظر قرآن را می‌فهمد.)[20]

شهيد صدر براى همين جهت روش تفسير موضوعى را می‌گزيند؛ چرا که در اين روش بازتاب مخاطب تنها بازتاب منحصر به تأثير پذيرى از قرآن نيست و معناى جمله اميرمؤمنان در شيوه بهره گرفتن از قرآن همين است:

(ذلک القرآن فاستنطقوه ولن ينطق ولکن اخبرکم عنه الا ان منه علم ما يأتى والحديث عن الماضى ودواء داءکم و نظم مابينکم.)[21]

آن کتاب خداست قرآن. از آن بخواهيد تا سخن گويد و هرگز سخن نگويد. اما من شما را از آن خبر می‌دهم. بدانيد در قرآن علم آينده است و حديث گذشته. درد شما را درمان است و راه سامان کارتان در آن است.

تعبير (استنطاق) به سخن درآوردن پُرسش به قصد دستيابى به پاسخ قرآن بدون دانستن دردها ممکن نيست و شناخت دردها و برون آمدن از حيرت بايسته مطالعه در تاريخ جهان و انسان و دريافت خلأهاى بشرى است.

به ديگر سخن وظيفه مفسر در هر حال و درهر عصر با خود همراه داشتن کليه ميراثهاى بشرى است.

شهيد صدر در پرتو دانستن تجربه هاى بشرى آشنايى گسترده تاريخ جهان و انسان تاريخ انديشه ها و سير دگرگونيهاى اقتصادى و بن بست هاى موجود در ميان ملتهاى شرق و غرب سبب و انگيزه جنگهاى دهشت زاى جهانى و… با ديدى باز به سراغ قرآن رفت و گوهرهاى گرانبهايى از آن به دست آورد.

نقش تاريخ در استنباط احکام

شهيد صدر پيوند تنگاتنگى ميان تاريخ و استنباط از منابع شرعى قائل بود و شناخت زواياى تاريخى مسائل مربوط به اجتهاد را از لوازم اصلى استنباط می‌شمرد و به باور وى فقيه نمى تواند بدون آگاهيهاى لازم از پيشينه مسائل بر کرسى تفقه بنشيند.

1. مبدأ شناسى مسائل اصول و فقه

پيشينه تاريخى مسائل اصول و فقه چگونگى سير تحول اصول و فقه آيا همه مباحث اصول و فقه آغازى يکسان داشته و يا برخى از مسائل اصولى و فقهى بر اثر ضرورت وارد مباحث اصول و فقه شده‌اند و علت پيدايش آن و… از جمله بحثهايى هستند که شهيد صدر آنها را در بوته نقد و بررسى می‌نهد. شهيد صدر در بررسى آغاز پيدايش علم اصول به اين نتيجه رسيده است که دانش اصول در دامن فقه پديد آمد چنانکه دانش فقه در دامن علم حديث سربرآورد و اين بر پايه مراحلى است که علم شريعت پيموده است:

(دانش شريعت و يا فهم احکام شرعى در صدر اسلام آغاز شد و رشد آن در وقتى بود که شمار بزرگى از راويان براى نگهدارى احاديث وارده در پيرامون احکام به گردآورى آنها پرداختند. شيوه دريافت حکم شرعى از متون در آغاز دشوار نبود؛ زيرا از شيوه ساده‌ای که مردم در محاوره از آن استفاده می‌کردند در نمى گذشت ولى رفته رفته براى استنباط حکم شرعى از متون نياز به ژرفکارى بيش ترى بود پس کوشش شد تا آن دقت که دريافت حکم شرعى از مآخذ بدان نياز بود فراهم آيد. بدين سان بذرهاى انديشه ورى فقهى پديد آمدند و علم شريعت از مرحله نقل حديث به سطح استنباط و استدلال موشکافانه پا نهاد. از خلال انديشه ورى فقهى رشته هاى مشترک درکار استنباط رو به خودنمايى نهادند و جمع آورى و تنظيم عناصر مشترک دخيل دراستنباط به پيدايش علم اصول انجاميد.)[22]

شهيد صدر درشرح ماجرا يادآور شده که بذر فکر اصولى نزد ياران فقيه ائمه(ع) از روزگار امام پنجم و ششم پديد آمد و گواه تاريخى آن رواياتى است که با شمار فراوانى از عنصرهاى مشترک در کار استنباط پيوند دارد. پرسشهايى که در اين زمينه از ائمه شده است از بذر تفکر اصولى در نزد ايشان وگرايش آنان به پى ريزى قواعد همگانى و معيارهاى اصولى حکايت دارد.

شهيد صدر از بررسى سير تحول و تکامل علم اصول نتيجه می‌گيرد که: نياز به مسائل اصولى نيازى تاريخى است و اصول پديده‌ای نوظهور نيست. تنها اين مسأله هست که طرح و گسترش اصول درحوزه شيعى سپس تر از اهل سنت آغاز شد و آن هم به اين دليل بود که اهل سنت پايان دوره نص را مرگ پيامبر(ص) می‌دانند و شيعه در دوره غيبت يعنى قرن چهارم.

از دوران غيبت زمان بالندگى اصول در بين شيعه آغاز شد و پيشرفت شايانى کسب کرد. ابن ابى عقيل و اسکافى در سده چهارم چنين کارى را آغاز کردند. شيخ مفيد دراين باره کتاب نوشت و خط فکرى اساتيد خود را استوار کرد. سيد مرتضى در اين باره رساله‌ای نوشت. شيخ طوسى عدة الاصول را به رشته تحرير کشيد. دانش اصول در دوره شيخ طوسى مراحلى از رشد و تکامل را پيمود.

پس از شيخ طوسى درحدود سه قرن دوره رکود مسائل فقه و اصول بود و اثرى مفيد و نو تا زمان ابن ادريس به چشم نمى خورد.

شهيد صدر پس از بررسى دليلهاى رکود و ايستايى دانش اصول می‌نويسد:

(در قرن ششم ابن ادريس به فقه و اصول روح تازه‌ای بخشيد و بررسى دليلهاى فقهى شتاب بيش ترى به خود گرفت. در همان روزگار ابن زهره بررسى جداگانه‌ای درباره دانش اصول آغاز کرد. در قرن هفتم محقق حلى معارج و نهج الوصول الى معرفة الاصول را نوشت و علامه حلى تهذيب الاصول الى علم الاصول و مبادى الوصول الى علم الاصول….

اين بالندگى تا پايان قرن دهم دنبال شد و نماينده آن در پايان اين سده صاحب معالم بود که با بيانى ساده و سازمان يافته معالم الاصول را نگارش کرد و جزو کتابهاى درسى حوزه قرار گرفت. شيخ بهايى زبدةالاصول را نوشت. پس از صاحب معالم ضربتى بر دانش اصول وارد آمد. محقق استرآبادى به دلائلى به مبارزه با علم اصول رو آورد تا آن که وحيد بهبهانى با حرکتى علمى سازمان يافته به ميدان دارى اخباريان پايان داد.)[23]

2 . شهيد صدر افزون بر سير کلى در تاريخ اصول و فقه درجاى جاى مباحث خود به تناسب به بررسى تاريخچه مباحث و اصطلاحات اصول و فقه پرداخته از جمله:

* اجتهاد: مرحوم صدر با نشان دادن شواهد بسيار از کتابهاى روايى و متون فقهى قرن 4 5 و 6 اين نتيجه را به دست می‌دهد که تا قرن هفتم کلمه اجتهاد مرادف با راى و قياس بوده است. محقق حلى براى نخستين بار اجتهاد را به معناى لغوى و کوشش دراستنباط احکام شرعى به کار برد و معناى اجتهاد در اين دوره با دوره هاى پيش از آن فرق دارد.[24]

* اخبارى‌گرى: شهيد صدر در علت پيدايش اخبارى گرى و مخالفت اخباريان با علم اصول به زمينه هاى تاريخى اين انديشه توجه کرده و انگيزه هايى که علماى اخبارى را وادار به رويارويى با اصول کرد و تا اندازه بسيارى آنان را به پيروزى رسانيد اين گونه برشمرده است:

(جنبش اخبارى گرى درآغازين سالهاى قرن يازدهم داراى انگيزه روانى بود که دانشمندان اخبارى در پيشاپيش ايشان ميرزا محمد امين استرآبادى را به رويارويى با دانش اصول و اصوليان واداشت. برخى از اين انگيزه ها به اين قرار است:

* جا گير نشدن انديشه عناصرمشترک استنباط در انديشه اخباريان که براى ايشان اين گمان را پديد آورد: پيوند دادن استنباط به قواعد اصولى به کاهش اهميت نصوص شرعى خواهد انجاميد.

* پيشى گرفتن اهل سنت بر شيعه در زمينه پژوهشهاى اصولى. از اين بابت علم اصول در نظر مخالفان آن چهره سنى به خود گرفت و اينان به اصول به سان يکى از فراورده هاى مذهب سنى نگريستند.

* موافقت يکى از پيشاهنگان علم اصول مانند ابن جنيد با بيش تر مذاهب فقهى سنى در عمل به راى و قياس.

 

* رخنه کردن پاره‌ای از اصطلاحات از مباحث اهل سنت به اصول شيعه مانند: واژه اجتهاد. فقهاى شيعه اين واژه را از فقه سنى گرفتند و آن را متحول کردند ولى دانشوران اخبارى اين تحول جوهرى را در اين اصطلاح در نيافتند و گمان بردند که دانش اصول در نزد طرفداران آن همان مفهومى است که اهل سنت از آن دفاع می‌کنند.

* کاربرد عقل در دانش اصول و سودجويى از جديد بودن طرح اين دانش در ميان شيعه….)[25]

افزون بر اين محدث استرابادى بينش حس گرايانه داشت و بر آن بود که عقل فقط در امورى که مبدأ حسى دارند و يا قريب به محسوسات هستند حجت است و استنباط احکام را به روش اصولى که از مبدأ حسى فاصله دارد حجت نمى شمرد. شايد اين فکر در ميان اخباريان در اثر وزش موج فلسفه حسى در اروپا بوده باشد که آنان حجت بودن عقل را درعلوم منکر شدند و اخباريان در دين:

(آراى حس گرايى درهمان روزگار در اروپا وزيدن گرفت و استرآبادى با فرانسيس بيکن معاصر بود لکن در اروپا از اين قاعده درس الحاد گرفتند و عقايد متافيزيک را نفى کردند ولى درمشرق زمين از آن در زمينه فقه و شريعت استفاده کرده و به نفى اصول و اجتهاد روى آوردند.)[26]

* پيشينه بحث سيره: شهيد صدر درکاوش خود براى دستيابى به آغاز پيدايش مسائل اصولى به اين نتيجه می‌رسد که:

(بحث سيره نيز درميان فقيهان پديده‌ای جديد است و دليل آن نياز به سيره در زمانهاى پسين است. بحث سيره در سخنان شيخ انصارى کم است و پيش از شيخ کم تر. پس از شيخ انصارى است که فقها به سيره روى آورده‌اند.

پيش از شيخ انصارى فقيهان براى استنباط احکام شرعى از راههايى چون: اجماع شهرت جبر و وهن سند به عمل اصحاب سود می‌بردند و اين کار احتياج آنها را از رجوع به سيره بر طرف می‌کرد. پيش از شيخ انصارى سخنان اصحاب را از قطعى ها می‌شمردند و اين حالت روانى مانع می‌شد که با سخنان اصحاب مخالفت ورزند و بدين جهت گاه استدلال می‌کردند که اگر بنا باشد با سخنان اصحاب مخالفت شود و در مثل بر خلاف سخنان نتيجه معامله معاطاه اباحه باشد از آن فقه جديدى لازم می‌آيد و ارتباط احکام به يکديگر سبب می‌شود ضرورت و ثابت شده هاى قدماء در احکام در هم ريزند.

گويا اين حالت روانى درنزد علماى اهل سنت نيز وجود دارد؛ زيرا آنان بى گمانهاى عصر صحابه را ضرورى دين می‌پندارند و مخالفت با آن را مخالفت با وجدان می‌شمارند سد باب اجتهاد در نزد عامه نيز به همين انگيزه هاى روانى صورت گرفت.

در روزگار شيخ انصارى در سند و يا دلالت مطالب به اجماع منقول شهرت و… تمسک می‌شد ولى پس از شيخ فقها اندک اندک مبانى گذشته را از ميان بردند و شيخ در رأس اين جريان بود.

در آغاز برخى مبانى ياد شده را دراصول باطل می‌شمردند ولى در فروع احکام به آن استدلال می‌کردند و اين مشکلى بود که در مثل اجماع منقول را در اصول باطل بدانند ولى در فقه به آن استدلال بجويند و دليل آن همان حالت نفسانى بود. اين حالت روانى و ترس از مخالفت مبانى گذشته به آنها لباس دليل می‌پوشاند تا اين که اين وضعيت از ميان فقهاء بر طرف شد و به يک باره در اصول و فروع دست از پاره‌ای از مدارک پيشين همانند اجماع منقول و يا شهرت برداشتند تا جايى که فتواهاى استاد ما آيت اللّه خويى در فقه بيانگر انکارجبر و وهن خبر به عمل و اعراض اصحاب است.

به خاطر اين تطور در اثبات و نفى پاره‌ای از مبانى در روزگاران متأخر فقها براى استنباط احکام شرعى به سيره روى آوردند.)[27]

* تاريخ برائت عقليه و قاعده قبح عقاب بلا بيان: از دلائل برائت عقليه در اصول قاعده عقاب بلابيان و حسن عقاب با بيان است. اين مسأله آن چنان درکتابهاى اصولى ريشه کرده است که همه اصوليان و فقها آن را از ضروريات شريعت می‌پندارند. شهيد صدر از نخستين کسانى است که براساس اين قاعده خدشه وارد کرده و آن را از نظر تاريخى باطل کرده است. ايشان در ريشه يابى مسأله می‌نويسد:

(اساس قاعده را فقها از قاعده (مولويت مولا) گرفته‌اند. به اين شرح: احکام مولا بر ما واجب است و قطع به حکم هم حجيت ذاتى دارد پس هرگاه يقين به حکمى از مولا پيدا کرديم عمل به آن بر ما واجب است و اگر مخالفت آن کرديم سزاوار مجازات هستيم ولى اگر قطع به حکم پيدا نکرديم همراهى آن لازم نيست زيرا بيانى درکار نيست و مجازات بر آن قبيح است.)

شهيد صدر به اين استدلال از جهتهاى گوناگون پاسخ می‌دهد:

(نخست آن که در حجت و واجب بودن هر چه را که قطع به مشروع بودن آن پيدا کرديم جاى گفت و گوست! از کجا روشن است که هر چه را که رضايت مولا در آن بود عمل به آن واجب است.

دو ديگر مسأله ريشه تاريخى ندارد که آن را ضرورى اسلام و فقه بپنداريم. اين بر اثر تلقينات اساتيد و تدريس پياپى آن در کتابهاى اصول است که مسأله قبح عقاب بلابيان ضرورى تلقى شد و مخالفت با آن شگفت می‌نمايد.

