مقاله‌ها

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39
بازشناسی، تحلیل و نقد نظریه منطقة الفراغ

نویسنده: سید علی حسینی

مقدمه

شهید سید محمد صدر از دانشوران و فقیهان برجسته معاصر شیعه است که از علوم مختلف اسلامی آگاهی عمیق داشت؛ وی فقیهی بصیر و زمان شناس بوده و می‌کوشید در عرصه‌های مختلف متناسب با زمان و به گونه ای منطقی دیدگاه اسلام را در مسایل گوناگون بشناساند؛ وی نظریه‌های بدیع و مهمی در پاره ای از مسایل دانش‌هایی از قبیل فلسفه، منطق، اصول، فقه و اقتصاد داشت. که به حق در خور ستایش است. نظریۀ منطقة الفراغ در زمرۀ آن دسته از دیدگاههای شهید صدر است که به دلیل گره گشایی و کلیدی بودن آن در فقه سیاسی، اقتصادی مسأله نقش زمان و مکان در اجتهاد و بسیاری از مسایل نوپدید، توجه خاص محققان را جلب کرده است این مقاله در پی آن است که نظریۀ منطقة الفراغ را به ویژه از روایۀ ارتباط آن با احکام حکومتی و مصلحت گزارش و نقد کند؛ برای بررسی و تحلیل این نظریه آگاهی از نکته‌های زیر سودمند خواهد بود.

1.  جامع بودن اسلام

شهید صدر معتقد بود اسلام دینی است جامع و بر تمام شؤون زندگی آدمی پرتو می‌افکند و طرحی کامل و جامع برای بهتر زیستن و چگونه زندگی کردن دارد ؛ وی در این باره می‌نویسد:

«از ویژگی‌های شریعت اسلامی که از بنیان آن جداناپذیر است، کلیت و همسویی آن با تمام شؤون زندگی بشر است. این همسویی و کلیت تنها از طریق استقرار و کنکاش احکام اسلام به دست نیامده؛ بلکه در مصادر و منابع اسلامی نیز به این کلیت تصریح شده است.»[1]

بدین سان اسلام دینی است جامع و به فرموده امام صادق(ع) تمام آنچه را که حلال و حرام است و هر مسأله ای را که بشر در زندگی خود با آن روبرو می‌شود، اسلام حکمشان را بیان کرده است.[2]

2.  احکام ثابت و متغیر[3]

نیازهای انسان وی را واداشته تا در پی زندگی اجتماعی باشد؛ بدین سان آدمی در پی برآوردن نیازهای خویش است و آنها جز در بستر جامعه قابل دستیابی نیست، از این رو به زندگی دسته جمعی روی می‌آورد؛ شهید صدر در این باره چنین می‌نویسد:

«انسان به گونه ای آفریده شده که حب نفس و تلاش در جهت نیازمندی‌های خود با ذات او آمیخته شده است، بدیهی است در این راه خود را به شدت نیازمند به خدمت گرفتن دیگران می‌بیند، زیرا وی قادر نیست نیازهایش را جز از راه همکاری با دیگر انسان‌ها برآورد. از این رو روابط اجتماعی از دامن نیازها زاده شده و با گسترش نیازها توسعه می‌یابد و به همین خاطر است که زندگی اجتماعی انسان مولود نیازهای انسان است».[4]

نیازهای انسان دو دسته است؛ نیازهای ثابت و نیازهای متغیر. نیازهای ثابت یا همان نیازهای اساسی که امکان ادامه حیات را برای انسان فراهم می‌سازد. مانند آب، غذا، هوا، تولید مثل و … که میان همه انسان‌ها نیز مشترک است.

نیازهای متغیر نیازهایی است که انسان در صحنه زندگی به تدریج با آنها روبرو می‌شود و هر قدر انسان تجارب و اطلاعات بیشتری در زندگی داشته باشد نیازهای یاد شده گسترش افزون تری می‌یابد، از این روی نیازهای اساسی، ثابت و نیازهای غیراساسی، متغیر و دگرگون است.[5]

بدین ترتیب، نیازهای انسان متغیر است و ثابت و نظام‌های اجتماعی و اقتصادی زمانی می‌توانند صحیح و شایسته باشند که هم دارای جنبه ثابتی باشند که نیازهای ثابت را برآورد و هم دارای جنبه‌های متغیر که نیازهای متغیر را در برداشته باشد. از این رو معقول نیست که همه اصول و جزئیات نظام اجتماعی و اقتصادی ثابت باشد، به همان سان که متغیر بودن همه آنها نیز به همین مقدار نادرست و زیان آفرین است.[6]

استاد شهید، سیدمحمدباقر صدر معتقد است اسلام نیز به این حکم عقل عمل کرده و قوانین خود را در دو بخش ثابت و متغیر قرار داده است؛ احکام اسلامی یکسره ثابت نیستند، همان گونه که یکسره متغیر نیستند بلکه بخشی از آنها – که قسمت اساسی را تشکیل می‌دهد – احکام ثابت است و بخش دیگر متغیر و متطور که مطابق با دگرگونی‌ها و تغییر اوضاع و احوال انعطاف پذیرند؛ احکام ثابت در قوانین اسلام در واقع پاسخی است که نظام اسلامی به نیازهای انسان می‌دهد و چگونگی رسیدن به آنها را به گونه ای جامع فراروی آدمیان می‌نهد. به عنوان نمونه نیازهایی چون تضمین معیشت انسان، حق استفاده از ثروت به دست آمده از کار، تأمین شرایط لازم برای بقای نسل، تأمین امنیت جانی و مالی، ارتباط و وابستگی به موجود مطلق در زمره نیازهای ثابت قرار دارد که احکامی از قبیل توزیع ثروت، ازدواج، طلاق، احکام حدود و قصاص و نظام عبادی برای دستیابی به آنها وضع شده اند. متقابلاً گروهی از احکام، ثابت و دائمی نیستند و همواره در حال تغییر و تحول اند و آنها احکامی است که اسلام به ولی امر مسلمین اجازه داده است تا بر طبق مصلحت‌ها و نیازهای متغیر جامعه و در پرتو جنبه ثابت نظام اسلامی احکامی جعل کند که در حال تغییر است.[7]

ولایت فقیه و حکومت اسلامی

از ویژگی‌های نظریه شهید صدر دربارۀ مصلحت آن است که وی رابطۀ تنگاتنگی میان مصلحت و ولایت می‌داند؛ وی در زمرۀ فقیهانی است که به تشکیل حکومت اسلامی اعتقاد و دلبستگی خاصی داشته و جان خود را برای شکوفا شدن آن در عراق نثار کرده است.

در این جا مجال آن نیست که دیدگاه ایشان درباره ولایت فقیه و حکومت و تفاوت‌های نظریه ایشان با نظریه امام خمینی(ره) بررسی شود و تنها یادآوری این نکته لازم است که ایشان اولاً: به ولایت فقیه و قطعاً به حکومت اسلامی اعتقاد داشت و ثانیاً: ولایت و مصلحت را دارای رابطۀ وثیقی می‌دانست. آن شهید فرزانه به مناسبت‌های مختلف تأکید می‌ورزید که احکام حکومتی و یا احکام متغیر از ناحیه ولی امر و یا حکومت، و بر اساس مصلحت برای تحقق عدالت صادر شود. بدین سان می‌توان مسأله مصلحت را در زمرۀ مسایل مربوط به ولایت و حکومت دانست.[8]

مصلحت ضابطه احکام حکومت

نتیجه مقدمات یاد شده آن است که اسلام دینی است جامع و برای دنیا و آخرت، معیشت و معنویت مردم برنامه دارد و به همین دلیل احکام اسلام از دو بخش ثابت و متغیر تشکیل شده است. نیازهای در حال تغییر آدمیان در بستر احکام متغیر تأمین می‌شود و ولایت و حکومت در تعیین این احکام سهم اساسی را دارد و ولی امر با در نظر گرفتن مصالح و اهداف کلان برگرفته از شریعت – مانند عدالت – باید این احکام را وضع کند. بدین ترتیب مصلحت مبنای صدور احکام حکومتی است، این نکته در آثار مختلف شهید صدر آمده است. در این جا چند نمونه از مواردی را که ایشان مصلحت را مبنای احکام حکومت می‌داند، نقل می‌کنیم.

شهید صدر در این باره می‌نویسد: «شکل حکومت انتخابی و نهادهای دولتی باید بیشترین هماهنگی را با مصلحت اسلام داشته باشد و در واقع با در نظر گرفتن آن چگونگی دولت و نهادهای مربوط به آن تعیین شود.[9]

پس از انتخاب حکومت، حکومت منتخب باید برپایه مصالح مسلمانان، اعم از مصلحت‌های مادی و معنوی تصمیم بگیرد.[10]

بدین سان شهید صدر معتقد است دولت انتخابی جامعه اسلامی در احکام و قوانینی که برای اداره جامعه وضع می‌کند باید مصلحت‌ها را در نظر گیرد؛ در جای دیگر می‌نویسد از آن جا که دولت باید در چارچوب احکام شرعی و فتاوی فقیهان عمل کند و هرگاه فقیهان در فتواهای خود اختلاف نظر داشته باشند ولی امر یا مجلس انتخاب شده از اهل حل و عقد[11] (مجلس شورای اسلامی) می‌باید هر فتوایی را که مطابق با مصلحت مسلمانان است مبنای قانون گذاری قرار دهند. حتی اگر این فتوا مخالف فتوای فقیه صالح برای رهبری نظام باشد.

بدین ترتیب به روشنی می‌توان از آثار شهید صدر دریافت که وی مصلحت را مبنای صدور احکام حکومتی، می‌دانست چه تعیین آن به عهده ولی امر باشد و یا بر عهده مجلس منتخب نهاده شود.

زمینه‌های نظریه منطقه الفراغ

به اعتقاد بسیاری از فقیهان اهل سنت مبتکر نظریه مصالح مرسله امام مالک بود، و فقیهان مالکی در مقام بهره برداری از این اصل با چالش‌هایی مواجه شدند که مهم ترین آنها تعارض حکم برآمده از آن احکام شرعی استنباط شده از دیگر ادله شرعی است، و از چاره جویی‌های آنان برای حل این مشکل آن بود که گفتند مصالح مرسل نباید با هیچ حکم شرعی و یا ادلۀ آن مخالف باشد.

برخی از مفسران اهل سنت در تفسیر این آیه شریفه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» با مشکل مشابهی روبرو شدند، مشکل آن است که اگر مقصود از اولی الامر امامان، سلاطین و قضات و هر کسی است که ولایت شرعی دارد. در مواردی که احکام آنان با احکام شرعی اختلاف داشته باشد، چه باید کرد. و اگر نمی‌توان حکم آنان را بر حکم خداوند مقدم دانست – که بی شک چنین است – برای رفع تعارض میان وجوب اطاعت از خداوند و اولی الامر چه چاره ای می‌توان اندیشید؟

در پاسخ به سؤال یاد شده شوکانی و آلوسی معتقدند که اطاعت از حاکمان تنها در این فرض جایز است که از قلمرو احکام شریعت پا فراتر ننهند، چه این که «لاطاعۀ لمخلوق فی معصیته الخالق …»[12] آلوسی با در نظر گرفتن اختلافات اهل سنت در این باره که برخی از آنان در حوزه مباحات برای ولی امر حق دخالت قائلند و برخی آن را ممنوع کرده و گروهی آن را منوط به مصلحت عمومی دانسته اند و پس از تأکید بر عدم لزوم اطاعت در احکام مخالف با شرع، می‌نویسد:

«آیا عدم لزوم اطاعت از آنان قلمرو مباحات را نیز در بر می‌گیرد؟ در این باره اختلاف نظر است. برخی گفته اند اطاعت از آنان در این حوزه واجب نیست زیرا هیچ کس نباید آن چه را خداوند حلال کرده، حرام کند و برخی گفته اند در حوزه مباحات نیز اطاعت واجب است. «حصکفی» از کسانی است که به صراحت این را گفته اند. برخی از محققان شافعی مذهب نیز گفته اند اطاعت از امر و نهی امام تا زمانی که به حرامی فرمان ندهد واجب است. و برخی دیگر گفته اند هرگاه امر او از مصلحت نشأت نگرفته باشد، اطاعت از وی در باطن واجب نیست، اما آن دسته از اوامر او که برخاسته از مصلحت باشد اطاعت ظاهری و باطنی از آنها واجب است …».[13]

در سخنان آلوسی به انحصار وجوب اطاعت از امام در قلمرو مباحات به گونه ای آشفته و مبهم اشاره، شده و خود او در مقام نتیجه گیری نتوانسته است از دیدگاه‌های دانشوران گذشته طرفی ببندد و به نتیجه ای روشن دست یابد.

در میان فقهای شیعه شیخ انصاری در بحث از شروط مطلبی دارد که می‌توان آن را به سرنخی برای نظریه منطقة الفراغ دانست؛ در آن جا شیخ به این نظر فقها، اشاره می‌کند که هر شرط مخالف شرع به دلیل روایاتی از قبیل « الاّ شرطاً احُلّ حراماً و حرم حلالاً » بی اعتبار است. شیخ در این جا سؤال مهمی را مطرح می‌کند که چه شرطی حلال را حرام و یا حرام را حلال می‌کند؟ برای مثل اگر انسان نذر کند عمل مباحی را انجام دهد و یا عمل مباحی را ترک کند، آیا این حرام کردن حلال است و واجب کردن غیر واجب است؟

شیخ در پاسخ می‌گوید تحریم حلال و تحلیل حرام آن است که کسی حکمی را به دین خدا نسبت دهد و حکمی را که واجب و یا حرام نیست، واجب و حرام دانسته و آن را تغییر دهد.  بنابراین اگر پدر به فرزند دستور دهد امر مباحی را باید انجام دهی، و یا مباحی را باید ترک کنی. این تحریم حلال و تحلیل حرام نیست؛ چون خداوند فرموده است اطاعت از پدر واجب است. اما پدر نمی‌تواند به فرزندش امر کند که حکمی را که واجب یا حرام است ترک کند یا مرتکب شود.[14] در واقع شهید صدر آنچه را که شیخ انصاری در وجوب اطاعت از پدر گفته است دربارۀ وجوب اطاعت از ولی امر مطرح کرده است.

منطقة الفراغ در سخنان نائینی

نائینی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه الملۀ، تأکید می‌ورزد احکام مجلس و دولت باید در حوزه احکام شرعی غیر منصوص باشد و در این حوزه است که در زمان غیبت وضع قوانین و احکام به فقها واگذار شده است و مشورت با متخصصان در مجلس شورای اسلامی در این قلمرو صحیح است و در احکام منصوص موضوعیت ندارد؛ در آنجا باید تطبیق شود و در اینجا وضع و تعیین، وی در این باره چنین می‌نویسد:

«بدان که مجموع وظایف راجعه به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور امت – خواه دستورات اوله متکفله اصل دستورالعمل‌های راجعه به وظایف نوعیه باشد، یا ثانویه متضمنه مجازات بر مخالفت دستورات اولیه – علی کل تقدیر، خارج از دو قسم نخواهد بود؛ چه بالضرورۀ یا منصوصاتی که وظیفه عملیه آن بالخصوص معین و حکمش در شریعت مطهره مضبوط است و یا غیرمنصوصی که وظیفه عملیه آن به واسطۀ عدم اندراج در تحت ضابط خاص و میزان مخصوص غیرمعین و به نظر و ترجیح ولی نوعی موکول است».

واضح است که همچنان که قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغییر و اختلاف و نه جز تعبد به منصوص شرعی الی قیام الساعۀ وظیفه و رفتاری در آن متصور تواند بود، قسم ثانی هم تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل تغییر است. چنانچه با حضور و بسط ید ولی منصوب الهی – عزّ اسمه – حتی در سایر اقطار هم به نظر و ترجیحات منصوبین از جانب حضرتش – صلوات الله علیه – موکول است، در عصر غیبت هم به نظر و ترجیحات نواب عام یا کسی که در اقامه وظایف مذکوره عمن له ولایه الاذن، مأذون باشد، موکول خواهد بود و بعد از کمال وضوح و بداهت این معنا فروع سیاسیه مترتب بر این اصل بدین، ترتیب است…»[15]

مرحوم نائینی از این تقسیم پنج نتیجه می‌گیرد:

  1. بی شک تطبیق قوانین مملکت بر احکام شرع لازم است و مقصود از آن تطبیق در احکام شرعی منصوص(قسم اول) است و در قسم دوم تطبیق معنا ندارد و بی موضوع است؛
  2. مشورت تنها در قسم دوم جریان می‌یابد و در قسم اول راه ندارد؛
  3. الزام به احکام قسم دوم در زمان حضور با معصومین علیهم السلام و در زمان غیبت با نواب آن حضرت است؛
  4. معظم سیاست و آنچه به تدبیرامور کشور باز می‌گردد از قسم دوم است؛
  5. در قسم دوم؛ یعنی حوزه احکام غیر منصوص و مباح، رعایت مصلحت لازم است و در واقع این حوزه، قلمرو احکام متغیر است؛ نائینی در این باره چنین می‌نویسد:

«چون دانستی قسم دوم از سیاسات نوعیه در تحت ضابط و میزان معین غیر مندرج و به اختلاف مصالح و مقتضیات مختلف. و از این جهت در شریعت مطهره غیرمنصوص و به مشورت و ترجیح من له ولایۀ النظر موکول است. پس البته قوانین راجعه به این قسم، نظر به اختلاف مصالح و مقتضیاتش به اختلاف اعصار لامحاله مختلف و در معرض نسخ و تغییر است و مانند قسم اول مبنی بر دوام و تأیید نتواند بود. و از اینجا ظاهر شد که قانون متکفل وظیفه نسخ و تغییر قوانین به این قسم دوم مخصوص و چقدر صحیح و لازم و بر طبق وظیفه حسبیه است.»[16]

شکوفایی نظریه منطقه الفراغ

بسیاری از عناصر نظریه شهید صدر در «منطقه الفراغ» آن گونه که خواهد آمد در مطالب نائینی آمده است و شهید صدر در واقع آن را پخته و سخته کرده و عالمانه به بسط و گسترش و سامان دهی آن پرداخته است.

شهید صدر پس از آن که مصحلت را به عنوان مبنا و ضابطه قوانین و احکام حکومت می‌داند، می‌نویسد ولی امر باید در پرتو اهداف کلان شریعت که از احکام ثابت به دست آورده و بر اساس منافع و مصالح جامعه، به صدور احکام حکومتی دست یازد. لیکن این احکام قلمرو خاصی دارد و آن جایی است که حکم شرعی واجب و یا حرام نداشته باشیم. در این چارچوب – که وی آن را منطقه الفراغ» یعنی منطقه باز، آزاد و خالی از حکم الزامی می‌نامد – احکام متغیر بر طبق مصالح منافع جامعه از ناحیه ولی امر جعف می‌شوند؛ این منطقه خالی از حکم الزامی است و نه خالی از هرگونه حکمی. چه این که هیچ موضوعی نیست که یکی از احکام شرعی بدان تعلق نگیرد.

شهید صدر تأکید می‌ورزد که نه تنها «منطقه الفراغ» نقص نیست و این توهم که این مفهوم بدان معنا است که اسلام برای برخی از موضوعات حکمی پیش بینی نکرده است، بسی بی جا است، چه این که  منطقة الفراغ – همان طور که یادآور شدیم – به معنای قلمروی است که دارای حکم مباح است و نه فاقد هر حکمی. «منطقه الفراغ» نشانگر پویایی نشاط و توان اندیشه اسلامی در پاسخ گویی به مشکلات همه عصرها و نسل‌ها است و روشی ارائه می‌دهد که برپایه آن اسلام می‌تواند ضمن تأمین نیازهای ثابت انسان، همه نیازهای متغیر وی را برآورده سازد.[17]

شایان ذکر است که گرچه مشروح ترین توضیح در این باره در کتاب «اقتصادنا» و دربارۀ مسایل اقتصادی آمده است،[18] اما شهید صدر در برخی از آثار خود به صراحت آن را به همه احکام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و هر قانون و حکم عمومی، بسط می‌دهد.[19]

شهید صدر افزون بر تأکید بر عدم مخالفت احکام صادر شده از سوی حکومت با احکام شرعی و قانون اساسی مطابق با احکام شرعی نکته دیگری را بر آن می‌افزاید و آن این که احکام متغیر و ولایی باید در پرتو احکام ثابت تفسیر و تحلیل شود؛ شارع مقدس در ضمن بیان احکام ثابت گاه به اهداف مهمی که باید در جامعه تحقق یابد، اشاره می‌کند و ولی امر و یا دولت و مجلس که قانونگذاران و مجریان امور کشورند باید احکام متغیر را به گونه ای سامان داده و به آن سمت و سو بخشند که زمینۀ اهداف شارع که در ضمن جعل احکام ثابت بیان شده، برآورده شود؛ به عنوان مثال خداوند متعال در آیۀ «فیئی» که بیانگر یک حکم دایمی است با جمله «کی لایکون دولۀ بین الاغنیاء منکم» به این هدف مهم اشاره می‌کند که نباید گروه خاصی بر ثروتها و اموال سلطه یابند بلکه باید ثروت‌ها تعدیل شده و در میان همه مردم گسترانیده شود.[20]

روایات مربوط به زکات به روشنی نشان می‌دهد که اسلام در پی سیر کردن فقیران به قدر ضرورت نیست، بلکه هدف از جعل زکات آن است که فاصله طبقاتی میان مردم کم شود و قشر ضعیف و نادار به مرحله ای از امکانات و رفاه که در خور شأن آنان است، دست یابند.[21]

آیاتی از قرآن نیز نشانگر آن است که ارزش‌هایی از قبیل عدالت، برابری و ایجاد روحیۀ برادری میان مؤمنان از اهداف مهم اسلام است[22] که ولی امر باید در جعل احکام متغیر مصلحت‌های مردم را در پرتو آنها بسنجد و با این سنجش و ارزیابی به جعل احکام حکومتی دست یازد.

از سخنان شهید صدر بر می‌آید که ولی امر اولاً: باید همه احکام خود را در «منطقه الفراغ» بر مصلحت‌ها مبتنی سازد و ثانیاً : این مصلحت‌ها و احکام نشأت گرفته از آن در پرتو مصلحت‌ها و اهداف احکام دایمی تفسیر شده و رنگ و روی آن را به خود گرفته و در پی استقرار آن باشد.

مرجع تشخیص مصلحت

پیش از این آوردیم که پرسازی منطقه خالی و آزاد (منطقه الفراغ) را شارع مقدس برای تأمین نیازهای متغیر جامعه و حکومت اسلامی، قرار داده است و اشاره کردیم که این مسؤولیت در زمان حضور بر دوش پیامبر و امامان معصوم علیم السلام است و تنها آنان هستند که می‌توانند حکومت اسلامی کامل و راستین را پدید آورند و این وظیفه را در زمان غیبت بر دوش ولی امر و یا مجلس گذاشته اند. در این بخش پاسخ دقیق تر به این پرسش را پی می‌گیریم.

شهید صدر در این باره دو نظریه دارد؛ برپایۀ نظریه اول ایشان که در اقتصادنا آمده است، از مناصب ولی امر آن است که با در نظر گرفتن مصالح و منافع جامعه احکام حکومتی که پیشرفت جامعه اسلامی را در پی داشته باشد، وضع کند. در آنجا، بر اثبات این نظریه استدلال می‌کند و می‌نویسد برای اثبات آن می‌توان هم به عقل و هم به نقل تمسک جست. دلیل عقلی را بر سه مقدمه مبتنی می‌سازد؛ مقدمه اول آن که بی هیچ تردیدی نظام اقتصادی باید بر عدالت اجتماعی استوار باشد. این مقدمه روشن است چون آیات و روایاتی که ما را به برپایی عدالت فرا می‌خواند فراوان است ]و نیز حسن عدل و قبح ظلم از مستقلات عقلی است.[ مقدمه دوم آن که چگونگی استقرار عدالت اجتماعی و مصالح عمومی در بستر زمان دگرگون شده و تغییر می‌یابد؛ به عنوان نمونه در عصر پیامبر خدا (ص) آزاد بودن افراد در احیاء زمین ها، رونق کشاورزی و دامداری را در پی داشت. از این روی در بردارنده مصلحت و مبتنی بر عدالت بود، ولی در روزگار ما که صنعت و ابزار کشاورزی پیشرفت‌های شگرفی کرده است، آزادی مردم، به ویژه سرمایه داران، در این موضوع به تبعیض و ستمگری می‌انجامد.

مقدمه سوم آن که تنها راه حفاظت از عدالت اجتماعی و مصالح عمومی آن است که این منصب به ولی امر سپرده شود. راه محتمل دیگر آن است که به خود مردم واگذار شود و این نقض غرض را در پی دارد؛ زیرا این امر موجب اختلال نظام خواهد شد و هر چند لازم است مردم همه در جهت برآوردن مصلحت و برپایی عدالت گام بردارند و بکوشند لیکن این کافی نخواهد بود. بنابراین برآوردن مصالح و اجرای عدالت لازم است و چون در بستر تاریخ تغییر می‌یابد باید در هر زمان به دست افراد شایسته و با صلاحیت واگذار شود و جز ولی امر کسی صلاحیت آن را ندارد.[23]

دلیل نقلی عبارت است از آیۀ «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم»

شهید صدر در استدلال به این آیه چنین می‌نویسد:

«این نص به وضوح بر وجوب فرمانبری از والیان امر دلالت دارد. و در این که والیان امر گروهی هستند که در جامعه اسلامی دارای اقتدار و سلطه شرعی هستند بین مسلمین اختلافی نیست و اختلاف در شرایط و صفات آنهاست پس مقتدران بلند مرتبه جامعه اسلامی حق دارند که در تدبیر امور جامعه دخالت کنند و دیگران از آنان اطاعت.»[24]

نظریه دوم ایشان آن است که تشخیص مصلحت‌ها و پرکردن منطقة الفراغ را باید به مجلس منتخب مردم، که از اهل حل و عقد تشکیل شده است، سپرده شود. در کتاب «الاسلام یقود الحیاه» ضمن اشاره به وظایف مجلس می‌نویسد:

«دوم آن که در قلمروی که شرع مقدس حکم قاطعی؛ یعنی حرمت و وجوب ندارد مجلس منتخب مردم قوانینی را که به مصلحت می‌داند وضع می‌کند بدین شرط که مخالف قانون اساسی نباشد و قلمروی که قانونگذاری در آن آزاد است، منطقة الفراغ نامیده می‌شود. و این منطقة الفراغ همه حالاتی را که شرع مقدس در آنها موضع معین و حکم خاصی (وجوب و حرمت) ندارد در برمی گیرد. (و همان طور که یادآور شدیم). قوانین مجلس باید مطابق با مصلحت عمومی مردم بوده و با قانون اساسی مخالف نباشد.»[25]

همان طور که امام خمینی تشخیص مصلحت[26] و صدور احکام حکومتی را از مناصب و وظایف ولی فقیه می‌دانست که در نظام جمهوری اسلامی به مجلس شورای اسلامی و مجمع تشخیص مصلحت نظام واگذاشته شده است. محتمل است مقصود شهید صدر در نظریه دوم نیز همین باشد که در این فرض با نظریه اول ایشان منافاتی ندارد. شاید به همین دلیل باشد که یکی از شاگردانش نظریه ایشان در کتاب «الاسلام یقود الحیاه» دارای ابهام دانسته است، با این حال نباید از نظر دور داشت که در اثر یاد شده، شهید صدر تشخیص مصلحت را به صراحت از وظایف مجلس می‌داند.[27]

روایات حکومتی

شهید صدر تأکید می‌ورزد که برخی از روایات نقل شده از پیامبر اکرم بیانگر حکم دایمی نیست، بلکه آن حضرت از آنجا که دو منصب داشت، منصب تبلیغ احکام الهی و منصب ولایت، براساس منصب اول او وظیفه داشت احکام الهی را ترویج و تبلیغ کند و همه سخنان و اعمال او – تا آنجا که به این جهت مربوط است – حجت است و بر طبق منصب دوم او می‌باید بر طبق مصلحت، منطقة الفراغ را از احکام ولایی پر می‌ساخت و احکام پیامبر خدا در این باره کم نیست و به هیچ یک از آنها نمی‌توان به عنوان حجت شرعی استدالال کرده و حکمی از آنها استنباط کرد.[28]

نگاهی به نظریه شهید صدر

به لحاظ تاریخی همان طور که آوردیم روح این نظریه و بسیاری از عناصر آن در دیدگاه نائینی آمده است؛ نائینی از منطقة الفراغ به «]حوزه[ غیر منصوص» تعبیر کرد. و مسألۀ مصلحت مداری، تغییر حکم در این حوزه به تبع تغییر مصلحت‌ها و نیز جایگاه ولی فقیه و مجلس شورا را در آن به خوبی و به طور فشرده بیان داشت. لیکن شهید صدر آن را سامان داده و به صورت یک طرح جامع، گسترده و مستدل درآورده است.

به نظر می‌رسد در نظریه شهید صدر ابهامات و پرسش‌هایی وجود دارد که در نظریه منطقة الفراغ پاسخ روشنی برای آن نمی‌توان یافت.

یکی آن که به چه دلیل احکام حکومتی ولی امر تنها در قلمرو مباحات اعتبار دارد و او نمی‌تواند فراتر از آن حکمی صادر کند. به ظاهر پاسخ روشن است؛ بدین سان که در این محدوده حکم الزامی شرعی نداریم؛ از این روی هرگونه حکم چه ممنوعیت مطلق و چه لزوم مطلق و چه مشروط، مخالف حکم شرعی نخواهد بود. برخلاف آن که اگر حکم حکومتی در محدودۀ واجبات و محرمات باشد؛ سبب مخالفت با حکم خدا خواهد شد، در چارچوب مباحات چنین نیست.

بدین سان این نظریه برخلاف نظریه امام خمینی که با این چالش مواجه بود، از جهت مخالفت با حکم شرعی هیچ مشکلی ندارد.

لیکن به نظر می‌رسد این نتیجه گیری مبتنی بر یک نظریه است و آن این است که تنها مخالفت احکام ولایی با وجوب و حرمت مصداق مخالفت با حکم خدا است؛ به عبارت دیگر آن چه در میان احکام پنجگانه تکلیفی اهمیت دارد واجب و حرام است و تنها مخالفت با این دو حکم است که مصداق مخالفت با حلال و حرام خداوند است و نادیده گرفتن مکروه، مستحب و حلال[29] مصداق مخالفت با احکام الهی نیست. مؤید این نکته آن است که فقیهان در باب اثبات احکام مستحب به قاعده تسامح در ادلۀ سنن تمسک می‌جویند و با تمسک به روایات ضعیف، فتوا به استحباب موضوعی می‌دهند.

این نکته گرچه به ظاهر مسلم و روشن می‌نماید لیکن اثبات آن کار آسانی نیست؛ وقتی خداوند متعال حکمی را مکروه، مستحب و مباح دانسته است مخالفت با آن، مصداق مخالفت با حکم الهی است، به عبارت دیگر ما باید همه احکام الهی را ارج نهیم و حرمت آنها را پاس داریم و هرگاه خداوند متعال بندگان خود را در حکمی آزاد گذاشته و در وجوب یا حرمت آن مصلحت ندیده و یا متعلق آنها را دارای مصلحتی در حد وجوب و حرمت ندانسته به چه دلیل حاکم و یا هر کس دیگر می‌تواند همان را بر مردم واجب اعلام کند و به نظر می‌رسد به تعطیل کشاندن واجب و یا تحقق بخشیدن به حرام نیز به همان میزان مخالفت با حکم خداست است.

دلیل این نکته روایاتی است که از وضع هرگونه قانونی برخلاف قوانین الهی نهی می‌کند. آن روایات به اطلاق خود شامل وضع هر قانونی که مخالف با هر یک از احکام پنجگانه باشد، می‌شود. به عنوان نمونه در روایت تحف العقول که شیخ انصاری اثر ارزنده خود، مکاسب را با افتتاح بدان زینت بخشیده دربارۀ والی عادل تعبیر «بلازیادۀ و نقیصۀ»[30] آمده است. بر طبق این روایت، همکاری و کارمندی با والی عادل از آن جهت صحیح است که مطابق احکام خداوند بی آنکه هیچ کاستی یا فزونی در آنها پدید آورد، عمل می‌کند. در همین کتاب در باب شروط صحت شرط می‌خوانیم: «المسلمون عند شروطهم الاّ شرطاً حرّم حلالاً أو أحلّ حراماً.»[31]

و نیز در همانجا آمده است که این مضمون در روایات مستفیض بلکه متواتر معنوی آمده است که هرگونه شرطی برخلاف کتاب خداوند باطل است و بی اعتبار. این روایات گرچه درباره شرط مخالف کتاب و سنت است لیکن می‌توان از آنها ملاکی استنباط کرد و اصل حلال کردن حرام خدا و حرام کردن حلال خدا را در یک ردیف دانست.[32]

اگر گفته شود مقصود آن است که نباید کسی حکمی را که خداوند حلال کرده، بگوید حرام است، در احکام حکومتی این گونه نیست زیرا در آنجا حاکم اسلامی می‌داند، این حکم در اصل مباح بوده و بدان اعتراف دارد لیکن به دلیل وجود مصلحت آن را موقتاً حرام می‌کند یا آن چه لازم نیست، به مرحله لزوم می‌رساند. در پاسخ گفته می‌شود این روایات اطلاق دارد و شامل این حالت می‌شود. چه این که هر شرط مخالف کتاب خدا و نیز شرطی را که در آن حلال خدا حرام شود گرچه حرام کننده خود اعتراف به حلال بودن آن داشته باشد باطل و بی اعتبار است.

به طور خلاصه در قرآن کریم با همان آهنگ و لحنی که از حرام کردن اشیاء سخن می‌گوید – به مثل، می‌فرماید: «حرمت علیکم امهاتکم و بناتکم و اخواتکم …»[33] یا «حرمت علیکم المیتۀ و الدم و …»[34] – که حلال کردن اشیاء را تبیین می‌کند؛ به عنوان نمونه: «أحلّ لکم الطیبات»[35] و «و أحلّ لکم ماوراء ذالکم …»[36].

بدین سان حلال‌ها و مباح‌ها همان ارج، ارزش و قیمتی را دارند که واجب‌ها و حرام ها، چه هر دو از یک ناحیه نازل شده اند و یک مخاطب دارند و خداوند متعال همان مصلحتی که در واجب و حرام و یا در وجوب و حرمت بوده و به خاطر آن این حکم الزامی را بدان‌ها بخشیده و جعل فرموده است. در مباح و یا اباحۀ اشیا ء نیز وجود داشته و با ملاحظه آن اباحه را وضع فرموده است. افزون بر این که برخی از آیات قرآن به صراحت از حلال کردن حرام‌ها نهی می‌کند؛ خداوند در قرآن می‌فرماید:

«یا أیها الذین آمنوا لاتحرّمحوا طیبات ما أحلّ الله لکم و لا تعتدوا إنّ الله لایحب المعتدین»[37]

«ای کسانی که ایمان آورده اید چیزهای پاکیزه را که خدا بر شما حلال کرده، حرام نکنید و از حد مگذرید که خداوند از حد گذرندگان را دوست نمی‌دارد.»