طرح اين مسأله پيشينه تاريخى پيش از يک سده را ندارد و از مسائل روشن و آشکار عقلى و فقهى شمرده نمى شود. ما براى برائت عقلى پيش از شيخ مفيد در روايات و کتابهاى فقه اثرى نمى بينيم. تنها شيخ صدوق نوشته است: (در موارد شک در حکم اصل اباحه است) و مقصود از آن همان اباحه شرعى است که برابر روايات است نه قاعده عقليه شيخ مفيد و شيخ طوسى نيز نه تنها اين قاعده را نپذيرفته‌اند که از کلمات آنان عکس مسأله استفاده می‌شود.

آنان درباره اين مسأله بحث کرده‌اند که آيا حکم اولى در اشياء اباحه است و يا احتياط؟ در برترى احتياط گفته شده که در صورت دست به کارى زدن در موردى که حکمى صريح نداريم مطمئن نيستيم که راه صواب پيموده و از فساد به دور باشيم. اين شيوه استدلال با قاعده عقلى قبح عقاب بلابيان سازگار نيست. شيخ طوسى به گونه آشکار و روشن قائل به واجب بودن احتياط شده است.

ابن زهره صد سال پيش از شيخ درغنيه حکم به برائت عقلى کرده امّا نه از باب قبح عقاب بلابيان بلکه از باب تکليف مالايطاق و عدم امکان قصد امتثال حکم مولا بدون علم به تکليف و اين غير از قاعده قبح عقاب بلابيان است. پس از اين دوره محقق نيز بر برائت از اين راه استدلال نکرده است. پس از زمانى محقق برائت را مندرج دراستصحاب کرده و آن را از ادله ظنيه شمردند؛ زيرا استصحاب در نزدشان دليل ظنى بود پس برائت نيز نمى توانست دليل قطعى به حکم باشد و تا دوره صاحب معالم و شيخ بهايى برائت از ادله ظنيه شمرده می‌شد. قاعده قبح عقاب بلابيان از سوى وحيد بهبهانى مطرح شد و سپس صاحب معالم و شريف العلما به آن اعتراف کردند. شيخ انصارى آن را مطرح کرد آن هم با بحثها و شبهه هاى فراوانى درباره اطلاق و گستره آن در شبهات مفهوميه و موضوعيه.

پس اين قاعده از مسائل فطرى و ضرورى نيست و پيشينه تاريخى آن به دوره وحيد بهبهانى باز می‌گردد و سخن آقا ضياء بر اين که قاعده از قطعى هاى اصول و فقه است دليلى ندارد و سير تاريخى مسأله آن را تاييد نمى کند.)[28]

2 . اثرگذارى نشانه هاى تاريخى در فهم نصوص دينى

براى دريافت نصوص دينى دو چيز لازم است: جهت صدور و دلالت.

درجهت صدور سخن از مورد اعتماد بودن راوى و صدور آن از معصوم است و درجهت دلالت سخن از مقصود متکلم است.

جهت صدور: شهيد صدر رجوع به تاريخ و بررسى نشانه هاى تاريخى زمان صدور را از شرايط دستيابى به جهت صدور و دلالت می‌داند چرا که صدور بسيارى از روايات قطعى نيست در آنها صرف نظر از احتمال اشتباه راوى احتمال دروغ گو بودن او نيز هست. پس می‌بايست به گونه ژرف درباره راست و دروغ بودن راويان به بحث نشست:

(علماى نکته گير گذشته چون شيخ طوسى و نجاشى و علماى پس از آنان به روشنى به دروغ گو بودن بسيارى از راويان اشاره دارند و اصطلاحهايى چون: وضاع منحرف مشکوک فيه حديثه يعرف و ينکر لايؤمن فى الحديث يتحرج عن النقل عنه… در ميان سخنان آنان درباره راويان به چشم می‌خورد. درباره راويان نبايد بر اين گمان بود که همگى انسانهاى ديندار و متعادل بوده‌اند. آن گونه که عامه درباره ياران پيامبر(ص) بر اين باورند بلکه ياران امامان نيز مانند ياران پيامبر گوناگون بوده‌اند. همان گونه که در ميان صحابه همانند سلمان و ابوذر وجود دارند و انسانهاى منحرف نيز وجود دارند در ميان اصحاب امامان(ع) نيز انسانهاى منحرف جوياى شهرت وجود داشته است و نشانه هاى تاريخى در سخنان ائمه(ع) بر اين مسأله دلالت دارند. وجود دشمنيها ميان ياران ائمه(ع) شاهد ديگرى بر مطلب است. چنانکه گروهى گروه ديگر را لعنت می‌کردند و از سوى ائمه نيز درباره برخى لعنت وارد شده است. در نکوهش شمارى از اصحاب همچون آفتاب در تقوا و ورع و عدالت شهرت دارند رواياتى از سوى برخى از دوستانشان وارد شده است. همان گونه که در ميان ياران ائمه(ع) انسانهاى صديق و با وفا مانند: زراره و محمد بن مسلم وجود دارند انسانهاى منحرف نيز وجود دارند و جرح و تعديل رجالى براى همين مقصود است.)[29]

شهيد صدر با اطلاع گسترده‌ای که از تاريخ رجال داشته بر ظرايف و دقايق زندگى راويان آگاه بوده است. با فراهم آوردن نشانه هاى بسيار از شيوه زندگى انديشه پيوندها و… به نکته هاى تازه‌ای دست می‌يافته و رگه هاى ناهمساز با تفکر امامان را که از سوى راويان غالى و يا ناصب و بدخواه به ائمه نسبت داده می‌شد کشف و آشکار می‌کرد.

آن جناب به مناسبت بحث از حجت بودن ظواهر قرآن درنقد و بررسى روايات از سعد بن طريف و جابر بن يزيد برحجت نبودن ظواهر قرآن می‌نويسد:

(سعد بن طريف از راويان حديث: اِن الفحشاء رجل و المنکر رجل و ان الصلوة تتکلم) است[30] و جابر بن يزيد[31] روايتى از امام باقر(ع) نقل کرده است که امام هفتاد هزار حديث به من نقل کرد و فرمود:

(به کسى روايت نکن بلکه سر را به چاه فرو بر و آن را روايت کن.)

 

اين امور اگر همراه بشود با شهادت بزرگان درباره اين اشخاص به گمان قوى به دست می‌آيد که اين شخص خواسته که درهاى معرفت بسته شود و دانشها براى خود وى انباشته گردد و اسلام را شگفت انگيز جلوه دهد که دست هر کس بدان نمى رسد و به حسب (حساب احتمالات) دروغ بودن اين روايت روشن می‌شود و اين گونه روايات در ذوق جماعتى از غير سلف صالح موجود بوده است.)

پس شهيد به مطلب مفيد و جالبى توجه می‌دهد:

(ومن هنا نحن ننبه على مطلب عام و هو انه فى جمله من الموارد تنفعنا فى مقام تقدير رواية الراوى و تقييمها مراجعه حال الراوى و تاريخه و مجموع ما نقله من الروايات فقد ترى مثلاً عدداً کبيرا من احاديث متفقة على مضمون مّا. بحيث کان المفروض حصول العلم به بعنوان التواتر لکن تکشف بالفحص ظاهرة مشترکة عن حال رواتها تناسب الايحاء المشترک بمضمون تلک الاحاديث مما يسقطها عن درجة التواتر المفيد للعلم فا الاطلاع على خصوصيات الراوى و حاله و مزاجه و ما ينقل من سائر الروايات قد يدخل فى عملية الاستنباط کعنصر عن تقييم الرواية.)[32]

از اين جا به يک نکته عمومى توجه می‌دهيم:

در پاره‌ای موارد در مقام ارزيابى روايتى مراجعه به زندگى راوى عصر زندگى و مجموعه روايات وى ما را مفيد می‌افتد.

گاه می‌بينى که روايتهاى بسيارى در يک مضمون وارد شده آن چنان که اطمينان به تواتر روايت پيدا می‌کنى ولى به کاوش از زندگى و شرايط زيست راويان در می‌يابى که آمادگى روانى و دلبستگى مشترک به معناى روايتى راويان را به نقل آن واداشته آن گونه که روايت را از تواترى که مفيد علم باشد ساقط می‌کند.

پس آگاهى از ويژگيهاى راوى و شرايط روانى وجسمى و نگرش کلى به مجموعه روايتهاى او گاه بسان عنصرى مهم در مقام ارزيابى روايت ما را کمک می‌کند.

دلالت: درجهت دلالت حديث شهيد صدر بر آن است که افزون بر تجزيه و تحليل آيات قرآن و متن احاديث بايد نشانه هاى تاريخى خارج از متن نصوص و نشانه هاى نانوشته را نيز ملاحظه کرد؛ چرا که گرچه شرايط نزول و صدور نص را منحصر نمى کند ولى مصداق بارز را مشخص می‌کند و راه را براى فهم اصلى متکلم می‌گشايد از اين روى فهم زمان ومکان درفهم متون اثر دارد:

(ايشان در استنباط مسائل فقهى از احاديث پيامبر و ائمه… سعى داشتند دقيقا شرايط حاکم آن زمان را بررسى کنند و اوضاع موجود را مد نظر داشته باشند. از طريق اين بررسى سرانجام به يک نتيجه فقهى و يا اصولى می‌رسيدند.)[33]

([در مورد] قانون لاضرر و لاضرار ايشان با بررسى جوّ حاکم به زمان صدور آن و شرايط حاکم آن روز توانست که اين قاعده را به شکلى استنباط کند که مصداقهاى وسيعى داشته باشد.)[34]

براين اساس ايشان به زمان صدور روايات برمى گشت و شرايط تاريخى آن روز را درنظر می‌گرفت و نشانه هاى نيامده در متن را که نشانه هاى حاليه نام دارند ارزيابى می‌کرد.

در اصل ايشان اجتهاد واقعى را کوششى در به دست آوردن همين نشانه ها و رموز نانوشته می‌دانست از جمله:

1 . بررسى حالتهاى شخصى راويان: شهيد صدر در اين باره می‌نويسد:

(درباره فهم اجتماعى نص… قاعده‌ای که استاد محقق ما مغنيه براى اين موضوع وضع کرده است گره بزرگى را در فقه می‌گشايد و آن اين است: بسيارى احکام از راه پاسخهايى که به پرسشهاى راويان داده شده بيان گرديده نه بى مقدمه و به گونه ابتدايى و به زبان قانونگذارى و پرسشهاى راويان نيز دربيش تر جاها مربوط بوده است به حالتها و موضوعهاى ويژه‌ای که خود به دانستن آنها نياز داشته‌اند و پاسخ نيز برابر پرسش آنان و در مرز آن و براى روشنگرى حکم درهمان حالت و موضوع مورد پرسش آمده است.)[35]

پس درباره فهم نص نبايد تنها به فهم لغوى و تفسيرموضوعى آن بسنده کرد بلکه امامان(ع) در پاسخ پرسشها ملاحظه حال راويان را کرده و با توجه به چگونگى حال راوى که از روى جهل يا علم يا نسيان يا عذر کارى را انجام و شرايط ويژه‌ای داشته است پاسخ داده‌اند. در مثل: امام در پاسخ شخصى که در ايام مِنا در مکه با همسرخود همبستر شده پاسخ می‌دهد: قربانى کند و در پاسخ ديگرى که به همان مشکل دچار آمده می‌فرمايد: بر او چيزى نيست راوى در شبهه می‌افتد و می‌پرسد يارانم به من گفته‌اند همانند فلانى قربانى کنم؟ حضرت فرمود: کار او از روى عمد بود و کار تو از سر نادانى.[36]

2 . بررسى شرايط سياسى جامعه: بررسى شرايط سياسى زمان صدور از ديگر نشانه هاى تاريخى است. بسيارى از امامان(ع) در تقيه به سر می‌برده‌اند. اين تقيه گاه از سوى حاکمان اموى و عباسى بر آنان تحميل می‌شد و گاه از سوى توده مردم. ائمه گاه در شرايطى به سر می‌بردند که ناگزير بودند نسبت به برخى از امور از جامعه مسلمانان و گاه از توده شيعه نيز تقيه کنند.امامان شرايط زمان و مکان را در نظر داشتند و چيزى را که احساسات توده را بر می‌شوراند بيان نمى کردند. ياران را نيز دستور تقيه می‌دادند از اين روى در پاسخ به پرسشها گاه ديده می‌شود که امام به جاى فتواى صريح خود می‌فرمود: (فتواى اهل عراق و يا اهل مدينه چنين بوده است.) مقصود امام در نيفتادن شيعيان با مذهبهاى رايج در بين مردم بود.

ائمه گاه به روشنى براى ياران شرح می‌دادند که برخى از گفتارها از روى تقيه بوده است در مثل روايت ابى بصير و روايت ابى عمر و کنانى و روايت ابى عبيده.[37]

درجهت مخالف نيز ديده می‌شود روايتى از سوى فقها به عنوان تقيه کنار گذاشته شده ولى بررسى شرايط سياسى روشن کرده که اين مطلب ممکن نيست از روى تقيه صادر شده باشد و می‌بايست مسأله از راه ديگر حل شود.

در مثل پاره‌ای از روايات آمده: شراب پاک است.

گروهى از فقيهان بر اين باورند که صدور چنين روايتهايى تقيه‌ای است و حکم واقعى همان نجاست است.

شهيد صدر در بررسى مسأله به اين جا که می‌رسد نتيجه می‌گيرد:

(حکم نمى تواند از روى تقيه صادر شده باشد؛ چرا که شرايط زمان صدور آن را نمى پذيرد؛ زيرا شافعى در يکى از دو فتواى خود قائل به پاکى شراب بوده و شافعى پس از امام صادق(ع) تولد يافته و معنى ندارد امام از او تقيه کند.

ليث بن سعد[38] نيز گرچه به پاکى شراب باور دارد و معاصر با امام صادق است ولى ساکن مصر بوده و امام که در حجاز و يا عراق زندگى می‌کرده معنى ندارد از فقيهى مصرى تقيه کند و امام باقر(ع) نيز از ليث تقيه نمى کرد؛ زيرا که امام باقر در سال 114هـ.ق. به شهادت رسيده و ليث متولد 93هـ.ق است و عُمر ليث در هنگام شهادت امام باقر بيست سال بوده و دور از عادت است که امام از فقيهى کم سن و سال تقيه کند! علاوه داود39 متولد سال 202 قائل به پاکى شراب است ولى ولادت وى پس از شهادت امام صادق بوده است و تقيه امام از او ممکن نيست.

ربيعه[40] نيز فتوا به پاکى شراب داده است ولى ربيعه فقيهى گوشه نشين بوده و در زندگى سياسى و اجتماعى او نشانه‌ای وجود ندارد که امام صادق از او انديشه کند و اگر بپذيريم که روايتى از امام باقر نيز در پاکى شراب وارد شده باشد باز ربيعه در زمان زندگى امام باقر بسيار جوان بوده پس صدور روايت از روى تقيه از روى عادت احتمال ندارد.

پس شهيد صدر اين پرسش را مطرح می‌کند که امام ممکن است از حاکمان عباسى که مشهور به نوشيدن شراب بودند تقيه کرده باشد؟

درپاسخ می‌نويسد:

(اين سخن بسيار دور است چرا که فقهاى اهل سنت نيز دربرابر آلودگى و ناپاکى حاکمان ساکت نبودند چه رسد به امامان. افزون بر اين بررسى تاريخ حاکمان همروزگار ائمه(ع) نشانگر آن است که حاکمان ظواهر را رعايت می‌کردند و به جز شمارى از آنان مانند: وليد و ديگران شراب نمى نوشيدند و در هيچ روزگارى ديده نشده است که حاکمان آشکارا کارى انجام دهند.

افزون بر اين امامان عليه کسانى که شراب را پاک دانسته‌اند به شدت موضع گرفته‌اند و کوچک ترين سهل انگارى در اين باره از ايشان ديده نشده است.)[41]

اينها شواهدى است که دلالت دارند تاريخ و درک شرايط سياسى و اجتماعى زمان صدور روايات سهم مهمى در فهم جهت صدور دارند.

3 . جست وجو از نشانه هاى پيوسته از بين رفته: شهيد صدر در اين باره می‌نويسد:

(چه بسا نشانه هاى تاريخى که درباره روايات موجود بوده و بر اثر روشنى آن در نظر راوى و يا غفلت او از بين رفته است. براى دستيابى به همه ماجرا می‌بايست فقيه از نشانه هاى خارجى جست وجو کند از جمله در مسأله ولايت پدر در تصرف بر مال صغير گروهى از فقيهان با استناد روايت (انت و مالک لابيک) که پيامبر به جوان شاکى از پدر فرموده است فتوا داده اند: پدرحق هرگونه تصرف در مال فرزند را دارد درحالى که با جست وجو درباره شأن صدور روايت درمى يابيم که روايت درظرف خاص وارد شده و عموميت ندارد. و آن نشانه درحديث مورد استناد افتاده شده است. اين شاهد را امام صادق در روايتى چنين بيان می‌فرمايد:

(حسين بن علا گويد به امام صادق گفتم: پدر تا چه مقدار می‌تواند در مال فرزند تصرف کند؟

فرمود: به مقدار روزى و قوتش آن هم بدون اسراف و به وقت ضرورت. گفتم: پس روايت پيامبر چه می‌شود که به مردى که پدر را به محاکمه آورده بود فرمود: تو و اموالت از آنِ پدرت هستى.

فرمود: همانا شکايت پدر را به نزد پيامبر برد و گفت: يا رسول اللّه پدرم در مورد ميراث مادرم به من ستم روا داشته است.

پدرش به وى خبر داد: من مال را بر خود و فرزندش به مصرف رسانده و چيزى از آن باقى نيست. پيامبر در اين وقت فرمود: تو و ثروتت از آن پدرت هستى.)[42]

اين ماجرا به خوبى دلالت دارد که چگونه بى توجهى به شأن صدور روايت موضوع و حکم را دگرگون می‌سازد.

 

4 . توجه به اصطلاحات زمان صدور: از نکته هاى تاريخى ديگر در فهم نصوص توجه به اصطلاحات ويژه زمان صدور نص است. شهيد صدر تصريح می‌کند: گاه مفهوم کلمه‌ای در يک نص از لحاظ تاريخى درطول زمان دستخوش دگرگونى شده و در اين مورد محقق شايد تنها مفهوم سطحى و لغوى رايج کنونى را ملاحظه کند و از مفهوم تاريخى آن غافل باشد. چه بسا آن کلمه در پى پيدايش شرايط جديد معناى ديگرى به خود گرفته باشد. در اين صورت براى تعيين معناى اصلى نص بايد اطمينان حاصل کرد که با مفهوم جديد در نياميخته و در همان معنايى به کار رفته که پيش از آن فهميده می‌شده است.

گاه سيره تاريخى و اجتماعى يک کلمه سبب گمراهى انديشه در فهم درست نص می‌شود و در بين دگرگونيهاى اجتماعى با افکار و انديشه هاى ديگرى نيز آميخته می‌شود.

شهيد در مسائل اقتصادى واژه (اشتراکيت) را شاهد می‌آورد که در زمانهاى گوناگون معانى گوناگونى به خود گرفته است و نيز کلمه (رعيت) را شاهد می‌آورد که (تاريخ ملوک الطوايفى) سرگذشت مخصوص به خود را دارد. بنابراين در نصوصى که در بردارنده کلمه (اشتراکيت) و يا (رعيت) هستند نبايد اصطلاح رايج روز را در نظر گيريم و می‌بايست معنى و اصطلاح آن روز را در نظر آوريم.[43]

دربحث حجت بودن ظواهر قرآن به نقد اخباريان می‌پردازد و بر اين نظر است: اخباريان که برحجت نبودن ظواهر قرآن به اخبار بازدارنده از عمل به (رأى) استدلال کرده‌اند و هرگونه رأى و نظر را ممنوع می‌دانند به خاطر ناآشنايى آنان با تاريخ واژه رأى است:

(کلمه (رأى) گرچه معناى لغويش نظر است ولى کسى که مجموع روايات باب را مطالعه کند می‌فهمد اين کلمه از سوى امامان بر مردمى القاء شده که در فضاى علمى ويژه‌ای زندگى می‌کرده‌اند و آن فضا داراى اصطلاحات و تعبيرهاى مخصوص به خود بوده است. از مسائل مطرح در آن زمان کلمه (رأى) بوده است و مردم در آن اختلاف داشته‌اند. درعصر ائمه(ع) در بين علماى اهل سنت مدرسه‌ای به نام (مکتب رأى) در دايره استنباط و تفسير و استخراج احکام از نصوص شرعى وجود داشته است و کلمه (رأى) اصطلاحى بوده براى مذاهبى که پديد آمده و همه جا سايه گسترانده بودند. ياران ائمه(ع) با آراى اهل سنت آشنايى داشتند و شمارى از آنان برابر آراى اهل سنت فتوا می‌دادند و گويا شمارى از آنان بهتر از فقهاى اهل سنت با ديدگاههاى سنيان آشنا بودند…. ياران ائمه در اين جوّ زندگى می‌کردند و با اين اصطلاحات سروکار داشتند. پس کلمه (رأى) و آنچه درباره ممنوع بودن آن از سوى امامان به ما رسيده ناظر به معنايى است که در آن روزگاررايج بوده است.)[44]

5 . فهم سياق زمان صدور: گاه ممکن است که در ظهور لفظى دگرگونيهايى پديد نيامده باشد بلکه دگرگونى در مجموع کلام و سياق جمله صورت گرفته باشد. ممکن است از ترکيب جمله‌ای در آن روزگار چيزى فهميده شود و درروزگار ما چيزى ديگر. پس لازم است که فقيه و اسلام شناس معناى حکمى جمله را در آن روزگار بجويد:

(فان تأثير العوامل المختلفه ليس مختصا بالظهور اللفظى بل يقع فى الظهور السياق ايضاً فيؤثر فى اختلاف الافکار و الحاجات والبيئآت بمرور الزمان و قد يتفق اختلاف الظهور السياق فى زمان واحد لطبقتين باعتبار اختلاف المطالب التى آنست بها هذه الطبقة او تلک مثلاً.)[45]

اثر گذاردن عوامل گوناگون ويژه الفاظ و ظهور لفظى نيست بلکه در ظهور سياقى يک جمله نيز ممکن است تأثير کند و اختلاف انديشه ها و نيازها و جامعه هاى گوناگون به مرور زمان سياق جمله را از معناى اصلى خود به معناى ديگرى دگرگون کند. و گاه ممکن است بر اثر اُنس ذهنها دو گروه از مردمان يک زمان به مسائلى ويژه فهم آن جمله براى ايشان متفاوت باشد.

شهيد صدر در شرح چگونگى گوناگونى شرايط زمانى در فهم کلمات و سياق جمله ها حکايتى را از خويش نقل می‌کند:

(زمانى به حديثى در باب حج مراجعه کردم به اين مضمون:

راوى از امام می‌پرسد: از کسى که بر عهده او قرض است آيا می‌تواند به حج برود؟ امام فرمودند: بلى.

در آغاز از حديث چنين فهميدم که زمانى که ميان حج فعلى و دين فعلى تزاحم واقع شود حج مقدم است بر دَين.

ولى سپس احتمال دادم که اين برداشت ممکن است برخاسته از اُنس خاطر من با مطالب باب تزاحم باشد. دوباره به روايت مراجعه کردم. ديدم ظاهرش دلالت دارد که دَين از استثناهاى حج نيست. پس اگر در نزد او مالى باشد که اگر دَين را از آن کنار بگذارد از استطاعت خارج می‌شود اين سبب برداشته شدن حج از عهده او نخواهد بود. سپس به سخنان فقهاء مراجعه کردم آنان نيز معناى دوم را فهميده بودند.)[46]

6 . شناخت فتاواى فقهاى همروزگار ائمه(ع): شهيد صدر بر اين باور است که براى فهم روايات و استنباط درست آشنايى با فتاواى اهل سنت همروزگار با امامان ضرورت دارد؛ زيرا فقه آنان فقه حاکم برجامعه و در محيط صدر اسلام رايج بود و ديدگاههاى فقهى آنان در بين شاگردان ائمه(ع) طرح می‌شد و به طور معمول پرسشهاى اصحاب ائمه از چنين زمينه‌ای پيدا شده‌اند.

افزون بر اين خود امامان(ع) اگر فتوايى خلاف بوده و تقيه‌ای هم در کار نبوده است به شدت رد می‌کرده‌اند و چه بسا بدون ملاحظه فقه و روايات اهل سنت نکته ها و زوايايى از روايات اهل بيت بر ما پنهان شود و مشکل روايات ناسازگار به خوبى گشوده نگردد. پس دانستن احاديث و فقه اهل سنت نشانه‌ای ناپيوسته براى فهم روايات است.

شهيد صدر در اين باره روايت عصير عنبى را شاهد می‌آورد؛ روايتى از امام صادق وجود دارد درباره آب انگور پخته شده (طلاء). شهيد صدر می‌نويسد:

(فهم اين روايت بستگى به شناخت پيشينه تاريخى آن دارد و آن عبارت است از: در روزگارى که عمربن خطاب به شام رفت و مردم آن سامان از سوء هاضمه به او شکايت بردند و گفتند: پيش تر معتاد به شراب بوديم و حرام شدن آن براى ايشان مشکل آفريده است.

مرد نصرانى به وى گفت: ما عادت به نوشيدن نوعى شراب داريم که براى تقويت در ايام روزه آن را می‌آشاميم و قدرى از آن آورد که آب انگور پخته شده بود که همانند ربّ شده بود.

عمر انگشت بر آن گذاشت و گفت: همانند روغنى است که شتر را به آن چرب کنند. سپس رو به عبادة بن صامت از اصحاب پيامبر کرد و گفت: نظرت در اين باره چيست؟

عباده گفت: من نمى بينم که آتش حرام را حلال کند.

عمر او را از خود راند و گفت: تو خرفت شده اى. پس عمر فتوا به حلال بودن آن داد. چون آن را مباح کرد شمارى از مسلمانان در پى نوشيدن آن مست شده و حد بر آنان جارى شد و عمر آنان را از زياده روى تا مرز مست شدن برحذر داشت.

ماجراى حرام و حلال بودن آب انگور پخته شده از اين تاريخ آغاز شد و اختلاف در جايز بودن و نبودن آن تا روزگار صحابه و فقهاء ادامه پيدا کرد. گروهى از فقهاى عامه رأى عمر را پيش گرفتند و گروهى نظر عباده را. هر دو گروه در اين که پختن به آتش از اسباب حرام بودن نيست همراه بودند ولى کلام در آن بود که فرو نشستن غليان پس از پختن آيا سبب از بين رفتن حرام بودن می‌شود يا نه و اختلاف فقهاى عامه در اين است که ميزان غليان چقدر است؟ آيا بخار شدن نيمى از آب انگور يا دو سوم و يا پختن کفايت می‌کند؟ طرفداران عباده از بين رفتن دوسوم آب انگور را سبب از ميان رفتن مستى می‌دانند و نزاع در اين مسأله است که آيا پختن به آتش مطلقا مايع را حلال می‌کند گرچه آن مايع پيش از پخته شدن حرام بوده باشد يا خير؟ نه اين که پختن به آتش سبب حرام شدن باشد. اين مسائل را پرسنده در نظر داشته و جواب امام نيز به همين پرسش بر می‌گردد.)

در پايان شهيد صدر می‌نويسد:

(اين ارتکاز تاريخى اگر ظهور روايات را در برگشت به مسأله مورد اختلاف سبب نشود دست کم روايت را مجمل می‌کند؛ زيرا ما احتمال می‌دهيم که به ارتکاز معاصرين روايات (طلاى) ظهور در اين ماجراى متداول داشته باشد و احتمال نشانه پيوسته سبب اجمال روايت می‌شود.)[47]

7 . شناخت زمينه تاريخى فتاواى فقهاء: همان گونه که در بررسى روايات می‌بايست محيط صدور روايات را بررسى کرد براى شناخت فتاواى فقهاى پيشين نيز همين کار لازم است؛ چرا که فقها در شرايط سياسى گوناگونى زندگى می‌کرده و جريانهاى سياسى جامعه بر انديشه ها و چگونگى موضع گيريهاى آنان بى تأثير نبوده است. شيوه زندگى جريانهاى سياسى اقتصادى زمان اساتيد افکار عامه معاصر جريانهاى فکرى ناسازگار انديشه هاى فقهى فقها را براى ما روشن تر می‌کند.

شهيد صدر به اين نکته در بررسى تاريخ فتاواى فقها بسيار توجه داشت و در رجوع به فتاواى پيشينيان بسترتاريخى فتاوى را از نظر دور نمى داشت:

(شهيد صدر در استقراء اقوال علماى پيشين همواره سعى داشتند که دقيقا شرايط حاکم آن زمان را بررسى کنند…. مثلا ايشان درباب ربا ضمن مقايسه متون فقهى و کشف واقعيت و حقيقت و عمق شرايط حاکم به زمان نگارش آنها سعى کرده فتواى نهايى را استنباط کنند.)[48]

بر اين اساس است که شهيد درارزيابى روش فقهاى پيشين اظهار می‌دارد:

(علماء و فقهاى گذشته پيوسته مباحث خود را از واقعيتهاى زندگى مردم گرفته و به داورى شريعت واگذاشته‌اند و واقعيتهاى زندگى اقتصادى مردم مانند: جعاله مضاربه مزارعه و… روى آنان اثر می‌گذاشته و آنان با توجه به اين واقعيت ها به سراغ کتاب و سنت می‌رفته و احکام آن را استنباط می‌کرده‌اند. داد وستدهايى چون: اجاره مزارعه و… نشان دهنده بازار هزارسال و يا هشتصد سال پيش است و در نتيجه براى شناخت درست فتاوا در زمينه مسائل اقتصادى می‌بايست شرايط اقتصادى آن روزگاران را بررسى کرد.)[49]

شهيد صدر در بحث نجاست کافران پس از نقل دو فتواى متفاوت شيخ مفيد کراهت و نجاست در رفع شگفت انگيز بودن آن می‌نويسد:

(ممکن است شگفت انگيز بودن را چنين دفع کنيم که شيخ مفيد ابتدا معتقد به پاکى کافران بوده و سپس به نجس بودن آنها اعتقاد پيدا کرده است؛ زيرا ما به طور دقيق تاريخ صدور فتوا را نمى دانيم.)