این آیه شریفه از حرام دانستن حلال‌ها را نهی می‌کند و آن را تجاوز به حریم احکام الهی می‌شمارد.[38] بدین سان که هرچه را خداوند متعال حلال کرده، طیب و پاکیزه است به عبارت دیگر مصلحتی در آن نهفته است و به گفته قرآن «یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث»[39] از این روی به همان اندازه که ارتکاب حرام انسان را به پلیدی‌ها می‌آلاید، اجتناب از امور پاکیزه و طیب انسان را از سودمندی‌های آنها محروم می‌سازد و نیز همان طور که بی اعتبار دانستن حرام‌ها و سرزدن از حقوق دینی و الهی تجاوز به حریم احکام الهی محسوب می‌شود[40] حرام دانستن حلال‌ها و دوری جستن از آنها نیز در زمرۀ تجاوز به حدود الهی به شمار می‌آید و خداوند تجاوزکاران را دوست ندارد.[41]

اگر گفته شود در آیه شریفه واژۀ «طیبات» نشان می‌دهد که این حکم ویژه خوراکی‌ها و امثال آن است. پاسخ آن است که چنین نیست؛ زیرا اولاً: جملۀ «ولاتعتدوا» در پایان آیه عمومیت دارد و هرگونه سرزدن از احکام الهی و پشت کردن به آنها را در بر می‌گیرد و در خصوص حرام کردن احکام خداوند این شمول قطعی است چه این که به ظاهر جمله پایانی آیه در پی بیان قاعده ای است که مصداقش در آغاز آیه آمده است.[42] ثانیاً: واژۀ «طیبات» در واقع بیانی است برای حلال ها؛ یعنی خداوند متعال به حکمت حلال کردن اشیاء اشاره کرده و می‌فرماید آن چه را حلال کرده ایم طیب است و پاکیزه پس نباید آن را حرام دانست؛ علامه طباطبایی در تفسیر آیه چنین می‌نویسد:

«این آیه مؤمنان را ازحرام کردن آنچه که خداوند حلال کرده باز می‌دارد، حرام کردن حلال‌ها بدین صورت است که یا آن را کسی با تشریع حرام کند و یا دیگران را از انجام آن بازدارد و خود از آن امتناع ورزد …  و اضافه واژه «طیبات» به جمله بعدی با آن که نیازی به آن نبود و معنا بدون آن کامل بود  برای اشاره به کامل کردن علت نهی است … و مقصود از «اعتداء» در آیه شریفه همان حرام کردن حلال‌ها است که در اول آیه خداوند از آن نهی فرمود، در واقع جملۀ «لا تعتدوا» به جای تأکید «لاتحرموا» است.»[43]

بدین سان برپایه این آیه و آیاتی از این دست[44] مخالفت با حلال خدا بسیار خطیر می‌نماید. و مخالفت با آن، مخالفت با حکم خدا به شمار می‌آید و از مصادیق روشن مخالفت، آن است که حکمی از سوی ولی امر یا هر کس دیگر این مباح را الزامی کند. از این روی به همان اندازه که مخالفت با واجب و حرام ممنوع است، با حلال نیز مخالفت جایز نیست و بدین ترتیب هرگاه احکام ولی امر و یا مجلس سبب شود یک حکم مباح الزامی گردد – آن گونه که در منطقة الفراغ چنین آمده است – در واقع با یک حکم شرعی مخالفت شده است.

از آن چه آوردیم نتیجه می‌گیریم که نظریه منطقة الفراغ در واقع نقض غرض است، چه این که از اهداف این نظریه فرار از مخالفت با حکم شرعی است و نتیجه اش فرو غلطیدن در آن.

به نظر می‌رسد کلید اصلی حل این مشکل، مسأله اهم و مهم است که می‌تواند باب این مشکل را بگشاید و موانع شرعی را از سر راه بردارد.

شایان ذکر است که این بدان معنا نیست که از خطیر بودن مخالفت با حرام و واجب کاسته شود بلکه آن به قوت خود باقی است. و حساسیت فقهایی چون شهید صدر در برابر عدم مخالفت با آنها بسی در خور تحسین است.

قاعده تسامح در ادله سنن هم جای تأمل بسیار دارد و بررسی آن در این مقاله نمی‌گنجد، اجمالاً بررسی‌های نگارنده نشان می‌دهد همان حساسیتی که باید در استنباط احکام واجب داشته باشیم، در استنباط احکام مستحب نیز ضروری می‌نماید.

راه شناخت روایات حکومتی

نکته بسیار مهمی که از نظریه منطقة الفراغ راه شناخت روایات حکومتی به چشم می‌خورد آن است که پیامبر خدا دو منصب داشت، منصب پیام آوری و تبلیغ احکام خداوند  و منصب ولایت و ریاست بر مردم. آن حضرت به دلیل داشتن منصب اول احکام ثابت الهی را تبیین و تبلیغ کرد و از آن روی که ولی مسلمین و مسؤول تدبیر جامعۀ اسلامی بود و باید منطقة الفراغ را با ملاحظه مصالح و منافع جامعه از احکام ولایی و برخاسته از مصلحت، پر می‌کرد، احکام متعدد حکومتی صادر کرد که راویان و محدثان بسیاری از آنها را در منابع روایی نقل کرده و گردآورده اند از دیدگاه شهید صدر نمی‌توان از این احادیث احکام دایمی شرعی را استنباط کرد زیرا این روایات ناظر به احکام حکومتی و مصلحتی است که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف تغییر می‌یابد.

شهید صدر نمونه‌های جالبی از آنها را یادآور می‌شود، اما معیاری ارائه نمی‌دهد که چگونه می‌توان روایات حکومتی از غیر حکومتی را باز شناخت و چه سان می‌توان به روایات حکومتی دست یافته و در نتیجه زمینه عدم خلط آنها را فراهم ساخت. با این همه نظریه شهید صدر درباره مصلحت درخور تأمل و شایسته پژوهش‌های مستقلی است و می‌تواند از برخی زوایا راهگشا باشد.

 

________________________

[1] سید محمد باقر صدر، اقتصاد برتر، علی اکبر سیبویه، تهران، دفتر نشر میثم، بی تا، ص 169 و نیز سید محمد باقر صدر؛ گامی در مسیر پژوهشی زیر ساز در اقتصاد اسلامی، بیات شوشتری، تهران، انتشارات روزبه، 1354 ش، ص 45 و نیز ید محمد باقر صدر. اقتصادانا، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، چاپ شانزدهم، 1402 ق، ص 317.

[2] اقتصاد برتر، پیشین؛ ص 169.

[3] همان طور که اشاره شد بدون در نظر گرفتن این مقدمات نظریه منطقة الفراغ درست فهمیده نمی‌شود و برخی از شاگردان ایشان از خلط این نظریه با احکام متغیر و مسأله زمان و مکان گلایه کرده اند. ر.ک: مجموعه نقش زمان و مکان در اجتهاد، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی، چاپ اول، 1374 ش، ج 14 مصاحبه به سید محمود هاشمی ص 16 و مصاحبه به سید کاظم حائری، ص 111.

[4] اقتصادنا، پیشین، ص 338.

[5] همان.

[6] همان، ص 339.

[7] همان، ص 339. و نیز صورۀ عن اقتصاد المجتمع الاسلامی، المجموعۀ الکاملۀ لمؤلفات الشهید محمدباقر الصدر، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1410 ق، ص 43-44.

[8] ر.ک: همان و نیز لمحۀ فقهیۀ تمهیدیۀ عن مشروع دستور الجمهوریۀ اسلامیۀ، چاپ شده در ضمن المجموعۀ الکاملۀ لمؤلفات السید محمدباقر الصدر (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1410 ق) ج 12، ص 19.

[9] سید محمدباقر صدر، الاسس الاسلامیۀ، الاساس رقم 1، ص 337، ر.ک: محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، چاپ دوم، 1377، ص 160.

[10] همان.

[11] شهید صدر در اقتصادنا (ص 680 – 684) وضع احکام حکومتی را به عهده ولی فقیه می‌گذارد و در الاسلام یقودالحیوۀ، ص 18 و 19 (لمحۀ فقهیه تمهیدیۀ) به عهده مجلس منتخب گذاشته است که توضیح آن خواهد آمد.

[12] فتح القدیر، ج 1، ص 481.

[13] السید محمود الآلوسی البغدادی، روح المعانی (بیروت، دارالفکر، بی تا) ج 3، ص 66.

[14] شیخ مرتضی انصاری، المکاسب، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1430 ق، چاپ اول، ج 6، ص 34-35.

[15] محمد حسین نائینی، تنبیه المه و تنزیه المله، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ نهم، 1378، صص135-130

[16] محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه الملۀ،تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ نهم، 1378، ص 135-130.

[17] اقتصادنا، پیشین، ص 726.

[18] همان، ص 402-400 وص 726 – 725.

[19] سید محمد باقر صدر، الاسلام یقود الحیاۀ، لمحۀ فقهیۀ تمهیدیۀ، چاپ شده در المجموعۀ الکاملۀ لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، بیروت دارالتعارف للمطبوعات 1410 ق. ص 18 و 19. و نیز خطوط تفصیلیۀ عن اقتصاد مجتمع الاسلامی، ص 79-88.

[20] الاسلام یقود الحیاۀ پیشین و صورۀ تفصیلیۀ عن اقتصاد المجتمع الاسلامی، چاپ شده در ضمن المجموعۀ الکاملۀ لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، پیشین، ص 48.

[21] همان، ص 49.

[22] همان.

[23] صورۀ تفصیلیه عن اقتصاد مجتمع الاسلامی پیشین و اقتصادنا، ص 301.

[24] صورۀ تفصیلیه عن اقتصاد مجتمع الاسلامی پیشین و اقتصادا، ص 301 و 527.

[25] الاسم یقود الحیاۀ، لمحۀ فقهیۀ تمهیدیۀ، ص 19. این اثر فشرده را شهید صدر در پاسخ گروهی از روحانیون لبنان درباره تبیین اصول و مبانی  قانون اساسی و انقلاب اسلامی ایران نگاشته است.

[26] ر.ک: اندیشه صادق، شماره 5، نظریه مصلحت از دیدگاه امام خمینی، سیدعلی حسینی.

[27] مصاحبه با سید کاظم حائری، مجموعه نقش زمان و مکان در اجتهاد، پیشین، ج 14 ص 111.

[28] همان، صص 642، 401، 725 و 726.

[29] شهید صدر در «الاسلام یقود الحیاۀ» (لمحۀ فقهیه) ص 19 به صراحت می‌نویسد: «مقصود از منطقه الفراغ، حوزه ای که حکم در آن واجب یا حرام نباشد.»

[30] کتاب المکاسب، ج 6، ص 1.

[31] کتاب المکاسب، ج 6، ص 1، ر.ک: وسایل الشیعه باب 3 من ابواب الخیار، حدیث 1، ج 12، ص 349.

[32] کتاب المکاسب، ج 6، صص 22، 34 و 26.

[33] سوره نساء / آیه 23.

[34] سوره مائده / آیه 3.

[35] سوره مائده / آیه 4 و 5.

[36] سوره نساء / آیه 24.

[37] سوره توبه / آیه 87.

[38] السید عبدالله البشر، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ دوم، بی تا، ص 145.

[39] سوره اعراف / آیه 57.

[40] سوره بقره، آیه 229،  سوره نساء، آیه 114.

[41] التبیان فی تفسیر القرآن، پیشین، ج 4، صص 7 و 8.

[42] محمد بن جریری طبری به کوشش الدکتور بشار عواد معروف و عصام فارس الحرستانی، تفسیر الطبری عن کتابه جامع البیان عن تأویل آی القرآن، بیروت، مؤسسۀ الوسالۀ، 1415 ق، ج 3، صص 87-88.

[43] محمد حسین طباطبایی پیشین، (المیزان)، ج 7، ص 105-106. ر.ک: قرطبی پیشین (الجامع الاحکام القرآن)، ج 6، ص 262.

[44] به عنوان نمونه سوره تحریم، آیه 1. «یا أیها النبی لم تحرم ما أحل الله لک»


Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

نویسنده: میرزا محمد مهرابی

قرآن رویدادهای تاریخی راکورکورانه و محصول «صدفه » یا خود به خود و بی مقدمه نمی‌داند و قضا و قدر و لزوم تسلیم چشم و گوش بسته را در برابر فرمانهای غیبی رد می‌کند و در بیدار کردن هوش و گوش مردم می‌کوشد تا تصور نکنند که جبر محض است و در کف شیر نر خونخواره‌ای غیر تسلیم و رضا، کی چاره‌ای است! آری قرآن این برداشت‌های افراطی و انحرافی را قبول ندارد و همه جابر روی قوانین تاریخی تکیه می‌کند. اگر بااراده و اختیاری که خدا به تو بخشیده نتوانی از قوانین تاریخی به نفع خود بهره برداری و بر آنها حکومت کنی، قوانین تاریخی بر تو حکومت خواهد کرد. پس بکوش که حاکم باشی نه محکوم.

«دیده بگشای که کج راهه قدم نگذاری »

نوع شناخت یک مکتب از جامعه و تاریخ و طرز برداشتی از آن دو، نقش تعیین کننده‌ای در ایدئولوژی آن مکتب دارد. از این رو ضرورت دارد در متن جهانبینی اسلامی طرز نگرش اسلام به جامعه و تاریخ روشن گردد.[۱]

از آنجا که در طول زمان‌های متمادی، تاریخ به عنوان یک ابزار مناسب در جهت تحقیر و یا تعظیم ملت‌ها و اشخاص بازیچه دست موذیان و طواغیت بوده است و از آن سوءاستفاده می‌کرده‌اند! بجا است که به عنوان یک منبع و ماخذ مورد شناخت و تجزیه و تحلیل قرار گیرد تا حقیقت امر روشن گردد و افرادی باید باشند که با بینش عمیق و درک صحیح این گره را گشوده و راه را برای درک حق آسان سازند. از طرفی چون تاریخ سرگذشت گذشتگان است و گنجینه ای از جواهر صفات سابقین و سفینه ای برای لاحقین و مرآتی جهان نما است، باید آموخته شود و این آموختن باید با واقعیت تاریخی و تحلیل همراه باشد، اما دانستن واقعیت تاریخی با تحلیل و فلسفه کافی نیست بلکه شناخت و تفکر و عقل و درایت هم لازم است. یعنی وقایع تاریخی اطلاعات معلوماتی را در اختیار آدمی قرار می‌دهد که قوه هوش و ادراک وی درباره آن به تفکر می‌پردازد و عقل و درایت او قبل از هرگونه تصمیم گیری درباره آن تامل می‌کند.

شهید سید محمد باقر صدر (کاظمین ١۴٠٠-١٣۵٠ ه. ق) یکی از دانشمندان فیلسوف و فقیه اسلامی است که در زمینه تاریخ و قوانین حاکم بر آن سخن به میان آورده است.

وی با درک عمیق و شناخت صحیح و ذهن نقادانه به این امر پرداخته و تلاشهای او درباره معارف تاریخی و فلسفه آن راه گشای مشکلات گردیده است.

بینش تاریخی صدر از قرآن و نهج البلاغه و احادیث و سنت نشات گرفته و تاریخ را با روشی علمی و فلسفی بیان نموده است.

سید محمد باقر صدر ضمن تالیفات گوناکون از قبیل «فلسفتنا»، «اقتصادنا»، «فدک فی التاریخ »، «ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامی »، «الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه »، «البنک للاربوی فی الاسلام »، «المدرسه القرآنیه »،… می‌رفت تا با ژرف نگری خود خلا فکری موجود در اندیشه مصلحان اسلامی، خصوصا تحصیل کردگان دانشگاه و حوزه را پرکند. اما دیدار معشوق فزونی یافت و به دیدار حق شتافت و ما از این فیض عظیم محروم گشتیم. امید است دوستداران و شاگردان خلف او نگذارند چراغی را که روشن نموده به خاموشی گراید.

استاد علامه مباحث خود را پیرامون شناخت سنت های تاریخ و قوانین آن در قرآن، با طرح چندین سؤال مطرح و ضمن پاسخ به آنها به پاره ای از مکاتب مادی و الحادی اشاراتی نموده و ضعفهای آنان را بررسی کرده و مورد انتقاد قرار داده است. ١. آیا پژوهش در قوانین تاریخی یک بحث علمی است؟ نظر قرآن در این باره چیست؟ ٢. آیا حرکت و تحول تاریخ بشر از قانون خاصی تبعیت می‌کند؟ ٣. نیروی محرک تاریخ کدام است؟ ۴. نقش انسان در صحنه تاریخ چیست؟ ۵. دین و انبیاء چه نقشی در حرکت تاریخ دارند؟

١. آیا پژوهش در قوانین تاریخی یک بحث علمی است؟

در اینکه آیا تاریخ علم است و بینش تاریخی شهید صدر…

پژوهش در قوانین تاریخی یک بحث علمی است یا خیر؟ اختلاف نظر وجود دارد و این اختلاف نظر به نحوه تلقی های مختلف بر می‌گردد که ارباب هر یک از حوزه های مربوطه از موضوع کلی تر «انسان » و به تبع آثار آن نظیر جامعه، اقتصاد، تاریخ و غیره و نیز امر مهم «شناخت آن مسائل » دارند. هر دو معتقدند که تاریخ از قوانین پیروی می‌کند ولی به دست آوردن این قوانین و پیدا کردن دقیق آنها کار آسانی نیست و به سهولت انسان را به مقصد نمی‌رساند.

با وجود اختلاف بزرگی که میان علوم ریاضی و طبیعی، یا میان علوم گوناگون داخل این مقولات، مشهود است می‌توان به تمایز اساسی میان علوم و تاریخ قائل شد. به سبب همین تمایز گمراه کننده است که تاریخ و شاید هم دیگر به اصطلاح علوم اجتماعی را علم خواند ایراداتی که می‌آورند پاره ای قانع کننده تر از دیگران، به اختصار عبارتست از: ١. تاریخ منحصرا با یکتا و علم با کلی سر و کار دارد. ٢. تایخ درس نمی‌دهد. ٣. تاریخ قادر به پیش بینی نیست. ۴. تاریخ از آنجا که انسان خود را بررسی می‌کند، الزاما ذهنی است. ۵. تاریخ بر خلاف علم پای مسائل مذهبی و اخلاقی را به میان می‌کشد.[۲]

نتیجتا بسیاری از صاحبنظران فلسفه علم بر آن شده اند که اصولا علوم انسانی را از طبقه بندی علوم تجربی خارج کنند و در مرتبتی فروتر از علم محسوب دارند. آنچه اینان عمدتا به عنوان دلیل موجه خود ذکر کرده اند چنین است:

در اینگونه معارف «انسان » در آن واحد هم مطالعه کننده و هم مطالعه شونده است و لذا هیچ گاه نمی‌تواند نسبت به خویش بی طرف و خنثی و از تاثیر دیدگاههای ارزشی خود بر کنار باشد. به همین دلیل هیچ نوعی از آن تعارضها در مورد علوم طبیعی ظاهر نگردیده، در حالی که علوم انسانی مملو از این همه تناقضهای اساسی لاینحل می‌باشد. به همین دلیل «علم تاریخ » را ضعیفترین علوم انسانی ذکر کرده اند، چراکه متعلق شناسائی آن وجود خارجی ندارد و لذا محقق ناگزیر است به برخی بقایای مکتوب وغیر مکتوب هر دوره-که اغلب نسبت به کل مجموعی عناصر آن عهد بخش بسیار حقیر وناچیزی است- تمسک جسته و هیات مجموعی آن دوران را باز سازی کند. تا سپس بتواند یک موضوع جزیی و مشخص را در زمینه کلی مزبور به طور علی تبیین کند. واضح است هنگامیکه آن دسته از علوم انسانی که مستقیما با متعلق شناسائی حی و حاضر خود در ارتباط هستند، نتوانند دستاوردی در خور شان «علم » داشته باشند، «علم تاریخ » که نه فقط فاقد موضوع زنده وبالفعل، بلکه واجد آثار و بقایای بسیار محدود و ناقص و مشکوک است، نمی‌تواند هیچ محلی از اعراب داشته باشد.[۳]

تعدادی هم نه تنها تاریخ را علم نمی‌دانند بلکه آن را فاقد ارزش وفایده می‌دانند:

این نکته که بسیاری از حوداث تاریخ جز تکرار وقایع یا یک رشته تصادف واتفاق به نظر نمی‌آید دستاویز عمده ای برای کسانی بوده است که اشتغال بدان را کاری بی فایده وملال انگیز دانسته اند ومعتقدند: موضوع تاریخ عبارت از حوادثی است که در زمانها و مکانهای گوناگون تکرار می‌شوند و هرگاه از تفاوتهای فردی و تفاوتهایی که ناشی از مقتضای محیط است آنچه را قدر مشترک بشمارند انتزاع می‌کنند، اعمال انسانی جز تجلی وتعبیر نهاد و طبیعت واحد انسانی وغیر از تکرار مستمر یک رشته امور واعمال معین و واحد چیزی نخواهد بود.[۴]

عده ای تاریخ را اطلاعات ناقص و دروغینی از مسایل و وقایع معدوم وبی ثمر می‌دانند که هم بی اساس است و هم غیر ممکن.[۵]

شهید صدر این مطلب را از نظر قرآن بررسی نموده، می‌فرماید: برخی اشخاص چنین می‌پندارند که پژوهش در قوانین تاریخی یک بحث علمی است، همانطور که تحقیق در باب قواعد فیزیکی وحیاتی ونباتی وفلکی وذره وغیره در قلمرو علم است، ولی قرآن کتاب هدایت است نه کشفیات علمی. نه قرآن کتاب درسی است ونه محمدصلی الله علیه وآله پیامبر اسلام معلم است که به عده ای متخصص یا فرهنگی درس بدهد. این کتاب فقط برای این نازل شده است که مردم را از تاریکیها به سوی روشنائی ببرد. یعنی از ظلمت نادانی به سوی نور هدایت واسلام سوق دهد. پس از چنین کتابی نباید انتظار بحث در مبادی وحقایق علمی داشت و مسائل مربوط به فیزیک و شیمی و گیاه و جانور شناسی را از آن خواست. درست است که در جای جای قرآن، به همه این موارد اشاراتی شده ولی این امر صرفا برای اشاره به بعد الهی ونمودن آثار قدرت خدایی در عالم آفرنیش است نه تعلیم دانش های مزبور.

آری، گاه حقایقی در قرآن مطرح شده که علم پس از صدها سال به کشف آن دست یافته است. ولی، به طور کلی قرآن هیچگاه نخواسته است نیروی ابتکار و پی جوئی واستعداد وتلاش آدمیزاد را در قلمروهای گوناگون زندگی وتجربه فلج کند. قرآن نخواسته است خود را جایگزین قدرت خلاق انسان کند. بلکه خواسته تا استعدادهای او را بارور واو را در راه درست رهبری فرماید ونیروهایی بالقوه را به فعل برساند. اما در پاسخ اینکه برخی تصور کرده یا گفته اند: قرآن صرفا کتاب هدایت است نه کشفیات علمی واگر بنا باشد چنین کتابی داخل این مسائل شود به صورت کتاب درسی وتخصص در می‌آید ودیگر برای نوع بشر جنبه ارشادی ندارد، گوییم درست است که قرآن نخواسته قدرت ابداع ورشد وخاصیت پژوهشگری بشر را فلج کند، ولی میان قلمرو تاریخی وسایر قلمروهای هستی تفاوت جوهری واساسی وجود دارد.[۶]

در این زمینه شهید مطهری می‌فرماید: بدیهی است که اسلام نه مکتب جامعه شناسی است ونه فلسفه تاریخ; در کتاب آسمانی اسلام هیچ مطلب اجتماعی یا تاریخی با زبان معمول جامعه شناسی یا فلسفه تاریخ مطرح نشده است. همچنان که هیچ مطلب دیگر: اخلاقی، فقهی، فلسفی وغیره با زبان معمول ودر لفافه اصطلاحات رایج وتقسیم بندیهای مرسوم بیان نشده است. در عین حال مسایل زیادی از آن علوم کاملا قابل استنباط واستخراج است.[۷]

٢. آیا حرکت وتحول تاریخ بشر از قانون خاصی تبعیت می‌کند؟

یکی از مباحثی که ذهن فیلسوفان تاریخ را به خود مشغول داشته، این است که: آیا تاریخ بشر از قانون خاصی تبعیت می‌کند یا خیر؟ به عبارتی: تاریخ فقط وقایع جزیی است واز این وقایع نمی‌شود اصول کلی استخراج کرد.

در این رابطه آقای والش در مقدمدای بر فلسفه تاریخ خود می‌گوید: آیا اساسا برای تاریخ ورویدادهای آن می‌توان به قانونی قائل بود واگر می‌توان آن قوانین کدامند؟[۸]

در این باره اختلاف نظر هست عده ای معتقدند که حرکت وتحول تاریخ بشر از قانون خاص برخوردار است که به پوزیتویسم، (Positivism) یا مثبت گرا معروفند.

چنی آمریکائی مورخ مثبت گرا می‌گوید: تاریخ انسان شبیه حرکت اجرام آسمانی است که طبق قوانین تغییر ناپذیر و مستقل می‌گردند ورفتار آنها مانند قانون جاذبه یا تکامل طبیعی اجتناب ناپذیر است. او می‌گوید تاریخهای جامعه از شش قانون پیروی می‌کنند: توالی، تغییر پذیری، استقلال، توافق میان مردم و پیشرفت اخلاقی.[۹]

عده ای دیگر برای تاریخ هیچ گونه قانون قائل نیستند ونسبت به آن احساس بدبینی، (Pessimism) دارند. مه یر محقق برجسته جهان باستان از مردم آلمان می‌نویسد: من طی تحقیقات چندین ساله ام نتوانسته ام هیچ قانون تاریخی را کشف کنم ودر تالیفات مورخان دیگر نیز تاکنون به چنین قوانین دست نیافته ام.[۱۰]

پوپر از کسانی که به دنبال پیدا کردن قانونی بر تبین حرکت تاریخ هستند، انتقاد میکند ومی گوید: این امید که روزی بتوانیم قوانین حرکت اجتماع را بیابیم به همان صورت که نیوتون قوانین حرکت اجسام مادی را یافت، چیزی جز نتیجه همین بدفهمی ها نیست. چون هیچ حرکت اجتماعی نیست که از هر جهت مشابه با حرکت اجسام مادی باشد بنابر این چنین قوانینی وجود ندارد.[۱۱]

اگر کمی توجه شود روشن می‌شود که کاملا نظریات مقابل هم است و همه صاحب نظرند ولی آنچه آنان را به اینگونه موضعگیری وادار کرده تلقی آنان از تاریخ و یک بعدی تفسیر کردن حرکت تاریخ است. اما دانشمندان اسلامی که نظرشان نشات گرفته از قرآن واحادیث است می‌گویند: یک سلسله قضایای شرطی به عنوان سنن الهی بر تاریخ حکومت دارد ونمی شود قوانین حاکم بر تاریخ را انکار کرد، وآیات قرانی بر این امر دلالت دارد.

شهید مطهری در کتاب فلسفه تاریخ می‌گوید: آنچه مسلم است این است که برای تاریخ تا حدودی قوانین کلی می‌شود کشف کرد و تا حدود قوانین کلی، از تاریخ می‌توان درس آموخت و تاحدود همان قوانین کلی پش بینی هم می‌توان کرد.[۱۲]

شهید صدر این مطلب را از قرآن بررسی نموده ومعتقد است: همانگونه که پدیده های دیگر غیر از پدیده های تاریخی دارای سنن وقوانین است، پدیده های تاریخی هم قواعد وسنن مخصوص به خود دارد. قلمرو تاریخی مانند هر قلمرو دیگر مملو از پدیده های گوناگون است، همانگونه که ستاره شناسی، گیاه شناسی یا فیزیک از پدیده های مختلف تشکیل شده است، در هر یک از این زمینه ها برای پدیده های گوناگون قواعد وقوانینی وجود دارد.[۱۳]

وی می‌گوید: در قرآن به طور آشکار ملاحظه می‌شود که تاریخ سنت ها وقوانینی دارد وصحنه های تاریخ به وسیله قوانین وسنن مربوط به خود، آباد وسر سبز است، همانگونه که دیگر صحنه های جهان هستی نیز عموما توسط قوانین وسنن ویژه آنها آبادان وبرپاست. این کتاب مقدس به صورتهای مختلف ومتعدد در خلال بسیاری از آیات شریفه حقیقت مذکور را بیان می‌کند. در برخی آیات همین معنا به نحو کلی آمده یعنی مدلول کلی وعمومی آنها این سخن است که تاریخ دارای سنت ها وقوانین ویژه خوداست. دسته ای دیگر از آیات در سطح عرضه وارائه این قوانین وسنن را ارائه موارد مصادیق ونمونه هائی از آنها که حاکم بر خط وسیر تاریخی انسان است مشخص می‌کند وبالاخره در مواردی این حقیقت به سبک و سیاقی و به گونه تئوری آمیخته با مصداق خارجی بیان شده است، یعنی بیان مفهوم کلی چار چوب مصداق و مورد.[۱۴]

آری، اینچنین است: قرآن تاریخ بشری را دارای سنن وقوانین می‌داند ولی هیچگاه مانع استعدادهای بشر هم نگردیده است انسان اگر تلاش کند به نتیجه مطلوب می‌رسد والا فلا. «و ان لیس الانسان الا ماسعی » (النجم/ ٣٩). حال که تاریخ قانون دارد وچیزی که قانون دارد علمی است وزمانیکه علمی شد پس تصادفی نیست، بر خلاف نظر کسانی که می‌گویند:

«فلسفه تاریخ » باید از این اندیشه آغاز شود که قانونی بر تاریخ حاکم است حتی اگر این قانون تصادف باشد.[۱۵]

به هر حال «فلسفه تاریخ » به قانونمندی تاریخ اعتقاد دارد. تاریخ هویتی حقیقی است نه اعتباری. این هویت حقیقی مستقل از جائی آغاز کرده است، از طریقی می‌گذرد، وسر انجام هم به مقصدی می‌رسد. فلسفه تاریخ سر است که نشان دهد که این رفتن وبالیدن چگونه صورت می‌گیرد وآن نقطه نهائی که بار انداز تاریخ است کجاست وچگونه از منزل کنونی منزل واپسین را می‌توان ولو به ابهام واجمال، تصویر کرد و آیا گذر از منازل و مراحل گوناگون تاریخی اجتناب ناپذیر است یا چاره پذیر بالاخره محرک حرکت تاریخ کدام است. فلسفه تاریخ می‌پذیرد که حرکت تاریخ قانونمند است وکشف آن قانون یا قانونها برای ما میسر است ومجموع تاریخ به طرق علمی تفسیر پذیر است.[۱۶]

٣. نیروی محرک جامعه و تاریخ چیست؟

چه عاملی موتور تاریخ را به حرکت در می‌آورد و قوانین حاکم بر تاریخ کدامند؟ در این مبحث نظریات و آرا و عقاید گوناگونی وجود دارد که هر کدام به نحوی حرکت تاریخ را توجیه و تبیین کرده اند و عامل یا عوامل بخصوصی را دلیل این حرکت دانسته اند و برای اثبات آرای خود دلائلی را ذکر کرده اند. در این باره آرای بسیار و بعضا متشتت ارائه شده است. باید دید که نظر شهید صدر در این زمینه چیست و برای روشن شدن آرای وی به ذکر نظریاتی چند در این مورد نیاز می‌باشد.

الف – عده ای قائلند: فرد تاریخ دنیا را نساخته بلکه نژادها و جنسیتها آن را ساخته است و جنسیت نیروی محرک و موتور تاریخ را می‌دانند.

ب – نظریه دیگر: محیط و عوامل جغرافیایی و طبیعی تاریخ را ساخته و عامل محرک تاریخ هم عوامل جغرافیایی و طبیعی است (از جمله آنها منتسکیو صاحب روح القوانین است).

ج – گروهی طرفدار قهرمانان هستند، می‌گویند: تحولات تاریخ و حرکت آن توسط قهرمانان صورت می‌گیرد.

د – در لابلای سخنان بعضی مسلمانان هست که همه چیز به قضا و قدر الهی بستگی دارد لذا مشیت الهی را عامل تحولات تاریخ می‌دانند.

ه – آنچه از همه بیشتر به چشم می‌خورد و نمایان است نظریه کارل مارکس بنیان گذار مارکسیسم است. او می‌گوید: اقتصاد تاریخ را به وجود آورده و اقتصاد هم ابزار تولید است و آنچه موجب حرکت تاریخ و سازنده تاریخ است عامل واحد یعنی عامل اقتصادی است که نیروی محرک تاریخ است و این نظریه به ماتریالیسم تاریخی معروف است که براساس آن اقتصاد زیر بنای جامعه هاست و فرهنگ و ادبیات، آداب و رسوم ملتها، ایدئولوژی و عقاید و ادیان و مذاهب همه و همه زمینه اقتصادی دارند. اگر مشکل اقتصادی حل شود تمام این مسایل خود به خود حل می‌شود. اینان معتقدند اقتصاد ریشه است ولی فرهنگ و اخلاقیات و معنویات و … ساقه و شاخه و برگ می‌باشند.

البته جوابیه ها و نقدهایی بر این نظریه ها خصوصا نظریه مارکس از طرف دانشمندان و فیلسوفان تاریخ ارائه شده که بعضا به آنها اشاره شده است.

تمام دنیای تاریخ، شناختنی و پیش بینی کردنی نیست، هرچند درباره یکایک وقایع آن می‌توان ارتباطهای علت و معلولی و نقشها و ارتباطهای انگیزه ای و اوضاع و احوال را بررسی کرد و دریافت. شناختن این ارتباطها درباره وقایع جزیی هرگز این امکان را به ما نمی‌دهد که بتوانیم تمام تاریخ را بشناسیم. نادرستی علم کل درباره تاریخ از اینجا پیداست که مدعیان این علم منشا همه وقایع و امور را علتی واحد می‌دانند. بدین معنی که یا برای یکی از علل (مثلا عامل اقتصاد) جنبه مطلق بودن قائل می‌شوند و یا جریانی واحد را، که گمان می‌برند به کنهش راه یافته اند، به همه وقایع و امور تسری می‌دهند.[۱۷]

پرونده تاریخ پر از نمونه هایی است که با نظریه مارکسیسم تناقض دارند چرا که عشق به میهن با ملت یا وابستگی به دین بسیار نیرومندتر از انگیزه اقتصادی و مادی صرف بوده است.