و شهيد پس از بررسى بيش تر می‌نويسد:

(فتوا بر پاک بودن کافران مربوط به روزگار آغاز کار و اثرپذيرى وى از استادش ابن جنيد و ابن عقيل بوده که مشهور آن است که آنان به پاک بودن کتابى معتقد بودند.)[50]

تاريخ از منابع مطمئن سيره‌شناسى

از منابع شناخت حکم سيره است. روش خردمندان همروزگار با معصومان اگر مورد امضاى آنان قرارگرفته باشد دليل قانونى بودن آن حکم است.

سيره دو بخش دارد: سيره متشرعه سيره عقلا.

سيره متشرعه: مؤمنان همروزگار با معصوم به کار و گفتارى معاونت داشته باشند و يقين حاصل شود که آن کار را تلقى از معصوم کرده‌اند مثل مسح سر که شيعيان در همه زمانها در وضو سر را مسح می‌کشيده‌اند. اگر اين کار را تلقى از معصوم کرده باشند براى ما حجت است.

سيره عقلا: عملى است که از طرف مردم به گونه معمول صورت می‌گيرد مانند حيازت در مالکيت. در اين مورد هم سکوت قانون و جلوگيرى نکردن با رسم متداول  تقرير و دليل موافقت شرع با مشروعيت حيازت به شمار می‌آيد.[51]

براى اثبات سيره عقلا و متشرعه فقيهان به چند راه استدلال کرده‌اند. از رايج ترين آنها استصحاب قهقرائى است که روش عرف و يا مؤمنان معاصر را به گذشته برگردانده و تا روزگار معصوم آن را دنبال کنيم. از اين استصحاب نتيجه می‌گيريم مشى مردمان همروزگار معصوم بر همين روش بوده است؛ زيرا بعيد است که اين سيره جارى در ميان مردم به گونه ناگهانى ايجاد شده و پيوندى باگذشته نداشته باشد و اگر امامان سيره‌ای بر خلاف اين می‌داشتند می‌بايست گزارش می‌شد.

شهيد صدر در نقد اين راه می‌نويسد:

(زيرا همان گونه که بين نسل ما و نسلهاى پيشين جهت اشتراک وجود دارد در زندگى اجتماعى و نيازهاى معيشتى ميان دوران حاضر و گذشته تفاوتهايى نيز وجود دارد. دور نيست که در طول زمانها سيره هاى گوناگونى ميان مردم رايج شده و از ميان رفته باشد؛ زيرا سيره اگر به گونه ناگهانى از ميان برود شگفتى دارد ولى اگر سيره‌ای به گونه تدريجى محو شود و سيره‌ای ديگر جاى آن را بگيرد شگفتى نخواهد داشت. در مثل اگر سيره در زمان امام بلند خواندن نماز جمعه باشد و پس از آن از امام روايت شود که بلندخواندن واجب نيست و رأى علماى آن زمان بر اين خبر قرار گيرد و بگويند آن سيره دلالت بر واجب بودن نمى کند و دلالت بر استحباب دارد و عالمى فتوا به واجب نبودن بدهد و مردم از او پيروى کنند سپس پيروان اين ديدگاه به تدريج بسيار گردند و پس از مدتى عالمى ديگر از جمع بين اخبار مستحب نبودن را استفاده کند و محققان پيرو اين ديدگاه نيز بسيار شوند تا روزگارى ديگر يکى از فقها از جمع ميان اخبار واجب بودن آهسته خواندن را استفاده کند و محققان در اين ديدگاه نيز فراوان شوند و مردم به تقليد از اين فتوا روى آورند تا سرانجام سيره متش رعه همگى بر واجب بودن آهسته خواندن نماز استقرار يابد پس اين سيره دلالت بر پيوستگى آن با زمان معصوم نخواهد کرد.

واقعيت خارجى مسأله را در مسأله واجب بودن کشيدن آب چاه نجس می‌بينيم. سيره پيشينيان بر کشيدن آب نجس از چاه استقرار يافته و سيره پسينيان بر پاکى آب چاه استقرار يافته است. افزون بر اين ممکن است در زمان امام چنين سيره‌ای مستقر نباشد بلکه حکم مورد اختلاف باشد پس از دوران حضور امامت يکى از علماء نظرى داده و همان فتوا ميان مؤمنان رايج شده باشد.

ممکن است رأى متشرعه برخاسته از شريعت نباشد بلکه از روى غفلت و يا همراهى با ذوق عقلا صورت گرفته و اندک اندک لباس شرع به خود گرفته باشد همان گونه که در معامله کودکان چنين است.)[52]

شهيد صدر مطمئن ترين منابع را براى اثبات سيره تاريخ روزگار معصومان می‌داند. ايشان بر اين نظر است که بررسى سيره و روش اجتماعى و سياسى عقلا در روزگار معصومان ما را به اين راه راهنمايى خواهد کرد.

همان گونه که از بررسى زندگى اقتصادى مردم روزگار معصوم استفاده می‌شود که آنان با پول خارجى داد وستد می‌کرده‌اند همچنين تاريخ دلالت دارد که مردم از معادنى چون: عقيق نمک استفاده می‌کرده و مالک آن شمرده می‌شده‌اند. براى ثابت کردن اين سيره می‌بايست اطمينان پيدا کنيم که چنين چيزى در زمان معصوم وجود داشته است و يا خبرى داراى همه شرايط حجت بودن بر اين سيره دلالت کند مثل بسيارى نقل و استفاضه روايات و همراه بودن روايات با شواهد صدق و نبود دليل معارض. در مثل اگر تاريخى نقل شود که مردم در زمان پيامبر نفت استخراج می‌کرده و مالک آن می‌شدند نمى توانيم بپذيريم؛ زيرا تاريخى دقيق تر وجود دارد که دستيابى مردم به نفت در روزگارى پس از روزگار پيامبر صورت گرفته است.[53]

درمسأله نجاست کافر در حالى که برخى از علما ادعا کرده اند: نجس بودن کافران از ضروريات مذهب و شعار شيعه است[54] و هيچ گونه خدشه‌ای در آن راه ندارد شهيد صدر اين ضرورت را نمى پذيرد و با دلائل تاريخى ثابت می‌کند چنين اتفاقى اگر باشد مربوط به دوران غيبت است نه روزگار معصومان.

او از روايات استفاده می‌کند که در زمان ائمه(ع) راويان از نجس بودن کافران و معاشرت با ايشان بسيار پرسش می‌کردند و حتى حميرى از فقهاى اماميه در دوران غيبت صغرى از امام می‌پرسد:

(در نزد يکى از ما گروهى مجوسى می‌زيند که مردار می‌خورند و غسل جنابت انجام نمى دهند و براى ما لباس می‌بافند آيا جايز است پيش از شستن لباسها در آن نماز بگزاريم؟)

اين پرسش براى آگاهى تکليف بوده نه صرف بحثى علمى و گوياى اين مسئله است که بر نجس بودن کافران و غيرمسلمان سيره‌ای استوار و ضرورتى ثابت وجود نداشته است:

(در صدر اسلام بويژه پس از صلح حديبيه پيامبر با کافران ارتباط سياسى و تجارى داشتند و يهود و نصارا در زندگى و اموال مسلمانان چون دو شريک بودند و موضوعى با اين اهميت که معيشت مسلمانان با آن گره خورده بود نمى توانست از نظر پنهان بماند و يا به يک روايت به اثبات برسد سيره قوى و فراگير نيازمند ردّى در خور همان سيره دارد.)[55]

اين نکته هاى تاريخى تأييد می‌کند: اين سيره کنونى که حکايت از نجس بودن کافر دارد مربوط به دوران غيبت است نه زمان حضور.

مسأله ديگرى که شهيد صدر مطرح می‌کند اثبات کر بودن آب است به وسيله خبردادن کسى که آب را در اختيار دارد.

(اگر مدرک سيره عقلا باشد اين سيره به وجود ارتکازى اش موجود است و در ميان جامعه چنين سيره‌ای وجود دارد لکن اين سيره به وجود تطبيقى و خارجى اش در زمان معصوم(ع) مشکوک است؛ زيرا دليلى وجود دارد که آبهاى کر در سطح گسترده‌ای در آن زمان در دسترس مردم بوده و وجود چنين آبهايى شايع نبوده است پس طرد نکردن شارع بستگى دارد که موضوع سيره در زمان معصوم موجود باشد و با نبود موضوع سکوت آنان کاشف از امضاى سيره نيست.

سپس می‌نويسد:

(اگر قرار بود وجود موضوع در زمان معصوم از ارکان سيره و امضاى شارع باشد در بسيارى از چيزهايى که سپسها پيدا شده است استدلال به سيره مشکل می‌شود مثل ثابت کردن ملکيت گاز برق و… به حيازت.)[56]

شهيد صدر در مناسبتهاى گوناگون تأکيد می‌کند کاوش گر در سيره لازم است نيازها و شرايط زمانهاى گوناگون را در نظر بگيرد و دليل را از شرايط آن به دور نکند:

(گاه رفتار و رابطه هاى اقتصادى موجود در زمان حيات محقق آن چنان صحيح و اصيل به نظر می‌رسد که محقق عوامل ايجاد کننده آنها را فراموش کرده و گمان می‌برد که روابط مزبور درست و ريشه دارند و از نظر تاريخى به عصر تشريع می‌رسند در صورتى که چنين نبوده و روابط مزبور در واقع مولود عوامل و شرايط بعد از عصر تشريع است.

براى مثال روش متداول توليد سرمايه دارى در صنايع استخراجى را متذکر می‌شويم. سرمايه دار با استخدام کارگران منابعى را استخراج و محصول را تصاحب می‌کند. قرارداد کار که به اين منظور بين سرمايه دار و کارگر منعقد می‌شود از نظر آثار يعنى تملک دستمزد توسط کارگر و تملک محصول از طرف سرمايه دار امرى طبيعى و سنتى تاريخى به نظر می‌رسد؛ از اين روى عده‌ای تصور می‌کنند که اين نوع قرارداد در عصر تشريع نيز متداول بوده و به دليل تقرير مورد قبول اسلام است.)[57]

شهيد صدر شکل ديگر اشتباه در فهم سيره را جدا کردن تقرير حکمى زمان معصوم را از شرايط و نيازهاى ويژه به خود می‌داند:

(گاه اتفاق می‌افتد محقق خصوصيات عوامل مؤثر در تاسيس رفتارى را منظور نمى نمايد و کلا حکم می‌دهد که فلان رفتار همواره صحيح است در صورتى که براى صحت استدلال بايد همه شرايط عينى مؤثر در تأسيس رفتار را در محاسبه و قضاوت وارد کنيم. از اين جهت اگر برخى شرايط تغيير کند ديگر استناد به دليل تقرير بى مورد خواهد بود؛ مثلا اگر گفته شود شرب فقاع جايز است چون وقتى فلان شخص در زمان پيامبر مريض شد و از آن آشاميد پيامبر او را منع نکرد در حالى که استدلال بالا به تنهايى دليل جواز شرب فقاع براى هر کس نخواهد بود؛ زيرا چه بسا براى بعضى مرضها به طور استثنا شرب جايز باشد حال اگر رفتار معاصران دوره تشريع را بدون توجه به شرايط آن منظور کنيم و آن را نسبت به تمام رفتارهاى مشابه تعميم دهيم هر چند ويژگيهايى که هم سبب تغيير حکم می‌شود وجود داشته باشد مرتکب اشتباه شده ايم از اين روى بايد در صدور حکم تمام حالات استثنايى و اوضاع اجتماعى حاکم در عصر تشريع را کاملا مورد توجه قرار دهيم.)[58]

نقش تاريخ در برداشت‌هاى اجتماعى

شهيد صدر نقش عالمان دينى را همان نقش پيامبران می‌داند از اين روى به ديد ايشان علومى که در حوزه ها تدريس می‌شود می‌بايست در راستاى هدايت و راهنمايى مردم باشند. دينداران دانش را نه براى دانش که براى عمل می‌آموزند و مؤثر افتادن آموخته ها در صحنه عمل و اجتماع نيازمند به دست آوردن آگاهيها و دانشهاى اجتماعى است. بدين جهت فقيه در دوره استنباط و اجتهاد افزون بر آشنايى با متون دينى می‌بايست با تاريخ جهان و انسان آشنا شود و سير رخدادها و پديده ها را دنبال کند تجربه هاى انسانها را در ادوار گوناگون جامعه ها در نظر بگيرد و با آگاهى همه سويه به استنباط بنشيند.

وى تأکيد دارد که وجه تمايز ميان دانشهاى رياضى و دانشهاى اجتماعى در اين است که پژوهشگر براى نوشتن کتاب رياضى ضرورت ندارد با تاريخ و جامعه آشنا باشد بدون آشنايى با جامعه و تاريخ خواهد توانست يک معادله رياضى را حل کند. حل بسيارى از مشکلات دانش اصول نيز از اين گونه است ولى دانشهاى اجتماعى که دانستن آن از ابزارهاى اساسى علماى دين است نياز به آگاهى از تاريخ جامعه ها و ملتها دارد. عالم دينى می‌بايست پا از درون خانه به بيرون نهد با مردم آشنا شود گذشته جامعه ها را بشناسد و تجربه کسب کند.

همه اينها او را توانا می‌سازد که مکتب را بهتر بفهمد و در راه بهتر کردن زندگى و انقلاب اجتماعى موفق تر باشد:

(واما العمل الاجتماعى فهو بحاجة الى حدس اجتماعى. والحدس الاجتماعى يتکون من خلال التفاعل مع الناس من خلال الاطلاع على ظروف الحاکم من خلال الاطلاع على الملابسات من خلال الاطلاع على التجارب التى قام بها الآخرون من خلال المقارنة بين احوالنا واحوال الآخرين.)[59]

کارهاى اجتماعى نياز به نظريه و بينش اجتماعى دارد و اين نظريه از زندگى با مردم آگاهى از شرايط حاکم و از مناسبتها و تجربه هاى ديگران و از مقايسه بين شرايط موجود و شيوه زندگى ديگران ايجاد می‌شود.