پروفسور الکساندر گری[۱۸] ملاحظه بسیار با اهمیتی دارد او می‌نویسد: «جزء عده ای انگشت شمار، کسی منکر این نکته نیست که اگر تاریخ بخواهد فراگیر و همه جانبه باشد باید در صفحات خود حتی همه مشخصات انبار نگهداری خوراک آشپزخانه را هم ثبت کند. اما در تاریخ چیزهای زیادی غیر از عوامل اقتصادی نیز می‌توان یافت. انسان زندگی خود را تنها به این محدود نمی‌سازد که روی شکم خود بخزد. زیرا در شور ودوستی وابهامات، محرکهای بسیاری می‌توان یافت که انسان را به عمل وا می‌دارند وهرگز اقتصادی هم نیستند. اما در عین حال بر شرایط اقتصادی تاثیر می‌گذراند. از همه اینها بالاتر به دشواری می‌توان تاثیر ذهن به ذهن را با آن همه نتایج عمیق ودامنه دار که بزرگترین انواع تاثیر در جهان بشمار می‌آید، به گونه ای اقتصادی تفسیر نمود. اگر فرض کنیم که می‌توان چگونگی ظهور دانته، (Dante) ومحمدصلی الله علیه وآله وکالوین، (CaLvin) ومارکس ولوید جرج، ( وجورج روبی، (Georgerobey) را واقعا تفسیر کرد، باز مساله سخت دشوارتری باقی خواهد ماند وآن این است که تفسیر کنیم این شخصیت ها در اصل چگونه یا چرا بوجود آمدند وچرا در عالم عدم باقی نماندند. موضوعی که از این هم دشوارتر می‌باشد تفسیر این نکته است که یک مرد بزرگ چگونه یاران همدل وهمزبان خویش را می‌یابد یعنی کسانی که ممکن است تاثیر او را به اینجا وآنجا در بخش های مختلف جهان انتقال دهند.

زیرا ممکن بود که کالوین، نوکس، (knox) را پیدا نکند ومارکس، لنینی را به دنبال نداشته باشد. در تفسیر تاریخ درست تر اینست که آدمی فروتنی پیشه کند وشاید هم به عدم کفایت عقل خویش برای درک امور پنهانی معتقد شود، زیرا او نیک می‌فهمد که عوامل بی شماری تاریخ انسان را می‌سازند که اقتصاد تنها یکی از آنهاست وشاید مهمترین عوامل هم نباشد».[۱۹]

در این زمینه دانشمندان اسلامی هم جوابیه های گوناگونی نسبت به ماتریالسیم تاریخی ونیروی محرک تاریخ نوشته اند شهید مطهری در فلسفه تاریخ خود عوامل محرک تاریخ را یعنی; عامل تحول تاریخ، اثر نوابغ در حرکت تاریخ، تاثیر عوامل محرک تاریخ در یکدیگر، عامل جغرافیا وحرکت تاریخ، توجیه اقتصادی تاریخ… را بر می‌شمرد و پس از توضیح وتبیین آنها، اسلام وقرآن را در این زمینه جویا می‌شود.

شهید صدر در این زمینه، پس از بیان این مطلب که جنبه های شیوه ای نظام مارکسسیم با جنبه های علمی آن غیر قابل تفکیک است وماتریالسیم تاریخی که زیر بنای آن است با روبنای آن تفاوتی ندارد، به چندین نظریه مطرح شده در زمینه عامل اصالت در نیروی محرک تاریخ اشاره می‌کند: نژاد و جنسیت موتور تاریخ است، عامل جغرافیائی و طبیعی عامل واحدی هستند، نظریه مارکسسیم که عامل واحد را اقتصاد می‌داند وی پس از بیان وروشن کردن نظریات به نقاط ضعف آنها اشاره می‌کند وسپس با استفاده از قرآن وسنت رد آنهارا اثبات ودر ادامه نظریه اسلام را تبیین می‌کند.

این مطلب را شهید در اقتصادنا بوضوح روشن می‌سازد که اسلام نیروی محرک تاریخ را خود انسان واراده او می‌داند وی با تالیف وتدریس این کتاب دو هدف عمده را دنبال می‌کند یکی رد ماتریالیسم تاریخی ودیگر تدریس وتفهیم اقتصاد اسلامی.

۴ – نقش انسان در صحنه تاریخ چیست؟

آیا انسان در مسیر وصحنه های تاریخ نقشی دارد یا خیر؟ اگر نقش دارد تا چه میزان مؤثر است؟ و اگر نقش ندارد آیا جبر تاریخ حاکم است؟

عده ای بر این عقیده اند که حوادث ورویدادهای تاریخ به طور خود کار عمل می‌کنند و انسان در آن نقشی ندارد (جبر تاریخی).

جمعی دیگر اعتقاد دارند که انسان در صحنه های تاریخ همه کاره است وهمه جا گرداننده تاریخ انسان است (انسان تاریخ ساز است).

به گفته «کوژو»:

پدیده شناسی روح توصیف انسان از لحاظ پدیده شناسی است و موضوع آن عبارتست از انسان به عنوان یک پدیده وجودی:[۲۰] یعنی انسان بدانگونه که پدیدار می‌شود.

ولی انسان، وجود مادی بی روح وبی اراده نیست. اگر تاریخ را به خانه ای تشبیه کنیم انسانها تنها خشتهادی این خانه نیستند بلکه معمار وسازنده آن نیز هستند. وانگهی خانه برای آنان ساخته شده است وآنان در این خانه زندگی می‌کنند ومی اندیشند و در و پیکر و هوای خانه را می‌بیند و حس می‌کنند. گروهی از انسانها هستند که در ساختن این خانه شرکت نمی‌جویند: اینان روشنفکران مسلک پردازند که به جای فلسفه به مسلک (ایدئولوژی) دل می‌بندند یا مسلک را به جای فلسفه می‌گیرند و وانمود می‌کنند. ولی کسانی که در ساختن خانه دستها و مغزهای خود را بکار می‌اندازند، در جریان کار ذهن واحساس وروی هم رفته نهادشان دگرگون می‌شود وهمراه آن دانش واگاهی ایشان فزونی می‌یابد تا سر انجام به فلسفه وعلم مطلق می‌رسند.[۲۱]

استاد مرتضی مطهری در باره قائلین به جبر تاریخی می‌نویسند: پس جبر در طبیعت به این معنا است که هر حادثه طبیعی به یک رشته علل خاص که با وجود آن علل، وجود آن حادثه تخلف ناپذیر است بستگی دارد وبا عدم آن علل ویا جانشین شدن یک سلسله علل دیگر به جای آن علل، وجود این معلول ممتنع است. قهرا وقتی ما علیت را در تاریخ قبول کنیم ناچار باید جبر تاریخ را هم بپذیریم: یعنی باید بپذیریم که اگر فلان تحول تاریخی رخ داده است، عینا مانند این است که می‌گوئیم آب در١٠٠ درجه بخار می‌شود یعنی اگر آبی باشد و حرارت صد درجه ای و شرایط لازم نیز موجود باشد جبرا و ضرورتا و با پیش بینی صد در صد می‌شود گفت: آب به بخار تبدیل می‌شود. حوادث تاریخی هم همین طور است. هر حادثه ای که رخ داده بستگی دارد به یک سلسله علل خاص که با بودن آن علل، پیداش این معلول، ضروری وغیر قابل تخلف است. این همان جبر تاریخ است[۲۲] پس انسان هیچ گونه سهمی در صحنه تاریخ ندارد، بلکه تاریخ انسان را اسیر خود نموده است.

آقای مصباح می‌گوید: پاره ای معتقدند:معنای قانونمندی جامعه یا تاریخ جز این نیست که پدیده های اجتماعی وحوادث تاریخی بی علت وتصادفی نیست بلکه معلول عللی است که که توسط آنها تبیین وتفسیر میسر می‌شود. پدیده های اجتماعی وحوادث تاریخی مانند هر نوع پدیده وحادثه دیگری تابع اصل علیت و مشمول نظام علی ومعلولی است; نهایت آنکه در پدیده ها وحوادث انسانی واختیاری، همواره یکی از اجزای علیت تامه، اراده خود انسان است. از این رو، در عین حال که جهانشمولی اصل علیت پا برجاست و «الشی ما لم یجب لم یوجد» نه می‌توان پذیرفت که حتی با اگاهی کامل از قوانین اجتماعی وتاریخی پیش بینی قطعی آینده جامعه وتاریخ امکانپذیر است ونه می‌توان قبول کرد که افراد انسانی محکوم جبر اجتماعی یا تاریخی اند. در حقیقت آدمیان در جامعه وتاریخ آزادی کامل دارند وحتی می‌توانند بر خلاف مسیر جامعه وتاریخ حرکت کنند یا از این مهمتر، مسیر جامعه وتاریخ را دگرگون سازند.

این رای سوم رای خود ماست. به همین دلیل، باید چند کلمه ای در نقد ورد رای نخست که همه فعالیتهای آدمی را، در جامعه وتاریخ جبری می‌پندارد، ورای دوم، که برای انسان دو قسم فعالیت، یکی جبری ودیگری اختیاری، قائل است، بیاوریم. آنچه وجه اشتراک این دو رای است این است که بشر، لا اقل در برخی از کارهایش، تسلیم جبر جامعه یا تاریخ است. مانقد ورد خود را متوجه همین وجه اشتراک می‌کنیم.[۲۳]

شهید صدر، همانگونه که در گذشته بیان شد معتقد است که قوانین ورویدادهای تاریخی با اختیار و اراده انسان منافات ورویارویی ندارد وانسان آزاد آفریده شده و می‌تواند باکمال اختیار تاریخ ساز باشد وحتی می‌تواند بر خلاف جریان تاریخ حرکت کند. وی اثبات می‌کند که قرآن به بهترین نحو بین جبر واختیار آشتی بر قرار نموده است.

از نظر قرآن سنت های تاریخ دارای طبیعت وسرشت علمی است. زیرا همان رابطه کنش و واکنش که از ویژگیهای هر قانون علمی است، در قوانین وسنن تاریخ نیز جاری است.

همچنین: از نظر قرآن سنت های تاریخ دارای طبیعت وسرشت خدائی وربانی است. چرا که نمایانگر حکمت وحسن تدبیر خداوند بر کل صحنه های تاریخ است وبالاخره قرآن سنت های تاریخ را قرین طبیعت انسانی می‌داند. چون آن را جدای از انسان ونقش مثبت او نمی‌انگارد، وآزادی واراده واختیار را در وجود انسان تعطیل نمی‌کند. بلکه در صحنه تاریخ هرچه بیشتر وقویتر بر مسئولیت او تاکید می‌ورزد.[۲۴]

شهید صدر روش سنت های تاریخی در قرآن را دسته بندی کرده و برای هر دسته آیاتی را ذکر می‌نماید.

١ – آیاتی که چهره کلی سنت تاریخ را می‌نمایاند: «لکل امه اجل اذا جاء اجلهم فلا یستاخرون ساعه ولا یستقدمون » (یونس/ ۴٩) «هر امتی دارای اجل و وقت زمان معینی است که چون آن زمان فرا رسد دیر وزود نخواهد شد» در اینجا خطاب قرآن به جمع است نه فرد.

٢ – آیاتی که سنت تارریخ را در قالب مصداق مطرح می‌کند، که این خود به گونه های زیر بیان شده است.

الف – سنت های ملل پیشین : «قد خلت من قبلکم سنن…» (آل عمران/ ١٣٧).

ب – سنت تاریخ استثنا ندارد.

ج – مبارزه پیامبران با خوشگذرانان

د – از عدالت تا رفاه اجتماعی.

شهید صدر از مقایسه آیات قرآنی سه حقیقت را در زمینه قوانین تاریخی بیرون می‌کشد وآنها را تبیین می‌کند. ١ – قانون تاریخ کور کورانه واتفاقی نیست بلکه عمومیت دارد ودر حالات عادی غیر قابل تخلف است ٢ – قوانین تاریخی جنبه خدایی دارد وبه الله پیوند خورده است ٣ – جبر وقوانین تاریخی وهستی با اختیار واراده انسان منافات ندارد واین پندار که: اگر جبر تاریخ وقوانین هستی بر ما حاکم است دیگر برای انسان اختیار معنا ندارد واگر انسان به تمام معنا آزاد ومختار است قوانین تاریخ چون موم در دست او نرم خواهد شد وآنها را به میل واراده خود مورد بهره برداری قرار خواهد داد، سخن اشتباهی است. در قرآن کریم آمده است: «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا بانفسهم…» (رعد/ ١١) «خداوند آنچه مربوط به قومی است تغییر نمی‌دهد تا وقتی که آنها آنچه را مربوط به خودشان است تغییر دهند».

بنابراین از نظر قرآن اگر چه قوانین وسنت های تاریخ منظم و از روی حساب است ولی جبر ونظم قوانین تاریخی وهستی با اختیار واراده انسان منافات ندارد وانسان در صحنه های تاریخ نقش دارد وتاریخ را می‌سازد.

۵ – دین وانبیاء در حرکت تاریخ چه نقشی دارند؟

در اینکه نقش دین وانبیاء در حرکت تاریخ چه اندازه است ویا به طور کلی منفی است بستگی به نگرش مورخان ودانشمندان تاریخ دارد. کسانی که دید مادی نسبت به تاریخ دارند مسلما نقش دین وانبیا را در حرکت تاریخ یا منفی می‌دانند یا بسیار کم وکسانی که محرک تاریخ را نژاد می‌دانند نیروی حرکت دهنده تاریخ را جمع می‌دانند وهمینطور دیگر نظرات که بوی مادی دارد اثر دین وانبیا را در حرکت تاریخ بی رنگ یا کم رنگ می‌دانند. اما کسانیکه فراتر از مادی فکر می‌کنند وجنبه ها معنوی را هم در نظر دارند; طبیعتا نقش واثر دین وانبیا را در حرکت تاریخ لازم می‌دانند: به طوری که می‌گویند: زمانیکه انسان دگرگون نشود هیچ چیز دگرگون نخواهد شد، یعنی اگر این دگرگونی در انسان نبود زندگی انسان همچون کندوی عسل راکد ویکنواخت باقی می‌ماند واین همه مراحل را پشت سر نمی‌گذاشت. پس باید دید انسان چگونه دگرگون می‌شود ودگرگونی وی بر چه اساسی است و این دگرگونی پدید نمی‌آید مگر به وسیله دین دگرگون ساز و پیامبران مبلغ آن.

در این رابطه شهید مطهری می‌گویند: توجیه تاریخ بر اساس دین معنایش نفی قانون علت ومعلول نیست. این نظریه، قانون علت ومعلول یعنی اصل علت فاعلی را پذیرفته است. توجیه تاریخ بر اصل دین، یعنی علاوه بر علت فاعلی، علت غائی را هم باید پذیرفت. پس اینکه اگر ما تاریخ را بر اساس دین توجیه کنیم. پس تاریخ دیگر علم نیست چون رابطه علت ومعلول به هم می‌خورد، اینها چیز دیگری پیش خودشان فکر می‌کند. نه، ما باید بگوئیم گذشته از حوادثی که از پشت، تاریخ را می‌راند. یعنی گذشته ها، اینهایی که جلوتر واقع شده، که بعد از آن را به وجود آورده یک هدف وغایتی از پیش رو تاریخ را به سوی خود می‌کشد.[۲۵] بنا براین دین در رابطه با تاریخ نقش دارد وسنتی از سنن تاریخ است.

شهید صدر در باره نقش دین در حرکت تاریخ بر این عقیده است که مهمترین مصداقی که قرآن کریم برای این قبیل سنت های تاریخ ارائه می‌دهد دین است. قرآن دین را یکی از سنت های اصیل وفطری تاریخ می‌داند. از دیدگاه قرآن، دین یک تشریع وقانگذاری نیست بلکه در عین حال سنتی از قوانین وسنن تاریخ نیز هست. از این رو می‌بینیم قرآن، دین را در خلال دو چهره عرضه می‌کند، الف – به عنوان قانون وتشریع یا همانطور که علم اصول می‌گوید: به عنوان یک خواست وارداه تشریعی. «شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا ولدی اوحینا الیک وما وصینا به ابراهیم وموسی وعیسی ان اقیموا الدین ولا تتفرقوا فیه کبر علی المشرکین ما ندعوهم الیه » (شوری/ ١٣) «آنچه از دین را که خداوند به نوح سفارش کرد، برای شما قانون گذاری کرده است ونیز آنچه را که به تو وحی کردیم و آنچه را که به ابراهیم وموسی وعیسی سفارش کردیم که دین را بپا دارید واز آن به پراکندگی وتفرقه نیفتید. بر مشرکان آنچه شما به سوی آن دعوتشان می‌کنید گران وسنگین است.» قرآن در اینجا دین را به عنوان یک تشریع ویک قانون و دستور وامر خداوند متعال معرفی می‌کند. ب – به عنوان یکی از سنت ها وقوانین تاریخ و به عنوان قانون داخل در عمق ترکیب انسان وفطرت وطبیعت او. «فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لا یعلمون » (روم/ ٣٠) «روی خود را برای دین، پاک بدار، این فطرت خدایی است که مردم را بر آن سرشته است در آفرینش خدا دگرگونی وتبدیلی نیست. این است دین استوار ولی بیشتر مردم نمی‌دانند».

در این جا صرفا یک فرمان یا یک قانون وفقط یک تصمیم ودستور از بالا شمرده نشده است بلکه سرشت ونهاد وفطرت مردم است، فطرت خدایی که مردم را بر آن سرشته است وهیچ جایگزین ندارد. چرا که آفرینش خداست.

با توجه به آیا قرآن پی می‌بریم که دین یک سنت تاریخی است نه یک حکم شرعی صرف که مورد اطاعت یا سر پیچی قرار گیرد.

بنابر این به این نتیجه دست می‌یابیم که دین از دو بعد یعنی بعد سنت تاریخی وبعد تشریع وقانون است که آن هم به متشرع نیاز دارد. پس نقش دین و انبیا در ساخت تاریخ سهم بسزایی دارد به طوری که تاریخ را عبارت از نرمش قهرمانانه فرزندان آدم که بر محور توحید در پی انبیا با آگاهی وآزادی وانتخاب به پرستش خداوند وبر اساس فطرت ودر غایت تحت مجموعه سنن خداوند گام برداشته وبرمی دارند وبر خواهند داشت، معرفی کرده اند.

برای درک درست مساله «سنن و قوانین حاکم بر تاریخ » قرآن همواره به مطالعه دقیق نمونه های تاریخی آن دعوت می‌کند واز انسان می‌خواهد که با چشمی باز وبصیرتی نافذ وگوشی شنوا مطلب را بررسی کند وتمام خواص وامکانات خود را به کار گیرد تا به حقیقتی که در پشت این نمونه های تاریخی وجود دارد پی ببرد وآن را سر لوحه امور خود قرار دهد.

 

[۱]. مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی تا، ص٣٠٩.

[۲]. یروفه یف، ن.آ. تاریخ چیست؟ ترجمه: محمد تقی زاده، چاپ اول، نشر جوان، ١٣۶٠، ص٩٣-٩٢.

[۳]. متز آدم، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه: علی رضا ذکاوتی، چاپ دوم، امیر کبیر، ١٣۶۵، ج ١،ص ۴.

[۴]. اندیشه هایی در باب تاریخ، دلفیکو. Delfico, M.Pendieri sula storiael, ineertzza edinutlita della medesima, ١٨٠۶. به نقل از تاریخ در ترازو، ص١۵-١۴.

[۵]. آرنولد، توین بی، تحلیلی از تاریخ جهان از آغاز تا عصر حاضر، ص١٠.

[۶]. سید محمد باقر صدر، انسان مسئول وتاریخ ساز از دیدگاه قرآن، ترجمه: محمدمهدی فولادوند، چاپ اول، نشر میزان، ١٣۵٩، صص ١٨ و ١٩.

[۷]. جامعه وتاریخ، ص٣٠٩.

[۸]. والش، دبلیو.ا.چ، مقدمه ای بر فلسفه تاریخ، ترجمه: ضیاءالدین علائی طباطبائی، چ اول، تهران، امیر کبیر، ١٣۶٣.

[۹]. تاریخ چیست، صص ١٠۶ و ١٠٧.

[۱۰]. مه یر،ا.، مسایل تئوریک ومتدولوژیک تاریخ، تحقیقات فلسفی تاریخی، ١٩٠۴، به نقل از تاریخ چیست، یروفریف، ص١٠٧.

[۱۱]. کارل. ر. پوپر، فقر تاریخینگری، ترجمه احمد آرام، چ اول، تهران، انتشارات خوارزمی، ١٣۵٨، ص١٢٣.

[۱۲]. مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، قم، انتشارات صدرا، ١٣٧١، ص١٩٠.

[۱۳]. انسان مسئول و تاریخ‌ساز، ص١٨.

[۱۴]. سید محمد باقر صدر، سنت های اجتماعی وفلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه: حسین منوچهری، چ اول، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، ١٣۶٩، ص٨٣.

[۱۵]. عبدالحمید صدیقی، تفسیر تاریخ، ترجمه جواد صالحی، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، ١٣۴٢.

[۱۶]. محمد تقی مصباح یزدی، جامعه وتاریخ از دیدگاه قرآن، چ دوم، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، ١٣٧٣، ص١۵٣.

[۱۷]. کارل یاسپرس، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه: محمد حسن لطفی، چاپ دوم، تهران، خوارزمی، ١٣٧٣، ص٢۴٩.

[۱۸]. Alecander Gray.

[۱۹]. Alexander Gray, The development of economic doctrine. به نقل از تفسیر تاریخ.

[۲۰]. Phenmene existetiel.

[۲۱]. هگل گ. و. ف.، خدایگان وبنده، ترجمه و پیشگفتار حمید عنایت، چ چهارم، تهران، خوارزمی، ١٣۶٨، ص١٧و١٨.

[۲۲]. مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، ص٢٢١.

[۲۳]. جامعه وتاریخ از دیدگان قرآن، ص١۵٩.

[۲۴]. سنت های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ص١٢٣.

[۲۵]. فلسفه تاریخ، ص٢٢.


Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

نویسنده: محمدحسین جمشیدی

مقدمه

مـبنا و محور بنیادین نظریه های سیاسی شهید آیه اللّه سید محمدباقر صدر (ره) را «نگرش و جـهان بـینی تـوحیدی» و «ربّانی بودن نظام هستی» شکل می دهد.[۱] اگر این موضوع صحیح باشد که: «هر کـس آن چنان عمل می کند که جهان را می بیند؛ یعنی تصوری که از هستی در ذهـن ما نقش بسته اسـت، در عـمل، عقیده و رفتار اجتماعی ما تأثیر مستقیم دارد ….»[۲] آن گاه نظریه های سیاسی اندیشمندان و متفکران عالم سیاست نیز بر مبنای جهان بینی و نوع نگرش آن ها از وجود شکل می گیرد. البته در این جا نمی تـوان نقش مقتضیات زمانی، تأثیرات اندیشه ها و اندیشمندان دیگر را انکار نمود. امّا آن چه در این میان از اهمیت اساسی تری برخوردار است همان معرفت شناسی، جهان نگری و انسان نگری است و به قول سارتر: «هـر کـس آن چنان زندگی می کند که جهان را می‌شناسد».[۳]  بر اساس نگرش و بینش توحیدی، جهان نه مجموعه ای از عناصر، نیروها و قوانین کور که سازمانی از نیروها، مقررات و قوانین (سنن)، عناصر و اجزایی مرتبط، منظم، هم آهـنگ، هـدف دار و با معنا است و بر این اساس (انسان) نیز موجودی معنادار، با هدف و مسئولیت مجسم می گردد. در چنین بینشی توحید به ژانوسی دو چهره می ماند که ربوبیت بیانگر یک چـهره اش و عـبودیت نشان دهنده دیگر چهره اش می باشد؛ به عبارت دیگر، توحید یک رابطه فراگیر و حیاتی است میان ربّ و تدبیرگر وجود و مربوب یا نظام هستی. بدین معنا مبنای جهان را ربّانی بـودن و عـبودیت تـشکیل می دهد. جهان در مدار تـوحید و ربـانیت قـرار دارد.

بنابراین جهان مبتنی بر ربوبیت و عبودیت که از علم و حکمت مطلقه الهی نشأت گرفته است و تحت تدبیر ازلی و لاینقطع او قرار دارد، عبث و بیهوده نـیست و انـسان نـیز ـ به عنوان بخشی از هستی و بلکه سر آمد آن ـ مـوجودی رهـا، عبث و بی هدف نیست: «افحسبتم انّما خلقناکم عبثا و انّکم الینا لاترجعون»؛[۴] آیا می پندارید که همانا شما را بیهوده آفریده ایم و شـما را بـه سـوی ما بازگشتی نیست.

وجود رابطه اقتداری رب ـ عبد یا ربوبیت ـ عبودیت، بـیانگر اصل اساسی «حاکمیت مطلقه» خداوند بر جهان و انسان است.

جهان، هدف دار و با معنا بر اساس قوانین و سنت هایی اداره مـی شـود کـه از آن ها تحت عنوان «سنن الهی» یاد می گردد. بر ایـن اسـاس، دومین اصل بنیادین در اندیشه سیاسی صدر، وجود سنت های الهی حاکم بر جهان هستی است.

هم چـنین خـداوند بـر مبنای حکمت خود انسان را آفرید و او را به دلیل دارا بودن گوهر عقل و نیروی تعقل و تـدبر، کـرامت و فـضیلتی ذاتی و فطری بخشید. این برتری و کرامت ذاتی و تکوینی نوع انسان حاصل وجود عقل، اندیشه، درکـ، تـعقل و شـعور در اوست:

ای برادر تو همه اندیشه‌ای           مابقی خود استخوان و ریشه ای.[۵]

این جاست که در این نـگرش نـقش عظیم و سازنده توحید آشکار می گردد و آن ارائه بهترین نگرش ها نسبت به وجود است. نگرشی جامع و مانع. نگرشی مبتنی بر هدف و سازنده. نگرشی که راه، هدف و جهت حرکت انسان و جامعه را مشخص می‌کند: «نقش توحید در این است که دید فکری و ایدئولوژی روشنی به ما می دهد. توحید همه آرمان‌ها و هدف‌های انسان را یک جا در یک ایده آل برتر یگانه، یعنی خداوند سبحان جمع می‌کند».[۶] از سوی دیگر آدمی به اعتبار «عقل» و «نیروی تعقل» و «اندیشه» و قدرت «تشخیص» و «استنباط» در طی طریق و اداره امور زندگانی خود، از «آزادی» و «اختیار» برخوردار است و هیچ کس بر او سلطه و نفوذ ندارد. آزادی انسان چونان عقل و خردش ذاتی و تکوینی است نه اکتسابی و تصنعی. بر این مبنا قوانین و سنن الهی نیز آن گاه که با سرنوشت بشر پیوند و ارتباط می یابند، جنبه بشری به خود می گیرند و لذا توسط انسان قابل بررسی، شناسایی و کشف بوده و از زیر دست انسان می گذرند. بنابراین تعارضی با عقل یا آزادی او ندارند.

حاکمیت انسان

بر مبنای آنچه گذشت از نگرش توحیدی سیاست، سه اصل اساسی نشأت می گیرد:

١) اصل حاکمیت مطلقه خدا بر وجود؛

٢) اصل در وجود سنن الهی حاکم بر جهان؛

٣) اصل آزادی و اختیار انسان.

از دیدگاه صدر(ره)، حاکمیت و ولایت مطلق بر جهان و انسان، اصالتا و حقیقتا از آن خدای متعال است: «لا سیّد و لا مالک و لا اله للکون و للحیاه الاّ اللّه سبحانه و تعالی….»[۷] و خداوند بر اساس حاکمیت مطلقه خویش وسنن تکوینی حاکم بر وجود، انسان عاقل مختار را به دلیل توانایی تشخیص و استنباط و نیروی اخذ تصمیم و اراده بر سرنوشت خود حاکم کرده است؛ یعنی اساس خلقت انسان را ـ نسبت به موجودات دیگر ـ به گونه ای طرح ریزی نموده که «تـوانایی و اسـتعداد» اداره جامعه خود را داشته بـاشد. ایـن تـوانایی، استعداد و علایق ذاتـی و بـالقوه بشری، آدمیان را واجد حـقّی مـی سازد که «حق حاکمیت» یا «حق ولایت» نام دارد؛ به عبارت دیگر، همان گونه کـه غـرایز و استعدادهای ذاتی انسان او را واجد «حقوق ذاتـی»[۸] نـظیر «حیات»،[۹] «آزادی»[۱۰] و «مـالکیت خـصوصی»[۱۱] می‌سازند.[۱۲] ویژگی هـای فطری و استعدادهای ذاتی به او حق تعیین سرنوشت خویش را نیز می‌دهد.

شهید صدر از این حاکمیت یـا ولایـت اعطایی خداوند به بشر به صـورت جـعل تـکوینی تـحت عـناوین «خلافه العام»، «خـلافه الانـسان»، «استخلاف»، «استئمام» و «استئمان» یاد می کند که مبنای ایجاد دولت[۱۳] و نظام سیاسی و تشکیل حکومت می باشد.

«… از هـمین رو مـسئله خـلافت انسان، از دیدگاه قرآن، در حقیقت شالوده حکومت انـسان بـر هـستی اسـت… وعـلی هـذا الاساس تقوم نظریه حکم الناس لانفسهم…. »[۱۴]

از دیدگاه صدر، چنین حاکمیتی به صورت تکوینی و فطری از جانب خدا و مدیر و مدبر هستی بر بشر عرضه شده است. بنابراین جعل و عرضه خـلافت عمومی بر بشر جنبه تکوینی دارد نه اکتسابی یا تشریعی. از سوی دیگر، انسان نیز به دلیل این که ذاتا زمینه و شرایط لازم را برای تحقق این حاکمیت داشت، تکوینا و فطرتا ـ به صـورت طـبیعی و ذاتی ـ مسئولیت آن را بر دوش گرفت. بر این اساس خلافت عمومی انسان از بعد بشری “امانتی عمومی) است.

در واقع می توان خلافت عمومی انسان را دارای دو چهره دانست که چهره الهی آن «استخلاف» یا «استئمام» کـه هـمان عرضه یا جعل تکوینی و فطری است و چهره انسانی آن «استئمان» یا «امانت عمومی» که همان پذیرش بشر است که ذاتی اوست. بنابراین، عـرضه و پذیـرش خلافت عمومی انسان هر دو، جـنبه تـکوینی دارند. با توجه به نقش بنیادین این نظریه در شکل گیری دولت و نیز ایجاد تشکیلات حکومتی در این نوشتار به بررسی مفهوم و ماهیت خلافت انسان و مبانی و نـتایج پذیـرش آن می پردازیم.

١. مفهوم و ماهیت خـلافت انسان

شـهید صدر برای بیان منظور خود در تبیین این نظریه از مفاهیم و اصطلاحاتی چون خلافه الانسان (جانشینی انسان) یا خلافه العام(جانشینی عمومی)، استخلاف (جانشین دادن)، استئمام(امامت دادن) و استئمان (امانت دادن) استفاده می کـند. کـه در این جا هر یک را جداگانه بررسی می کنیم.

١ـ ١ـ «خلافه الانسان» و «خلافه العام»

برای آشنایی با مفاهیم (خلافه الانسان) و (خلافه العام) ابتدا باید به بررسی واژه (خلافت) در زبان عربی پرداخت:

الف ـ خلافت: این واژه در قرآن نـیامده اسـت ولی برخی از مـشتقاتش نظیر: (خلیفه) (دو مرتبه)، (خلائف) (چهار مرتبه)، خلفا (سه مرتبه)، خلف و … در کتاب خدا ذکر شده است. در زبان عـربی خلافت به معنای (جانشینی) و (نیابت) و به اصطلاح امروز (قائم مقامی) آمـده اسـت و (خـلف یخلف: جانشین شد، جای [کسی یا چیزی] را گرفت) و (خلیفه: جانشین، نایب، قائم مقام و … می باشد). برای نـمونه راغـب اصفهانی در کتاب مفردات خود می نویسد: (و الخلافه: النیابه عن الغیر اما لغیبه المنوب عـنه و امـا لمـوته و اما لعجزه و اما لتشریف المستخلف و علی هذا الوجه الاخیر استخلف الله اولیاءه فی الارض؛[۱۵]

خلافت عبارت اسـت از نیابت و جانشینی دیگری در یکی از این موارد:

ـ جانشینی به علت غیبت دیگری (جانشین کننده)،

ـ جانشینی بـه علت مرگ دیگری (جـانشین کننده)،

ـ جـانشینی و نیابت به علت عجز و ناتوانی دیگری (جانشین کننده)،

ـ جانشینی به خاطر ترفیع و بزرگداشت جانشین و رساندن او به شرافت و کمال.

و بر اساس مورد چهارم است که خداوند اولیای خودش را در زمین خلافت داده است. )

ب ـ خلافه الانسان: هنگامی کـه واژه خلافت که به مفهوم جانشینی است به اسمی اضافه می گردد به معنای جانشینی و قائم مقامی همان اسم است به نیابت از جانشین کننده. بنابراین در این جا منظور از خلافه الانسان جانشینی انـسان در زمـین به نیابت از خداست. به علاوه (ال) (الف و لام) در (الانسان) را می توان دارای یکی از معانی ذیل دانست:

١ ـ برای استغراق افراد جنس باشد؛ در این صورت به معنای کلّ و بیانگر شمول، فراگیری و کلیت است یعنی (خلافت تـمام افـراد بشر) یا (جانشینی تمام انسان ها) به نیابت از پروردگار جهانیان.

٢ ـ برای بیان نوع و جنس باشد؛ در این صورت به معنای نوع انسان و بازهم بیانگر (جانشینی برای نوع بشر) به نیابت از خـداوند عـالمیان است. و در هر دو حال معنای آن، این است که (انسان نوعا) و یا (تمام انسان ها) ـ به صورت بالقوه ـ خلیفه و جانشین خدا در زمین هستند و لذا (خلافه الانسان) به مفهوم جانشینی و نیابت نـوع انـسان و یـا کل آدمیان است. و این مـوضوع بـیانگر جـعل تکوینی خلافت برای نوع بشر در تمام ابعاد زندگانی خود در کره زمین می باشد.

ج ـ خلافه العام: منظور از خلافه العام، جانشینی عمومی انسان بـر روی زمـین است. این واژ ه را می توان معادل جانشینی عموم نـوع بـشر دانست زیرا (العام) یا صفت خلافت است که منظور خلافت عمومی است و یا مضاف الیه می باشد که در آنصـورت بـه معنای عموم افراد بشر و در واقع نوع بشر است. شهید صـدر آن را مترادف با (خلافه الانسان) می گیرد. به همین جهت ما نیز در ترجمه این دو اصطلاح، عبارت (خلافت عمومی انـسان) را بـرگزیده ایم.

بـنابراین (خلافت انسان) یا (خلافت عمومی) یعنی جانشینی انسان ها یا مـردم در زمـین به نیابت از پروردگار عالم. علت این جانشینی نیز غیبت، مرگ، عجز و ناتوانی جانشین کننده نیست بـلکه بـه خـاطر ترفیع، بزرگداشت، کرامت و رساندن انسان به کمالات شایسته اجتماعی و فردی می بـاشد و عـلت آن نـیز این است که انسان به دلیل دارا بودن (عقل)، آزادی، اراده، کمال طلبی و … چنین شـایستگی را داشـته است:

«و لقـد کرمنا بنی آدم… و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا»

علامه شهید سید محمّدباقر صدر از خـلافت انـسان چنین تعبیری دارد:

«خداوند سبحان انسان را به خلافت خود بر روی زمین مشرف ساخت. پس انـسان از ایـن نـظر که خلیفه خدا در زمین است از سایر موجودات جهان متمایز می‌باشد».[۱۶]

شهیدصدر در ادامه می افزاید:

«بـر اثـر این خلافت است که انسان شایستگی آن را یافت که فرشتگان بر او سجده کـنند و هـمه نـیروهای ظاهری و پنهانی جهان از او پیروی نمایند».[۱۷]

١ ـ ٢ـ استخلاف

این واژه نیز مصدر باب استفعال و از ریشه (خلافت) می باشد و به مـفهوم جـانشین کردن، به خلافت فراخواندن، نیابت دادن و … آمده است: (استخلف فلانا): جعله خلیفه له و فلانا (مـن فـلان: جـعله مکانا)[۱۸] (استخلف فلانا او را جانشین و قائم مقام خود قرار داد، و استخلف فلانا من فلان: او دیگری را جانشین خـود ساخت). شـهید صـدر در تحلیل عناصر جامعه یکی از این عناصر را (استخلاف) می داند. وی با اسـتناد بـه آیه: «و اذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفه …»[۱۹] می نویسد:

«وقتی این آیه را مورد مطالعه قرار می دهـیم، مـلاحظه می شود خداوند تعالی فرشتگان را آگاه می سازد که بنیاد جامعه ای را روی زمـین پی افـکنده است، می خواهیم بدانیم با توجه بـه ایـن عـبارت قرآنی عناصر این جامعه کدام است، از تـعبیر قـرآن می توان سه عنصر اصلی استخراج نمود. این عناصر عبارت اند از:

١ ـ انسان؛ (الانسان)،

٢ ـ زمـین یـا به طور کلی طبیعت؛ (الارض او الطـبیعه عـلی وجه عـام …)،

٣ ـ پیـوند مـعنوی که انسان را با زمین و با طـبیعت از یـک سو و انسان را با انسان های دیگر، به عنوان برادر از دیگر سوی مـرتبط مـی سازد. این پیوند معنوی را قرآن (اسـتخلاف) می‌نامد».[۲۰]

بنابراین بر اسـاس بـرداشت شهیدصدر جامعه زمینی از سه عـنصر: (زمـین)، (انسان) و (استخلاف) به وجود می آید. رابطه استخلاف نیز به سه صورت قـابل تـجلی است؛ رابطه انسان با انـسان (خـودش)، انـسان با دیگران (جـامعه) و انـسان با طبیعت:

این رابطه بیانگر این اسـت کـه انسان در برابر سه سرنوشت مسئول و امـانت دار اسـت: (سرنوشت خـویش، سـرنوشت اجـتماع و سرنوشت طبیعت). به عـلاوه هر چند استخلاف پیوندی است اجتماعی اما یک سر آن در بیرون از این جامعه قرار دارد، زیرا عـاملی خـارج از اجتماعی که به وجود آمده، بـنیان آن را گـذاشته اسـت و او یـکی از بـنیادهای اساسی این پیوند اجـتماعی اسـت. لذا این پیوند دارای چهار جنبه یا چهار رکن است و از این چهار رکن، رکن بیرونی از همه مـهم تـر مـی باشد، زیرا مبنا و اساس (استخلاف) اوست. طـبیعتا پیـوند اسـتخلاف بـه گـونه ای است که در برگیرنده این رکن خارجی نیز می باشد. به بیان شهیدصدر بر این اساس عناصر یا ارکان (استخلاف) عبارت اند از:

١ ـ مستخلف ـ که خداوند سبحان است (خـلیفه گرداننده)،

٢ ـ مستخلف ـ که انسان های روی زمین هستند (خلیفه شده)،

۴و٣ ـ مستخلف علیه ـ (آن چه خلافت بر آن صورت گرفته است)، که شامل انسان، جامعه و زمین (طبیعت) می باشد. پیوند چهار بعدی استخلاف را می تـوانیم بـه شکل هرمی نشان دهیم: مستخلف(خدا) مستخلف علیه(جامعه) مستخلف علیه(طبیعت)

شهید صدر بعد از بیان عناصر چهارگانه (استخلاف) می نویسد:

«… نقش انسان در برخورد با زندگی اش نقش استخلاف و استئمام است یعنی خداوند انسان را در زمین جانشین خـود سـاخته و به او مقام امامت بخشیده است. (در این جامعه زمینی) رابطه انسان با طبیعت رابطه مالک و مملوک نیست، بلکه رابطه (امین) با مورد امانت اسـت. و رابـطه انسان با برادرش (انسان دیـگر) در هـر پایگاه اجتماعی، رابطه دو همکار در انجام وظیفه خلافت الهی است. نه اینکه رابطه حاکم و محکوم، مالک و مملوک یا خدایی و بندگی باشد».[۲۱]

به زعم شهید صدر اگر بـعد یـا رکن چهارم این پیـوند اجـتماعی (استخلاف) یعنی (اللّه) را برداریم تمام پیوند دگرگون می گردد و ساختمان حیات اجتماعی به صورتی دیگر در می آید. (حاکمیت و مالکیت به رنگ های گوناگون پدید می آید، حاکمیت انسان نسبت بـه انـسان دیگر به صورت هایی در می آید که تاریخ ـ بعد از نادیده گرفتن بعد چهارم ـ گرفتار انواع و اقسام آن شده است….[۲۲]

بنابراین آن چه محتوای روابط اجتماعی را تغییر می دهد بودن یا نبودن (مستخلف) در ارکـان تـشکیل دهنده آن است.

١ ـ ٣ـ استئمام

تـعبیر دیگری که شهیدصدر برای بیان (خلافت عامه) انسان بر روی زمین به کار می برد (استئمام) است کـه به معنی (امامت دادن)، (امام گذاشتن)، (استقرار امانت و رهبری) و…می بـاشد. بـر ایـن اساس به نظر شهیدصدر خداوند انسان را به مقام (امامت) در زمین مفتخر کرده است.

استئمام و امامت تعبیر دیگری از اسـتخلاف و خـلافت عمومی یا خلافت انسان است. آن گاه که از بالا و بعد آسمانی و از ناحیه جاعل خـلیفه بـه اسـتخلاف (حاکمیت انسان) در زمین بنگریم استخلاف،نیابت و جانشینی است و آن گاه که از بعد زمینی و بشری و از ناحیه خـلیفه شونده و با تکیه بر نقش انسان به موضوع خلافت عمومی نظر افکنیم، (اسـتئمام) و (امامت) و (رهبری) است. یـعنی هـم انسان را به عنوان جانشین خدا در زمین می یابیم و هم به عنوان امام و رهبر و حاکم. امامت و رهبری در این جا مفهومی فطری و تکوینی دارد نه تشریعی یعنی جعل آن جعل تکوینی و مبتنی بر طبیعت خـلقت انسان و ویژگی های فطری او یعنی عقل و آزادی می باشد و لذا معنایی عام دارد نه خاص.

١ ـ ۴ـ استئمان

دیگر اصطلاح و مفهومی که شهیدصدر در بررسی نظریه خلافت عمومی انسان به کار برده است، (استئمان) می باشد که به مـعنی (امـانت دادن) یا (عرضه امانت) و یا (واگذاردن امانت) و (امین قرار دادن) و … می باشد. بر این اساس اگر از زاویه دیگری ـ یعنی باز از پایین و از زاویه نگاه آدمیان یا از برون ـ به موضوع خلافت انـسان نـگاه کنیم، آن را به عنوان امانت می بینیم. البته امانت در این جا نیز یک پذیرش تکوینی است و در واقع یک سنت الهی است که تحقق یافته است. به بیان صدر:

«این امانتی کـه انـسان آن را پذیرفته و زیر بارش رفته است وقتی بر طبق این آیه بر او عرضه شد… و پذیرش تکوینی پدید آمد، و این معنای سنت تاریخی است».[۲۳]

٢. ماهیت و حقیقت استخلاف

الف ـ استخلاف و اعطای امانت: شهیدصدر بر ایـن نـکته اصـرار می ورزد که (استخلاف) و (امامت) انـسان در زمـین یـک (امانت) است و رابطه انسان با جامعه (انسان های دیگر) رابطه (امین) با (مورد امانت) می باشد. استخلاف و امامت انسان در زمین هـمان امـانتی اسـت که آسمان ها، زمین و کوه ها از پذیرش آن سـر بـاز زدند و انسان حامل آن را پذیرفت:

«انا عرضنا الامانه علی السماوات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا»[۲۴]

بـررسی تـحلیلی مـوضوع استخلاف از دیدگاه انسان و به اعتبار پذیرش انسان جانشینی را در شکل (امـانت داری) و (مسئولیت) جلوه می دهد؛ یعنی استخلاف در تحلیل جدید به (استئمان) تبدیل می شود، زیرا (استخلاف) برعهده خـدا و (اسـتئمان) بـرعهده انسان است. خلافت و امامت از ناحیه خدا عرضه می شود ولی پذیرش آن از سـوی انسان در قالب (امانت) تحقق می یابد: «امانت همان صورت پذیرفته شده خلافت است: خلافت از ناحیه خدا عـرضه مـی شـود که او این پایگاه بلند را به انسان می بخشد. امانت و خلافت عبارت است از اسـتخلاف و اسـتئمان یـعنی به جانشینی برگزیدن، به امانت گرفتن و تحمل بار سنگین آن را کردن…»[۲۵]

بنابراین مفهوم (جعل) در آیات مـربوط بـه خـلافت انسان به معنای (عرضه امانت) است، زیرا در (جعل) همان چهار عنصر (استخلاف و استئمان) قـرار دارنـد که عبارت اند از:

١ ـ استخلاف = استئمام = استئمان = جعل = عرضه خلافت و امامت.

٢ ـ مستخلف = مستئمم = مستئمن = جـاعل = مـعروض مـنه = خدا.

٣ ـ مستخلف = مستئمم = مستئمن = مجعول = معروض علیه = انسان.

۴ ـ مستخلف علیه = مستئمم علیه = مستئمن به = مجعول له = مـعروض = جـامعه و طبیعت.

ب ـ تکوین یا تشریع: حال باید دید آیا این (جعل) یا عرضه (خلافت و امـانت) عـرضه تـشریعی و قانونی است ـ آن گونه که برخی پنداشته اند ـ یا نه عرضه تکوینی و طبیعی است? این خـلافت یـا پیوند اجتماعی بنا بر تفسیر آیه ٧٢ سوره احزاب بر انسان عرضه شـده اسـت. و انـسان هم آن را پذیرفته و زیر بار مسئولیت آن رفته است و لذا تبدیل به امانت شده است،زیرا تا مورد امـانت را امـین نـپذیرد در رابطه و قرارداد مبتنی بر امانت و امانت داری تحقق نمی یابد. بنابراین در این جـا سـخن از امانتی است که بر انسانی عرضه شده و او هم آن را پذیرفته و لذا رابطه اجتماعی استخلاف تحقق یافته است در حـالی کـه همین خلافت بر موجودات دیگر عرضه شد ولی آن را نپذیرفتند. این جاست می گـوییم ایـن جعل و عرضه تشریعی و قانونی نیست بلکه تـکوینی و فـطری اسـت و با جعل های تشریعی نظیر ارسال رسـل تـفاوت دارد. یعنی به بیان شهید صدر این (جعل و عرضه) یک سنت اجتماعی ـ سیاسی یـا تـاریخی است نه یک تشریع و قـانون گـذاری که بـرای اطـاعت و پیـروی صورت می گیرد چه، اطاعت و پیـروی در مـورد موجودات دیگر نظیر کوه ها،آسمان ها و زمین که قبلا این امانت بـر آنـها عرضه شده است معنی ندارد: «از این جـا در می یابیم که ایـن عـرضه، عرضه تکوینی است نه عـرضه تـشریعی. مقصود این است که، این عطای پروردگار در جست وجوی جایی متناسب با طـبیعتش، مـتناسب با فطرت و سرشتش، متناسب بـا ساختمان تـاریخی و وجـودی اش، همه جـا گـردش کرد. کوه ها بـا ایـن خلافت هم آهنگی نداشتند. آسمان ها و زمین با این پیوند اجتماعی چهار طرفه مـناسبتی نـداشتند تا بتوانند بار امانت و خلافت الهـی را بـردارند. ولی تنها مـوجودی کـه بـرحسب ساختمان و بافت خود و بـه حکم فطرت الهی اش با این خلافت تناسب دارد، انسان است. بنابراین، عرضه امانت در این جا عـرضه فـطری و تکوینی است و قبول و پذیرش انسان هـم، قـبول و پذیـرش فـطری و تـکوینی است و معنای سـنت تـاریخی نیز همین است».[۲۶]

بنابراین در اندیشه شهیدصدر، حاکمیت و خلافت انسان، سنتی فطری و در عین حال تاریخی و سیاسی است و لذا هـر چـند انـسان (ظلوم و جهول) می تواند در مقابل آن بـایستد و بـا آن بـرزمد و مـانع تـحققش گـردد، نمی تواند منکر وجود آن گردد.

ج ـ استخلاف عمومی و نوعی: آیا این خلافتی که خداوند به عنوان امانت در اختیار انسان نهاده است،آن گونه که برخی می پندارند، اعلام حاکمیت و خـلافت برای شخص آدم (ع) است یا این که نوع انسان مورد نظر است. در آیه ٣٠ سوره بقره مطرح شده است که فرشتگان در برابر این استخلاف اعتراض کردند و گفتند آیا خلافت را در اختیار انـسانی مـی گذاری که در زمین فساد و خونریزی می کند…? از این اعتراض فرشتگان بر می آید که خلافت اختصاص به حضرت آدم (ع) نداشته است زیرا آن کس که در زمین خونریزی و فـساد مـی کند، طبق آنچه فرشتگان را نگران کرده است آدم (ع) نبوده است.[۲۷] به علاوه در مورد این که شخص آدم(ع) در زمین خونریزی یا فساد کرده بـاشد تـاریخ چیزی را بیان نکرده و بر اسـاس آیـات قرآن و نیز نص کتب تورات و انجیل اولین خونریزی به دست فرزند آدم(ع) قابیل صورت گرفته است. هم چنین معنی ندارد که فرشتگان به مـوضوعی مـوقتی و چند ساله اعتراض نـمایند بـلکه آن ها به موضوعی مستمر و همیشگی اعتراض داشتند موضوعی که به عنوان یک سنت در تاریخ جهان در می آید و تا انسان بر روی زمین زندگی می کند ادامه خواهد داشت. در آیاتی دیگر نـیز اسـتخلاف و خلافت به تمام انسان ها نسبت داد شده است:

١ ـ «امن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء و یجعلکم خلفاء الارض»[۲۸]

٢ ـ «اذ جعلکم خلفاء من بعد قوم نوح»[۲۹]

٣ ـ «جعلکم خلائف الارض»[۳۰]

بنابراین موضوع خلافت امری تکوینی و لذا همگانی و عمومی است و اختصاص بـه حـضرت آدم (ع) ندارد.

«ایـن خلافتی که خداوند در آیات قرآن از آن حکایت می کند، اعلام خلافت برای شخص آدم (ع) نیست، بلکه جنس آدمـی به صورت کلی مورد نظر است، زیرا آن کس که در زمـین فـساد مـی کند و مرتکب خونریزی می شود طبق آن چه ملائکه از آن بیم داشتند، شخص آدم(ع) نبوده است. بلکه آدمیت و انـسانیت در طـول تاریخ می باشد. بنابراین خلافت برای انسانیت روی زمین است…»[۳۱]

این است که پیامبر اسـلام (ص) می‌فرماید: «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته»[۳۲]

موضوع دیگری که شهید صدر صریحا مطرح نکرده است ولی از بـحث های او قابل استنتاج است این است که (خلافت انسان) تفویض حاکمیت الهی بـه انسان نیست، زیرا حـاکمیت الهـی مطلقه، نامحدود و حقیقی است و لذا قابل واگذاری به موجوداتی با ویژگی های محدود نمی باشد. به علاوه حاکمیت بر جهان هستی از صفات خدا و عین ذات اوست و لذا تفویض آن معنا ندارد. تجزیه پذیری نیز در حـاکمیت خدا راه ندارد که بخشی از آن را به بشر تفویض نموده باشد. (خلافت و حاکمیت عمومی بشری) هم چون سایر قوانین و سنت های الهی از امور فطری و تکوینی است که به عنوان نیاز طبیعی انسان و بـرای رسـیدن به کمال از جانب خدا برای او تکوینا و ذاتا جعل و عرضه شده است و ذاتا نیز از سوی او مورد پذیرش قرار گرفته است.

٣. ویژگی های خلافت انسان

الف ـ جعل الهی: خداوند انسان را جانشین خود در زمین قرار داده اسـت و ایـن جانشنی با هدف رشد، تعالی و حرکت انسان به سوی سعادت و کمال جاودانی صورت گرفته است. بنابراین از این دیدگاه انسان نمی تواند ادعا کند که ذاتا دارای حاکمیت و خلافت است،زیرا انـسان جـایگاه (خلافت) و پایگاه، امانت و مسئولیت الهی است به همین جهت در قرآن نیز خلافت انسان در زمین با فعل (جعل) بیان شده است. بنابراین از این نظر که منشأ و سرچشمه آن بیرون از جامعه انـسانی اسـت جـعلی است.

«… در اسلام مردم مرکز و محور جـانشینی خـدا و پایـگاه مسئولیت در برابر او هستند».[۳۳]

ب ـ محدودیت و نسبیت: با توجه به این که خلافت در زمین به دست انسان ها تحقق می یابد و توانایی ها، امـکانات و تـلاش هـای بشری محدود و نسبی است لذا خلافت او نیز همین گـونه خـواهد بود. این ویژگی مهم در این نظریه بیانگر این است که خلافت به صورت مطلقه و با اختیارات نامحدود معنا نـدارد. بـه ویـژه که انسان موجودی است که امکان خطا، اشتباه، گناه و مـعصیت وحتی آلوده شدن به ظلم و فساد را دارد (انه کان ظلوما جهولا) و چنین وضعی در سیاست و قدرت به مراتب بیشتر است.

ج ـ تـکوینی و فـطری: ولایـت و خلافت انسان در زمین امری طبیعی و تکوینی است؛ یعنی مطابق با سـاخت و سـرشت طبیعی اوست و تشریعی، وضعی و قانونی نمی باشد؛ یعنی به عنوان وظیفه و تکلیف به او عرضه نشده اسـت بـلکه بـه خاطر تناسب و هم آهنگی که با سرشت و ساختار طبیعی اش داشته است بـه او عـرضه شـده و او نیز آن را پذیرفته است و اگر فعل (جعل) را در مورد آن به کار می برد، جعلش تـکوینی و فـطری اسـت نه تشریعی و وضعی. جعل در این جا چیزی شبیه به (خلق) یا تکمیل خلق مـی بـاشد. همان گونه که در قرآن ابتدا از خلق آسمان ها و زمین سخن می گوید و بعد بـا جـعل ظـلمات و نور آن را کامل می کند.[۳۴]

د ـ سنت الهی: خلافت انسان در زمین چون امری فطری و واقعی اسـت و ریـشه در طبیعت انسان و جهان دارد از آن به (سنت) یا (قانون) الهی تعبیر می شود. بنابراین تـمام خـصویات سـنت های الهی را دارد. منتها سنتی است از نوع سنت های گروه سوم یعنی گرایش های طبیعی و فـطری، بـدین معنا که انسان به عنوان موجودی اجتماعی ـ سیاسی (یا به تعبیر ابـونصر فـارابی (مـدنی)) بدون خلافت و حاکمیت انسان ـ به معنای واقعی ـ نخواهد بود و این ویژگی را نمی توان از او جدا کـرد، هـر چـند که می توان موقتا با فطرت و سرشت انسان به مقابله برخاست و در مـقابل سـنت های فطری ایستاد.

هـ ـ عمومیت و همگانی: (خلافت انسان) موضوعی عمومی، انسانی و همگانی است. فراگیرنده جهان شمول و عـام اسـت و به هیچ فرد، گروه یا طبقه خاصی تعلق ندارد و هیچ فرد یـا گـروه یا طبقه ای نمی تواند ادعا کند کـه دیـگران فـاقد آن هستند. همان گونه که انسان هـا هـمه در پیشگاه حق برابرند، در دارا بودن حق ولایت و خلافت در زمین نیز برابرند.

و ـ گستردگی و شمول: حوزه و دایـره خـلافت انسان در زمین بسیار گسترده اسـت و تـمام ابعاد زنـدگی او را در بـر مـی گیرد. در سیاست، در اقتصاد، جامعه، فرهنگ، اخـلاق، دانـش و … انسان جانشین خداست. مثلا در اقتصاد انسان به عنوان خلیفه خدا:

«وظیفه دارد: ثروتی را کـه خـداوند در اختیار او گذارده بر اساس فرمان هـا و دستورهای مالک اصلی اداره نماید».[۳۵]

در قـرآن نـیز به این نوع استخلاف اقـتصادی اشـاره شده است: «انفقوا مما جعلکم مستخلفین فیه»[۳۶] بنابراین خلافت انسان تنها یک خلافت سیاسی مـحض نـیست بلکه ابعاد گوناگونی دارد و راهی اسـت بـرای رسـیدن بشر به مـقام عـبودیت محض الهی و خداگونه شـدن. بـرخی از ابعاد استخلاف عبارت اند از:

١) ایجاد جامعه سیاسی و دولت و در نهایت تشکیل حکومت (خلافت سیاسی)؛

٢) خلافت اخلاقی، تـربیتی و پرورشـی (انسان سازی)؛

٣) ایجاد عدالت اقتصادی، توسعه، رفـاه و پیـشرفت (خلافت اقتصادی)؛

۴) خـلافت عـلمی و فرهنگی؛

۵) خـلافت اجتماعی؛

۶) خلافت بر طبیعت؛

٧)خلافت انـسان بر نفس خود و … و به تعبیر شهید صدر:

«… خداوند پروردگار زمین و همه خیرات آن است و نیز پروردگار انـسان و حـیوان و هر جنبنده ای…بدین سان خلیفه اللّه در زمـین یـعنی جـانشین خـداوند در تمام این امـور و اشـیا و …»[۳۷]

در بعد سیاسی نیز این خلافت دارای سه جنبه است: یکی ولایت، رهبری و خلافت در جامعه، دوم امانت داری و تحقق مـسئولیت و سـوم نـظارت، گواهی، شهادت و مشارکت در امور سیاسی جامعه. ایـن هـر سـه نـاشی از دو ویـژگی طـبیعی انسان یعنی عقل و آزادی است.

ز ـ برابری در خلافت: به شهیدنظر صدر تمام انسان ها در دارا بودن حقوق مربوط به خلافت با هم برابرند و حق خلافت هیچ کس طبیعتا بیش تـر از دیگری نیست، یعنی همان حق و سهمی که شخص الف برای تحقق خلافت خدا در زمین دارد، شخص ب نیز داراست و از این جاست که در این نظریه برتری طلبی و سلطه جویی افراد بر یکدیگر منتفی است.

هـمان گـونه که گذشت مردم صاحب حق و عهده دار حمل این امانت هستند و همگی نسبت به این حق در پیشگاه قانون با هم برابرند و تمام آن ها در جهت تحقق آن، حق بیان آرا و افکار و انـجام فـعالیت های سیاسی به گونه های مختلف را دارند، همان گونه که در انجام مراسم و شعائر دینی و مذهبی خود آزاد هستند.[۳۸]

ح ـ امانت بودن: امانت آن چیزی است که امانت دار بـاید در آن بـر اساس رضایت و توافق صاحب امـانت دخـل و تصرف نماید. خلافت انسان در زمین از نوع امانت است؛ یعنی جامعه و طبیعت مورد امانت هستند و انسان امانت دار آن ها. به همین جهت امانت، مسئولیت و تعهد را بـه دنـبال دارد.

ط ـ توحیدی بودن: مرکز و مـحور اصـلی خلافت انسان را (توحید) تشکیل می دهد و مبنا و اساس آن در اعتقاد به مبادی توحیدی قرار دارد و لذا بدون پذیرش توحید، تحقق آن بعید به نظر می رسد.

ی ـ غیر قابل سلب بودن: همان گونه که قبلا بـیان شـد (خلافت انسان) در زمین جنبه عمومی و همگانی دارد و همگان در دارا بودن آن و حقوق مربوط به آن با هم برابرند. از این دو مقدمه می توان نتیجه گرفت که نمی توان حق خلافت در زمین را در هیچ یک از ابعاد آن (سـیاسی، حـقوقی، اقتصادی و …) از کـسی سلب کرد. به عنوان نمونه یکی از ابعاد آن استخلاف در طبیعت و ثروت است که حق مالکیت خصوصی را به دنـبال دارد، نمی توان حق مالکیت خصوصی را از کسی سلب کرد. در امور سیاسی نـیز هـمین گـونه است. مثلا یکی از جنبه های آن حق نظارت و مشارکت در حکومت است و این حق را نمی توان از کسی سلب نمود.

ک ـ غـیر قـابل انتقال بودن: این خلافت به دو دلیل غیر قابل انتقال است، اولا همه دارای حـق خـلافت بـرابرند و حق دخالت آن ها در امور جامعه یک سان می باشد. پس انتقال آن از کسی به دیگری بی مـعنا است و ثانیا: انتقال حق خلافت از کسی به دیگری به معنای این است که او دیـگر بر سرنوشت خود، جـامعه و طـبیعت حاکم نیست و تحت سلطه دیگران قرار دارد و این امر برابر است با از بین رفتن آزادی او.

ل ـ زیربنا و اساس حکومت: مردم با دارا بودن حق خلافت در زمین است که می توانند با تشکیل حکومت اداره امـور جامعه را به دست گیرند، زیرا مادامی که مردم همه، حقّ دخالت در سرنوشت جامعه خود را نداشته باشند، نمی توانند به تشکیل حکومت اقدام کنند: «… از همین رو مسئله خلافت انسان، از دیدگاه قرآن، در حقیقت شالوده حـکومت انـسان بر هستی است. بدین ترتیب حکومت انسان بر خود هم بر این پایه درست می شود. چنان که حکومت مردم بر مردم،یعنی حق حاکمیت ملّی نیز به عنوان خلیفه اللّه بـودن انـسان ها می تواند مشروع و قانونی باشد: س…و شرعیه ممارسه الجماعه البشریه حکم نفسها بوصفها خلیفه عن اللّه…».[۳۹]

۴ ـ مبانی خلافت انسان

تا این جا به تبیین مفهوم خلافت انسان یا خلافت عمومی و ویـژگی هـای آن پرداختیم. حال باید دید که این (خلافت عمومی) بر چه مبنا و اصولی استوار است. در این جا برخی از مبانی و اصول عمده خلافت عمومی انسان بیان می شود:

الف ـ تکوین و فطرت بشری: انـسان مـوجودی اسـت مدنی یا اجتماعی، یعنی بـدون تـشکیلات، نـظم و اجتماع نمی تواند به زندگی خود ادامه دهد. قرن ها پیش ارسطو به این مهم توجه کرده است: «انسان به حکم طـبیعت حـیوانی اجـتماعی (مدنی) است، و آن کس که از روی طبع، و نه بر اثـر تـصادف، بی وطن است، موجودی است یا فروتر از آدمی یا برتر از او».[۴۰]

اجتماعی بودن انسان به معنا این است که دارای سـرنوشتی مـشترک بـه نام سرنوشت اجتماعی می باشد. بنابراین فطرت و طبیعت انسان به گـونه ای است که بتواند بر این سرنوشت مشترک حاکم باشد و مفهوم تکوینی و فطری بودن خلافت عامه انسان نیز هـمین اسـت؛ یـعنی انسان برحسب فطرت و طبیعت و اقتضای تکوین بر سرنوشت خویش حاکم شـده اسـت. سنت تاریخی بودن خلافت انسان نیز هم آهنگی و تناسب آن را با ساختار طبیعی و فطری انسان می رسـاند. بـه بـیان شهیدصدر: «… ولی تنها موجودی که برحسب ساختمان و بافت خود و به حکم فطرت الهی اش بـا ایـن خـلافت تناسب دارد، انسان است. بنابراین، عرضه امانت در این جا عرضه فطری و تکوینی است و قبول و پذیـرش انـسان هـم، قبول و پذیرش فطری و تکوینی است و معنای سنت تاریخی نیز همین است».[۴۱]

ب ـ عقل و خرد انسان: مـهم تـرین ویژگی انسان که او را از سایر موجودات جهان هستی متمایز می سازد عقل[۴۲] است. بـه هـمین جـهت در تعریف انسان گفته اند (حیوان ناطق) یعنی حیوانی که صاحب نطق، شعور، ادراک و فهم و بـه طـور کلی عقل است. عقل در این جا عبارت است از نیروی درک و فهم و تشخیص و در مقابل (سـفه) و (جـهل) قـرار دارد. امام هفتم(ع) در مورد عقل به این مفهوم می فرماید: «یا هشام ان الله تبارک و تعالی بشر اهل العـقل و الفـهم فی کتابه فقال: فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه…»[۴۳]

مضمون روایت ایـن اسـت کـه خداوند به اهل عقل و فهم در کتابش بشارت داده است آن جا که می فرماید: به بـندگانی کـه بـه سخن و گفتار گوش فرا می دهند، پس نیکوترین آن را بر می گزینند. از این سـخن کـاملا پیداست که بارزترین جنبه عقل درک، تشخیص و تمیز صحیح از غلط و حق از باطل است.[۴۴] بنابراین انسان عـاقل آن تـوانایی و استعداد را دارد که بتواند در مورد سرنوشت خود تصمیم بگیرد یا در آن مداخله و مشارکت کند.

ج ـ آزادی و اخـتیار: انـسان موجودی است صاحب اختیار و مبنای خلقتش بـر اسـاس آزادی اسـت؛ یعنی هیچ نیرویی نمی تواند مانع حـرکت اراده انـسان گردد. تنها انسان آزاد است که می تواند در اداره امور جامعه خود مشارکت نماید و هـمین آزادی انـسان بود که باعث شد بـتواند عـرضه امانت الهـی را بـپذیرد. (بـر اساس یک نظریه) فرشتگان با اعـتراض خـود خیال می کردند که این خلافت به موجوداتی نظیر خودشان که آزادی و اخـتیار در آن هـا راه ندارد تعلق می گیرند، در حالی کـه مضمون آیات چیز دیـگری را بـیان می دارد و آن این که خداوند بـا اعـلام (انی اعلم ما لا تعلمون) اشاره به تفاوت انسان با ملائکه در مورد تعلق خـلافت عـمومی می نماید. بنابراین انسان از آن روی سـزاوار خـلافت مـی شود که مـوجودی آزاد اسـت و صاحب اختیار.

د ـ اراده و عزم: برآیند عـقل و آزادی در انـسان چیزی است که اراده نام دارد یعنی انسان با عقل می سنجد، تشخیص می دهد، ارزیـابی مـی کند و آن گاه با آزادی تصمیم می گـیرد. پس اراده و عـزم در جایی مـمکن اسـت کـه تشخیص و آگاهی همراه بـا آزادی، اختیار و قدرت انتخاب وجود داشته باشد.

پذیرش خلافت انسان از سوی او بیانگر عزم و تصمیم اوست. البـته تـصمیم و عزم در این جا جنبه تکوینی دارد.

هــ ـ حـق ولایـت و مـسئولیت (حـق ولایت نظارتی یـا ارشـادی): شهید صدر با اشاره به آیه ٧١ سوره توبه مطرح می سازد که انسان های مؤمن بـر یـکدیگر دارای ولایـت [ارشادی ومبتنی بر نصح] هستند: (المؤمنون و المـؤمنات بـعضهم اولیـاء بعض…. )

و نـمونه ای از تـجلی ایـن نوع ولایت ارشادی و نظارتی و مبتنی بر نصح و خیرخواهی در (امر به معروف) و (نهی از منکر) قرار دارد که نوعی نظارت و مشارکت اجتماعی است (یأمرون بالمعروف …) دارا بودن این حق است کـه به انسان اجازه می دهد دیگری را امر و نهی نماید یا اخطار کند یا نصیحت نماید و اگر انسان چنین حقی را بر دیگری نداشت چگونه می توانست به او بگوید: (این کار را بکن)، (فـلان کـار به صلاح تو نیست). این حق ولایت و حاکمیت بیانگر این است که انسان نمی تواند نسبت به جامعه و سرنوشت آن بی تفاوت بماند: «این آیه از ولایت سخن به میان می آورد و ایـن کـه هر انسان با ایمانی ولی انسان با ایمان دیگر است و منظورش از ولایت، سرپرستی و حاکمیت و ولایت [ارشادی] بر امور اوست».[۴۵]

و ـ اعتقاد به توحید: یکی دیگر از مـبانی خـلافت انسان اعتقاد به توحید و بـه ویـژه بعد اجتماعی توحید در زندگی انسان می باشد.

«رکن و جوهر عقیده اسلامی توحید است و اسلام بر اساس همین عقیده انسان ها را از بندگی غیر خدا آزاد می کـند (لا اله الا اللهـ)… و حکومت هر مالکی جـز خـدا را واهی می داند. اعتقاد به حکومت و مالکیت خدا (بر جهان هستی) بنیاد آزادی (درونی و) برونی انسان را پایه می نهد…»[۴۶]

منظور این است که با رد حاکمیت ها و خلافت های غیر الهی، انسان (خـلافت عـمومی خود) را می پذیرد و در جهت تحقق آن می کوشد، زیرا بدون نفی حاکمیت های دیگر اصولا پذیرش حاکمیت و خلافت خود معنا ندارد. به علاوه انسان در جهت وابستگی به مرکزیت توحید است کـه مـی تواند مـفهوم خلافت عمومی خود را در زمین تحقق بخشد و دست های سلطه گران را از سر خود کوتاه نماید:

«جامعه انسانی قبل از هـر گونه وابستگی و تعلقی، وابسته ومنسوب به یک مرکز است و آن مستخلف (مـرکزیت خـلافتش) یـعنی خداوند سبحان است که او را جانشین خود در زمین قرار داده است».[۴۷]

ز ـ شورا و مشورت: شهید صدر با اشاره به آیه (و امـرهم شـوری بینهم)،[۴۸] شورا را یکی از مبانی و پایه های خلافت انسان می داند.[۴۹] شورا و مشورت یـکی از مـهم تـرین روش های عرفی و عقلایی و فطری در زندگی اجتماعی انسان است که حتی در نظام های استبدادی نیز بـه صورتی، هر چند ضعیف وجود داشته است. اصولا مسئله شور و تبادل نظر در مـیان انسان ها تاریخی انـسانی دارد و در اسـلام نیز جایگاه والایی یافته و یکی از سوره های قرآن به نام سوره (شوری) نام گرفته است. در سیرت پیامبر (ص) و ائمه اطهار (ع) نیز به کرات شورا و مشورت در امور دیده می شود. هـمان گونه که به تحقق آن نیز سفارش کرده اند.