فقيهى درباره مالکيت خصوصى استدلال کرده بود:

(احتياج مجوز مالکيت زمين است و ضرورت آن را ايجاب کرده است؛ زيرا انسان مانند چهارپايان نيست که محتاج مسکن خصوصى نباشد بلکه انسان موجودى اجتماعى است و ناگزير از داشتن مسکن ويژه. اگر براى رفع ضرورت انسان مقرراتى وضع نگردد نابسامانى رخ می‌دهد و خلاف اين امر تکليف مالايطاق است.)

شهيد صدر در انتقاد بر فتواى بالا نوشته است:

(همه ما طبعا به وجود مالکيت خصوصى در اسلام و در مورد زمين به وجه خاصى اعتراف داريم ولى با اين نظر مخالفيم که رأى اسلام را مستند و وابسته به جريان تاريخى ايده مالکيت بدانيم همچنانکه طبق استدلال فقيه ياد شده که ابعاد فکرى و اطلاعاتش نسبت به گذشته حال و آينده آن قدر وسيع نيست که گذشته تاريخى مالکيت را درک کند و در نتيجه در ماوراء هرگونه (رابطه اجتماعى در حيات بشر شبح مالکيت خصوصى را می‌بيند و رابطه اختصاصى را با مالکيت خصوصى اشتباه می‌کند و ميان واقعيت و شبح نمى تواند تميز بگذارد. و نتيجه می‌گيرد که چون انسان براى سکونت محتاج مسکن است بايد حتما مسکنى را در مالکيت خصوصى داشته باشد تا در آن آرام گيرد. اگر اين شخص می‌توانست بين (سکونت اختصاصى) در محلى با (تملک خصوصى) آن تميز بگذارد هرگز دچار خلط تاريخى اين دو موضوع نمى شد.)[60]

تاريخ سياسى حوزه

حوزه هاى علميه از جمله نجف و کربلا… از نخستين دژهاى رويارويى با استبداد و استعمار بوده‌اند در جنگ جهانى اول هزاران نفر از طلاب و علماى بزرگ نجف و کربلا عليه استعمار بريتانيا وارد نبرد شدند و در دفاع از استقلال بين النهرين صدها نفر از ايشان شهيد شدند. متاسفانه با چيرگى جناحهاى رقيب بر عرصه سياسى عراق علما از صحنه سياست کنار زده شدند و همه جناحهاى سياسى: ملى گرايان ملحدان و… عليه روحانيت همداستان شدند. حزب کمونيست و حزب بعث قتل و تبعيد علماء را در دستور کار قرار دادند و عمليات سفاکانه خود را با پشتوانه عظيم فرهنگى و سياسى تقويت کردند. بعثيان با حرکتى هماهنگ در ارتش و مدارس و رسانه ها تلاش کردند خود را نجات بخش عراق نشان داده و از روحانيت چهره‌ای وابسته و به دور از تمدن ارائه دهند. خاطره هاى اسوه هاى مقاومت و ايثار را از ذهنها بزدايند و تاريخ سياسى رافدين را به روش دلخواه تصوير کنند. در اين روند به جاى چهره هاى مبارزى چون: ميرزاى شيرازى ميرزاى دوم و خالصى و خوانسارى نائينى حبوبى و… کسانى چون ميشل شبلى طفلاح و… براى نسل نو الگو سازى شد و بزرگانى چون آيت اللّه حکيم و… ترور شخصيت شدند.

همه اين حرکتهاى ويرانگر عليه روحانيت اصيل و حوزه نجف در لواى نوخواهى و اصلاح انجام می‌يافت و مدعيان دروغين پيشرفت و رستاخيز از خود چهره هاى عربى و مردمى ساخته بودند. اين شرايط مرگبار که با همداستانى زر و زور و تزوير انجام می‌گرفت و همه رسانه هاى تبليغاتى را در اختيار داشت نيازمند حرکتى بزرگ بود و بيدار کردن نسل خفته و ناآگاه از جريانهاى تاريخى خود نيازمند به يادآوردن ميراثهاى گذشته بود. نسلى که زير بمبارانهاى تبليغات تند عربى کر گشته و از همه رشته هايى که او را به گذشته خود پيوند می‌داد محروم گشته بودند و جوانان به جاى تکيه بر اسلام و روحانيت الحاد و قوميت عربى را قبله خود ساخته بودند و گروه گروه به سوى آن می‌گرويدند.

شهيد صدر حضور در اين ميدان را جهادى بزرگ می‌دانست و بيدار کردن حوزويان و شکستن جو سکوت و تفرقه و اميد آفرينى در ميان طلاب جوان را راه مهم براى بيدارى امت به شمار می‌آورد.

شهيد صدر با تاريخ سياسى حوزه و امت عرب به طور کامل آشنا بود و براى آشنايى جوانان با زندگى عالمان با سلاح قلم زندگى مجاهد مردانى چون کاشف الغطا سيد شرف الدين و علماى مبارزى را که در صحنه هاى نبرد حضور يافته بودند به تصوير می‌کشيد.

شهيد صدر در روشن گرى ادوار حوزه در بيان آخرين مرحله حوزه که مرحله رهبرى بود از دگرگونى در حوزه ها پس از ورود استعمار به کشورهاى اسلامى چنين گزارش می‌دهد:

(از روزگار ورود استعمار به کشورهاى اسلامى گونه‌ای دگرگونى در تشکيلات حوزه پديد آمد؛ چرا که حوزه افزون بر وظيفه تبليغ رسالت دفاع از ارزشهاى اسلامى را نيز به دوش می‌گرفت و آن دفاع از مصالح مسلمانان در برابر هجوم استعمار بود. در حدود پنجاه الى شصت سال که استعمار در ايران و عراق و لبنان و ديگر شهرهاى شيعى نفوذ داشت حوزه شديداً وظيفه مقابله با استعمار را به عهده داشت. البته اين رهبرى به اقتضاى زمان و مکان و شرايط شدت و ضعف داشت ولى در مجموع مقاومت حوزه به جاى خود باقى بود و حوزويان در اين مرحله دردها و رنجهاى بى شمارى را متحمل شدند.)[62]

شهيد صدر با به تصوير کشيدن رنجها و دردهاى علماى پيشين حوزه از حوزويان می‌خواست که چون پيشينيان خود رنجها را به جان بخرند و ميراث پدران خود را پاس دارند.

شهيد صدر حوزويان را تشويق می‌کرد تاريخ مجاهدتهاى حوزه را عليه استعمار بازگو کنند و نمونه هاى انسانى و تربيتى حوزه را به جامعه نشان دهند تا نسل نو به انحراف نيفتد و چراغى فراسوى راه خود داشته باشد.

شهيد در نامه‌ای به يکى از حوزويان که در سلسله مقالاتى تاريخ مجاهدتهاى علماى حوزه را جلوه گر ساخته بود می‌نويسد:

(بحث ارزشمند شما درباره تاريخ جهادى عراق و نقش علما در آن مرا مسرور ساخت. بى شک امروز بر ما ضرورى است که اين بخشهاى تاريخى زندگيمان را روشن سازيم که در واقع نشان دهنده موضع گيريهاى قدرت مندى است که اسلام بر ضد استعمار و استعمارگران در پيش گرفته است و آن را در اقدام علماى اسلام و رهبران فکرى آن متبلور ساخته است.)[63]

 

____________________

 

1 . (الحوار السياسى) شماره 117/30 مرکز اسلامى بحثهاى اسلامى.

2 . (مباحث الاصول) سيد کاظم حائرى قسم دوم بخش اول65/.

3 . (الحوار السياسى) شماره 28 ـ 56/29.

4 . (يادنامه شهيد صدر) موسوى 41/.

5 . (الحوار السياسى) شماره 117/30.

6 . (فلسفه تاريخ) دکتر سروش 10/ حکمت.

7 . (نقدى برمارکسيسم) شهيد مطهرى چاپ شده در: (مجموعه آثار) ج439/4. صدرا.

8 . مجله (الثقافة الاسلاميه) شماره133/4 رايزنى فرهنگى جمهورى اسلامى در دمشق.

9 . (العراق بين الماضى و الحاضر والمستقبل)550/ مؤسسه الفکر الاسلامى بيروت.

10 . (السنن التاريخيه فى القرآن) چاپ شده در (المجموعه الکامله لمؤلفات السيد محمد باقر صدر) ج13 دارالتعارف للمطبوعات.

11 . (رسالتنا) محمد باقر صدر سرمقاله هاى مجله الاضواء103/ کتابخانه النجاح تهران.

12 . (الحوار السياسى) شماره 29 و 56/28.

13 . (اهل البيت تنوع ادوار و وحدة هدف) سيد محمد باقر صدر چاپ شده در: (المجموعة الکامله…) ج142/11 ـ 143.

14 . (همان مدرک)145/.

15 . (بحث حول الولايه) چاپ شده در: (المجموعة الکامله…) ج111.

16 . (تشيع مولود طبيعى اسلام) محمد باقر صدر ترجمه على حجتى کرمانى7/ مؤسسه اطلاعات. دکتر على شريعتى بر اين کتاب علمى شهيد صدر نقدى جامعه شناسانه دارد ر.ک: (مجموعه آثار) شماره181/1 ـ 201.

17 . درباره عباس عقاد مصرى ر.ک: (الاعلام زرکلى ج266/3.

18 . (فدک فى التاريخ) چاپ شده در: (المجموعه الکامله) ج41/11.

19 . (علوم قرآن) سيد محمد باقر حکيم 39/ مجمع العلمى الاسلامى.

بخش بسيارى از اين کتاب نوشته محمد باقر صدر است که در پى درخواست دانشکده اصول الدين بغداد براى تدريس نگاشته شده امّا ناتمام مانده که به وسيله شاگرد آن شهيد محمد باقر حکيم به انجام رسيده است.

( 273 )

20 . (سنتهاى تاريخ در قرآن) محمد باقر صدر ترجمه دکتر سيد جمال موسوى17/. روزبه.

21 . (نهج البلاغه) خطبه 158.

22 . (المعالم الجديده) چاپ شده در: (المجموعة الکامله…) ج54/3.

23 . (همان مدرک)81/ به گونه خلاصه.

24 . (همان مدرک)32/.

25 . (همان مدرک)84/.

26 . (همان مدرک)50/.

27 . (مباحث الاصول) سيد کاظم حائرى. الجزء الاول من القسم الثانى97/ به گونه خلاصه.

28 . (همان مدرک) قسم دوم جزء سوم64/ ـ 70 به گونه خلاصه.

29 . (همان مدرک) قسم دوم جزء دوم523/.

30 . در ذيل آيه (اِن الصلوة تنهى عن الفحشاء والمنکر) سوره (عنکبوت) آيه 45.

اين روايت از سعد بن طريف وارد شده است. ر.ک: (تفسير نورالثقلين) حويزى ج161/4؛ افست علميه قم؛ تفسير (البرهان) بحرانى ج253/4 اسماعيليان.

سعد بن طريف در کلام شهيد صدر همان سعد خفاف است. اين غضائرى درباره اش گفته: ضعيف است و کشى از حمدويه نقل کرده که وى از ناووسيه است و امامان پس از امام صادق را قبول ندارد. ر.ک: (جامع الرواة) اردبيلى ج354/1 شماره 2854 دارالاضواء بيروت.

31 . (جامع الرواة) ج144/1.

32 . (مباحث الاصول) بخش دوم قسم دوم230/.

33 . (روزنامه (جمهورى اسلامى) 66/1/19 مصاحبه آيت اللّه سيد محمد باقر حکيم.

34 . (يادنامه شهيد صدر) موسوى39/.

35 . (همراه با تحول اجتهاد) محمد باقر صدر ترجمه اکبر ثبوت35/. روزبه. با ويرايش.

36 . (تعارض الادلة الشرعيه) تقرير درس شهيد صدر مقرر: سيد محمود هاشمى39/ دارالکتاب اللبنانى بيروت.

37 . (همان مدرک)38/.

38 . ليث بن سعد ابوالحارث متولد 92هـ.ق. و متوفاى 175مصر. ليث قضاء را از سوى منصور نپذيرفت. ر.ک (الامام الصادق والمذاهب الاربعه) اسد حيدر ج158/1.افست دارالحجه قم.

( 274 )

39 . (سنن ابوداود) 157/ 202 ـ 270.

40 . (همان مدرک)511/.

41 . (بحوث فى شرح العروة الوثقى) شهيد صدر ج355/2 چاپ شده در (المجموعة الکاملة…) ج7 به گونه خلاصه.

42 . (تعارض الادلة الشرعيه)31/. به گونه خلاصه.

43 . (اقتصاد ما) محمد باقر صدر ترجمه محمّد کاظم بجنوردى و اسپهبدى ج43/2.

44 . (مباحث الاصول) جزء دوم قسم دوم233/. به گونه خلاصه.

45 . (همان مدرک)187/.

46 . (همان مدرک).

47 . (بحوث فى شرح العروة الوثقى) ج383/3 چاپ شده در (المجموعة الکامله…) ج7.

48 . روزنامه (جمهورى اسلامى) 66/1/19 مصاحبه با سيد محمدباقر حکيم.

49 . (السنن التاريخيه فى القرآن)38/.

50 . (بحوث فى شرح العروة الوثقى) ج245/3.

51 . (دروس فى علم الاصول) شهيد صدر ج459/1 چاپ شده در (المجموعة الکامله) ج1.

52 . (مباحث الاصول) قسم دوم جز دوم160/.

53 . (همان مدرک)106/.

54 . (جواهر الکلام) شيخ محمد حسن نجفى ج42/6 دار احياء التراث العربى.

55 . (بحوث فى شرح العروة الوثقى) ج247/3.

56 . (همان مدرک) ج134/2.

57 . (اقتصادنا) ج46/2.

58 . (همان مدرک)47/.

59 . (المحنه) محمد باقر صدر6/ چاپ شده در (المجموعه الکامله…) ج13.

60 . (اقتصادما) ج64/2.

61 . (نگاهى به تاريخ سياسى عراق) سرهنگ.ع. الجميلى ترجمه محمد حسين زوارکعبه79/ حوزه هنرى سازمان تبليغات اسلامى.

62 . (المحنه)24/.

63 . هفته نامه (بعثت) سال 12 شماره 3 مسلسل 579 مورخه دوشنبه 70/1/26.

نویسنده: میرزا محمد مهرابی

قرآن رویدادهای تاریخی راکورکورانه و محصول «صدفه » یا خود به خود و بی مقدمه نمی‌داند و قضا و قدر و لزوم تسلیم چشم و گوش بسته را در برابر فرمانهای غیبی رد می‌کند و در بیدار کردن هوش و گوش مردم می‌کوشد تا تصور نکنند که جبر محض است و در کف شیر نر خونخواره‌ای غیر تسلیم و رضا، کی چاره‌ای است! آری قرآن این برداشت‌های افراطی و انحرافی را قبول ندارد و همه جابر روی قوانین تاریخی تکیه می‌کند. اگر بااراده و اختیاری که خدا به تو بخشیده نتوانی از قوانین تاریخی به نفع خود بهره برداری و بر آنها حکومت کنی، قوانین تاریخی بر تو حکومت خواهد کرد. پس بکوش که حاکم باشی نه محکوم.

«دیده بگشای که کج راهه قدم نگذاری »

نوع شناخت یک مکتب از جامعه و تاریخ و طرز برداشتی از آن دو، نقش تعیین کننده‌ای در ایدئولوژی آن مکتب دارد. از این رو ضرورت دارد در متن جهانبینی اسلامی طرز نگرش اسلام به جامعه و تاریخ روشن گردد.[۱]

از آنجا که در طول زمان‌های متمادی، تاریخ به عنوان یک ابزار مناسب در جهت تحقیر و یا تعظیم ملت‌ها و اشخاص بازیچه دست موذیان و طواغیت بوده است و از آن سوءاستفاده می‌کرده‌اند! بجا است که به عنوان یک منبع و ماخذ مورد شناخت و تجزیه و تحلیل قرار گیرد تا حقیقت امر روشن گردد و افرادی باید باشند که با بینش عمیق و درک صحیح این گره را گشوده و راه را برای درک حق آسان سازند. از طرفی چون تاریخ سرگذشت گذشتگان است و گنجینه ای از جواهر صفات سابقین و سفینه ای برای لاحقین و مرآتی جهان نما است، باید آموخته شود و این آموختن باید با واقعیت تاریخی و تحلیل همراه باشد، اما دانستن واقعیت تاریخی با تحلیل و فلسفه کافی نیست بلکه شناخت و تفکر و عقل و درایت هم لازم است. یعنی وقایع تاریخی اطلاعات معلوماتی را در اختیار آدمی قرار می‌دهد که قوه هوش و ادراک وی درباره آن به تفکر می‌پردازد و عقل و درایت او قبل از هرگونه تصمیم گیری درباره آن تامل می‌کند.

شهید سید محمد باقر صدر (کاظمین ١۴٠٠-١٣۵٠ ه. ق) یکی از دانشمندان فیلسوف و فقیه اسلامی است که در زمینه تاریخ و قوانین حاکم بر آن سخن به میان آورده است.

وی با درک عمیق و شناخت صحیح و ذهن نقادانه به این امر پرداخته و تلاشهای او درباره معارف تاریخی و فلسفه آن راه گشای مشکلات گردیده است.

بینش تاریخی صدر از قرآن و نهج البلاغه و احادیث و سنت نشات گرفته و تاریخ را با روشی علمی و فلسفی بیان نموده است.

سید محمد باقر صدر ضمن تالیفات گوناکون از قبیل «فلسفتنا»، «اقتصادنا»، «فدک فی التاریخ »، «ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامی »، «الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه »، «البنک للاربوی فی الاسلام »، «المدرسه القرآنیه »،… می‌رفت تا با ژرف نگری خود خلا فکری موجود در اندیشه مصلحان اسلامی، خصوصا تحصیل کردگان دانشگاه و حوزه را پرکند. اما دیدار معشوق فزونی یافت و به دیدار حق شتافت و ما از این فیض عظیم محروم گشتیم. امید است دوستداران و شاگردان خلف او نگذارند چراغی را که روشن نموده به خاموشی گراید.

استاد علامه مباحث خود را پیرامون شناخت سنت های تاریخ و قوانین آن در قرآن، با طرح چندین سؤال مطرح و ضمن پاسخ به آنها به پاره ای از مکاتب مادی و الحادی اشاراتی نموده و ضعفهای آنان را بررسی کرده و مورد انتقاد قرار داده است. ١. آیا پژوهش در قوانین تاریخی یک بحث علمی است؟ نظر قرآن در این باره چیست؟ ٢. آیا حرکت و تحول تاریخ بشر از قانون خاصی تبعیت می‌کند؟ ٣. نیروی محرک تاریخ کدام است؟ ۴. نقش انسان در صحنه تاریخ چیست؟ ۵. دین و انبیاء چه نقشی در حرکت تاریخ دارند؟

١. آیا پژوهش در قوانین تاریخی یک بحث علمی است؟

در اینکه آیا تاریخ علم است و بینش تاریخی شهید صدر…

پژوهش در قوانین تاریخی یک بحث علمی است یا خیر؟ اختلاف نظر وجود دارد و این اختلاف نظر به نحوه تلقی های مختلف بر می‌گردد که ارباب هر یک از حوزه های مربوطه از موضوع کلی تر «انسان » و به تبع آثار آن نظیر جامعه، اقتصاد، تاریخ و غیره و نیز امر مهم «شناخت آن مسائل » دارند. هر دو معتقدند که تاریخ از قوانین پیروی می‌کند ولی به دست آوردن این قوانین و پیدا کردن دقیق آنها کار آسانی نیست و به سهولت انسان را به مقصد نمی‌رساند.

با وجود اختلاف بزرگی که میان علوم ریاضی و طبیعی، یا میان علوم گوناگون داخل این مقولات، مشهود است می‌توان به تمایز اساسی میان علوم و تاریخ قائل شد. به سبب همین تمایز گمراه کننده است که تاریخ و شاید هم دیگر به اصطلاح علوم اجتماعی را علم خواند ایراداتی که می‌آورند پاره ای قانع کننده تر از دیگران، به اختصار عبارتست از: ١. تاریخ منحصرا با یکتا و علم با کلی سر و کار دارد. ٢. تایخ درس نمی‌دهد. ٣. تاریخ قادر به پیش بینی نیست. ۴. تاریخ از آنجا که انسان خود را بررسی می‌کند، الزاما ذهنی است. ۵. تاریخ بر خلاف علم پای مسائل مذهبی و اخلاقی را به میان می‌کشد.[۲]

نتیجتا بسیاری از صاحبنظران فلسفه علم بر آن شده اند که اصولا علوم انسانی را از طبقه بندی علوم تجربی خارج کنند و در مرتبتی فروتر از علم محسوب دارند. آنچه اینان عمدتا به عنوان دلیل موجه خود ذکر کرده اند چنین است:

در اینگونه معارف «انسان » در آن واحد هم مطالعه کننده و هم مطالعه شونده است و لذا هیچ گاه نمی‌تواند نسبت به خویش بی طرف و خنثی و از تاثیر دیدگاههای ارزشی خود بر کنار باشد. به همین دلیل هیچ نوعی از آن تعارضها در مورد علوم طبیعی ظاهر نگردیده، در حالی که علوم انسانی مملو از این همه تناقضهای اساسی لاینحل می‌باشد. به همین دلیل «علم تاریخ » را ضعیفترین علوم انسانی ذکر کرده اند، چراکه متعلق شناسائی آن وجود خارجی ندارد و لذا محقق ناگزیر است به برخی بقایای مکتوب وغیر مکتوب هر دوره-که اغلب نسبت به کل مجموعی عناصر آن عهد بخش بسیار حقیر وناچیزی است- تمسک جسته و هیات مجموعی آن دوران را باز سازی کند. تا سپس بتواند یک موضوع جزیی و مشخص را در زمینه کلی مزبور به طور علی تبیین کند. واضح است هنگامیکه آن دسته از علوم انسانی که مستقیما با متعلق شناسائی حی و حاضر خود در ارتباط هستند، نتوانند دستاوردی در خور شان «علم » داشته باشند، «علم تاریخ » که نه فقط فاقد موضوع زنده وبالفعل، بلکه واجد آثار و بقایای بسیار محدود و ناقص و مشکوک است، نمی‌تواند هیچ محلی از اعراب داشته باشد.[۳]

تعدادی هم نه تنها تاریخ را علم نمی‌دانند بلکه آن را فاقد ارزش وفایده می‌دانند:

این نکته که بسیاری از حوداث تاریخ جز تکرار وقایع یا یک رشته تصادف واتفاق به نظر نمی‌آید دستاویز عمده ای برای کسانی بوده است که اشتغال بدان را کاری بی فایده وملال انگیز دانسته اند ومعتقدند: موضوع تاریخ عبارت از حوادثی است که در زمانها و مکانهای گوناگون تکرار می‌شوند و هرگاه از تفاوتهای فردی و تفاوتهایی که ناشی از مقتضای محیط است آنچه را قدر مشترک بشمارند انتزاع می‌کنند، اعمال انسانی جز تجلی وتعبیر نهاد و طبیعت واحد انسانی وغیر از تکرار مستمر یک رشته امور واعمال معین و واحد چیزی نخواهد بود.[۴]

عده ای تاریخ را اطلاعات ناقص و دروغینی از مسایل و وقایع معدوم وبی ثمر می‌دانند که هم بی اساس است و هم غیر ممکن.[۵]

شهید صدر این مطلب را از نظر قرآن بررسی نموده، می‌فرماید: برخی اشخاص چنین می‌پندارند که پژوهش در قوانین تاریخی یک بحث علمی است، همانطور که تحقیق در باب قواعد فیزیکی وحیاتی ونباتی وفلکی وذره وغیره در قلمرو علم است، ولی قرآن کتاب هدایت است نه کشفیات علمی. نه قرآن کتاب درسی است ونه محمدصلی الله علیه وآله پیامبر اسلام معلم است که به عده ای متخصص یا فرهنگی درس بدهد. این کتاب فقط برای این نازل شده است که مردم را از تاریکیها به سوی روشنائی ببرد. یعنی از ظلمت نادانی به سوی نور هدایت واسلام سوق دهد. پس از چنین کتابی نباید انتظار بحث در مبادی وحقایق علمی داشت و مسائل مربوط به فیزیک و شیمی و گیاه و جانور شناسی را از آن خواست. درست است که در جای جای قرآن، به همه این موارد اشاراتی شده ولی این امر صرفا برای اشاره به بعد الهی ونمودن آثار قدرت خدایی در عالم آفرنیش است نه تعلیم دانش های مزبور.

آری، گاه حقایقی در قرآن مطرح شده که علم پس از صدها سال به کشف آن دست یافته است. ولی، به طور کلی قرآن هیچگاه نخواسته است نیروی ابتکار و پی جوئی واستعداد وتلاش آدمیزاد را در قلمروهای گوناگون زندگی وتجربه فلج کند. قرآن نخواسته است خود را جایگزین قدرت خلاق انسان کند. بلکه خواسته تا استعدادهای او را بارور واو را در راه درست رهبری فرماید ونیروهایی بالقوه را به فعل برساند. اما در پاسخ اینکه برخی تصور کرده یا گفته اند: قرآن صرفا کتاب هدایت است نه کشفیات علمی واگر بنا باشد چنین کتابی داخل این مسائل شود به صورت کتاب درسی وتخصص در می‌آید ودیگر برای نوع بشر جنبه ارشادی ندارد، گوییم درست است که قرآن نخواسته قدرت ابداع ورشد وخاصیت پژوهشگری بشر را فلج کند، ولی میان قلمرو تاریخی وسایر قلمروهای هستی تفاوت جوهری واساسی وجود دارد.[۶]

در این زمینه شهید مطهری می‌فرماید: بدیهی است که اسلام نه مکتب جامعه شناسی است ونه فلسفه تاریخ; در کتاب آسمانی اسلام هیچ مطلب اجتماعی یا تاریخی با زبان معمول جامعه شناسی یا فلسفه تاریخ مطرح نشده است. همچنان که هیچ مطلب دیگر: اخلاقی، فقهی، فلسفی وغیره با زبان معمول ودر لفافه اصطلاحات رایج وتقسیم بندیهای مرسوم بیان نشده است. در عین حال مسایل زیادی از آن علوم کاملا قابل استنباط واستخراج است.[۷]

٢. آیا حرکت وتحول تاریخ بشر از قانون خاصی تبعیت می‌کند؟

یکی از مباحثی که ذهن فیلسوفان تاریخ را به خود مشغول داشته، این است که: آیا تاریخ بشر از قانون خاصی تبعیت می‌کند یا خیر؟ به عبارتی: تاریخ فقط وقایع جزیی است واز این وقایع نمی‌شود اصول کلی استخراج کرد.

در این رابطه آقای والش در مقدمدای بر فلسفه تاریخ خود می‌گوید: آیا اساسا برای تاریخ ورویدادهای آن می‌توان به قانونی قائل بود واگر می‌توان آن قوانین کدامند؟[۸]

در این باره اختلاف نظر هست عده ای معتقدند که حرکت وتحول تاریخ بشر از قانون خاص برخوردار است که به پوزیتویسم، (Positivism) یا مثبت گرا معروفند.

چنی آمریکائی مورخ مثبت گرا می‌گوید: تاریخ انسان شبیه حرکت اجرام آسمانی است که طبق قوانین تغییر ناپذیر و مستقل می‌گردند ورفتار آنها مانند قانون جاذبه یا تکامل طبیعی اجتناب ناپذیر است. او می‌گوید تاریخهای جامعه از شش قانون پیروی می‌کنند: توالی، تغییر پذیری، استقلال، توافق میان مردم و پیشرفت اخلاقی.[۹]

عده ای دیگر برای تاریخ هیچ گونه قانون قائل نیستند ونسبت به آن احساس بدبینی، (Pessimism) دارند. مه یر محقق برجسته جهان باستان از مردم آلمان می‌نویسد: من طی تحقیقات چندین ساله ام نتوانسته ام هیچ قانون تاریخی را کشف کنم ودر تالیفات مورخان دیگر نیز تاکنون به چنین قوانین دست نیافته ام.[۱۰]

پوپر از کسانی که به دنبال پیدا کردن قانونی بر تبین حرکت تاریخ هستند، انتقاد میکند ومی گوید: این امید که روزی بتوانیم قوانین حرکت اجتماع را بیابیم به همان صورت که نیوتون قوانین حرکت اجسام مادی را یافت، چیزی جز نتیجه همین بدفهمی ها نیست. چون هیچ حرکت اجتماعی نیست که از هر جهت مشابه با حرکت اجسام مادی باشد بنابر این چنین قوانینی وجود ندارد.[۱۱]

اگر کمی توجه شود روشن می‌شود که کاملا نظریات مقابل هم است و همه صاحب نظرند ولی آنچه آنان را به اینگونه موضعگیری وادار کرده تلقی آنان از تاریخ و یک بعدی تفسیر کردن حرکت تاریخ است. اما دانشمندان اسلامی که نظرشان نشات گرفته از قرآن واحادیث است می‌گویند: یک سلسله قضایای شرطی به عنوان سنن الهی بر تاریخ حکومت دارد ونمی شود قوانین حاکم بر تاریخ را انکار کرد، وآیات قرانی بر این امر دلالت دارد.