به بیان شهید صدر:

«… می بینیم پیامبر اکرم (ص) تا چه حد اصرار دارد مردم را در وظایف حکومت و مسئولیت خلافت خدا در روی زمین، شرکت دهد تا جایی کـه در پارهـ ای از اوقات در مشورت نظر اکثریت را می داند (در واقع) صلاحیت هم ندارند بر می گزیند. این عمل تنها به خاطر آن است که مردم احساس کنند در کارها، تجربه و بازسازی جامعه نقش مـثبت دارند».[۵۰]

بـه طور کلّی شورا عملی اخلاقی و عقلایی است که ذاتی و فطری انسان ها است و هدف آن رسیدن به نظر و رأی صائب، جامع، معقول و صحیح است.

۵ ـ نتایج نظریه خلافت انسان

الف ـ ایجاد جامعه سیاسی، دولت و تـشکیل حـکومت: جامعه انسان به عنوان جانشین خدا در زمین برای اداره و تدبیر امور خود به ایجاد دولت و در نتیجه تشکیل حکومت می پردازد. بنابراین پایه و اساس دولت (خلافت عامه انسان) است. چه اگر انسان جـانشین خـدا در زمـین نباشد چگونه می تواند بـه تـدبیر امـور جامعه پرداخته و در آن تصرف نماید. خلیفه بودن یعنی توانایی بالقوه ایجاد دولت و تشکیل سازمان های حکومتی را داشتن و لذا بر انسان است که این تـوانایی و اسـتعداد بالقوه را به نیرویی بالفعل تبدیل کرده، دولتی را به وجـود آورد و بـرای تأمین اهداف دولت به تشکیل حکومت و نهادهای سیاسی بپردازد. دولت جامعه ای سیاسی است که از طریق آن بعد سیاسی خلافت انسان (سیاست) تـحقق مـی یابد: «یـا داود انا جعلناک خلیفه فی الارض فاحکم بین الناس بالحق».[۵۱]

بر اساس ایـن آیه داود خلیفه خدا در زمین است و این خلافت هم می تواند تکوینی باشد و خلافت عمومی انسان به او تخصیص یـافته بـاشد، زیـرا طرف خطاب اوست و او انسانی است نماینده و نمونه انسان های دیگر و هـم مـی تواند تشریعی باشد و تحقق خلافت او در ایجاد حکومت حقیقی و صحیح می باشد.

ب ـ آزادی انسان و عدم سلطه جویی: بـا پذیـرش حـاکمیت مطلق الهی و این که او همه مردم را جانشین خود در زمین قرار داده است نـه فـرد، گـروه یا طبقه خاصی را و همگان در این جانشینی ذاتا با هم برابرند، سلطه جویی و برتری خـواهی نـفی مـی شود و آزادی انسان حفظ و رعایت می گردد. از این دیدگاه حتی امتیازات معنوی و تقوا و ایـثار در راهـ خدا هیچ گونه برتری سیاسی ـ اجتماعی و سلطه ای را برای انسان ها به وجود نـمی آورد. در هـر حـال انسان صاحب تقوا با افراد دیگر در جهت تحقق این خلافت و در برابر حقوق اجتماعی و سـیاسی بـا هم برابرند.

«برتری و امتیازها، تنها در مقیاس الهی قابل قبول است و آن هم فقط بر مـبنای عـمل صـالحی که از بنیاد پارسایی، دانش و جهاد صورت گرفته باشد و برای انسان چیزی جز کوشش او نخواهد بـود… خـداوند موجود آزاد و مختاری را (جانشین خود) بر روی زمین قرار داد تا بتواند به اختیار خـود (مـصلح) یـا (مفسد فی الارض) باشد و با آزادی خود راهش را برگزیند».[۵۲]

ج ـ پیشرفت و تکامل: به نظر شهید صدر، با پذیـرش ایـن نـظریه را ه پیشرفت، توسعه و تکامل بر روی انسان باز است و افراد انسانی در این راه هیچ گـونه مـحدودیتی نخواهند داشت و این حرکت تکاملی انسان تا رسیدن به خدا (ایده آل مطلق) ادامه دارد یعنی توقف در آن نیست: «یـا ایـها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه».[۵۳]

شهید صدر در تفسیر این آیه می نویسد:

«ایـن آیـه کریمه، هدفی برتر برای انسان یعنی انـسانیت و جـامعه بـشری قرار می دهد، می گوید انسانیت در هـمه سـطوح می کوشد تا به لقای پروردگار برسد. کدح یعنی یک حرکت و بسیج پی گـیر، آمـیخته با رنج و درد و سوز و گداز. بـرای هـمه جامعه بـشری کـدح صـورت می گیرد، زیرا این حرکت یـک حـرکت عادی نیست، یک حرکت صعودی است، تکامل و ارتقا است…».[۵۴]

انسان خلیفه الله در این مـسیر نـگاه خود را به آسمان می دوزد و زمین را بـا چشم آسمانی می بـیند بـرعکس انسان غربی که نگاه خـود را بـه زمین دوخته است و آسمان را فراموش کرده است و شرقیان که به آسمان چشم دوخـتند و زمـین را فراموش کردند. آن گاه که نـگاه بـه زمـین با دید آسـمانی مـعنوی صورت گیرد، راه حرکت را بـه سـوی تحقق خلیفه اللهی در آن باز می کند:

«اما اگر زمین جامه آسمانی بپوشد و کار بر رویـ طـبیعت، عنوان وظیفه و مفهوم عبادتی پیدا کـند، آن گـاه نظریه انـسان غـیب گـرای مسلمان، تبدیل به نـیرویی حرکت آفرین می شود که او را برای مشارکت در بالا بردن سطح زندگی به جلو می رانـد و ایـن وظیفه ای است که دولت اسلامی باید انـجام دهد…»[۵۵]

د ـ خـداگونه شـدن و هـدف نـامحدود: هدف و اساس (خـلیفه اللهـی) انسان و تشکیل دولت و حکومت وی در زمین این است که بتواند ارزش های الهی را در خود پیاده نماید و چون ارزش ها و صـفات حـق تـعالی نامحدود است بنابراین تحرک و پویایی انسان هـمیشگی است: «رشد حـقیقی در مـنطق اسـلام وقـتی حـاصل می شود که انسان (خلیفه الله) بتواند شبیه ارزش هایی که در وجود خداوند متعال متجلی است در وجود خود به عنوان خلیفه او … تحقق بخشد… از آن جا که این مکارم اخـلاقی در سطح خدایی اش مطلق و بی حد و حساب است و انسان موجودی است محدود، بدیهی است پیاده شدن این اخلاق در یک موجود انسانی ایجاب می کند به صورت یک حرکت دائم به سوی بـی نـهایت انجام شود».[۵۶]

هـ ـ قدرت فساد نمی آورد: نگرش برخی از اندیشمندان غربی این نظر را به وجود آورده است که قدرت فساد می آورد. …ولی از دیدگاه شهیدصدر، احساس مسئولیت و امانت داری و حضور در پیشگاه خدا و توجه به آخـرت مـانع از فساد قدرت می شود.

«با این ساخت شایسته ای که شهروندان در دولت اسلامی دارند، انسان می تواند از بند پدیده های زمینی (مادی) رها شود، از سـر مـقاصد و تصمیمات ناچیزی که او را از خدا جـدا مـی کند برخیزد و به خاطر مقاصد و تصمیمات سترگ و عظیم زندگی نماید…»[۵۷]

جامعه ای که بر اساس خلیفه الله بودن انسان به وجود می آید، یک جامعه تـوحیدی اسـت؛ یعنی توحید بر کـلیه روابـط و ضوابط حاکم و جامعه حاکم است بنابراین در چنین جامعه ای انسان از قیود حیوانی و مادی رها شده و به اجرای صحیح قانون و عدالت در جامعه می پردازد.

و ـ تحقق عدل و قسط: عدالت یکی از برجسته ترین اهـداف آدمـیان در زندگانی فردی و اجتماعی است. زندگی بشری بدون عدالت فاقد تمام خیرات و نیکی ها خواهد بود. اگر در جامعه ای عدالت و قسط نباشد در آن، نشانی از امنیت و انصاف هم نخواهد بود. گویا عدالت رکـن اسـاسی و پایه زیـرین تمامی خیرات و خوبی ها و ارزش های انسانی است. با پذیرش نظریه خلافت عمومی انسان در زمین برای تمامی افراد بـشر و تلاش در تحقق و اجرای آن به نحوی شایسته، تبعیض ها و دو گونه نگری هـا از جـامعه بـشری برداشته می شود، زیرا پذیرش این نظریه متضمن اصل اساسی در حیات سیاسی و اجتماعی انسان ها است کـه عـبارت اند از:

١ ـ اصل (لا ولایه لاحد علی احد) به عنوان اصل اول در اداره جامعه بشری و سرنوشت انـسان هـا در درونـ جامعه سیاسی (مدینه)؛

٢ ـ اصل آزادی همگان در تعیین سرنوشت خویش؛

٣ ـ اصل رعایت حقوق برمبنای دو اصل (آزادی) و (برابری) و با رعـایت (استعدادهای افراد) و (لیاقت های افراد).

حال تحقق این سه اصل ـ به ویژه اصل سـوم که بر مبنای دو اصـل دیـگر صورت می پذیرد ـ در جامعه جایی برای بی عدالتی و تبعیض باقی نمی ماند و اگر نابرابری دیده می شود این نابرابری به حقوق نابرابر که ناشی از استعدادهای نابرابر یا لیاقت های نابرابر اسـت بر می گردد و لذا این گونه نابرابری عین برابری به مفهوم واقعی کلمه و لذا عدالت است. در حالی که در اصل آزاد بودن افراد در تعیین سرنوشت خویش و سایر حقوق طبیعی همه با هم برابر خواهند بـود و هـیچ کس بر دیگری برتری نخواهد داشت. برتری در جایی مطرح می شود که کسی بدون تضییع حقوق دیگران و بدون ضایع کردن خود و حقوق انسانی ـ الهی خود و با رعایت برابری استفاده از امـکانات طـبیعی، لیاقت بیشتری را از خود نشان دهد. بنابراین تحقق نظریه خلافت عمومی انسان راهی برای رسیدن به عدل و قسط در جامعه بشری است.

 

[۱]. ر.ک: سید محمدباقر صدر، المدرسه القرانیه (بیروت، دار التعارف للمطبوعات، [بی تا]، درس یازدهم؛ و فلسفتنا (قم؛ المجمع العـلمی للشـهید صـدر، ١۴٠٨ق.) ص۴٧ ـ ٣٢؛‌ الفتاوی الواضحه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ١٩٨١مـ. ـ ١۴٠١قـ.) جزء اول، ص٨٢ ـ ٧.

[۲]. حسن رهجو، واژه های اجتماعی ـ سیاسی اسلامی (تهران، انتشارات قلم، ١٣۵٨ش.) ص٩۶ ـ ٩٧.

[۳]. همان،‌ ص ٩٨.

[۴]. مؤمنون (٢٣)‌ آیه‌ ١١۵.

[۵]. مولوی، جلال الدیـن مـحمد، مثنوی.

[۶]. سـید محمّدباقر صدر، المدرسه القرانیه، همان، ص ١٩٧؛ سنت های تاریخ در قرآن (تـفسیر‌ موضوعی)،‌ ترجمه‌ سیدجمال موسوی (قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه‌ مدرسین‌ حوزه علمیه قم[بی تا])، ص٢۴۴.

[۷]. المدرسه الاسلامیه، ص ١٢٩؛ سـنت هـای تـاریخ در قرآن (تفسیر موضوعی) ص ١٩۶.

[۸]. Iralienable Rights.

[۹]. Life.

[۱۰]. Liberty.

[۱۱]. Privative Property.

[۱۲]. Mark N.Hago Pian، Ideals and Ideologies of Modern politics، New york، longman Inc.

[۱۳]. دولت‌ را‌ می‌ توان ـ در این نوشتار ـ معادل واژه State انگلیسی و Etat فـرانسوی دانـست که از ارکان چهارگانه حاکمیت (Sovereignty)، حکومت (Government)، سرزمین (Country=Territory=Land) و جمعیت (Populatoin) تشکیل‌ می‌ یابد.

[۱۴]. سید محمدباقر صدر، الاسلام یقود الحیاه (تـهران، وزارت الارشـاد الاسـلامی ـ الجمهوریه‌ الاسلامیه‌ حکومت اسلامی » شماره ١١ (صفحه ١٧٩).

[۱۵]. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن (تهران، نشر الکتاب، الطبع الثانی،‌ ١۴٠۶هــ.ق.)‌ صـ۶۵١ـ ۵۵١.

[۱۶]. سـید محمد باقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیاء (تهران،‌ جهاد‌ البناء،‌ ١٣٩٩هـ.ق.) ص٨؛ الاسلام یـقود الحـیاه (تهران، وزارت ارشاد اسلامی، [بی تا]) ص٢٣١؛ خلافت انسان‌ و گواهی پیامبران، ترجمه سید جـمال مـوسوی (تـهران، روزبه، ٩۵٣١ش.) ص٩.

[۱۷]. خلافه الانسان‌ و شهاده‌ الانبیاء، همان، ص٨؛ الاسلام یقود الحیاه، همان، ص١٣٢؛ خـلافت انـسان و گواهی پیامبران، همان، ص٩.

[۱۸]. لویس معلوف، المنجمد فی اللغه و الاعلام (بیروت، دار المشرق، الطبعه الثـالثه‌ والعـشرون،‌ [بـی‌ تا]) ص١٩٢؛ محمدعلی الشرقی، قاموس نهج البلاغه (تهران، دارالکتب الاسلامیه، الطبعه الثانیه، ١٣۶۶ش.) ج ١،‌ ص۵۴٠.

[۱۹]. بقره(٢) آیـه٣٠.

[۲۰]. سـید محمدباقر صدر، المدرسه القرانیه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات،[بی‌ تا])‌ ص١٢۶؛ سنتهای اجتماعی و فـلسلفه تـاریخ در مـکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، تنظیم: جلال الدین علی‌ الصغیر‌ (تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چـاپ اول، ١٣۶٩شـ.) صـ١۶٧ ـ ١۶٨؛ انسان‌ مسئول‌ و تاریخ ساز، ترجمه محمدمهدی فولادوند (بنیاد‌ قرآن،‌ [بی‌ تا]) صـ۵٨ ـ ۵٩.

[۲۱]. المـدرسه القرانیه،‌ همان،‌ ص١٢٩؛ تفسیر موضوعی سنتهای تاریخ در مکتب قرآن، همان، ص١٧٠ ـ ١٧١؛ انسان‌ مسئول‌ و تاریخ ساز، هـمان، ص۶٠.

[۲۲]. المـدرسه‌ القرانیه، همان،‌ ص٠٣١؛‌ تفسیر‌ موضوعی سنتهای تاریخ در قرآن، همان،‌ ص٧٨١.

[۲۳]. المدرسه القرانیه، هـمان صـ۴ـ٣٣١؛ تفسیر موضوعی سنتهای تاریخ در قرآن، همان،‌ ٩٨١ـ٠٩١.

[۲۴] احـزاب (٣٣) آیـه ٢٧.

[۲۵]. المـدرسه القرانیه، همان، ص٢٣١؛‌ تفسیر‌ موضوعی سنتهای تـاریخ در قـرآن،‌ همان،‌ ص٩٨١؛ سنتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، همان، ص٣٧١ـ۴٧١.

[۲۶]. المدرسه‌ القرانیه،‌ همان، صـ۴٣١ـ ۵٣١؛ انـسان مسئول‌ و تاریخ‌ ساز، همان، ص١۶.

[۲۷]. خـلافه الانـسان و شهاده‌ الانـبیاء‌ هـمان، صـ٨؛ الاسلام یقود الحیاه، همان، ص٣٣١؛ خـلافت انـسان حکومت اسلامی » شماره ١١ (صفحه ١٨٠).

[۲۸]. نمل (٧٢) آیه ٢۶.

[۲۹]. اعراف‌ (٧)‌ آیه ٩۶.

[۳۰]. انعام‌ (۶) آیه ۵۶١.

[۳۱]. خلافه الانسان و شـهاده الانـبیاء، همان ص٠١؛ الاسلام یقود الحیاه ، هـمان، ص۴٣١؛ خلافت انسان‌ و گـواهی پیـامبران، همان، ص١١.

[۳۲]. الاسس‌ الاسلامیه،‌ الاساس،‌ رقـم۶؛‌ مـحمد‌ الحسینی، الامام الشهید‌ السید‌ محمد باقر صدر (بیروت، دارالفرات، الطبعه الاولی، ٩٨٩١م.ـ ٠١۴١قـ.) صـ٨۴٣ به نقل از سید بن طاووس،‌ مـجموعه‌ ورام،‌ ص۶.

[۳۳]. محه فقهیه تـمهیدیه، عـن مشروع‌ دستور‌ الجمهوریه‌ الاسـلامیه‌ فـی‌ ایران‌ (تهران، جهاد البناء، ٩٩٣١هـ.) ص٨١؛ جمهوری اسلامی، مترجم سید جعفر حجت(تهران، روزبه) ص٣٢.

[۳۴]. انـعام (۶) آیه١.

[۳۵]. سید محمد باقر صدر، صوره عـن اقـتصاد المجتمع الاسـلامی (تـهران، جـهاد البناء، ٩٩٣١هـ.) ص۵١؛ نـهادهای اقتصادی اسلام، ترجمه غلامرضا بیات و فخرالدین شوشتری (تهران، بدر،‌ ٨۵٣١ش)‌ ص٠۴.

[۳۶]. حدید(۵٧) آیه٧.

[۳۷]. خلافه الانسان و شهاده الانـبیاء، هـمان، ص٠١؛ الاسلام یقود الحیاه، همان، صـ۴٧؛ خـلافت انـسان و گـواهی پیـامبران، همان، ص٠١.

[۳۸]. لمحه فـقهیه عـن مشروع‌ دستور‌ الجمهوریه الاسلامیه فی ایران، همان، ص٩٢؛ الاسلام یقود الحیاه، همان، ص۴١؛ جمهوری اسلامی، هـمان، ص٠٢.

[۳۹]. خـلافه الانـسان و شهاده الانبیاء، همان، ص٠١ـ‌ ٩؛‌ الاسلام یقود الحـیاه، هـمان، ص۴٣١.

[۴۰]. ارسـطو، سـیاست، تـرجمه حـمید عنایت (تهران، جیبی، چاپ چهارم، ۴۶٣١ش.)ص۵.

[۴۱]. المدرسه القرانیه، همان، ص٧٩١.

[۴۲]. عقل در این جا به مفهوم قدرت درک،‌ توانایی‌ استنباط، تشخیص و تمییز‌ حق‌ از باطل، خوبی از بدی است و معادل فارسی آن نیز (خـرد) می باشد و به معنای Ration، عقل محاسبه گر، و ابزاری یا برخورد محاسبه گرانه که در عصر‌ جدید‌ در غرب متداول شده است، نیست. حکومت اسلامی » شماره ١١ (صفحه ١٨١).

[۴۳]. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ترجمه سید جواد مصطفوی (تـهران، عـلمیه اسلامیه) ج١، ص٩٢ـ٠٣.

[۴۴]. ر.ک: مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در‌ اسلام‌ (تهران، الزهراء،‌ چاپ هشتم، تابستان ١٣۶۵ش.) ص٨١.

[۴۵]. سید محمد باقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، ص۴۵؛ الاسلام‌ یقود الحیاه، ص١٧١؛ خلافت انـسان و گـواهی پیامبران، ص٠۵.

[۴۶]. محمد‌ باقر‌ صدر‌ ، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی، ص٩ـ٠١؛ نهادهای اقتصادی اسلام، همان، ص٧٢.

[۴۷]. خلافه الانسان و شهاده ‌‌الانبیاء،‌ همان، ص١١؛ الاسلام یقود الحـیاه، هـمان، ص۵٣١؛ خلافت انسان و گواهی پیـامبران، ص١١.

[۴۸]. شـوری‌ (۴٢) آیه٣٨.

[۴۹]. سید محمد باقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، ص۴۵؛ الاسلام‌ یقود الحیاه، ص١٧١؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص۴٩ـ۵٠.

[۵۰]. خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، همان، ص۴۴؛‌ الاسـلام‌ یقود الحیاه، همان، ص٣۶١.

[۵۱]. ص(٣٨) آیـه٢۶.

[۵۲]. خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، همان، ص١٠ـ١٢؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص١٢ـ ١١.

[۵۳]. انشقاق (٨۴)آیه۶.

[۵۴]. المدرسه القرانیه، همان،‌ ١٧٩ـ١٨٠؛ تفسیر موضوعی سنتهای تاریخ در قرآن، همان، ص٢٢٩.

[۵۵]. منابع القدره فی الدوله الاسلامیه (تهران، جهاد البناء، [بـی تـا]) ص٠٣؛ سرچشمه های قدرت در حکومت اسلامی، ترجمه اکبر ثبوت‌ (روزبه،‌ [بی تا]) ص۶۴.

[۵۶]. خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، ص١٧ـ١٨؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص١٧.

[۵۷]. منابع القدره فی الدوله الاسلامیه، ص٢١؛ سرچشمه های قدرت در حـکومت اسـلامی،‌ ص۵١.


Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

نویسنده: محمدرضا غفوریان

مقدمه

هرکس با اندک آشنایی با بخشهای معاملات فقه، اهمیت، گستردگی و پیچیدگی مساله ربا را درمی یابد. «ربا» موضوعی است که هم در پژوهشهای فقهی، بویژه با پدیدار شدن روابط پیچیده نوین اقتصاد و بانکداری، و هم در کاوشهای دانش اقتصاد، جایگاه ویژه ای دارد و بسیار بدان می‌پردازند.

در این نوشته در پی آن نیستیم تا جنبه های گوناگون پدیده ربا را بکاویم و به بررسی فقهی آن در موضوع، ویژگیها، ارتباطات، پیامدها و… بپردازیم؛ زیرا موضوعی چنین مهم و گسترده از توان این خامه فراتر است و نیازمند آشنایی ژرف فقهی و اقتصادی. آنچه در این مقاله می‌آید، بازخوانی روشهایی است که برخی فقیهان برای گریز از ربا در نوشته های خویش آورده اند.

ارزیابی درستی و نادرستی این راهها را نباید دست کم گرفت؛ چرا که گونه پردازش به این مساله فقهی، گذشته از اهمیتی که نتیجه بررسی خود این فرع دارد، نشانگر سبکی ویژه و نگاهی خاص در بررسیهای فقهی است.

آیا در پذیرش این گونه راههای گریز، می‌توان با استناد جستن به یک یا چند روایت، آسوده خاطر بود، یا با نگاهی دیگر، این دست روایات را با معیارهای برتر کلامی و جایگاه اجتماعی امامان معصوم و راه کارهای اقتصادی دین نیز باید سنجید؟

چگونه است که برخی فقیهان، چون امام خمینی، در ارزیابی روایات این باب، چشم انداز گسترده‌تری را می‌نگرند، ولی برخی دیگر را می‌توان یافت که با بررسی سند و دلالت یک روایت، راه یا راههایی را برای گریز از ربا پیش می‌نهند و هیچ معیار دیگری را در این باره نمی بینند. کدام شیوه پسندیده و درست است؟ و در بررسی این گونه مسائل اجتماعی، چه ملاکهایی باید مهم به شمار آید؟

می بینیم که کاوش در راههای گوناگون گریز از ربا، گذشته از این که خود یک مساله سودمند فقهی است، از جنبه روش شناسی کار فقهی و سبک شناسی اجتهاد فقیهان نیز مهم است.

جنبه دیگر اهمیت این مساله آن است که در روزگار ما، از یک سوی، دیدگاهها و نظامهای پیچیده و گوناگون اقتصادی، در گستره مدیریت جوامع بزرگ و کوچک در جای جای جهان، ادعای کارآمدی و توان مندی بیش‌تری دارند، و از سویی دیگر، اهمیت پذیرش یا دوری گزیدن از ربا در ساختار اقتصادی یک جامعه نیازی به درازای سخن ندارد. بدین سان می‌بینیم که برای جهت دهی به زیرساختهای اقتصادی جامعه نیز، باید تکلیف مساله مهمی چون ربا را روشن کنیم. حقیقت این است که اگر راههای گریز از ربا بپذیریم، در واقع، ربا را به عنوان یک واقعیت موجود در ساختار اقتصادی جامعه پذیرفته ایم و این خود، سمت و سوی ویژه ای را در روند برنامه ریزی اقتصادی به دنبال دارد. البته همه این سخنان، هنوز به معنای پذیرش یا رد راههای گریزاز ربا نیست، بلکه نمایاندن اهمیت این مساله از دیدگاه برنامه ریزی اقتصادی برای جامعه است.

به هر روی، بحث از راههای گریز از ربا، پیش انگارهایی دارد که برای روشن شدن بهتر جنبه های گوناگون این بحث، ناگزیریم کوتاه سخنی از آنها به میان آوریم.

نخستین نکته این است که حرام بودن ربا در فقه اسلامی، روشن‌تر از آن است که نیازمند نمایاندن منابع و مدارک بسیار باشد. تا جایی که گروهی از فقیهان، آن را از ضروریات دین به شمار آورده اند.[۱] در آیات و روایات نیز، به زبانهای گوناگون و گاهی با شدت و تندی از گناه بزرگ بودن ربا یاد شده است. این نکته به دو جهت درخور بررسی و درنگ است؛ یکی آن که اگر چنین تاکید و سخت گیری درباره ربا نمی بود و سودآوری آن نیز، آسان و چشمگیر نبود، شاید اندیشه یافتن راه گریز از آن نیز به این اندازه رشد نمی کرد. دیگر آن که آیا این همه پافشاری و زشت خواندن پلیدی یک کار، با راههای گریز پیشنهادی هماهنگ شدنی است یا خیر؟ و آیا در پیدا کردن راهی برای گریز از آن، حرام بودن سنگین این کار تا چه اندازه ملاحظه شده است؟

نکته دوم و بسیار مهم این است که بایدمعنای درست ربا و گونه های آن را نیک دریابیم و اصطلاحهای به کار رفته در این گستره را در روایات و سخنان فقیهان، به خوبی بکاویم. ربای دادوستدی که فقیهان از آن با ربای معاوضی یاد می‌کنند، با ربای در وام، یا ربای قرضی، تفاوت بسیار دارد. باید دید هر یک از راههای گریز، به کدام ربا برمی گردد، تا در ارزیابی و بررسی درست آن نلغزیم.

نکته سوم که آن هم اهمیت بسزایی دارد، شناخت درست و دقیق پیش انگارها و سبک کار فقیهانی است که در این باب سخن گفته اند. اگر چه تلاش ما بر آن است که این مساله را در نگاه دو فقیه نام آور معاصر پی بگیریم، ولی ناگزیر، به مناسبت، سخن از دیدگاه دیگری نیز به میان خواهد آمد. درنگ شایسته در این که هر یک از این اندیشه وران، با چه پیش فرضها و ذهنیتهایی به سراغ این مساله می‌روند، بسیار با اهمیت است.

آیا یک فقیه در بررسی این مساله باید برخی اصول کلامی را در نظر داشته باشد یا خیر؟ به یقین باید گفت تفاوت و تاثیر این دو دیدگاه را هرگز نباید از نظر دور داشت؛ یکی دیدگاهی که می‌گوید در چنین جاهایی، آن گاه که روایت یا روایاتی دارای شرایط لازم اعتبار سندی و دلالت پذیرفته شده باشد، باید بدان فتوا داد و اگر راههای گریزی هم در این روایات بیابیم، بی هیچ درنگ دیگری می‌پذیریم. دیدگاهی دیگر بر آن است که حتی اگر اعتبار سند و دلالت این دسته از روایات هم پذیرفته شود، باز هم باید آنها را با اصول دیگری سنجید. این که آیا شیوه زندگی امام معصوم درجامعه، با به کار بستن راههای گریز از ربا، با هم تناسب دارند یا نه، و اگر چنین کاری با جایگاه اجتماعی امام(ع) سازگار نبود، بدین روایات فتوا نمی دهیم؛ تفاوت مهمی است که میان این دو دیدگاه یافت می‌شود و اگر به همین شیوه گام برداریم، دو سبک فقهی جدا از هم خواهیم داشت. به هر روی، توجه به این نکته ها و ریشه یابی پیش انگارهای دیدگاههای گوناگون، بسیار مهم و راه گشا خواهد بود.

نگاهی کلی به موضوع بحث

اکنون پس از روشن شدن این نکته ها به یک پرسش کلی درباره موضوع بحث می‌پردازیم. آیا به راستی راههای گریز از ربا را می‌توان پذیرفت و با اصول کلی دیگری که در کلام و اصول فقه داریم هماهنگ دانست؟ خاستگاه این پرسش آن است که از یک سوی، حرام بودن ربا، چنانکه گذشت، بسیار روشن و سنگین است. یک درهم آن از برخی مفاسد سهمگین اخلاقی زشت‌تر است، تا آن جا که جنگ آشکار با خداوند بزرگ به شمار می‌آید.

از سویی دیگر، احکام شرعی دارای ملاک و مصالح و مفاسد واقعی و راستین اند. بدین سان ربا به عنوان یک پدیده اقتصادی در روابط میان انسانها، دارای زشتیها و پلیدیهایی است که تا این اندازه ناپسند و حرام شمرده می‌شود. اکنون، باید دید آیا پدیده های اجتماعی و اقتصادی، چه خوب و چه بد، چه زشت و چه زیبا، چه سودمند و چه زیان آور، با دگرگون سازی و گریزهای جزئی، ناگهان همه مصالح و مفاسد خویش را از دست می‌دهند و دیگر حکم پیشین را با خود ندارند؟ آیا می‌توان درباره پدیده های مثبت اقتصادی و اجتماعی نیز همین سخن را گفت؟ «بیع » را با اندک دگرگون سازی حرام کرد و «غش » را حلال؟ اگر این پدیده ها دارای واقعیتی اجتماعی و اقتصادی بوده و پیامدهای ویژه خود را دارند و بر همین اساس هم حرام یا حلال شده اند، چگونه می‌توان به این آسانی پذیرفت که همه آن زشتیها و زیانها به یکباره خت برمی بندد و از حرام به حلال می‌رسد؟ البته این سخن را اکنون جدا از روایات موجود، می‌گوییم. آیا نمونه پذیرفته شده دیگری در مسائل اقتصادی، اجتماعی، اخلاقی و مانند آنها می‌توان نشان داد که به این آسانی بتوان احکام را جابه جا کرد؟ آیا راههای گریز از غیبت، تهمت، دروغ و مانند آنها نیز به همین سادگی پذیرفتنی است؟ یا ربا در حرام بودنش سبک‌تر از آنهاست؟ حقیقت آن است که راههای گریز تا به دگرگونی بنیادین یک پدیده در گستره زندگی اجتماعی نینجامد، به سادگی نمی توان ملاک زشتی یا نیکی یک پدیده را از میان بردارد و حکم آن را تغییر دهد. بیع بیع است و ربا ربا، با پیامدها و کارکردهای ویژه خودشان.

آری، این سخن در عبادات و آنچه بدان مربوط می‌شود پذیرفتنی است؛ چرا که همه آغاز و انجام کارهای عبادی، به گونه ای تاسیسی از سوی شرع می‌آید و هرگونه تغییر در کوچک ترین اجزاء و شرایط آن، با خود شارع است. مصالح و مفاسد این بخش با معیارهای در دسترس، به آسانی سنجیده نمی شود.

در نوشته های امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، در این هر دو بخش، نکته های گویایی می‌یابیم. او درباره ربا و راههای گریز از آن چنین می‌نویسد:

«ان الربا مع هذه التشدیدات والاستنکارات التی ورد فیه فی القرآن الکریم والسنه من طریق الفریقین، مما قل نحوها فی سائر المعاصی، ومع ما فیه من المفاسد الاقتصادیه والاجتماعیه و السیاسیه، مما تعرض لها علماء الاقتصاد، کیف یمکن تحلیله بالحیل الشرعیه، کما وردت بها الاخبار الکثیره الصحیحه وافتی بها الفقهاء الا من شذ منهم.

وهذه عویصه بل عقده فی قلوب کثیر من المتفکرین واشکال من غیر منتحلی الاسلام علی هذا الحکم، ولابد من حلها. والتشبث له بالتعبد فی مثل هذه المساله التی ادرکت العقول مفاسد تجویزها و مصالح منعها بعید عن الصواب».[۲]

با توجه به سخت‌گیریها و انکارهایی که در قرآن کریم و روایات فرقه های گوناگون شیعه و سنی، درباره ربا وجود دارد، که مانند آن را در کمتر گناهی می‌توان یافت و با توجه به پیامدهای ناگوار اقتصادی، اجتماعی و سیاسی این پدیده، که دانشمندان اقتصاد از آن سخن گفته اند، چگونه می‌توان آن را با راههای گریز شرعی، حلال شمرد، چنانکه روایات بسیار و معتبری نیز درباره این راههای گریز داریم و فقیهان هم جز اندکی از ایشان، بدان فتوا داده اند.

این مطلب، خود یک مشکل و بلکه عقده ای در قلب بسیاری از اندیشه وران شده و موجب خرده گیری غیرمسلمانان به این حکم گردیده است، که باید از آن گره گشایی کرد. برای حل این مشکل، در چنین مساله ای که ناگواری تجویز آن و مصالح بازداشتن آن را خرد خود درمی یابد، نباید سخن از تعبد گفت که از راه درست بسی دور است.

همو، درباره عبادات و امور مربوط بدان و در یک کلام، آنچه از سوی شرع تاسیس گردیده و تعبدی است، می‌نویسد:

«…اضعف من الجمیع استبعاد العفو عن الدم القلیل من غیر الماکول مع کونه نجسا و عدم العفو عن سائر اجزائه مع طهارتها، ضروره عدم طریق للعقول الی فهم مناطات الاحکام التعبدیه، والا فای فارق عند العقول بین الدم وغیره، وبین مقدار الدرهم واقل منه، وبین دم القروح والجروح وغیره الی غیره، الی غیر ذلک من التعبدیات. فالفقیه کل الفقیه من یقف علی التعبدیات ولایستبعد شیئا منها بعد ما رای روایه ابان فی الدیه»[۳]

…سست‌تر از همه، بعید شمردن این مطلب است که خون کم [تر از درهم] از حیوان حرام گوشت در نماز بی اشکال باشد، با این که خون نجس است، ولی دیگر اجزا و اعضای این جانوران، با این که پاک هستند، در نماز بخشیده نشده اند. [سستی این گونه سخنان از آن روست که] به یقین، خرد را راهی به دریافت ملاکهای احکام تعبدی نیست و گرنه نزد خرد، چه تفاوتی است میان خون و دیگر چیزها، یا اندازه یک درهم و کم‌تر از آن و یا خون زخمها و آسیبها و غیر آن و مانند این نمونه ها از احکام تعبدی. بدین سان، فقیه راستین آن کسی است که در برابر احکام تعبدی بایستد و با دیدن و درنگ در روایت ابان در باب دیه، هیچ کدام از این دسته احکام را بعید نشمارد.

با درنگی شایسته در این سخنان درمی یابیم که در نگاه و سبک فقهی امام خمینی، در بررسی چنین مسائلی، دو معیار بنیادین می‌توان یافت. اگر مساله مورد بررسی، در بخش تعبدیات فقه جای می‌گیرد، هرگونه قید و شرطی وهرگونه دگرگونی در حکم را، آن گاه که از منابع و مدارک پذیرفته شده برآید، باید پذیرفت و جای آن نیست که حتما آن را خردپسند کنیم. در برابر، اگر به بررسی مساله ای بپردازیم که خرد را راهی برای دریافت ملاکها و پیامدهای آن باشد، روایات و منابع را باید با سنجش و در نظر گرفتن این معیارها و هماهنگ سازی میان همه اینها، کاوید و برایندی هماهنگ شده و خردپسند را برگزید. البته ممکن است شرع، نسبت به برخی پدیده های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، که به ظاهر خردپسند می‌نماید، حکمی ویژه داشته باشد و آشکارا آن را نادرست شمارد. این گونه موارد، گرچه اندک است، ولی باید بدان سر سپرد و پذیرفت. برای نمونه می‌توان از خرید و فروش و بهره جویی از اجزای مردار، حتی در چیزهایی که مشروط به پاکی نیستند نام برد. امام خمینی خود از آن دسته فقیهانی است که خرید و فروش اجزای مردار را حتی برای بهره گیری در چیزهایی که مشروط به پاکی نیستند، مشکل می‌داند و احتیاط را در ترک چنین کاری لازم می‌داند.[۴]اما از چنین چیزی نباید هراس داشت. هر چند بهره وری از مردار و خرید و فروش آن، برای چیزهایی که مشروط به پاکی نیستند، نباید مشکلی داشته باشد، ولی اگر همین عنوان در سخن شارع بیاید و از این کار نهی کند، باید پذیرفت؛ چرا که هیچ یک از اصول کلی‌تر و بنیادین‌تر دست نمی خورد و ناهماهنگی آشکار به وجود نمی آید.

بنابراین، روشن شده است که حرام شمردن ربا بدان پایه که در آیات و روایات آمده، با گریزهایی به این سادگی، سازگار نیست. بدین سان، در یک پاسخ کلی به پرسش آغازین سخن می‌توان گفت: جدا از روایاتی که در این باره وارد شده و باید همه آنها را بررسی کرد، گریز از ربا پذیرفتنی نیست. در بررسی روایات نیز باید دید که آیا با اصول بنیادین مهمی درگیر خواهد شد یا خیر؟ ممکن است برخی از همان اصول را مقید یا مخصص این روایات دانست و معنای دیگری از آنها دریافت. این همه گذشته از سخنانی است که می‌توان در ارزیابی فنی راههای گریز، بدان توجه کرد؛ زیرا برخی از راههای پیشنهاد شده، کاستیهایی از نگاه قواعد فقهی بیع و قرض دارند. این نکته ها در نوشته های شهید صدر به خوبی آمده است که از آن سخن خواهیم گفت.

به هر روی، چون بررسی شایسته راههای گریز از ربا، به شناخت درست ربا و گونه های آن وابسته است، سخن را با بیان مطالبی در این باره و اصطلاحهای آن پی می‌گیریم، تا روشن شود هر یک از راههای پیشنهادی به کدام گونه از ربا بر می‌گردد و تا چه اندازه پذیرفتنی است.

گونه‌های ربا

ربا، در فقه، گاهی در دادوستد است و گاهی در وام و معنای واژگانی ربا، که همان فزونی است، در این هر دو گونه وجود دارد.

١. ربا در دادوستد:ربا در دادوستد آن است که در معامله ای، دو چیز همانند را بی آن که اندازه آنها برابر باشد، مبادله کنند.

امام خمینی درعبارتی جامع به تعریف این گونه ربا پرداخته است:

«هو بیع احد المثلین بالآخر مع زیاده عینیه، کبیع من من الحنطه بمنین او بمن منها ودرهم، او حکمیه، کمن منها نقدا بمن منها نسیئه. والاقوی عدم اختصاصه بالبیع، بل یجری فی سائر المعاملات کالصلح ونحوه، وشرطه امران.

الاول: اتحاد الجنس عرفا… الثانی: کون العوضین من المکیل او الموزون، فلا ربا فیما یباع بالعد والمشاهده»[۵]

ربای معاملی [دادوستدی] همان فروختن چیزی است به چیز دیگری همانند آن، همراه با افزایشی در یکی از آن دو. این افزایش، خواه عینی و خارجی باشد؛ مانند فروختن یک من گندم در برابر دو من آن، یا یک من گندم و یک درهم پول و یا افزایش حکمی؛ مانند یک من گندم نقد در برابر یک من گندم نسیه. دیدگاه قوی‌تر نیز آن است که این گونه ربا تنها در فروختن نیست، بلکه در دیگر معامله ها هم می‌آید؛ مانند صلح و… شرط این ربا دو چیز است.

نخست: همانندی در جنس نزد عرف… دوم: هر دو جنس با وزن یا پیمانه اندازه گیری شوند، بنابراین چیزی که با شمارش یا دیدن فروخته می‌شود، ربا در آن نیست.

اهمیت دقت در این گونه ربا از آن روست که برخی از روایات گریز، درباره همین قسم آمده و سخنی از ربای در قرض در آن نیست. با این همه، یادآوری جنبه های گوناگون بحثهایی که در کتابهای فقهی ما درباره ربای دادوستدی آمده است، در بحث ما روشنگر و راه گشاست. نکته مهم در این زمینه، تفسیر همانندی در جنس است که در سخنان فقیهان نیز گاهی اختلافهایی را پدید آورده است. اما این اندازه مسلم است که همه گونه های یک جنس، مانند گندم، همانند به شمار می‌آیند؛ بدین سان اگر یک کیلو گندم مرغوب را با گندمی پست‌تر مبادله کنیم، ناچار باید وزن هر دو یکسان باشد وگرنه ربا خواهد بود، هر چند بهای آنها برابرنیست.

سخن در همین جا به پایان نمی رسد، برخی از غلات در این مساله، همانند شمرده می‌شوند، ولی نه در نگاه عرف و نه در باب زکات و دیگر بابهای فقه، این همانندی را نمی توان یافت. برای نمونه، گندم و جو در حکم یک جنس هستند، در حالی که در زکات این گونه نیست؛ هرگز نصاب ناقص گندم، با جو کامل نمی شود. با این همه، در باب ربا نمی توان گندم و جو را با تفاوت در وزن مبادله کرد. این در حالی است که این دو در نگاه عرف، دو جنس به شمار می‌آیند.

گذشته از این، فرآورده های برخی چیزها هم همین حکم را دارد؛ پنیر که فرآورده ای از شیر است با خود شیر یک جنس شمرده می‌شوند. دو فرآورده از یک چیز هم همین گونه اند؛ مانند پنیر و کره که هر دو از شیر گرفته می‌شوند و سرکه و شیره ای که از خرما گرفته شوند. همه این چیزها با اصل خود و نیز دو فرع از یک اصل، یک جنس به شمار می‌آیند. بنابراین، نمی توان کره و پنیر را با اختلاف وزن مبادله کرد.

در کتابهای فقهی، سخنان بسیاری در این گونه موارد جزئی و مشخص کردن مصداقهای ریز و درشت در کالاها و فرآورده ها به چشم می‌خورد و دیدگاههای بسیاری در این زمینه می‌توان یافت، بویژه در «جواهر» که بحثهای گسترده ای را در این باره آورده است. البته نباید پنداشت که همه این مسائل درباره دادوستد پایاپای است و روزگارش به سر آمده و امروز دیگر موضوع ندارد؛ زیرا بررسی این موارد و احکام آن در رسیدن به تحلیلی فراگیر و دقیق از دیدگاه شرع درباره ربا و راههای گریز از آن لازم است و از این گذشته، داد و ستد کالا با کالا هنوز هم در روزگار ما اهمیت بسیار دارد، بویژه در روابط تجاری میان دولتها. هنوز هم نفت و فرآورده های آن که با کیل و پیمانه خرید و فروش می‌شود، در بسیاری از کشورها و شرایط گوناگون اقتصادی، پایا پای مبادله می‌شود. بسیاری از فرآورده های صنعتی و کشاورزی، به همین گونه دست به دست می‌گردد. آیا امروز نمی توان پرسید: مبادله نفت خام با فرآورده هایش، که به چندین برابر بهای خام می‌رسد، چه حکمی دارد؟ گیریم که در روابط تجاری با کافران بگوییم که اگر به سود مسلمانان شد، ربای حرام در میان نیست، ولی دادوستد کشورهای اسلامی چگونه است؟ بنابراین، کاوش درست و فراگیر این مساله در روزگار ما نیز، کاربردی گسترده دارد.

٢. ربا در وام: در زبان فقه، از این ربا به نام ربای قرضی یاد می‌شود. اگر کسی مالی را، خواه پول و خواه چیزی دیگر، از کسی وام بگیرد، تنها پرداخت همان چیزی را که وام گرفته است بر او واجب می‌باشد. بنابراین، اگر وام دهنده و وام گیرنده از آغاز شرط کنند که افزون بر مال وام گرفته شده، چیزی دیگر نیز بازپرداخته شود، این افزایش ربا و حرام است. البته این در جایی است که شرط کنند وگرنه اگر بدون شرط، وام گیرنده خود چیزی افزون بر اصل مال را به هنگام بازپرداخت به وام دهنده بدهد، کاری نیکو و پسندیده کرده و پاداش معنوی نیز خواهد داشت. شرطی هم که در وام سبب ربا می‌شود تنها مال بیش‌تر نیست، بلکه اگر کاری را هم شرط کنند، ربا خواهد بود؛ مانند این که در برابر هزار تومان وام، هم هزار تومان را بپردازد و هم شرط کند که کاری مانند دوختن لباس و حمل بار و مانند آن را برای وام دهنده انجام دهد. یا در برابر مبلغ معینی، افزون بر آن مبلغ، بهره گیری از خانه یا خودروی وام گیرنده را هم شرط کند. یا ویژگی معینی را در بازپرداخت شرط کند؛ مانند این که درهمهای شکسته ای را وام دهد و شرط کند که در بازپرداخت، درهمهایی سالم دریافت کند. امام در تحریرالوسیله می‌نویسد:

«مالی که وام می‌دهند، چه وزنی و پیمانه ای باشد و چه شمارشی، نمی توان در بازپرداخت افزون بر اصل آن را گرفت».[۶]

این مطلب، نقطه تفاوتی است میان ربای در دادوستد و ربای در وام؛ چرا که در آن جا، افزایش و کاهش دو مالی که مبادله می‌شوند، تنها در صورتی نارواست که وزنی و پیمانه ای باشند، ولی در وام به هیچ روی تفاوت پذیرفته نیست.

البته لازم است یادآور شویم که با پدیدار شدن پولهای اعتباری که از فلزهای گرانبهایی چون زر و سیم ساخته نمی شوند و تنها به اعتبار پشتوانه خود ارزش مند می‌شوند، مسائل بسیاری در فقه پیدا می‌شود که باید بدان پاسخ گفت: می‌دانیم که منابع اصلی فقه ما، در زمانی صادر شدند که پولهای طلا و نقره درگردش بودند و چرخش اقتصاد و دادوستد در روزگار ما به گونه ای دیگر است. پولهای اعتباری و برگه های بهادار، اساس دادوستدها و کارهای اقتصادی است. تورم نیز به شکل پیچیده امروزی خود، در گذشته نبوده است. این همه، پدید آورنده پرسشهایی است که نباید در بحث از ربا بی توجه از کنار آنها گذشت.

پرسش مهم در این جا که برخی فقیهان نیز کم وبیش بدان پرداخته اند، فراز و نشیب پول در گذر زمان و رخدادهای مختلف یک جامعه است که کاهش یا افزایش ارزش آن پول را در پی دارد. آیا این کاهش و افزایش، باید در مسائل فقهی نادیده گرفته شود یا خیر. آیا برابری وام گرفته شده با آنچه پرداخته می‌شود، تنها در نام است؛ یعنی هزار تومان پول در گردش کشور ایران را باید به همان اندازه اسمی هزار تومان باز پس داد، یا توان خرید پول در هنگام وام گرفتن را نیز باید در نظر گرفت؟ این مساله مهم را باید در جای خود بررسی و گره گشایی کرد، ولی آنچه در این نوشتار در پی آنیم آن است که برابری وام و بازپرداخت آن، به هر معنا، چه برابری اسمی و چه برابری در قدرت خرید، در بحث ربا باید در نظر گرفته شود. بحث ما این است که آیا می‌توان با یاری جستن از راههای گریز، این برابری را به گونه ای مصنوعی ایجاد کرد یا خیر؟ بنابراین، اصل برابری وام و باز پرداخت آن برای دوری از ربا هم چنان درست و پا برجاست. برابری وام و بازپرداخت و ایجاد و برهم زدن این برابری، نیازمند شرح بیش‌تری است که در بررسی پاره ای از راههای گریز خواهد آمد.

نگاه عرف به گونه‌های ربا

با روشن شدن گونه های ربا، به بیان نکته بسیار مهمی می‌پردازیم که در بررسی راههای گریز نقشی اساسی دارد. باید ببینیم که عرف، گونه های ربا را چگونه می‌بیند. آیا ظالمانه بودن ربا در همه گونه های آن یکسان است و عرف، همه آنها را به یک چشم می‌بیند؟

در این باره، بی گمان باید گفت: عرف، ربای در وام را ظالمانه می‌داند. اساس قرض بر این است که همان مال نخستین، پس گرفته شود و نه بیش از آن. ستمگرانه بودن ربا در وام، بویژه با نرخهای بالا و نامعقول، نیازمند شرح بسیار نیست.

ربای دادوستدی را می‌توان به دوگونه تقسیم کرد: گاهی یک کالای وزنی یا پیمانه ای با کالایی همانند خود، حتی در مرغوبیت، مبادله می‌شود، مانند این که یک کیلو برنج طارم را با برنج طارمی همسان مبادله کنند. در چنین دادوستدی، برابری در وزن شرط است وگرنه ربا خواهد بود. نابرابری در این مورد را نیز عرف نمی پسندد و آن را، ستمی آشکار می‌داند. هر کیلو گندم مرغوب را با همان اندازه گندم مرغوب می‌توان مبادله کرد و نه بیش و کم. بنابراین، ربا در دادوستد میان دو کالای همانند که از نظرویژگیهایشان نیز مانند یکدیگرند، در نگاه عرف هم ناپسند است.

گاهی هم ممکن است دوگونه کالا که در شرع از یک جنس به شمار می‌آیند، مبادله شوند، در حالی که ارزش آنها متفاوت است؛ مانند سه کیلو گندم مرغوب با چهار کیلو گندم نامرغوب و یا روشن‌تر از آن، دو کیلو گندم با یک کیلو جو و مانند آن. این گونه دادوستدها در شرع رباست، ولی در نگاه عرف چنین نیست. آیا عرف می‌پذیرد که باید فرآورده های یک چیز را در حال برابری وزن مبادله کرد وگرنه ربا خواهد بود؟ پنیر، کره، خامه، دوغ و ماست همگی فرآورده های لبنی به شمار می‌آیند و باید همه را با یک وزن و پیمانه خرید و فروخت! هر یک کیلو خامه را با یک کیلوماست باید مبادله کرد و اگر بر وزن ماست بیفزاییم ربا خواهد بود. این چیزی است که عرف در نمی یابد و تنها با تعبد شرعی باید پذیرفت. اگر حرام بودن چنین دادوستدهایی در فقه ثابت باشد، تنها از راه تعبد است وگرنه عادلانه بودن عرفی این دادوستدها با اختلاف وزن این کالاها تامین می‌شود.

امام خمینی، درباره نگاه عرف به گونه های ربا عبارت گویایی دارد که سخن ما در حقیقت شرح گفته های ایشان است:

«ثم ان الاقسام التی ذکرناها منها ما لایکون بحسب العرف و عند العقلاء من الربا… فان قیمه من من الارز العنبر اذا ساوت منین من غیره، لایعد مبادله من منه بمنین رباء؛ اذ لانفع ولا زیاده فی ذلک الا حجما، والزیاده الحجمیه لیست میزانا للنفع والزیاده فی التجاره.

… واولی بذلک ما الحق بالمثلیات کالشعیر بالحنطه والفروع بالاصول؛ فاذا بودل من من السمن بامنان من اللبن او الجبن، لایکون ذلک من الربا بحسب نظر العرف وبحسب الواقع، کما ان المبادلات بالفضل فیها لافساد فیها ولاظلم، ولاتوجب انصراف الناس عن التجارات و الزراعات و هو واضح:

… بل لعل سر تحریم الشارع المقدس المبادله فیها الا مثلا بمثل خارج عن فهم العقلاء وانما هو تعبد».[۷]

برخی از گونه های یاد شده، در نگاه عرف و نزد خردمندان ربا شمرده نمی شود… اگر بهای سه کیلو برنج عنبر با شش کیلو برنج از نوعی دیگر برابر باشد، مبادله سه کیلو با شش کیلو ربا به شمار نمی آید؛ چرا که سود بیش‌تری در این دادوستد نیست و تنها افزایش حجم است که آن هم معیار سود و افزونی در تجارت نیست.

از اینها روشن تر، چیزهایی است که از هم جنس ها به شمار می‌آید؛ مانند دادوستد گندم با جو و فرآورده با اصل خود. اگر سه کیلو کره را با چندین سه کیلو شیر یا پنیر مبادله کنند، در نگاه عرف و واقعیت خارجی ربا پیش نمی آید، چنانکه این گونه دادوستدها همراه با افزایش وزن یا پیمانه در یک طرف، نه فسادی را در بردارد و نه ستمی و هرگز سبب روی گرداندن مردم از تجارت و کشاورزی نیز نخواهد شد، چنانکه روشن است.

… بلکه شاید راز حرام شمردن دادوستد در این چیزها، مگر در صورت برابری، از فهم خردمندان بیرون و تنها تعبدی باشد…

جمله های پایانی در سخن ایشان، اشاره به این است که در روایات آمده که علت تحریم ربا، روی گردانی مردم از تجارت و کشاورزی و تباه شدن چرخش سالم اقتصاد است و این دسته از دادوستدها چنین پیامدهایی ندارند.

چکیده سخن در این بخش آن است که در نگاه عرف و خردمندان، دوگونه از ربا ستمکارانه شمرده می‌شود، یکی دادوستد کالاهای هم جنس و برابر در کیفیت با اختلاف در وزن و پیمانه، مانند یک کیلو برنج مرغوب با دوکیلو برنج از همان نوع و دیگری ربای در وام. گونه دیگری از ربای در دادوستد است که حرام بودن شرعی آن را از روی تعبد می‌پذیریم و آن مبادله دو کالای هم جنس، اختلاف مرغوبیت و یا دو کالایی که در فقه هم جنس شمرده می‌شوند.

١. روایات و گریز از ربا

اکنون، با توجه به آنچه گذشت، روایات این باب را می‌کاویم تا راههای گریز از ربا را در آنها به بوته بررسی نهیم. پیش از هر چیز، نکته ای را باید یادآورد شویم که اساس سخن در ارزیابی این راههاست و آن این که پیشنهاد راه گریزی از ربا در آن گونه ای که عرف و خردمندان آن را ربا نمی شمارند و ستم و تباهی نمی دانند، هیچ مشکلی ندارد. اصل ربا بودن این گونه دادوستدها با تعبد شرعی پذیرفته شده و اگر خود شرع، راهی برای رهایی از ربا بیان کند، در نگاه عرف هم ناسازگاری پیش نمی آید. تنها در دوگونه دیگر رباست که حرام شمردن با آن همه شدت و سخت گیری با پیشنهاد راههای گریز به این آسانی، با هم ناسازگارند، که در آغاز این مقاله نیز اشاره ای به این مطلب کرده ایم.

۱٫‌۱٫‌۱٫‌۱٫ ١_١. روایات و ربای دادوستدی

باری، بیش‌تر روایات این بخش به همان گونه ای از ربا برمی گردد که نزد عرف هم ربا نیست و پیشنهاد گریز در آن هم مانعی ندارد. گرچه در «کتاب البیع » بررسی این روایات انجام گرفته، ولی در این جا نیز اشاره ای بدان می‌کنیم. این روایات که شمار آنها هم کم نیست و سندهای معتبری هم دارند، در «وسائل الشیعه » آمده اند. روایت نخست که هم سند معتبری دارد و هم دلالت روشنی بر مورد خود، صحیحه عبدالرحمان بن حجاج است:

«قال سالته عن الصرف فقلت له: الرفقه ربما عجلت فخرجت فلم نقدر علی الدمشقیه والبصریه، وانما یجوز نیسابور الدمشقیه والبصریه. فقال: وما الرفقه؟ فقلت: القوم یترافقون ویجتمعون للخروج، فاذا عجلوا فربما لم یقدروا علی الدمشقیه والبصریه، فبعثنا بالغله فصرفوا الفا وخمسین منها بالف من الدمشقیه والبصریه. فقال: لاخیر فی هذا، افلا یجعلون فیها ذهبا لمکان زیادتها. فقلت له: اشتری الف درهم ودینارا بالفی درهم. فقال: لاباس بذلک؛ ان ابی کان اجرا علی اهل المدینه منی، فکان یقول هذا فیقولون: انما هذا الفرار، لوجاء رجل بدینار لم یعط الف درهم ولو جاء بالف درهم لم یعط الف دینار، وکان یقول لهم: نعم الشی ء الفرار من الحرام الی الحلال».[۸]

از امام(ع) درباره صرافی پرسیدم و به ایشان گفتم: گاهی کاروانها با شتاب از شهر بیرون می‌روند و ما فرصت کافی برای تهیه درهم دمشق یا بصره را نمی یابیم، در حالی که در نیشابور، تنها درهمهای دمشق و بصره در گردش است. حضرت فرمود: کاروان چیست؟ گفتم: گروهی که هماهنگی دارند برخارج شدن، گاهی در پی شتاب نمی توانند به درهمهای دمشق و بصره دست یابند. ما نیز، درهمهایی ناخالص را به بازار می‌فرستیم و آنان هزاروپنجاه درهم از آن را با هزار درهم دمشق یا بصره مبادله می‌کنند.

حضرت فرمود: خیری در این کار نیست، چرا به خاطر بیش‌تر بودن آن، مقداری طلا در آن قرار نمی دهند؟

گفتم: هزار درهم و یک دینار را در برابر دو هزار درهم می‌خرم. حضرت فرمود: باکی نیست، پدرم نسبت به مردم مدینه از من با جرات‌تر بود؛ او همین مطلب را می‌گفت و اهل مدینه می‌گفتند: این تنها راه گریزی بیش نیست؛ چرا که اگر کسی یک دینار با خود بیاورد، هرگز هزار درهم [در برابر آن] به او نمی دهند و اگر هزار درهم بیاورد، هزار دینار به او نمی دهند. پدرم به آنان می‌گفت: چه نیکوست، گریز از حرام به حلال.

در روایت دیگری، یکی از اعتراضهای مطرح شده به امام باقر(ع) آمده است. همان گونه که درصحیحه پیشین خوانده ایم مردم مدینه به امام باقر(ع) خرده می‌گرفتند و این سخن حضرت را راه گریزی بیش نمی دیدند. این روایت نیز صحیحه است:

«عبدالرحمان بن الحجاج عن ابی عبدالله(ع) قال: کان محمدبن المنکدر یقول لابی(ع) یا اباجعفر رحمک الله، والله انا لنعلم انک لو اخذت دینارا والصرف بثمانیه عشر فدرت المدینه علی ان تجد من یعطیک عشرین، ماوجدته وما هذا الا فرار. فکان ابی یقول: صدقت والله، ولکنه فرار من باطل الی الحق».[۹]

عبدالرحمان بن حجاج از امام صادق(ع) نقل کرده که حضرت فرمود: محمدبن منکدر به پدرم می‌گفت: ای ابا جعفر رحمت خداوند بر تو باد، به خدا سوگند که ما می‌دانیم اگر شما دیناری داشته باشید و نرخ تبدیل آن [با درهم]، هیجده باشد و شما همه مدینه را بگردید تا کسی را بیابید که به شما بیست درهم بدهد، چنین کسی را نخواهید یافت؛ پس سخن شما تنها راه گریزی است. پدرم می‌فرمود: سوگند به خدا که راست گفتی، ولی این گریز از باطل به سوی حق است.

توجه به این روایت از آن روی مهم است که بیان راههای گریز، حتی از زبان امامان(ع) نیز در ذهنها جای نمی گرفت و برایشان خرده می‌گرفتند. این خرده گیری تنها از سوی دشمنان امامان نیز نبود؛ برای نمونه همین محمدبن منکدر، اگر چه از اهل تسنن بود ولی به امامان، دوستی و ارادت شدیدی داشت.[۱۰]

روایت روشن دیگر این باب صحیحه حلبی است که «منطوق » و «مفهوم » آن روی هم رفته بسیار روشن و راه گشاست.

«عن ابی عبدالله(ع) قال: لاباس بالف درهم و درهم بالف درهم و دینارین اذا دخل فیها دیناران او اقل او اکثر فلاباس به».[۱۱]

از امام صادق(ع) نقل کرده که فرمود: باکی نیست که هزار و یک درهم در برابر هزار درهم و دو دینار باشد. هرگاه دو دینار یا کم‌تر ویا بیش‌تر در آن قرار دهند، باکی بدان نیست.

البته امام خمینی درباره این روایت گفته که آنچه از آن در می‌یابیم، دادوستد نقدی است و این افزایش نیز به خاطر اختلاف نرخهای درهمها و دینارهاست، پس به باب ربا و گریز از آن ارتباطی ندارد.[۱۲] شاید مقصود ایشان از دادوستد نقدی همان مبادله دوگونه درهم با اختلاف بها باشد، نه این که آنها را با در نظر گرفتن وزن بخرند و یا بفروشند. چنان مبادله ای در برخی صورتهایش ممکن است ارتباطی به ربا هم نداشته باشد؛ چنانکه اگر هزار درهم را باهزار و پنجاه درهم، که وزن برابری دارند، مبادله کنند. چنین دادوستدی گرچه ربایی در آن نیست، ولی ممکن است ارزش آن هزار درهم از هزار و پنجاه درهم بیش‌تر باشد. در چنین جایی می‌توان چند دینار بدان افزود، تا بهای آنها نیز برابر گردد. پس اگر روایت به دادوستدهایی از این دست اشاره کند، ارتباطی به ربا و گریز از آن نخواهد داشت.

با این همه، می‌توان گفت روایت هیچ گونه اختصاصی به این مورد ندارد. همه دادوستدهای میان درهمهای نابرابر را می‌توان در این روایت جای داد و قاعده ای فراگیر به دست آورد. به هر روی، این روایت را به هر معنا بگیریم، هیچ ارتباطی به وام ندارد و اگر به ربا مربوط باشد، تنها ربای دادوستدی را در بر خواهد داشت.

روایت دیگری مانند صحیحه حلبی وارد شده که دارای توضیح روشن‌تری است، ولی سند آن اعتبار شایسته ای ندارد.

«محمدبن الحسن باسناده عن محمدبن الحسن الصفار عن السندی بن الربیع عن محمدبن سعید المدائنی عن الحسن بن صدقه عن ابی الحسن الرضا(ع) قال: قلت له جعلت فداک، انی ادخل المعادن وابیع الجوهر بترابه بالدنانیر والدراهم. قال لاباس به. قلت: وانا اصرف الدراهم بالدراهم و اصیر الغله وضحا واصیر الوضح غله. قال: اذا کان فیها ذهب فلاباس. قال: فحکیت ذلک لعماربن موسی الساباطی، فقال لی: کذا قال لی ابوه، ثم قال لی: الدنانیر این تکون؟ قلت: لا ادری. قال عمار: قال لی ابو عبدالله(ع): یکون مع الذی ینقص».[۱۳]

حسن بن صدقه از امام رضا(ع) پرسید: فدایت شوم، به معدنها سر می‌زنم و خاک فلزهای گرانبها را با دینار و درهم خرید و فروش می‌کنم.

حضرت فرمود: باکی بدان نیست.

گفتم: من صرافی درهم با درهم نیز می‌کنم؛ درهمهای نامرغوب را با مرغوب مبادله می‌کنم.

حضرت فرمود: اگر طلا در آن باشد، باکی نیست. [حسن بن صدقه] گفت: این سخن را برای عماربن موسی ساباطی باز گفتم، او به من گفت: پدر او نیز همین را به من گفت. آن گاه به من گفت: دینارها در کجا قرار می‌گیرند؟ گفتم: نمی دانم. عمار گفت: امام صادق(ع) به من فرمود: دینارها با کسی است که درهمهایش کم‌تر است.

در سند این روایت سندی بن ربیع است که وثاقت او اثبات نشده و محمدبن سعید مدائنی هم، برابر آنچه آیت الله خویی در «معجم رجال الحدیث » آورده، اشتباهی از نویسندگان یا نسخه برداران است؛ چرا که چنین کسی را در میان راویان نداریم و در چنین سندهایی، عمروبن سعید مدائنی درست است که شخص نام آوری در میان راویان است.[۱۴] گذشته از سند، این روایت به دلیل روشن‌تر بودن پرسش مبادله درهمهای گوناگون و پاسخ روشن، روایت گویایی است.

روایت دیگر در این باره:

«عن ابی عبدالله(ع) قال: سالته عن الدراهم بالدراهم و عن فضل مابینهما، فقال: اذا کان بینهما نحاس او ذهب فلا باس».[۱۵]

از امام صادق(ع) درباره مبادله درهم با درهم و چیز افزوده دیگری میان آنها پرسیدم. حضرت فرمود: اگر میان آن درهمها مس یا طلایی قرار دهند، باکی نیست.

سند این روایت، بحثی دارد که در این نوشته نمی گنجد، ولی نمی توان آن را با آسودگی معتبر شمرد. قاعده ای که از متن روایت برمی گیریم این است که در مبادله درهمهای گوناگون، برای آن که بهای آنها را همسان کنیم، باید چیزی از جنسی دیگر در میان نهیم، نه این که همان درهمها را با اختلاف وزن، هم قیمت کنیم.

روایت گویای دیگر، صحیحه عبدالرحمان بن حجاج است:

«قال سالته عن رجل یاتی بالدراهم الی الصیرفی فیقول له: آخذ منک المئه و عشرین او بمئه و خمسه حتی یراوضه علی الذی یرید، فاذا فرغ جعل مکان الدراهم الزیاده دینارا او ذهبا، ثم قال له: قد زاددتک البیع وانما ابایعک علی هذا لان الاول لایصلح، او لم یقل ذلک وجعل ذهبا مکان الدراهم، فقال: اذا کان آخر البیع علی الحلال فلاباس بذلک. قلت: فان جعل مکان الذهب فلوسا؟ قال: ماادری ما الفلوس»[۱۶]

عبدالرحمان بن حجاج می‌گوید: از حضرت پرسیدم: مردی درهمهایی را نزد صراف می‌آورد و به او می‌گوید: صد درهم را در برابر صدو بیست یا صدوپنج درهم می‌گیرم. [این گفت و گو را پی می‌گیرد] تا او را به نرخی که می‌خواهد راضی می‌کند. آن گاه به جای درهمهای بیش تر، دینار یا طلایی قرار می‌دهد. سپس به او می‌گوید: در این خرید و فروش از آن روی چیز دیگری را به میان آوردم که مبادله به گونه نخست [ مبادله درهمها با اختلاف وزن] نادرست است. شاید هم چنین سخنی را به او نگوید و به جای درهمها، طلا قرار می‌دهد.

حضرت فرمود: هرگاه پایان مبادله برحلال باشد، باکی بدان نیست.

گفتم: اگر به جای طلا، فلوس [ پولهای کم ارزش] قرار دهد [چه حکمی دارد]؟

حضرت فرمود: چه می‌دانم فلوس چیست.

پرسش این روایت بسیار گویاست ودرباره جمله های پایانی چنین به نظر می‌رسد که مقصود از پاسخ این باشد که پایان خرید و فروش بر چیز حلالی انجام شود، به این معنا که آنچه افزون بر درهمها قرار می‌دهند، چیز حلالی باشد… در پرسش و پاسخ پایانی نیز چون امام(ع) در روایت، قاعده فراگیر مساله را بیان فرموده است، به پرسش جزئی او درباره فلوس پاسخ نفرمود وگرنه فلوس چیزی نیست که امام(ع) آن را نشناسد؛ چه هر روز همه مردم با آن سروکار داشتند. ظاهرا مقصود این است که قاعده کلی همان است که گفته شد و این پرسشهای جزئی نابجاست.

این چند روایت، مهم ترین روایاتی بود که بیش‌تر آنها دارای سندهای معتبر و دلالتهای روشنی بوده و تکیه گاه بسیاری از فقیهان در بحث از ربا و راههای گریز از آن است. البته روایات دیگری نیز داریم که درباره وام سخن گفته اند و ما همه آنها را نیز بررسی می‌کنیم، ولی درباره روایات گذشته باید این نکته را یادآور شویم:

این روایات، همگی درباره گونه ای خاص ازربای در دادوستد بودند و هیچ سخنی درباره گونه های دیگر ربای معاملی و ربای در وام در آنها نمی یابیم. پیش‌تر یادآور شده ایم که ربا را می‌توان در سه دسته تقسیم کرد: نخست، ربای در وام؛ دوم، ربای در دادوستد میان دو کالای هم جنس که به صورت وزنی یا پیمانه ای مبادله می‌شوند. دسته دوم از ربا خود به دوگونه تقسیم می‌شود؛ گاهی دو کالا را که از نظر جنس، بها و مرغوبیت، همانند باشند، با اختلاف وزن و پیمانه مبادله می‌کنند؛ مانند مبادله صد کیلو برنج مرغوب با صدوبیست کیلو از همان برنج، چه نقد و چه نسیه؛ گاهی هم کالاهای هم جنس ولی دارای قیمتهای گوناگون و مرغوبیت نابرابر مبادله می‌شوند؛ مانند صد کیلو گندم با دویست کیلو جو یا صد درهم مرغوب با دویست درهم ناخالص.