شهید مطهری در کتاب فلسفه تاریخ می‌گوید: آنچه مسلم است این است که برای تاریخ تا حدودی قوانین کلی می‌شود کشف کرد و تا حدود قوانین کلی، از تاریخ می‌توان درس آموخت و تاحدود همان قوانین کلی پش بینی هم می‌توان کرد.[۱۲]

شهید صدر این مطلب را از قرآن بررسی نموده ومعتقد است: همانگونه که پدیده های دیگر غیر از پدیده های تاریخی دارای سنن وقوانین است، پدیده های تاریخی هم قواعد وسنن مخصوص به خود دارد. قلمرو تاریخی مانند هر قلمرو دیگر مملو از پدیده های گوناگون است، همانگونه که ستاره شناسی، گیاه شناسی یا فیزیک از پدیده های مختلف تشکیل شده است، در هر یک از این زمینه ها برای پدیده های گوناگون قواعد وقوانینی وجود دارد.[۱۳]

وی می‌گوید: در قرآن به طور آشکار ملاحظه می‌شود که تاریخ سنت ها وقوانینی دارد وصحنه های تاریخ به وسیله قوانین وسنن مربوط به خود، آباد وسر سبز است، همانگونه که دیگر صحنه های جهان هستی نیز عموما توسط قوانین وسنن ویژه آنها آبادان وبرپاست. این کتاب مقدس به صورتهای مختلف ومتعدد در خلال بسیاری از آیات شریفه حقیقت مذکور را بیان می‌کند. در برخی آیات همین معنا به نحو کلی آمده یعنی مدلول کلی وعمومی آنها این سخن است که تاریخ دارای سنت ها وقوانین ویژه خوداست. دسته ای دیگر از آیات در سطح عرضه وارائه این قوانین وسنن را ارائه موارد مصادیق ونمونه هائی از آنها که حاکم بر خط وسیر تاریخی انسان است مشخص می‌کند وبالاخره در مواردی این حقیقت به سبک و سیاقی و به گونه تئوری آمیخته با مصداق خارجی بیان شده است، یعنی بیان مفهوم کلی چار چوب مصداق و مورد.[۱۴]

آری، اینچنین است: قرآن تاریخ بشری را دارای سنن وقوانین می‌داند ولی هیچگاه مانع استعدادهای بشر هم نگردیده است انسان اگر تلاش کند به نتیجه مطلوب می‌رسد والا فلا. «و ان لیس الانسان الا ماسعی » (النجم/ ٣٩). حال که تاریخ قانون دارد وچیزی که قانون دارد علمی است وزمانیکه علمی شد پس تصادفی نیست، بر خلاف نظر کسانی که می‌گویند:

«فلسفه تاریخ » باید از این اندیشه آغاز شود که قانونی بر تاریخ حاکم است حتی اگر این قانون تصادف باشد.[۱۵]

به هر حال «فلسفه تاریخ » به قانونمندی تاریخ اعتقاد دارد. تاریخ هویتی حقیقی است نه اعتباری. این هویت حقیقی مستقل از جائی آغاز کرده است، از طریقی می‌گذرد، وسر انجام هم به مقصدی می‌رسد. فلسفه تاریخ سر است که نشان دهد که این رفتن وبالیدن چگونه صورت می‌گیرد وآن نقطه نهائی که بار انداز تاریخ است کجاست وچگونه از منزل کنونی منزل واپسین را می‌توان ولو به ابهام واجمال، تصویر کرد و آیا گذر از منازل و مراحل گوناگون تاریخی اجتناب ناپذیر است یا چاره پذیر بالاخره محرک حرکت تاریخ کدام است. فلسفه تاریخ می‌پذیرد که حرکت تاریخ قانونمند است وکشف آن قانون یا قانونها برای ما میسر است ومجموع تاریخ به طرق علمی تفسیر پذیر است.[۱۶]

٣. نیروی محرک جامعه و تاریخ چیست؟

چه عاملی موتور تاریخ را به حرکت در می‌آورد و قوانین حاکم بر تاریخ کدامند؟ در این مبحث نظریات و آرا و عقاید گوناگونی وجود دارد که هر کدام به نحوی حرکت تاریخ را توجیه و تبیین کرده اند و عامل یا عوامل بخصوصی را دلیل این حرکت دانسته اند و برای اثبات آرای خود دلائلی را ذکر کرده اند. در این باره آرای بسیار و بعضا متشتت ارائه شده است. باید دید که نظر شهید صدر در این زمینه چیست و برای روشن شدن آرای وی به ذکر نظریاتی چند در این مورد نیاز می‌باشد.

الف – عده ای قائلند: فرد تاریخ دنیا را نساخته بلکه نژادها و جنسیتها آن را ساخته است و جنسیت نیروی محرک و موتور تاریخ را می‌دانند.

ب – نظریه دیگر: محیط و عوامل جغرافیایی و طبیعی تاریخ را ساخته و عامل محرک تاریخ هم عوامل جغرافیایی و طبیعی است (از جمله آنها منتسکیو صاحب روح القوانین است).

ج – گروهی طرفدار قهرمانان هستند، می‌گویند: تحولات تاریخ و حرکت آن توسط قهرمانان صورت می‌گیرد.

د – در لابلای سخنان بعضی مسلمانان هست که همه چیز به قضا و قدر الهی بستگی دارد لذا مشیت الهی را عامل تحولات تاریخ می‌دانند.

ه – آنچه از همه بیشتر به چشم می‌خورد و نمایان است نظریه کارل مارکس بنیان گذار مارکسیسم است. او می‌گوید: اقتصاد تاریخ را به وجود آورده و اقتصاد هم ابزار تولید است و آنچه موجب حرکت تاریخ و سازنده تاریخ است عامل واحد یعنی عامل اقتصادی است که نیروی محرک تاریخ است و این نظریه به ماتریالیسم تاریخی معروف است که براساس آن اقتصاد زیر بنای جامعه هاست و فرهنگ و ادبیات، آداب و رسوم ملتها، ایدئولوژی و عقاید و ادیان و مذاهب همه و همه زمینه اقتصادی دارند. اگر مشکل اقتصادی حل شود تمام این مسایل خود به خود حل می‌شود. اینان معتقدند اقتصاد ریشه است ولی فرهنگ و اخلاقیات و معنویات و … ساقه و شاخه و برگ می‌باشند.

البته جوابیه ها و نقدهایی بر این نظریه ها خصوصا نظریه مارکس از طرف دانشمندان و فیلسوفان تاریخ ارائه شده که بعضا به آنها اشاره شده است.

تمام دنیای تاریخ، شناختنی و پیش بینی کردنی نیست، هرچند درباره یکایک وقایع آن می‌توان ارتباطهای علت و معلولی و نقشها و ارتباطهای انگیزه ای و اوضاع و احوال را بررسی کرد و دریافت. شناختن این ارتباطها درباره وقایع جزیی هرگز این امکان را به ما نمی‌دهد که بتوانیم تمام تاریخ را بشناسیم. نادرستی علم کل درباره تاریخ از اینجا پیداست که مدعیان این علم منشا همه وقایع و امور را علتی واحد می‌دانند. بدین معنی که یا برای یکی از علل (مثلا عامل اقتصاد) جنبه مطلق بودن قائل می‌شوند و یا جریانی واحد را، که گمان می‌برند به کنهش راه یافته اند، به همه وقایع و امور تسری می‌دهند.[۱۷]

پرونده تاریخ پر از نمونه هایی است که با نظریه مارکسیسم تناقض دارند چرا که عشق به میهن با ملت یا وابستگی به دین بسیار نیرومندتر از انگیزه اقتصادی و مادی صرف بوده است.

پروفسور الکساندر گری[۱۸] ملاحظه بسیار با اهمیتی دارد او می‌نویسد: «جزء عده ای انگشت شمار، کسی منکر این نکته نیست که اگر تاریخ بخواهد فراگیر و همه جانبه باشد باید در صفحات خود حتی همه مشخصات انبار نگهداری خوراک آشپزخانه را هم ثبت کند. اما در تاریخ چیزهای زیادی غیر از عوامل اقتصادی نیز می‌توان یافت. انسان زندگی خود را تنها به این محدود نمی‌سازد که روی شکم خود بخزد. زیرا در شور ودوستی وابهامات، محرکهای بسیاری می‌توان یافت که انسان را به عمل وا می‌دارند وهرگز اقتصادی هم نیستند. اما در عین حال بر شرایط اقتصادی تاثیر می‌گذراند. از همه اینها بالاتر به دشواری می‌توان تاثیر ذهن به ذهن را با آن همه نتایج عمیق ودامنه دار که بزرگترین انواع تاثیر در جهان بشمار می‌آید، به گونه ای اقتصادی تفسیر نمود. اگر فرض کنیم که می‌توان چگونگی ظهور دانته، (Dante) ومحمدصلی الله علیه وآله وکالوین، (CaLvin) ومارکس ولوید جرج، ( وجورج روبی، (Georgerobey) را واقعا تفسیر کرد، باز مساله سخت دشوارتری باقی خواهد ماند وآن این است که تفسیر کنیم این شخصیت ها در اصل چگونه یا چرا بوجود آمدند وچرا در عالم عدم باقی نماندند. موضوعی که از این هم دشوارتر می‌باشد تفسیر این نکته است که یک مرد بزرگ چگونه یاران همدل وهمزبان خویش را می‌یابد یعنی کسانی که ممکن است تاثیر او را به اینجا وآنجا در بخش های مختلف جهان انتقال دهند.

زیرا ممکن بود که کالوین، نوکس، (knox) را پیدا نکند ومارکس، لنینی را به دنبال نداشته باشد. در تفسیر تاریخ درست تر اینست که آدمی فروتنی پیشه کند وشاید هم به عدم کفایت عقل خویش برای درک امور پنهانی معتقد شود، زیرا او نیک می‌فهمد که عوامل بی شماری تاریخ انسان را می‌سازند که اقتصاد تنها یکی از آنهاست وشاید مهمترین عوامل هم نباشد».[۱۹]

در این زمینه دانشمندان اسلامی هم جوابیه های گوناگونی نسبت به ماتریالسیم تاریخی ونیروی محرک تاریخ نوشته اند شهید مطهری در فلسفه تاریخ خود عوامل محرک تاریخ را یعنی; عامل تحول تاریخ، اثر نوابغ در حرکت تاریخ، تاثیر عوامل محرک تاریخ در یکدیگر، عامل جغرافیا وحرکت تاریخ، توجیه اقتصادی تاریخ… را بر می‌شمرد و پس از توضیح وتبیین آنها، اسلام وقرآن را در این زمینه جویا می‌شود.

شهید صدر در این زمینه، پس از بیان این مطلب که جنبه های شیوه ای نظام مارکسسیم با جنبه های علمی آن غیر قابل تفکیک است وماتریالسیم تاریخی که زیر بنای آن است با روبنای آن تفاوتی ندارد، به چندین نظریه مطرح شده در زمینه عامل اصالت در نیروی محرک تاریخ اشاره می‌کند: نژاد و جنسیت موتور تاریخ است، عامل جغرافیائی و طبیعی عامل واحدی هستند، نظریه مارکسسیم که عامل واحد را اقتصاد می‌داند وی پس از بیان وروشن کردن نظریات به نقاط ضعف آنها اشاره می‌کند وسپس با استفاده از قرآن وسنت رد آنهارا اثبات ودر ادامه نظریه اسلام را تبیین می‌کند.

این مطلب را شهید در اقتصادنا بوضوح روشن می‌سازد که اسلام نیروی محرک تاریخ را خود انسان واراده او می‌داند وی با تالیف وتدریس این کتاب دو هدف عمده را دنبال می‌کند یکی رد ماتریالیسم تاریخی ودیگر تدریس وتفهیم اقتصاد اسلامی.

۴ – نقش انسان در صحنه تاریخ چیست؟

آیا انسان در مسیر وصحنه های تاریخ نقشی دارد یا خیر؟ اگر نقش دارد تا چه میزان مؤثر است؟ و اگر نقش ندارد آیا جبر تاریخ حاکم است؟

عده ای بر این عقیده اند که حوادث ورویدادهای تاریخ به طور خود کار عمل می‌کنند و انسان در آن نقشی ندارد (جبر تاریخی).

جمعی دیگر اعتقاد دارند که انسان در صحنه های تاریخ همه کاره است وهمه جا گرداننده تاریخ انسان است (انسان تاریخ ساز است).

به گفته «کوژو»:

پدیده شناسی روح توصیف انسان از لحاظ پدیده شناسی است و موضوع آن عبارتست از انسان به عنوان یک پدیده وجودی:[۲۰] یعنی انسان بدانگونه که پدیدار می‌شود.

ولی انسان، وجود مادی بی روح وبی اراده نیست. اگر تاریخ را به خانه ای تشبیه کنیم انسانها تنها خشتهادی این خانه نیستند بلکه معمار وسازنده آن نیز هستند. وانگهی خانه برای آنان ساخته شده است وآنان در این خانه زندگی می‌کنند ومی اندیشند و در و پیکر و هوای خانه را می‌بیند و حس می‌کنند. گروهی از انسانها هستند که در ساختن این خانه شرکت نمی‌جویند: اینان روشنفکران مسلک پردازند که به جای فلسفه به مسلک (ایدئولوژی) دل می‌بندند یا مسلک را به جای فلسفه می‌گیرند و وانمود می‌کنند. ولی کسانی که در ساختن خانه دستها و مغزهای خود را بکار می‌اندازند، در جریان کار ذهن واحساس وروی هم رفته نهادشان دگرگون می‌شود وهمراه آن دانش واگاهی ایشان فزونی می‌یابد تا سر انجام به فلسفه وعلم مطلق می‌رسند.[۲۱]

استاد مرتضی مطهری در باره قائلین به جبر تاریخی می‌نویسند: پس جبر در طبیعت به این معنا است که هر حادثه طبیعی به یک رشته علل خاص که با وجود آن علل، وجود آن حادثه تخلف ناپذیر است بستگی دارد وبا عدم آن علل ویا جانشین شدن یک سلسله علل دیگر به جای آن علل، وجود این معلول ممتنع است. قهرا وقتی ما علیت را در تاریخ قبول کنیم ناچار باید جبر تاریخ را هم بپذیریم: یعنی باید بپذیریم که اگر فلان تحول تاریخی رخ داده است، عینا مانند این است که می‌گوئیم آب در١٠٠ درجه بخار می‌شود یعنی اگر آبی باشد و حرارت صد درجه ای و شرایط لازم نیز موجود باشد جبرا و ضرورتا و با پیش بینی صد در صد می‌شود گفت: آب به بخار تبدیل می‌شود. حوادث تاریخی هم همین طور است. هر حادثه ای که رخ داده بستگی دارد به یک سلسله علل خاص که با بودن آن علل، پیداش این معلول، ضروری وغیر قابل تخلف است. این همان جبر تاریخ است[۲۲] پس انسان هیچ گونه سهمی در صحنه تاریخ ندارد، بلکه تاریخ انسان را اسیر خود نموده است.