این را هم گفته ایم که حرام بودن ربا در دو گونه نخست، بسیار روشن و خردپسند است و عرف هم آن را می‌پذیرد. ستم و کم رونق شدن رشد اقتصاد در این دوگونه بسیار آشکار است، ولی در گونه سوم چنین نیست. از این روی حرام بودن ربا را در آن تنها با تعبد می‌پذیریم و عقل و عرف به تنهایی آن را ربا نمی شمارند. همه این مطالب را از لابه لای سخنان امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، برگرفته و نمایانده ایم.

باید گفت، همه این روایات درباره گونه سوم است و هرگز نمی توان از آن پا فراتر نهاد و برای دو گونه نخست هم راه گریزی یافت. همه سخن در دادوستد میان درهمهایی نامرغوب و ناخالص و یا کم اعتبارتر است، در برابر درهمهایی بهتر و گران تر. روشن است که هرگز فروشنده ای تن به مبادله ای از این دست تنها با ملاحظه برابری وزن و پیمانه نمی دهد و افزایش سهم خود را به گونه ای می‌خواهد. راههای گریز موجود در این روایات در واقع راهی است برای برابر کردن بهای سهم هر کدام از خریدار و فروشنده. عبارت گویایی از امام در این باره در «کتاب البیع » آمده است. او در بخشی از سخن خود، در اساس، ربا بودن این گونه دادوستدها را نمی پذیرد و دادوستد کالاهای هم جنس را همراه با افزایش یکی از دو کالا، عنوان جداگانه ای می‌داند که خود حرام است و همه این روایات راههای گریزی از این عنوان نشان می‌دهند و نه گریز از ربا:

«وبالجمله، ان فی الشرع الاقدس فی المقام عنوانین محرمین: احدهما الربا فی المثلیات و غیرها، وثانیهما مبادله المثلیات مع الزیاده، کان فیها الربا ام لا. وتلک الاخبار علی کثرتها وصحتها وردت فی التخلص عن مبادله المثلیات التی لایصدق علیه الربا، کمبادله الف درهم وضح بالفین غله مما کان السعر السوقی کذلک. وتلک المبادله غیر صحیحه لا لاجل الربا، بل لاجل عنوان آخر، هو مبادله المثل بالمثلین، فوردت الحیله للتخلص عنه من غیر ربط له بباب الربا، و اطلاق الربا علی مثله لو کان فهو توسع ومجاز.»[۱۷]

چکیده سخن این که در شرع مقدس، دو عنوان حرام یافت می‌شود: یکی ربای در کالاهای هم جنس و غیر آن [مانند وام] و دیگری مبادله هم جنسها همراه با افزایش یکی از آنها، چه ربایی در میان باشد یا نباشد. این روایات با شمار بسیار و سندهای صحیح، درباره گریزاز دادوستد کالاهای هم جنسی است که ربا در آن صدق نمی کند؛ مانند مبادله هزار درهم مرغوب با دو هزار درهم نامرغوب که نرخ بازار نیز همین گونه است. چنین مبادله ای نادرست است، نه به خاطر ربا، بلکه به دلیل عنوان دیگری که همان مبادله کالایی است با دو برابر از جنس خودش. این راههای گریزهم برای دوری جستن از این عنوان است و هیچ ارتباطی به ربا ندارد و اگر هم آن را ربا ربا می‌خوانند، تنها مجازی بیش نیست.

عبارتهای ایشان در دو صفحه دیگر پس از این صفحه هم بسیار گویا و درخور درنگ شایسته است. بدین سان می‌بینیم که بهره جستن از این روایات برای پیدا کردن راههای گریز از ربا، نادرست است.

ممکن است بپرسید: آیا نمی توان از این روایات، حکمی کلی برگرفت و آن را به دیگر گونه های ربا نیز سرایت داد و گفت: اگر روایات معتبر این راهها را درست می‌داند، چرا در همه گونه های ربا نتوان از آن بهره جست؟

پاسخ آن است که: گونه سوم ربا نزد عرف و عقل، ربا شمرده نمی شود و علت یا حکمت حرام بودن ربا، که در روایاتی بدان اشاره شد و از آن سخن خواهیم گفت، در این گونه یافت نمی شود. بنابراین، نمی توان حکم این گونه را با دوگونه نخست، که آن همه سخت گیری درباره اش رسید، یکی دانست. پس از آن که حرام بودن ربای در وام و دادوستد کالاهای هم جنس وزنی و پیمانه ای در شرع ثابت شد، باید برای بیرون رفتن از این حکم، دلیل روشنی داشته باشیم، یا در خصوص همین گونه ها و یا دلیل گسترده و فراگیری که همه آنها را در بر گیرد. روایات گذشته هیچ کدام «عام » نبوده اند. در چنین جاهایی تنها این راه می‌ماند که بتوانیم از این روایات «خاص »، «ملاک » را برگیریم و به جاهای دیگر سریان دهیم. این کار هم در مساله ما نشدنی است؛ چرا که این گونه ها و حرام بودن آنها دارای تفاوتهای جدی است و در اساس حرام بودن گونه سوم را با تعبد می‌توان پذیرفت. بدین سان، باید دید آیا در خصوص ربای در وام یا دادوستد کالاهای هم جنس، روایت خاصی، که راه گریزی را بشناساند، رسیده است یا خیر.

٢-١. روایات و ربای در وام

بیشتر روایاتی که در این باره آمده سند معتبری ندارند، گذشته از این که دلالت پاره ای از آنها نیز روشن و بی اشکال نیست. این روایات را شیخ حر عاملی در باب نهم از بابهای احکام العقود در «وسائل الشیعه » آورده است. روایت نخست را به دلیل وجود «علی بن حدید» در سندش نمی توان معتبر شمرد. روایت دوم نیز در سندش «مسعده بن صدقه » آمده که جای سخن دارد. گذشته از این، پرسش مطرح شده در روایت درباره کسی است که با دیگری قرارداد «عینه » داشته و بدین جهت بدهکار بوده است و چون چگونگی «عینه » در پرسش به روشنی نیامده، نمی توان آن را یک بدهی عادی دانست، که برای گریز از ربا در آن چاره می‌اندیشند. البته سخن درباره «عینه » و گونه های آن از موضوع نوشته ما بیرون است،[۱۸] ولی همین اندازه باید توجه کنیم که در فرض این روایت، چگونگی قرارداد آنان روشن نیست. گذشته از همه اینها، درباره این روایت سخن مهم دیگری است که در بررسی کلی این روایات خواهد آمد. روایتهای دیگر این باب همگی از نظر سند اشکال دارند و در خور اعتماد نیستند. البته روایت چهارم سندی معتبر دارد و شایسته است که جداگانه آن را بررسی کنیم:

«محمدبن الحسن باسناده عن احمد بن محمد عن ابن ابی عمیر عن محمدبن اسحاق بن عمار قال: قلت لابی الحسن(ع): یکون لی علی الرجل دراهم فیقول اخرنی بها و انا اربحک، فابیعه جبه تقوم علی بالف درهم بعشره آلاف درهم، او قال: بعشرین الفا واؤخره بالمال. قال: لاباس.»[۱۹]

شیخ طوسی با سند خود از احمدبن محمد، از ابن ابی عمیر، از محمدبن اسحاق بن عمار نقل کرده که گفت: از امام هفتم(ع) پرسیدم: کسی به من درهمهایی بدهکار است و به من می‌گوید: سر رسید باز پرداخت بدهی را تاخیر انداز تا من هم سودی به تو بپردازم. من نیز، لباسی را که هزار درهم می‌ارزد، به ده هزار درهم به او می‌فروشم و شاید هم گفت به بیست هزار درهم، آن گاه باز پرداخت مال را به تاخیر می‌اندازم. حضرت فرمود: باکی نیست.

این روایت، تکیه گاه کسانی است که راه گریزی از ربا می‌جویند. پیش از بررسی متن روایت، درباره سند آن این نکته را یادآورد می‌شویم که محمدبن اسحاق بن عمار صراف بود و چندین روایت نامعتبر و معتبر در این باب از اوست. با توجه به نکته هایی که درباره جایگاه اجتماعی و رفتار امام معصوم(ع) در میان مردم خواهیم آورد و از این راه تکیه بر این گونه روایات را نادرست خواهیم شمرد، چنین می‌نماید که او به دلیل شغلی که داشت، در پی راهی برای گریز از ربا بوده و چه بسا چند روایتی که نقل کرده، همگی را یک بار از امام(ع) شنید، ولی به چند گونه بامثالهای مختلف نقل کرده است. البته چنین سخنی درباره سند روایات و اعتبار آنها در بخشهای گوناگون فقه نمی کاهد، ولی با توجه به نسبتهایی که در روایات این راوی به امام(ع) داده شده، که از آن سخن خواهیم گفت، این احتمال مطرح می‌شود. به هر روی، با چنین روایتی به عنوان روایت معتبر برخورد می‌کنیم، ولی برای تکیه کردن بر یک روایت، به نکته های دیگری نیز باید توجه کرد.

امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، درباره این راوی چنین می‌نویسد:

«…و محمدبن اسحاق و ان وثقه النجاشی، لکن العلامه توقف فیه؛ لما نقل عن الصدوق من انه واقفی، ویظهر من محکی کلام ابن داود ایضا التوقف. ولقد تصدی بعضهم عدم کونه واقفیا. وکیف کان فهو اما واقفی ثقه، او امامی کذلک…. ولهذا ففی نفسی شی ء من محمدبن اسحاق الصراف الواقفی بقول الصدوق الذی هو اخبر من متاخری اصحابنا بحال الرجال.»[۲۰]

گرچه نجاشی، محمدبن اسحاق را ثقه شمرد، ولی علامه در آن توقف کرد؛ چرا که از صدوق نقل شده که او واقفی است و از سخنی هم که از ابن داود رسیده، توقف درباره او آشکارمی شود. برخی از فقیهان نیز کوشیده اند تا واقفی نبودن او را اثبات کنند. به هر روی، او یا واقفی ثقه است و یا شیعه مورد اعتماد.

… از این روی، همچنان در دلم نسبت به محمدبن اسحاق صراف چیزی [ بدبینی] است. او که به گفته مرحوم صدوق، واقفی است و صدوق درباره راویان از متاخران ما آگاه‌تر است.

درباره دلالت این روایات و به کار بستن آنها چند نکته مهم را باید یادآور شویم:

١. راه گریزی که در روایت معتبر محمدبن اسحاق بن عمار و برخی روایات دیگر این باب آمده، موضوع را از ربا بودن بیرون نمی برد، بلکه این به درستی همان ربای حرام است. توافق یاد شده برای خرید و فروش چیزی به چند برابر بهایش، همان به میان آوردن شرطی در وام است و ربا چیزی جز این نیست. گذشته از این، اگر هم چنین راه گریزی درست باشد، تنها در تاخیر انداختن سررسید باز پرداخت است و نمی توان به این روایت برای درستی این شرط، از آغاز وام دادن استدلال کرد. این نکته مهمی است؛ چرا که حرام بودن ربا در همه حال و همه جا ثابت است و اگر به استناد دلیلی بخواهیم برخی موارد را روا بشماریم، باید به اندازه برد همان دلیل بسنده کنیم. آنچه در این روایت آمده تنها تاخیر بازپرداخت است و نه از آغاز وام.

امام خمینی بر این نکته پای می‌فشارد که چنین شرطی همان رباست و گریزی در میان نیست:

«طبع القضیه فی مورد تلک الروایات کون القرض او تاخیره مبنیا علی بیع شی ء باکثر من قیمته، وهذا لایخرج الموضوع عن الربا، فانه بمنزله الشرط، فاذا قال المقترض: اقرضنی کذا او اخرنی الی کذا، فقال المقرض: بع کذا بکذا حتی افعل، یکون القرض والتاخیر مبنیا علیه لا داعیا لذلک، وهو عین الربا وعین القرض بالشرط.»[۲۱]

طبیعت مطلب در مورد این روایات آن است که وام یا واپس انداختن بازپرداخت آن، بر فروش چیزی به قیمت بیش‌تر مبتنی است و چنین چیزی موضوع را از ربا بودن بیرون نمی برد؛ چرا که این خود چونان شرط است. اگر وام گیرنده بگوید: مبلغی را به من وام بده یا باز پرداخت وام را واپس انداز و وام دهنده، بگوید: فلان کالا را باید به این بها بفروشی [یا بخری] تا بپذیرم، آن وام و واپس انداختن مبتنی بر این شرط می‌شود، نه این که تنها انگیزه [ داعی] باشد. چنین چیزی همان ربا و همان وام همراه با شرط است.

٢. اگر در دلالت این روایات هیچ اشکالی نباشد، آیا نمی توان گفت که با کتاب آسمانی و سنت یقینی ناسازگار است؟ در آیه شریفه قرآن کریم آمده است:

«وان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون» (بقره/ ٢٧٩)

اگر باز گردید و پشیمان شوید، سرمایه هایتان از آن خودتان است، نه ستم کنید و نه بر شما ستمی رود.

این آیه می‌رساند که گرفتن رباگونه ای «ستم » است. در روایات نیز آمده است که ربا سبب فساد، تباهی و دوری مردم از کارهای سودمند اقتصادی می‌شود و تلاشهای انگلی اقتصادی را گسترش می‌دهد.

در صحیحه هشام بن حکم آمده است:

«انه سال ابا عبدالله(ع) عن عله تحریم الربا فقال: انه لو کان الرباحلالا لترک الناس التجارات و مایحتاجون الیه، فحرم الله الربا لتنفر الناس من الحرام الی الحلال والی التجارات من البیع والشراء، فیبقی ذلک بینهم فی القرض.»[۲۲]

از امام صادق(ع) درباره علت حرام بودن ربا پرسید، حضرت فرمود: به درستی که اگر ربا روا بود، مردم دادوستدها و آنچه را که بدان نیاز داشتند وا می‌نهادند، پس خداوند ربا را حرام فرمود تا مردم از حرام بیزار شده و از آن به حلال بگریزند و به دادوستدها و خرید و فروش روی آورند تا این [روابط] در میان آنان با وام پا برجای بماند.

در روایت دیگری از امام رضا(ع) رسیده است:

«عن محمد بن سنان ان علی بن موسی الرضا(ع) کتب الیه:… عله تحریم الربا بالنسیئه لعله ذهاب المعروف وتلف الاموال ورغبه الناس فی الربح وترکهم القرض، والقرض صنائع المعروف. ولما فی ذلک من الفساد والظلم وفناء الاموال.»[۲۳]

امام رضا(ع) به محمدبن سنان نوشته است:… علت حرام بودن ربا در نسیه از میان رفتن شیوه های پسندیده [ معروف] و تباهی دارایی و روی آوردن مردم به گرفتن بهره و وانهادن وام است، در حالی که وام از راهکارهای پسندیده است. همچنین در ربا تباهی، ستم و نابودی داراییهاست.

درباره سند این روایت که شیخ صدوق در چند کتابش آن را آورده است، نکته ای را یادآورد می‌شویم: در این سند محمدبن علی ماجیلویه و محمدبن سنان جای سخن دارند.

شیخ صدوق روایات بسیاری را از راوی نخست با خرسندی از شخصیت وی نقل می‌کند به گونه ای که به آسانی می‌توان آن را توثیق به شمار آورد. روایاتی از او نقل می‌کند که در بخشهای گوناگون فقه راه گشا و کارساز است.

آیت الله خوئی در «معجم رجال الحدیث » در شرح حال «محمدبن علی ماجیلویه » و علامه اردبیلی در«جامع الرواه » در شرح سند صدوق به محمدبن سنان همین برداشت را دارند. درباره محمدبن سنان هم سخن بسیار گفته اند و شاید بیش‌تر فقیهان او را ضعیف شمرده اند، ولی برخی دیگر او را نه تنها به عنوان ثقه، بلکه یکی از رازداران امامان می‌دانند. امام خمینی در یکی از کتابهایش آشکارا او را ثقه می‌شمارد.[۲۴] بدین سان معتبر شمردن سند این روایت سخن نادرستی نیست.

اکنون با دیدن چنین روایاتی آیا می‌توان روایاتی که راههای گریز را مطرح می‌کنند، پذیرفت؟ مهم این است که نباید بپنداریم روایات گریز، شمار بسیاری دارند؛ چرا که دیده ایم: آنچه به ربای در وام بر می‌گردد، تنها یک روایت معتبر است و روایات دیگر معتبر نیستند. آیا ستم، تباهی، کارهای انگلی اقتصادی و… با انجام یک خرید و فروش نابخردانه رخت برمی بندد؟ آیا چنین تخصیص و تقییدی را در جای دیگری از فقه برای گناهان دیگر هم سراغ داریم. آیا باده گساری و زنا را هم به همین سادگی می‌توان روا شمرد؟ نکته مهم آن است که راههای گریز در این روایات تخصیص موضوعی اند و نه حکمی؛ به این معنا که با به کار بستن این راهها دیگر کار دو طرف دادوستد، ربا نیست، نه این که رباست، ولی حرام نیست. بنابراین، باید گفت ممکن است بتوان راههای گریز دیگری هم اندیشید و به این راههای موجود در روایات افزود. پس تکیه بر روایات، نه از آن روست که تعبدی در کار باشد، بلکه روایات تنها ما را در این باره راهنمایی کرده اند. با این حال، آیا در گناهان دیگر نمی توان چنین راههای گریزی را یافت؟ آیا اگر درباره پلیدیهای سنگینی چون میگساری و زنا چنین راه گریزی پیشنهاد شود، بی درنگ پاسخ نمی دهیم که این ترفندها واقعیت خارجی را دگرگون نمی سازد؟ به راستی درنگ شایسته در این سخنان، پذیرش این راههای گریز را دشوار و ناپذیرفتنی می‌کند. بدین سان، می‌بینیم که سخن از تخصیص، تقیید، حکومت یا ورود در چنین مساله ای به یکباره نادرست و بی پایه است و اگر راهی برای گریز باشد، ناسازگاری و تنافی میان حرام بودن و گریز از آن خواهد بود.

امام خمینی در این باره سخن گویایی دارد و ناسازگاری روشنی را یادآور می‌شود:

«ومعلوم انه اذا قیل: ان اخذ الزیاده بالربا ظلم و قیل خذ الزیاده بالحیله وبتغییر العنوان، یری العرف التنافی بینهما والتدافع فی المقال، نظیر ان یقول: ان شرب الخمر حرام ولعن رسول الله(ص) شاربه و ساقیه و… الی آخره، وقال ایضا: ان شر بها لفسادها وسکرها، ثم قال: لاباس بالقائها فی کبسوله واکلها مع ترتب الفساد والسکر، فانه یعد ذلک تناقضا فی المقال وتنافیا فی الحکم، ولایصح ان یقال: ان الشرب حرام لا الاکل، وان العله حکمه للتشریع.»[۲۵]

روشن است که اگر گفته شود: گرفتن افزایش مال در ربا ستم است و نیز گفته شود: این افزایش را با به کار بستن راه گریز و دگرگون سازی عنوان می‌توان گرفت، عرف میان این دو سخن، ناسازگاری و تدافع می‌بیند؛ مانند این که بگوید: نوشیدن می‌حرام است و پیامبر(ص)، باده گسار و می‌فروش و… را نفرین کرده است و نیز بگوید: این [حرام بودن] نوشیدن برای فساد و مست کنندگی آن است؛ سپس بگوید: باکی نیست اگر شراب را درکپسول جای دهند و آن را بخورند، با این که همان فساد و مست کنندگی را نیز در پی دارد.چنین چیزی تناقض در گفتار و تنافی در حکم به شمار می‌آید. این نیز نادرست است که گفته شود: آنچه حرام شده نوشیدن است و نه خوردن و این علت، حکمت تشریع است.

ایشان سپس ارزیابی پایانی خود را درباره این روایات این گونه بیان می‌کند:

«فتلک الروایات وما هی لازم مفادها تحصیل الربا والحیله فی اکل الربا، مما قال المعصوم(ع) فی حقها: «ما خالف قول ربنا لم نقله او «زخرف » او «باطل » الی غیر ذلک.»[۲۶]

این روایات و هر چه در بردارنده به دست آوردن ربا و راه گریزی برای خوردن آن باشد از آن دست چیزهایی است که معصوم(ع) درباره آنها فرموده اند: «آنچه با سخن پروردگار ما ناسازگار باشد، ما نگفته ایم.» یا «سخن گزاف است » یا «بیهوده » و مانند این تعبیرها.

سخن ایشان اشاره به روایاتی است که در «وسائل الشیعه»[۲۷] درباره ارزیابی روایات رسیده از معصومان(ع) است.

٣. نکته بسیار مهم دیگر در بررسی این گونه روایات، ارزیابی آنها و سنجش جایگاه امام(ع) درمیان مردم و رفتار اجتماعی او، با آنچه به عنوان یک کار عادی و یا حتی شیوه رفتاری به آنان نسبت داده شده است. آیا به راستی شیوه زندگی امام(ع) با این روش سازگار است که در میان مردم با بهره جویی از راههای گریز به رباخواری دست یازد؟

حقیقت آن است که از دیدگاه کلامی، شیوه زندگی امام معصوم(ع) در میان مردم و شخصیت فردی و همگانی او، که همواره در برابر دیدگان تیزبین دوست و دشمن قرار دارد، رفتارهای ویژه ای را می‌طلبد که درخور رهبری و الگو بودن انسانها برای همیشه تاریخ باشد. آنان سیاست گذاران بشر و سرچشمه دانش و احکام خداوندی تا روز رستاخیزند؛ از این روی، نمی توان هرچه را که به آنان نسبت داده می‌شود، به آسانی پذیرفت.

دقت و تیزبینی نسبت به چنین نکته هایی یکی ازویژگیهای اجتهاد زنده امام خمینی است. همو که در عبادتهای فقه، فقیهی متعبد است و باکی از این ندارد که برخی فتواهایش در نماز مسافر و سفر و حضر و… شگفت و نامانوس به نظر آید و دشواریهایی برانگیزد. همین فقیه، با جسارتی کم مانند در بابهای دیگر فقه، چون معاملات، سیاسات و… از عرفان، کلام و تاریخ هم بهره می‌گیرد و دریافت آیات و روایات را به یاری دستاوردهای این دانشها به انجام می‌رساند. نمونه ای از این گونه اجتهاد را نگارنده این مقاله در نوشته دیگری در مجله «فقه» نمایانده است.[۲۸] در این باره عبارتهای شیوای این فقیه سترگ از هر توصیف روشن گری گویاتر است:

«بل بعضها مشتمل علی مالایلیق بساحه الامام(ع) کروایه محمدبن اسحاق بطریق مجهول عن الرضا(ع) وفیها بعد السؤال عن الحیله قال: «لاباس به قد امرنی ابی ففعلت » وفی الفقیه:… مثل ذلک وفی روایه مسعده بن صدقه:…لاباس بذلک قد فعل ذلک ابی وامرنی ان افعل ذلک فی شی ء کان علیه ». وانت خبیر بان بعض الاعمال، وان کان مباحا فرضا، لایرتکبه المعصوم(ع) المنزه عن ارتکاب ما هو موجب لتنفر الطباع، کتحصیل النفع، بالحیله وکاتیان النساء من الخلف، فهذا واشباهه لو کانت مباحه لم یرتکبه الامام(ع).

… ومقتضی تلک الروایات انه کان تحصیل النفع کذلک عملا لعده من المعصومین وهم الباقر والصادق والکاظم والرضا(ع)… وانا لاارضی بذلک، فهذه الروایات نظیر روایات بیع العنب لمن یعلم انه یجعله خمرا، حیث اشتملت علی ان الائمه(ع) یفعلون ذلک، فمثل هذه الروایات غیر قابله للعمل، لاشتمالها علی امر منکر.»[۲۹]

پاره ای از این روایات در بردارنده چیزی هستند که شایسته شخصیت و جایگاه امام(ع) نیست، مانند روایت محمدبن اسحاق با سندی ناشناخته از امام رضا(ع) که در پی پرسشی درباره گریز از ربا گفت: «باکی نیست پدرم به من دستور داد و من هم چنین کردم » و در «من لایحضر» نیز مانند آن یافت می‌شود. در روایت مسعده بن صدقه نیز پس از پرسشی درباره گریز از ربا گفت: «باکی نیست پدرم این کار را انجام داد و به من نیز دستور داد که در یکی از بدهیهای او چنین کنم ». می‌دانید که معصوم(ع) برخی از کارها، را هر چند بتوان آن را روا شمرد، انجام نمی دهد؛ چرا که او از انجام کارهایی که سبب بیزاری درونی مردم می‌شود، پرهیز می‌کند؛ کارهایی چون به کار بستن ترفندی برای به چنگ آوردن سود و برخی کارهای جنسی ناپسند. امام(ع) این کارها را، اگر هم روا باشد، انجام نمی دهد.

از این روایات بر می‌آید که به دست آوردن سود از این راه، کار چند تن از معصومان بوده است؛ مانند امام باقر، امام صادق، امام کاظم و امام رضا(ع) و من هرگز چنین چیزی را نمی پسندم. این روایات همانند روایاتی است که درباره فروش انگور به شراب ساز رسیده است. در آن احادیث آمده که امامان(ع) این کار را می‌کردند. به این گونه روایات نمی توان عمل کرد؛ چرا که در بردارنده چیز ناپسند و نادرستی است.

۴. واپسین نکته ای که در بررسی این روایات یادآور می‌شویم، پاسخ به این پرسش است که آیا شهرت فتواهایی که از فقیهان در این باره وجود دارد، نمی تواند کارساز باشد؟

پاسخ آن است که اگر بخواهیم این شهرت را دلیل معتبر شدن سند این روایات بدانیم، باز هم سودی ندارد؛ چرا که پیامد نکته های دوم و سوم این است که این روایات اگر هم همگی دارای سندهای معتبر باشند، باز هم نمی توان از آنها بهره ای گرفت. سخن در نادرستی این روایات است، آن هم نه از راه سند. در اساس، اختلاف سبکها و شیوه های اجتهاد در همین موارد آشکار می‌گردد. این همان پرسشی است که در آغاز این مقاله آورده ایم، آیا می‌توان با دیدن یک یا چند روایت معتبر در چنین جاهایی از فقه، دیدگان را بر هم نهاد و نتیجه گرفت یا باید سازگاری آن را با اصول برتو و والاتر نیز بررسی کرد.

از همه اینها که بگذریم، این نکته روشن نیست که فقیهان ما با استناد به این روایات، تنها از روی تعبد، فتوا داده اند، چرا که در این مساله پای قواعد بسیاری به میان کشیده می‌شود و چه بسا با توجه به آن قواعد سخن گفته اند و یا پنداشته اند که روایات معتبر دیگری، که درباره ربای دادوستدی داریم، برای ربای در وام هم کارسازند.

اگر هم گفته شود که شهرت یا اجماع خود حجت اند، نه این که سبب معتبر شدن روایات باشند، در پاسخ باید گفت که در چنین مسائلی با این همه اجتهاد و رایزنی، پیدایش شهرت یا اجماع تعبدی دچار تردید جدی است.

بدین سان می‌بینیم که شیوه بررسی و اجتهاد هر فقیه چگونه می‌تواند در نتیجه گیریهای او کارساز و تعیین کننده باشد. دیده ایم که امام خمینی چگونه با بررسی روایات گوناگون و جداسازی ربا در دادوستد و ربا در وام، بحث سامان مند و پرباری را عرضه کرده و کوشیده است تا برایند روایات را با اصول کلی و فراتر کلامی و فقهی نیز هماهنگ گرداند. اجتهاد راه گشا و کارآمدی که می‌تواند انبوه پرسشها و دشواریهای پیچیده روزگار ما را پاسخ دهد و توان مندی میراث سترگ فقهی را در گستره مدیریت جامعه امروزی بنمایاند، چنین اجتهادی است وگرنه با بازگویی چند باره آنچه پیشینیان گفته اند و بررسی کوتاهی در سند و دلالت یک یا چند روایت، بی آن که هیچ یک از آرمانهای فراتر و معیارهای والاتر کلامی و فقهی را در نظر بگیریم، کار مهمی انجام نداده ایم. شگفت این است که در میان فقیهان دهه های اخیر، بوده اند کسانی که در رساله های عملیه خود این راههای گریزرا با پافشاری بر درستی آن نگاشته اند و آنها را برگرفته از روایات هم می‌دانند.

برای نمونه در یکی از رساله ها می‌بینیم که تنها در یک مساله، در سرتاسر آن رساله، استدلال به روایت نوشته شده است. در این رساله، برای گریز از ربای در وام دو راه پیشنهاد شده که راه دوم، همان فروختن چیزی با چند برابر بهایش در کنار وام است. نویسنده در پاسخ به این پرسش که چنین خرید و فروشی خردمندانه نیست و جز فریب انگیزه دیگری ندارد، چنین می‌نویسد:

«توهم این که این معامله صوری است؛ زیرا که هیچ کس یک جعبه کبریت را، که قیمتش یک ریال است، به هزار ریال نمی خرد، توهم بی جایی است؛ زیرا که احدی بدون جهت چنین معامله ای نمی کند، اما در صورتی که صدهزار ریال قرض دادن بدون منفعت تا یک سال ضمیمه شود، همه می‌خرند و در این موضوع چند روایت درکتاب «وسائل الشیعه » ابواب احکام عقود نقل فرموده اند و ما برای رفع شبهه یک روایت از آن را در این جا نقل می‌نماییم…»[۳۰]

آن گاه روایت پیشین محمدبن اسحاق بن عمار را آورده و سخن خویش را به پایان می‌برد.

شگفت است که در سرتاسر رساله عملیه، هیچ جای دیگری نیاز به «رفع شبهه » نبوده است. این تعبیر نشان می‌دهد که نویسنده به این سبک اجتهاد و نتیجه گیری تا آن اندازه پای می‌فشارد که شیوه رساله نگاری فارسی را در این مساله تغییر می‌دهد. به باور ما، درست برای برخورد با چنین برداشتهایی است که امام خمینی نیز هم در رساله عملیه فارسی[۳۱] و هم در «تحریر الوسیله » این نکته را گوشزد می‌کند که همه راههای گریز از ربا نادرست و فریبی بیش نیست.

امام درتحریر الوسیله می‌نویسد:

«قد ذکروا للتخلص من الربا وجوها مذکوره فی الکتب، وقد جددت النظر فی المساله، فوجدت ان التخلص من الربا غیر جائز بوجه من الوجوه، والجائز هو التخلص من المماثله مع التفاضل…»[۳۲]

برای گریز از ربا راههایی را در کتابها آورده اند. من مساله را بازبینی کرده و به این نتیجه رسیده ام که گریز از ربا، با هیچ یک از آن راهها، درست و روا نیست. آنچه جایزاست، رهایی از مبادله دو کالای هم جنس با اختلاف در اندازه است…

چنین می‌اندیشم که این عبارتها گویاتر از آن است که نیازمند شرح و داوری باشد. ناگفته نماند که تک تک راههای گریز از ربا را از جنبه هماهنگی با قواعد فقهی نیز بررسی خواهیم کرد و خرده گیریهای ارزش مند شهید صدر را برهمه آن راهها خواهیم آورد.

٢. نگاه شهید صدر به راه‌های گریز از ربا

یکی دیگر از فقیهان معاصر که به ارزیابی راههای گریز از ربا پرداخته، آیت الله شهید سید محمدباقر صدر است. این اندیشمند ژرف کاو در کتاب گران سنگ «بانک بدون ربا در اسلام »، پس از طرح مسائل تازه و نشان دادن راه کارهای نو و گوناگون، به بررسی راههای گریز از ربا پرداخته و به یک یک آنها پاسخ درخور داده است.[۳۳] کاری که این شهید بزرگوار در کتاب خویش انجام داده تاکنون در میان فقیهان ما بدین گونه دیده نشده و این نوشته نیز، مانند بسیاری از آثار دیگر او، در زمینه خود، نوآوری سودمندی به شمار می‌آید.

تفاوت نگرش امام خمینی به مساله گریز ازربا با آنچه در نوشته شهید صدر می‌بینیم آن است که امام، به بررسی روایات مساله پرداخته است و راههای گریز را در «سنت» به ارزیابی نشسته و جایگاه معصومان را در میان مردم و رفتار و دادوستد آنان کاویده است، ولی شهید صدر تنها به بررسی فنی راههای گریز پرداخته و تک تک آنها را از چشم انداز قواعد فقهی ارزیابی کرده و در این باره سخنی از روایات به میان نیاورده است. این هر دوگونه نگرش، درجای خود بسیار سودمند است و می‌توان سبک فقهی و گونه نگرش هر یک از این دو فقیه توان مند را از لابه لای بررسیهای آنان دریافت.

در این نوشتار می‌کوشیم تا راههای مطرح شده در کتاب شهید صدر را آورده و پاسخ او را نیز با هر یک از آن راهها همراه کنیم. ناگفته نماند چون هدف ایشان از نگارش کتاب بررسی و پیشنهاد کار بانک بدون رباست، برخی از راههای مطرح شده تنها درباره بانک و فعالیتهای آن است.

راه نخست:

هر وامی بر دو پایه استوار است: یکی مالی که وام دهنده به وام گیرنده می‌دهد، و دیگری عمل وام دادن به عنوان یک کار از سوی وام دهنده. آنچه در ربا حرام شده، فزونی مالی است که در بازپرداخت در برابر مال وام داده شده قرار می‌گیرد، ولی اگر مقدار افزوده شده را در برابر خود کار وام دادن و نه مال وام داده شده، بنهیم، دیگر نه ربا خواهد بود و نه حرام. بدین سان کسی که وام می‌خواهد پیمان «جعاله »ای را اعلام می‌کند و می‌گوید: هر کس این اندازه به من وام دهد من در برابر کار وام دادن او مبلغی به او خواهم داد. بنابراین، مبلغ یاد شده در برابر کار او و به موجب جعاله خواهد بود، نه در برابرمال وام گرفته شده. از این روی، اگر این جعاله به هر دلیل، باطل شود، بدهکاری و بستانکاری وام پابرجای خواهد ماند. این درست مانند آن است که کسی بگوید: هر کس خانه ام را به فروش رساند، مبلغی به او خواهم داد. این مبلغ در برابر انجام کار فروش قرار می‌گیرد و هیچ ارتباطی به خانه و بهای آن به عنوان عوضین خرید و فروش ندارد.

پاسخ: شهید صدر بر این راه، هم از جهت صغرا و هم کبرا خرده می‌گیرد. اشکال صغروی این راه آن است که در نگاه خردمندان، چنین مبلغ افزوده ای در برابر همان وام نهاده می‌شود و نه کار وام دادن و چنین چیزی جز بازی با کلمات نیست. جعاله نیز در جایی معنا دارد که مالی را در برابر کاری بنهند و نه در برابر مالی. بنابراین، چنین جعاله ای در مساله ما از پای بست ویران است.