آقای مصباح می‌گوید: پاره ای معتقدند:معنای قانونمندی جامعه یا تاریخ جز این نیست که پدیده های اجتماعی وحوادث تاریخی بی علت وتصادفی نیست بلکه معلول عللی است که که توسط آنها تبیین وتفسیر میسر می‌شود. پدیده های اجتماعی وحوادث تاریخی مانند هر نوع پدیده وحادثه دیگری تابع اصل علیت و مشمول نظام علی ومعلولی است; نهایت آنکه در پدیده ها وحوادث انسانی واختیاری، همواره یکی از اجزای علیت تامه، اراده خود انسان است. از این رو، در عین حال که جهانشمولی اصل علیت پا برجاست و «الشی ما لم یجب لم یوجد» نه می‌توان پذیرفت که حتی با اگاهی کامل از قوانین اجتماعی وتاریخی پیش بینی قطعی آینده جامعه وتاریخ امکانپذیر است ونه می‌توان قبول کرد که افراد انسانی محکوم جبر اجتماعی یا تاریخی اند. در حقیقت آدمیان در جامعه وتاریخ آزادی کامل دارند وحتی می‌توانند بر خلاف مسیر جامعه وتاریخ حرکت کنند یا از این مهمتر، مسیر جامعه وتاریخ را دگرگون سازند.

این رای سوم رای خود ماست. به همین دلیل، باید چند کلمه ای در نقد ورد رای نخست که همه فعالیتهای آدمی را، در جامعه وتاریخ جبری می‌پندارد، ورای دوم، که برای انسان دو قسم فعالیت، یکی جبری ودیگری اختیاری، قائل است، بیاوریم. آنچه وجه اشتراک این دو رای است این است که بشر، لا اقل در برخی از کارهایش، تسلیم جبر جامعه یا تاریخ است. مانقد ورد خود را متوجه همین وجه اشتراک می‌کنیم.[۲۳]

شهید صدر، همانگونه که در گذشته بیان شد معتقد است که قوانین ورویدادهای تاریخی با اختیار و اراده انسان منافات ورویارویی ندارد وانسان آزاد آفریده شده و می‌تواند باکمال اختیار تاریخ ساز باشد وحتی می‌تواند بر خلاف جریان تاریخ حرکت کند. وی اثبات می‌کند که قرآن به بهترین نحو بین جبر واختیار آشتی بر قرار نموده است.

از نظر قرآن سنت های تاریخ دارای طبیعت وسرشت علمی است. زیرا همان رابطه کنش و واکنش که از ویژگیهای هر قانون علمی است، در قوانین وسنن تاریخ نیز جاری است.

همچنین: از نظر قرآن سنت های تاریخ دارای طبیعت وسرشت خدائی وربانی است. چرا که نمایانگر حکمت وحسن تدبیر خداوند بر کل صحنه های تاریخ است وبالاخره قرآن سنت های تاریخ را قرین طبیعت انسانی می‌داند. چون آن را جدای از انسان ونقش مثبت او نمی‌انگارد، وآزادی واراده واختیار را در وجود انسان تعطیل نمی‌کند. بلکه در صحنه تاریخ هرچه بیشتر وقویتر بر مسئولیت او تاکید می‌ورزد.[۲۴]

شهید صدر روش سنت های تاریخی در قرآن را دسته بندی کرده و برای هر دسته آیاتی را ذکر می‌نماید.

١ – آیاتی که چهره کلی سنت تاریخ را می‌نمایاند: «لکل امه اجل اذا جاء اجلهم فلا یستاخرون ساعه ولا یستقدمون » (یونس/ ۴٩) «هر امتی دارای اجل و وقت زمان معینی است که چون آن زمان فرا رسد دیر وزود نخواهد شد» در اینجا خطاب قرآن به جمع است نه فرد.

٢ – آیاتی که سنت تارریخ را در قالب مصداق مطرح می‌کند، که این خود به گونه های زیر بیان شده است.

الف – سنت های ملل پیشین : «قد خلت من قبلکم سنن…» (آل عمران/ ١٣٧).

ب – سنت تاریخ استثنا ندارد.

ج – مبارزه پیامبران با خوشگذرانان

د – از عدالت تا رفاه اجتماعی.

شهید صدر از مقایسه آیات قرآنی سه حقیقت را در زمینه قوانین تاریخی بیرون می‌کشد وآنها را تبیین می‌کند. ١ – قانون تاریخ کور کورانه واتفاقی نیست بلکه عمومیت دارد ودر حالات عادی غیر قابل تخلف است ٢ – قوانین تاریخی جنبه خدایی دارد وبه الله پیوند خورده است ٣ – جبر وقوانین تاریخی وهستی با اختیار واراده انسان منافات ندارد واین پندار که: اگر جبر تاریخ وقوانین هستی بر ما حاکم است دیگر برای انسان اختیار معنا ندارد واگر انسان به تمام معنا آزاد ومختار است قوانین تاریخ چون موم در دست او نرم خواهد شد وآنها را به میل واراده خود مورد بهره برداری قرار خواهد داد، سخن اشتباهی است. در قرآن کریم آمده است: «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا بانفسهم…» (رعد/ ١١) «خداوند آنچه مربوط به قومی است تغییر نمی‌دهد تا وقتی که آنها آنچه را مربوط به خودشان است تغییر دهند».

بنابراین از نظر قرآن اگر چه قوانین وسنت های تاریخ منظم و از روی حساب است ولی جبر ونظم قوانین تاریخی وهستی با اختیار واراده انسان منافات ندارد وانسان در صحنه های تاریخ نقش دارد وتاریخ را می‌سازد.

۵ – دین وانبیاء در حرکت تاریخ چه نقشی دارند؟

در اینکه نقش دین وانبیاء در حرکت تاریخ چه اندازه است ویا به طور کلی منفی است بستگی به نگرش مورخان ودانشمندان تاریخ دارد. کسانی که دید مادی نسبت به تاریخ دارند مسلما نقش دین وانبیا را در حرکت تاریخ یا منفی می‌دانند یا بسیار کم وکسانی که محرک تاریخ را نژاد می‌دانند نیروی حرکت دهنده تاریخ را جمع می‌دانند وهمینطور دیگر نظرات که بوی مادی دارد اثر دین وانبیا را در حرکت تاریخ بی رنگ یا کم رنگ می‌دانند. اما کسانیکه فراتر از مادی فکر می‌کنند وجنبه ها معنوی را هم در نظر دارند; طبیعتا نقش واثر دین وانبیا را در حرکت تاریخ لازم می‌دانند: به طوری که می‌گویند: زمانیکه انسان دگرگون نشود هیچ چیز دگرگون نخواهد شد، یعنی اگر این دگرگونی در انسان نبود زندگی انسان همچون کندوی عسل راکد ویکنواخت باقی می‌ماند واین همه مراحل را پشت سر نمی‌گذاشت. پس باید دید انسان چگونه دگرگون می‌شود ودگرگونی وی بر چه اساسی است و این دگرگونی پدید نمی‌آید مگر به وسیله دین دگرگون ساز و پیامبران مبلغ آن.

در این رابطه شهید مطهری می‌گویند: توجیه تاریخ بر اساس دین معنایش نفی قانون علت ومعلول نیست. این نظریه، قانون علت ومعلول یعنی اصل علت فاعلی را پذیرفته است. توجیه تاریخ بر اصل دین، یعنی علاوه بر علت فاعلی، علت غائی را هم باید پذیرفت. پس اینکه اگر ما تاریخ را بر اساس دین توجیه کنیم. پس تاریخ دیگر علم نیست چون رابطه علت ومعلول به هم می‌خورد، اینها چیز دیگری پیش خودشان فکر می‌کند. نه، ما باید بگوئیم گذشته از حوادثی که از پشت، تاریخ را می‌راند. یعنی گذشته ها، اینهایی که جلوتر واقع شده، که بعد از آن را به وجود آورده یک هدف وغایتی از پیش رو تاریخ را به سوی خود می‌کشد.[۲۵] بنا براین دین در رابطه با تاریخ نقش دارد وسنتی از سنن تاریخ است.

شهید صدر در باره نقش دین در حرکت تاریخ بر این عقیده است که مهمترین مصداقی که قرآن کریم برای این قبیل سنت های تاریخ ارائه می‌دهد دین است. قرآن دین را یکی از سنت های اصیل وفطری تاریخ می‌داند. از دیدگاه قرآن، دین یک تشریع وقانگذاری نیست بلکه در عین حال سنتی از قوانین وسنن تاریخ نیز هست. از این رو می‌بینیم قرآن، دین را در خلال دو چهره عرضه می‌کند، الف – به عنوان قانون وتشریع یا همانطور که علم اصول می‌گوید: به عنوان یک خواست وارداه تشریعی. «شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا ولدی اوحینا الیک وما وصینا به ابراهیم وموسی وعیسی ان اقیموا الدین ولا تتفرقوا فیه کبر علی المشرکین ما ندعوهم الیه » (شوری/ ١٣) «آنچه از دین را که خداوند به نوح سفارش کرد، برای شما قانون گذاری کرده است ونیز آنچه را که به تو وحی کردیم و آنچه را که به ابراهیم وموسی وعیسی سفارش کردیم که دین را بپا دارید واز آن به پراکندگی وتفرقه نیفتید. بر مشرکان آنچه شما به سوی آن دعوتشان می‌کنید گران وسنگین است.» قرآن در اینجا دین را به عنوان یک تشریع ویک قانون و دستور وامر خداوند متعال معرفی می‌کند. ب – به عنوان یکی از سنت ها وقوانین تاریخ و به عنوان قانون داخل در عمق ترکیب انسان وفطرت وطبیعت او. «فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لا یعلمون » (روم/ ٣٠) «روی خود را برای دین، پاک بدار، این فطرت خدایی است که مردم را بر آن سرشته است در آفرینش خدا دگرگونی وتبدیلی نیست. این است دین استوار ولی بیشتر مردم نمی‌دانند».

در این جا صرفا یک فرمان یا یک قانون وفقط یک تصمیم ودستور از بالا شمرده نشده است بلکه سرشت ونهاد وفطرت مردم است، فطرت خدایی که مردم را بر آن سرشته است وهیچ جایگزین ندارد. چرا که آفرینش خداست.

با توجه به آیا قرآن پی می‌بریم که دین یک سنت تاریخی است نه یک حکم شرعی صرف که مورد اطاعت یا سر پیچی قرار گیرد.

بنابر این به این نتیجه دست می‌یابیم که دین از دو بعد یعنی بعد سنت تاریخی وبعد تشریع وقانون است که آن هم به متشرع نیاز دارد. پس نقش دین و انبیا در ساخت تاریخ سهم بسزایی دارد به طوری که تاریخ را عبارت از نرمش قهرمانانه فرزندان آدم که بر محور توحید در پی انبیا با آگاهی وآزادی وانتخاب به پرستش خداوند وبر اساس فطرت ودر غایت تحت مجموعه سنن خداوند گام برداشته وبرمی دارند وبر خواهند داشت، معرفی کرده اند.

برای درک درست مساله «سنن و قوانین حاکم بر تاریخ » قرآن همواره به مطالعه دقیق نمونه های تاریخی آن دعوت می‌کند واز انسان می‌خواهد که با چشمی باز وبصیرتی نافذ وگوشی شنوا مطلب را بررسی کند وتمام خواص وامکانات خود را به کار گیرد تا به حقیقتی که در پشت این نمونه های تاریخی وجود دارد پی ببرد وآن را سر لوحه امور خود قرار دهد.

 

[۱]. مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی تا، ص٣٠٩.

[۲]. یروفه یف، ن.آ. تاریخ چیست؟ ترجمه: محمد تقی زاده، چاپ اول، نشر جوان، ١٣۶٠، ص٩٣-٩٢.

[۳]. متز آدم، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه: علی رضا ذکاوتی، چاپ دوم، امیر کبیر، ١٣۶۵، ج ١،ص ۴.

[۴]. اندیشه هایی در باب تاریخ، دلفیکو. Delfico, M.Pendieri sula storiael, ineertzza edinutlita della medesima, ١٨٠۶. به نقل از تاریخ در ترازو، ص١۵-١۴.

[۵]. آرنولد، توین بی، تحلیلی از تاریخ جهان از آغاز تا عصر حاضر، ص١٠.

[۶]. سید محمد باقر صدر، انسان مسئول وتاریخ ساز از دیدگاه قرآن، ترجمه: محمدمهدی فولادوند، چاپ اول، نشر میزان، ١٣۵٩، صص ١٨ و ١٩.

[۷]. جامعه وتاریخ، ص٣٠٩.

[۸]. والش، دبلیو.ا.چ، مقدمه ای بر فلسفه تاریخ، ترجمه: ضیاءالدین علائی طباطبائی، چ اول، تهران، امیر کبیر، ١٣۶٣.

[۹]. تاریخ چیست، صص ١٠۶ و ١٠٧.

[۱۰]. مه یر،ا.، مسایل تئوریک ومتدولوژیک تاریخ، تحقیقات فلسفی تاریخی، ١٩٠۴، به نقل از تاریخ چیست، یروفریف، ص١٠٧.

[۱۱]. کارل. ر. پوپر، فقر تاریخینگری، ترجمه احمد آرام، چ اول، تهران، انتشارات خوارزمی، ١٣۵٨، ص١٢٣.

[۱۲]. مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، قم، انتشارات صدرا، ١٣٧١، ص١٩٠.

[۱۳]. انسان مسئول و تاریخ‌ساز، ص١٨.

[۱۴]. سید محمد باقر صدر، سنت های اجتماعی وفلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه: حسین منوچهری، چ اول، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، ١٣۶٩، ص٨٣.

[۱۵]. عبدالحمید صدیقی، تفسیر تاریخ، ترجمه جواد صالحی، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، ١٣۴٢.

[۱۶]. محمد تقی مصباح یزدی، جامعه وتاریخ از دیدگاه قرآن، چ دوم، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، ١٣٧٣، ص١۵٣.

[۱۷]. کارل یاسپرس، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه: محمد حسن لطفی، چاپ دوم، تهران، خوارزمی، ١٣٧٣، ص٢۴٩.

[۱۸]. Alecander Gray.

[۱۹]. Alexander Gray, The development of economic doctrine. به نقل از تفسیر تاریخ.

[۲۰]. Phenmene existetiel.

[۲۱]. هگل گ. و. ف.، خدایگان وبنده، ترجمه و پیشگفتار حمید عنایت، چ چهارم، تهران، خوارزمی، ١٣۶٨، ص١٧و١٨.

[۲۲]. مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، ص٢٢١.

[۲۳]. جامعه وتاریخ از دیدگان قرآن، ص١۵٩.

[۲۴]. سنت های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ص١٢٣.

[۲۵]. فلسفه تاریخ، ص٢٢.

[vc_row][vc_column][vc_column_text]این اشاره‌ای کوتاه به تاریخ آشفتۀ فدک بود؛ تاریخی که روند مستقیمی ندارد و بر مدار یک قاعده نمی‌گردد. در بیشتر موارد، هوس و آرزو سرنوشت فدک را رقم می‌‌زد و غرض‌‌ها و سیاست‌‌های حاکمان روزگار، وضعیت فدک را مشخص می‌‌کرد. با این حال، این تاریخ از میانه‌‌روی و درست‌‌کرداری خالی نبود و در برخی موارد فدک به صاحبان واقعی خود سپرده شد.

 

فدک در تاریخ، ص ۵۰[/vc_column_text][/vc_column][/vc_row]