اگر از اشکال چشم بپوشیم و بپذیریم که وام دهنده و وام گیرنده، برخلاف دید عرفی، بنا را بر آن بگذارند که مبلغ افزوده را در برابر کار وام دادن قرار دهند، آیا چنین جعاله ای می‌تواند درست باشد و گریزی از ربا به شمار آید؟

برای پاسخ به این پرسش، نکته ای را درباره خود جعاله و چیستی آن یادآور می‌شویم. در حقیقت، معیار استحقاق مالی که درجعاله قرارمی دهند، همان ضامن بودن کاری است که به کسی دستور انجام آن را می‌دهیم. هنگامی که به دوزنده ای سفارش دوختن پیراهنی را می‌دهیم و او نیز، این کار را انجام می‌دهد، دستمزد بازار [ اجره المثل] را بدهکار می‌شویم. این ضمان را در فقه «ضمان غرامت کار» می‌نامند، چنانکه گونه ای دیگر از ضمان را «ضمان غرامت اموال ». در چنین جاهایی انسان می‌تواند از آغاز دستمزد را معین کند و آن را بیش یا کم‌تر از دستمزد بازار قرار دهد و بگوید: هر کس پیراهنم را بدوزد، این اندازه مزدش را خواهم داد یا به دوزنده معینی بگوید: اگر پیراهنم را بدوزی این اندازه پاداش تو را خواهم پرداخت. بدین سان ضمانی که در این جا می‌آید، همان مبلغی است که گفته و نه دستمزد بازار و چنین چیزی را جعاله گویند. پس در حقیقت درجعاله دوپایه اساسی داریم: یکی دستور انجام کاری به شخصی معین یا به گونه ای کلی و دیگری مبلغی که در برابر آن کار قرار می‌دهیم. آنچه به راستی سبب ضمان می‌شود، همان پایه نخست است و ضمان درجعاله از نوع «ضمان غرامت کار» است و نه ضمان دادوستدی. پایه دوم چیزی جز معین کردن اندازه و مبلغ ضمان نیست، چه اگر آن را معین نمی کردیم، ناگزیر باید دستمزد بازار را می‌پرداختیم.

برایند آنچه گفته ایم این است که جعاله درجایی درست است که کاری در نگاه عرف، بی آن که جعاله ای در میان باشد، دارای ارزش بوده و ضمان بردار باشد و ما با جعاله، تنها مبلغ ارزش آن را قرارداد کنیم. بنابراین، درمساله ما جعاله درستی نخواهیم داشت؛ چرا که کار وام دادن در نگاه مردم به خودی خود، جدا از مالی که وام داده می‌شود، دارای ارزش و مالیتی نیست تا بتوان جعاله ای بر آن استوار کرد. در واقع ارزش کار وام دادن همان مالی است که وام داده می‌شود، پس ضمان دیگری برای آن پذیرفتنی نیست. بنابراین، قرارداد کردن مبلغی افزون بر اصل وام، ناگزیر در برابر همان وام خواهد بود و نه کار وام دادن و این همان رباست.

راه دوم:

روشن است که ربا درجایی است که عقد قرض در کار باشد و باز پرداخت آن افزون‌تر از اصل وام. اگر بتوانیم راهی را برگزینیم که پای قرارداد دیگری به میان آید و عقد قرض در کار نباشد، فزونی بازپرداخت ربا و حرام نخواهد بود. برای انجام چنین چیزی تفاوت میان دوگونه بازپرداخت را شرح می‌دهیم.

اگر کسی هزار تومان به دوستش بدهکار باشد و برای بازپرداخت بدهی خود همین مبلغ را از بانکی وام گرفته به دوستش بپردازد، بدهی خویش را پاک کرده و باید در سر رسید وام، بدهی دوم را به بانک بپردازد.

در روشی دیگر، همین بدهکار می‌تواند به بانک بگوید که از سوی او مبلغ هزار تومان به دوستش بپردازد تا او نیز در سر رسید معینی، مبلغ یاد شده را به بانک پس دهد. تفاوت نخست این دو حالت آن است که در صورت نخست، شخص بدهکار پول را از بانک می‌گیرد و به بستانکار خویش می‌دهد، ولی در صورت دوم بانک خود این کار را انجام می‌دهد. دراین حالت مبلغ هزار تومانی که بانک به بستانکار می‌دهد، هیچ گاه به ملک شخص بدهکار درنمی آید، بلکه به طور مستقیم از بانک به ملک بستانکار در می‌آید. بنابراین، در حالت نخست به راستی وامی از بانک گرفته شده، ولی درحالت دوم وامی گرفته نشده است. ریشه ضمان این شخص در برابر بانک درصورت نخست، همان وام گرفتن است، ولی در حالت دوم دستوری است که شخص به هزینه کردن مالی به بانک داده است و چون بانک این مبلغ را به دستور او هزینه کرده، او نیز ضامن آن خواهد بود. بدین سان این بدهکار از عهده بدهی دوست خویش بیرون می‌رود بی آن که پولی از بانک وام بگیرد، ولی ضامن پولی است که بانک به بستانکار پرداخته است.

در چنین حالتی اگر شخص بدهکار، از آغاز به بانک بگوید: اگر بدهی هزارتومان مرا به بستانکارم بپردازید من در سر رسید معینی هزار وصدتومان به بانک خواهم پرداخت، هرگزربایی نخواهد بود؛ چرا که وامی درکار نبوده و افزایش مبلغ تنها در وام حرام است. از همین راه می‌توان بهره جست و در همه دادوستدهایی که پول نقد در اختیار نیست، به بانک یا شخص دیگری گفت: اگر بهای کالایی که من از فلان فروشنده خریده ام بپردازید من در سر رسید معینی آن را با اندکی افزایش خواهم پرداخت.

پاسخ: از این راه نیز دو پاسخ در سخن شهید صدر می‌بینم:

نخست: دلیلهایی که افزون خواهی بستانکار را از بدهکارحرام می‌شمارد، در نگاه عرف و با نادیده گرفتن ویژگیهای موردش [ الغاء خصوصیت]، بر این مطلب نیز دلالت دارد که هیچ بستانکاری نباید بدهکارش را به پرداخت مبلغی افزون‌تر وادارد، چه این بستانکاری از یک وام سرچشمه گرفته باشد و چه از ضمان دیگری چون ضمان دستور به هزینه ای دادن. این پذیرفته نیست که بگوییم: اگر بستانکار چیزی را به ملک بدهکار در آورده باشد، نباید چیزی افزون‌تر از بدهی او را بخواهد، ولی اگر چیزی را به ملک بدهکار درنیاورده باشد، چنانکه در مورد دستور پرداخت بدهی به بانک دیده ایم، می‌تواند افزون خواهی کند. عرف چنین دوگانگی را نمی پذیرد.

دوم: اگر از اشکال نخست، چشم بپوشیم و بپذیریم که فزون خواهی بستانکار در مورد دوم رواست، جای این پرسش می‌ماند که چرا باید افزایش درخواستی بستانکار را پرداخت. اگر در این جا عقد قرض وجود ندارد، پس چه چیزی ما را به دادن این مبلغ افزوده وادار می‌کند؟

می توان گفت: در این جا هم می‌توانیم عقد جعاله ای داشته باشیم. بدهکار هنگامی که به بانک یا شخص پیشنهاد می‌کند که بدهی او را بپردازد و او در آینده آن را پس دهد، از آغاز می‌گوید اگر بدهی مرا به دوستم بپردازید من در سررسید پرداخت، هزار و صدتومان خواهم داد. بدین سان، عقد جعاله ای شکل می‌گیرد و به موجب این عقد، بدهکار باید مبلغ افزوده را هم بپردازد.

در پاسخ می‌گوییم: همان اشکالی که در راه نخست آورده ایم، در این جا نیز می‌آید. در نگاه عرف پرداختن بدهی کسی به بستانکارش، جدا از مبلغ بدهی، ارزش دیگری که بتوان بر آن جعاله ای قرارداد کرد ندارد. البته ناگفته نماند که اگر پرداختن همین بدهی با کار و تلاش همراه باشد که دارای ارزش است، می‌توان بر آن جعاله ای قرارداد کرد؛ مانند این که بستانکار در شهر دیگری است و بانک باید با انجام کاری بیش تر، چون مسافرت بدهی اش را به او برساند. در چنین جاهایی می‌توان مزد کارهای جنبی بانک یا شخصی دیگر را براساس جعاله پرداخت.

راه سوم:

این راه در همه گونه های وام کاربرد ندارد، تنها در وامهایی که در شهری دیگر به کسی داده می‌شود می‌توان از این راه بهره جست. برای نمونه اگر کسی در تهران از بانکی درخواست کند که به نماینده او در شیراز مبلغی را به عنوان وام بپردازد و بانک هم این کار را انجام دهد. از آن جا که در بازپرداخت وام اصل آن است که در همان شهری باشد که وام را در آن گرفته اند، این شخص باید وام خود را در شیراز پس دهد، ولی او توان چنین کاری را ندارد و می‌خواهد وام خود را پس از بازگشت از سفر در تهران بپردازد. در چنین جایی بانک می‌تواند در برابر گذشت از حق دریافت وام در شیراز، مبلغی افزون‌تر را از این شخص بگیرد و وام را هم در تهران باز پس گیرد. چنین مبلغی در واقع ربا نیست، بلکه بهایی است که بانک در برابر چشم پوشی از حق خویش، می‌ستاند.

البته باید بدانیم که این راه در همین موارد نیز، همیشه کارایی ندارد و گاهی هم دچار ربا می‌شود؛ زیرا اگر قرارداد این شخص با بانک بدین گونه است که حتی اگر وام خود را در شیراز هم بپردازد، باید مبلغ اضافی را بدهد، این خود ربای آشکار است. آری اگر چنین قراری نگذارند، شخص می‌تواند به هنگام سررسید وام خود از بانک دیگری در شیراز بخواهد که وام او را به بانک نخست بپردازد و بدین سان از دادن مبلغ افزون‌تر رهایی یابد. با امکان چنین چیزی کدام بانک است که وامهای این گونه دهد و هیچ سودی هم دریافت نکند.

راه چهارم:

این راه که در برخی پژوهشهای فقهی نیز از آن نام می‌برند، جایگزین کردن «بیع » است به جای «قرض ». اکنون که پولهای درگردش، برخلاف گذشته، برگه های اسکناس است، به جای وام دادن هزار تومان پول و باز پس گرفتن هزار و صد تومان به هنگام سر رسید وام، می‌توان هزار تومان اسکناس را فروخت تا در سر رسید معینی هزار و صدتومان باز پس داده شود. گرچه در این جا دو چیز هم جنس را به گونه ای نابرابر مبادله کرده اند، ولی چون این دو چیز وزنی یا پیمانه ای نیستند، ربای دادوستدی در کار نخواهد بود. بدین سان می‌توان به جای وام دادن پولهایی که از زر و سیم نیستند، آنها را فروخت و از ربا گریخت.

البته ممکن است گمان کنیم که این خرید و فروش، همه بهره هایی را که در وام ربوی هست، در برندارد؛ چه در وام ربوی هرگاه بدهکار بدهی خود را در سر رسید معین نپردازد، برای واپس انداختن آن نیز جریمه ای معین می‌کند، ولی در این خرید و فروش اگر بگویند هزار تومان را می‌فروشم که تا دو ماه دیگر هزار و صدتومان بگیرم و برای هر ماه واپس انداختن، بازپرداخت نیز پنجاه تومان باید داده شود، چنین شرطی هم ربا خواهد بود، زیرا شرط باقی نگه داشتن دین است.

با این همه، ازاین تنگنا می‌توان گریخت. فروشنده پول می‌تواند از آغاز بگوید: در این دادوستد شرط می‌کنیم که از هنگام سر رسید بازپرداخت هزار و صدتومان، در هر ماه که خریدار این مبلغ را نپردازد و به تاخیر افتد، پنجاه تومان باید بدهد. این شرط به موجب قرارداد خرید و فروش است و نه وام و در برابر مدت هم نیست تا ربایی پیش بیاید. این درست مانند آن است که فروشنده ای شرط کند که خریدار باید تا یک سال هر ماه ده تومان به او ببخشد.

پاسخ: این راه را هم نمی توان پذیرفت؛ زیرا همان گونه که آیت الله خویی نیز گفته است، فروش هزار تومان در برابر هزار و صدتومان، در حقیقت وامی آمیخته با رباست که جامه خرید و فروش بر آن کرده اند. در نگاه عرف و واقعیت امر، این همان وام و رباست.

این سخن، نه از آن روست که شرایط فروختن در این جا نیست. در این باره مطالبی است که از گنجایش و هدف این نوشتار بیرون است. نکته مهم این که وام یا قرض نزد خردمندان و عرف این است که مالی مثلی را با همانندش در عهده وام گیرنده مبادله کنند. وام دهنده یک کیلو گندم یا هزار تومان پول را به وام گیرنده می‌دهد، تا به همان اندازه گندم یا پول را برای مدت معینی که سررسید می‌نامیم، در عهده وام گیرنده مالک شود. هر جا چنین مبادله ای میان مال مثلی خارجی با همسان خودش در عهده کسی انجام گیرد، وام است، هر چند دو طرف نام تملیک در برابرعوض یابها بر آن نهند. بنابراین چنین خرید و فروشی، همان قرض است و همه احکام آن را نیز داراست.

راه پنجم:

این راه در واقع گونه اصلاح شده راه چهارم است. از آن جا که در خرید و فروش پول، مبادله دو چیز همسان، که یکی در خارج بود و دیگری در عهده، پیش می‌آمد و از این رهگذر، پای ربا در میان بود. در این راه دوگونه متفاوت پول با دو نام، با هم مبادله می‌شود. اگر فرض کنیم که هر دینار کویتی با صدتومان ایرانی برابر باشد، فروشنده هشت دینار کویتی را به خریدار می‌دهد تا پس از دو ماه هزار تومان ایرانی از او باز پس گیرد. به طور طبیعی اگر این دوگونه پول با یکدیگر مبادله شوند، براساس این نرخ فرضی، هرهزارتومان با ده دینار برابر است، ولی در این خرید و فروش، در برابر هشت دینار قرارگرفته و ربایی هم در میان نیست.

پاسخ: همان سخن پیشین را در این جا نیز می‌توان گفت. این مبادله ها در نگاه عرف همان وام است و نه چیزی دیگر. افزون بر این، درباره پول نکته دیگر آن است که در نگاه و برداشت عرفی، تنها به ارزش آن می‌نگرند و نه ویژگیهای دیگرش. بدین سان هنگامی که پولی را با پولی مبادله می‌کنیم، در حقیقت ارزشهای آنها را با یکدیگر مبادله کرده ایم، بر این اساس، قرض بودن چنین مبادله هایی آشکارتر می‌شود؛ چرا که میان دو چیز مبادله شده، هیچ دوگانگی نیست و این همان مبادله چیزی ست خارجی با همسان خود در عهده کسی و گفته ایم که این وام است و نه فروختن.

آری اگر نگاه عرفی یاد شده به ارزش مالی پول نباشد و خریدار و فروشنده، به راستی خواهان مبادله دو گونه پول با هدفهایی خردپسندانه باشند، می‌توان پذیرفت که چنین خرید و فروشی در این صورت درست است، ولی باید بدانیم که گام نخست برای درستی این فرض، نبود هرگونه فریب و گریز از ربا در ذهن خریدار و فروشنده است.

راه ششم:

می دانیم که یکی از کارهای بانک، نگهداری سپرده های مردم و کار با این سپردها به عنوان نماینده یا وکیل است. بر این اساس بانک می‌تواند از وام گیرندگان مبلغی را افزون بر اصل وام دریافت کند و آن را مزد نمایندگی یا وکالت خویش به شمار آورد. این مبلغ ربا نیست؛ چرا که ربا، مبلغ افزوده ای است که وام دهنده ازوام گیرنده به موجب شرط دریافت می‌کند، ولی بانک پولهای مردم را از سوی آنان به وام گیرندگان می‌دهد و برای این کار خویش می‌تواند مبلغی دریافت کند. این درست مانند آن است که کسی به دوستش وامی دهد و شرط کند که او مبلغ معینی را به یک مستمند صدقه دهد.

البته، درستی این راه در گرو آن است که از دلیلهای حرام بودن ربا چنین برداشت کنیم که تنها مبلغ افزوده ای که به وام دهنده برسد ربا و حرام است، ولی اگر از این دلیلها چنین دریابیم که در برابر وامی که داده می‌شود، تنها همان اندازه باید بازپس داده شود، چه به وام دهنده برسد و چه به دیگری، بانک هم نمی تواند مبلغی افزون بر اصل وام دریافت کند.

شاید بتوان گفت پذیرش این راه می‌تواند گریزی ازربا باشد و رباخواران بی آن که مبلغ افزوده را برای خود شرط کنند، آن را برای خویشان و مزدوران خودشرط کنند و درپایان در یک چرخه فریب به همان ربا دست یابند. این نکته مهمی است که پیشنهاد فقهی ما برای راه اندازی کار بانک بدون ربا نیزهرگز نباید بهانه ای برای گریز فریبکارانه از ربا به دست دهد.

راه هفتم:

این راه نیز در واقع گریز از ربا نیست، بلکه بررسی درستی و نادرستی دریافت مبلغی است که برخی از بانکها به عنوان بیمه وام می‌گیرند. بانکها برای این که از بازپرداخت وامهای خود آسوده خاطر باشند، با سازمانهای بیمه پیمانی می‌بندند و وامها را بیمه می‌کنند و این سازمانها نیز، برای بیمه کردن وامها مبلغی را خواهند گرفت. آیا می‌توان مبلغ چنین بیمه هایی را از وام گیرندگان دریافت کرد یا خیر و آیا شرط پرداخت مبلغ بیمه شرطی است که به ربا می‌انجامد؟

در بررسی این راه می‌گوییم: از نگاه فقهی، قرارداد بیمه را می‌توان یک «عقد» مستقل به شمار آورد و می‌توان آن را «هبه معوضه » [ بخشش دو سویه] دانست. اگر بیمه را عقدی جداگانه بدانیم هیچ مشکلی پدید نمی آید؛ چرا که در واقع بانک از وام گیرنده می‌خواهد که باید کفیل معتبری را پیش از گرفتن وام فراهم کند. بیمه برای تضمین وام، کفیل معتبری است و وام گیرنده باید خواسته بانک را فراهم کند، هر چند این کار هزینه ای را هم در برداشته باشد. چنین هزینه ای ربا و حرام نیست، چنانکه اگر وام دهنده ای از وام گیرنده چیزی را به عنوان گرو یا رهن بخواهد و فراهم یا حاضرکردن رهن هزینه ای داشته باشد، این هزینه را هرگز نمی توان ربا به شمار آورد. بدین سان، پرداخت هزینه بیمه وام از سوی وام گیرنده ربا نیست، هر چند او این هزینه را به بانک بپردازد؛ چرا که بانک در این باره به عنوان نماینده یا وکیل او این مبلغ را به بیمه می‌پردازد.

اگر بیمه را هبه معوضه [ بخشش دو سویه] بدانیم، باید دید که قرارداد بیمه چگونه بسته می‌شود. اگر بدین گونه باشد که وام گیرنده مبلغی را به بیمه ببخشد تا درصورتی که او وام بانک را نپردازد، بیمه نیز مبلغ وام را به بانک هبه کند، شاید نتوان این را پذیرفت؛ زیرا شرط تضمین چنین بیمه ای از سوی بانک در واقع شرط این است که در صورت تاخیر یا چیزهایی مانند آن، وام گیرنده باید بیمه ای را فراهم کرده باشد که مبلغی برابر وام به بانک ببخشد و این همان شرط رباست.

این سخن شهید صدر است، ولی می‌توان در این جا هم گفت: اگر بانک از آغاز چنین شرط کند که هرگاه بیمه مبلغ وام را به او بخشید، بانک هم از بستانکاری خویش دست می‌کشد، دیگر ربا نخواهد بود، چرا که این شرط هیچ چیز بیش‌تری از اصل وام برای بانک نیاورده است.

اگر وام گیرنده با بیمه چنین قرار داد کند که در صورت باز پس ندادن وام، بیمه مبلغ آن را به وام گیرنده ببخشد تا او نیز به حساب بانک وام دهنده واریز کند، اشکال پیشین را نخواهیم داشت؛ چرا که هیچ گونه مبلغ افزون بر وام به بانک نمی رسد و قرارداد بیمه، پیمانی است میان وام گیرنده و بیمه که بیرون از ارتباط بانک با وام گیرنده است و بدین سان ربایی پیش نخواهد آمد.

در پایان این راه خوب است این نکته راهم یادآور شویم که هبه شمردن بیمه با نگاه عرف و خود قرارداد کنندگان سازگار نیست. بیمه در نگاه اینان عقدی است جداگانه و خردپسند. امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، نیز در بحثهای فقهی خود بر همین دیدگاه پای می‌فشارد،[۳۴] ولی نگارنده تاکنون نیافته است که خود شهیدصدر در این باره چه می‌گوید. به هر روی، مساله ما بر اساس هر دو مبنا روشن است.

این چند راه برای گریز از ربا، که برخی از آنها پیشنهادهایی برای چگونگی کار بانکهاست، در سخن شهید صدر آمده و بررسی شده است. راه دیگری را هم در لابه لای بررسیهای امام خمینی دیده ایم که هم از نگاه روایات و هم سازگاری آن با قواعد فقهی، در همین نوشته، ازآن سخن رفته است. این راه همان فروختن چیزی است درکنار وام به چند برابر بهایش، که در واقع همان بهای دروغین، سود وام است. بنابراین، بیش از هشت راه را، افزون بر روایات، در این نوشته به بررسی نهاده ایم.

بررسی یک مساله فقهی

پس از بررسی راههای گوناگون گریز از ربا، شایسته است مساله ای فقهی را، که در روزگار ما گروه بسیاری از مردم با آن دست به گریبانند، بکاویم. با گسترش روز افزون شهرنشینی وافزایش جمعیت، مشکل مسکن یکی از دشواریهای بزرگ در جوامع گوناگون شده است. روشن است که دارا بودن مسکن شخصی برای همه مردم، با رشد فزاینده تورم در زمینه های گوناگون نیازهای بشر، چیزی دست نیافتنی می‌نماید. مردم، بویژه درکشورهایی مانند میهن ما، با توجه به الگوهای سنتی که در فرهنگ مسکن آنان از دیر باز جای گرفته است، خواسته یا ناخواسته به سوی اجاره نشینی کشیده می‌شوند. نرخ بالای اجاره بها و ناتوانی بسیاری از مردم در هماهنگ سازی در آمدشان باهزینه مسکن و برخی انگیزه های دیگر اقتصادی، رفته رفته پدیده ای را در میان مردم به وجود آورده که آن را «پول پیش » ، «ودیعه » یا «رهن » می‌نامند. این پدیده به شکل امروزی آن در کشور ما پیشینه چندانی ندارد. اگر به سه دهه پیش بازگردیم، چنین چیزی را با این گستردگی و فراگیری نمی یابیم. به هر روی، دارندگان خانه ها با مستاجران چنین قرارداد می‌کنند که مبلغی پول به عنوان ودیعه یا رهن نزد صاحب خانه بسپارند و به فراخور مبلغ این پول، از اجاره بها می‌کاهند؛ برای نمونه اگر اجاره خانه ای پنجاه هزار تومان در ماه باشد، مستاجر با سپردن یک میلیون تومان پول، آن را به بیست هزار تومان کاهش می‌دهد. از سوی دیگر، صاحب خانه نیز، این پول را یا در برآوردن نیازهای زندگی خویش و یا به دست آوردن درآمد به کار می‌اندازد و به هر روی از این پول، به عنوان اهرمی برای تخلیه خانه خویش در پایان مدت اجاره نیز بهره می‌جوید.

شرح این نکته ها با این که برای بسیاری روشن است، از آن روست که بتوانیم بهتر به بررسی فقهی این پدیده بپردازیم. نکته نخست این است که این پول به عنوان ودیعه یا امانت نزد صاحب خانه نیست، بلکه او به راستی مالک این پول می‌شود. اگر او را امانت دار بدانیم و این پول در نزد او دزدیده شود و یا از میان برود و او در نگهداری آن کوتاهی نکرده باشد، نمی توان او را ضامن شمرد، در حالی که او مالک پول است و هرگونه زیانی به خودش باز می‌گردد. این خود نشان می‌دهد که عنوان این پول، ودیعه یا امانت نیست؛ چرا که در فقه می‌گویند:

«الودیعه هی وضع المال عند الغیر لیحفظه لمالکه… الودیعه جائزه من الطرفین.»[۳۵]

ودیعه آن است که مالی را نزد دیگری بنهند تابرای مالکش آن را نگه دارد…. ودیعه از هر دو سوی، عقدی جایز است.

این پول را رهن هم نمی توان نامید، مگر این که اصطلاح تازه ای برای آن قرارداد کنیم، چرا که رهن در فقه به این معناست:

«الرهن عقد شرع للاستیثاق علی الدین.»

رهن عقدی است که برای تضمین و اطمینان [از پرداخت] بدهی قرارداد می‌شود.

«لایجوز للمرتهن التصرف فی الرهن بدون اذن الراهن.»[۳۶]

کسی که مال رهن نزد اوست، جز با اجازه رهن گذار نمی تواند در آن تصرف کند.

اگر بپرسید: رهن تنها در وام نیست، بلکه برای هرگونه بدهی چون وام، بهای کالای خریده شده، اجاره بهای زمین یا ساختمان و… می‌توان از رهن بهره گرفت؛ بدین سان مستاجر در برابر اجاره بهایی که درعهده دارد، این پول را به عنوان رهن به صاحب خانه می‌دهد تا اگر در دادن اجاره بها سستی کرده و در سر رسیدش آن را نپرداخت، او بتواند از پول رهن بردارد.

در پاسخ می‌گوییم: گرچه همه این سخنان درست است، ولی آنچه اکنون در میان مردم انجام می‌گیرد این نیست؛ چرا که اگر رهن به معنای فقهی اش مورد نظر باشد، هنگامی که مستاجر بدهی خود را در سر رسید خودش می‌پردازد، رهن در واقع هم چنان درملک مستاجر است و صاحب خانه تنها امانت داری است که نمی تواند جز با اجازه او تصرفی در این مال بکند، در حالی که صاحبان خانه ها از آغاز اجاره، خود را مالک پول پیش مستاجر می‌دانند و آن را به کار می‌اندازند.

بنابر آنچه گفته ایم، عنوان «قرض » از نگاه فقهی برای چنین پولی شایسته‌تر از دیگر عنوانهاست. اکنون جای آن است که به پرسش بنیادین این بخش بپردازیم. آیا این وام و این اجاره در بردارنده رباست یاخیر؟ خاستگاه این پرسش آن است که مستاجر وامی به مبلغ یک میلیون تومان به صاحب خانه می‌دهد و خانه اش را برای یک سال اجاره می‌کند. بهای اجاره ماهی بیست هزار تومان قرارداد می‌شود، در حالی که اگر آن وام نبود، اجاره این خانه ماهی پنجاه هزار تومان بود. بنابراین، پس از گذشت یک سال، مستاجر همه یک میلیون تومان پول خود را پس می‌گیرد و در این مدت هم در خانه وام گیرنده زندگی کرده و از ماهی سی هزار تومان کاهش اجاره بها نیز بهره مند شده است. این درست همان وامی است که چیزی بیش از اصل مبلغ آن به وام دهنده بر می‌گردد و ربا همین است.

بررسی و پاسخ

با پذیرش نکته های اصلی این پرسش، نتیجه و حکم پایانی آن را نمی پذیریم. این نکته که پول پیش مستاجر، نه ودیعه است و نه رهن فقهی، سخن درستی است. این پول وامی است از مستاجر به صاحب خانه، ولی آنچه در میان مردم انجام می‌گیرد ربا نیست؛ چرا که وام دادن به شرط اجاره رباست، نه اجاره دادن به شرط وام، اگر از آغاز چنین قرارداد کنند که صاحب خانه ای وامی از کسی دریافت کند و پس از یک سال آن را باز پس دهد و شرط کنند که در این مدت خانه اش را نیز به وام دهنده اجاره دهد، این رباست، چه از اجاره بها چیزی بکاهند یا نه؛ چرا که شرط در وام به سود وام دهنده رباست و در این جا اگر هم چیزی از اجاره بها نکاهند، ولی همین که او از امتیاز دستیابی به این خانه بهره مند می‌شود، هر چند با اجاره عرفی آن، این خود رباست.

اما اگر از آغاز، این گونه قرارداد کنند که خانه ای را به اجاره دهند، ولی شرط این اجاره آن باشد که مستاجر وامی به صاحب خانه بدهد، چنین چیزی ربا نیست؛ چرا که هیچ فقیهی تاکنون نگفته است که شرط در اجاره، ربا را در پی خواهد داشت. از سویی دیگر، روشن است که هر شرطی در این گونه دادوستدها در کاهش یا افزایش بها کارساز خواهد بود. همان گونه که اگر بهای خودرویی یک میلیون تومان باشد، هرگاه مالکش بخواهد آن را به این شرط بفروشد که خریدار باری را تا شهری دیگر برساند، این شرط به فراخور دوری و نزدیکی و اندازه آن بار، در بهای خودرو تاثیر می‌گذارد. در باب معاملات این نکته بسی روشن است که شرط همواره بر نرخ دادوستد تاثیر خواهد کرد.

درمساله ما نیز اگر این خانه را بی هیچ شرطی اجاره دهند، ماهی پنجاه هزار تومان اجاره خواهند گرفت، ولی هنگامی که شرط کنند مستاجر باید وامی به مبلغ یک میلیون تومان به صاحب خانه بدهد، این شرط کاهش اجاره بها را در پی خواهد داشت و چون شرط در اجاره ارتباطی با ربا ندارد، مشکلی در مساله نخواهد بود.

البته، یادآوری این نکته بسیار ضروی است که وام به شرط اجاره، یا اجاره به شرط وام، تنها با واژه و ظاهرسازی انجام نمی پذیرد. اگر قصد درونی آنان به راستی اجاره کردن خانه است و وام تنها شرطی دراین میان باشد، ربایی در میان نیست، ولی اگر در آغاز بخواهند وامی بدهند و اجاره را یا برای گریز از ربا یا تضمین وام یا هرگونه گره گشایی دیگر از زندگی وام دهنده که سودی هم برای او خواهد داشت، به میان می‌آورند، به یقین ربا و حرام خواهد بود.

به باور ما، بیش‌تر مواردی که درکشور ما انجام می‌گیرد، از گونه نخست است و اشکالی هم در آن نیست. به این معنا که قصد بیش‌تر مردم اجاره است و نه وام، وام به راستی مقصود دست دوم و ضمنی است. در آغاز این نوشته هم، بارها یادآورد شده ایم که پدیده های اجتماعی و اقتصادی، هرگز با دگرگون سازی واژه ها و شیوه ظاهری بستن قراردادها، دگرگون نمی شوند، ولی در این جا، به راستی اجاره ای واقعی بی هیچ فریب و دروغی بسته می‌شود و همچون دیگر شرطهای درست و خردپسندانه، شرط وامی هم در کار است. بنابراین، باید گفت طرح شبهه آمیز این مساله در میان مردم، بی آن که جنبه های گوناگون فقهی آن را درست بررسی کرده باشیم، چیزی جز دامن زدن به یک وسواسی نادرست نیست. مردم کار درستی را انجام می‌دهند و بر آشفتن نابجای ذهن آنان کار شایسته ای نیست.

آری، اگر به راستی کسانی بخواهند وامی بدهند و بگیرند و اجاره را گریزی برای ربا سازند، کارشان حرام است و تنها همین را باید گوشزد کرد تا چنین گمان نرود که چهره دین و فقه چیزی جز همان چهره دل پذیر، گوارا، آسان و هموار است.

آنچه گفته ایم در پاسخهای امام خمینی به پرسشهای فقهی نیز آمده است. ایشان نیز همین جداسازی میان قراردادهای درست و نادرست را به خوبی انجام داده اند و سخن ما نیز بر گرفته از نوشته پربار ایشان، همراه با اندکی توضیح است.

در این جا، چند نمونه از این پرسشها و پاسخها را می‌آوریم تا درست و نادرست این گونه قراردادها را در سخن ایشان ببینیم.

«س: درمعامله امروزی که اکثر صاحب خانه ها قبلا مبلغ زیادی پول می‌خواهند، تا فرضا دو اتاق در اختیار مستاجر قرار دهند و مستاجر هم آن پول را می‌پردازد، لکن یک کرایه ای از طرف صاحب منزل گفته می‌شود و مطابق پولی که پرداخته است از کرایه کم می‌کند، مثلا در ازای دو اتاق هزار و پانصد تومان کرایه و ده هزار تومان پول نقد است، صاحب منزل می‌گوید اگر شما فلان مبلغ بدهید، بنده دواتاق را مثلا هزاروسیصد تومان دراختیار شما قرار می‌دهم. با توجه به این که اکثرا در مورد مساله مذکور، این گونه عمل می‌کنند بفرمایید این موضوع چه صورت دارد، کم شدن پول نقد جهت کرایه چگونه است.

ج: هر نحو معامله که برای فرار ازربا باشد محکوم به حکم ربا و باطل است و کم کردن وجه اجاره به حساب پول قرض، رباست، مگر آن که شرط قرض در ضمن اجاره باشد که در این صورت اشکال ندارد.»

«س: شخصی خانه ای را به مبلغ ماهیانه پنج هزار و پانصد تومان اجاره می‌نماید و مبلغ یکصدهزار تومان به عنوان ودیعه به مالک می‌دهد که هنگام تخلیه پس بگیرد، ولی ماهیانه مبلغ چهارهزار و پانصد تومان اجاره می‌پردازد و ماهی یکهزار تومان بابت پول که ودیعه گذارده کسر می‌نماید. چون دادن و گرفتن ربا هر دو حرام است. لطفا روشن نمایید آیا کسر مبلغ یکهزار تومان صحیح بوده یا خیر؟ و اگر ربا محسوب می‌گردد، مستاجر مکلف به پرداخت آن می‌باشد یا خیر؟

ج: در فرض مرقوم اجاره صحیح است، ولی باید تمام مال الاجاره را بدون کسر کردن مبلغی بپردازد. بلی، اگر اجاره به مبلغ کم‌تر شده باشد و در ضمن اجاره شرط شود که پولی به صاحب خانه به عنوان ودیعه یا قرض یا غیر آن داده شود، اشکال ندارد.»

در پاسخ پرسش دیگری درهمین زمینه می‌نویسد:

«کم کردن مال الاجاره اگر به حساب پولی باشد که به موجر سپرده اید حکم ربا را دارد.»[۳۷]

از این عبارتها هم به خوبی برمی آید که اگر اصل اجاره بود و شرط وام، به دنبال اجاره آمده باشد، ربا نیست، ولی اگر اجاره ای را به دلیل پولی که وام داده است کم کنند، رباست؛ چرا که همان وام به شرط اجاره خواهد بود.

در پایان سخن از این مساله فقهی، یادآوری نکته ای دیگر بسیار ضروری است. برخی از وامها و اجاره های امروزی بدین گونه است که مستاجر با وام دادن مبلغ بیش تری، هیچ اجاره ای نمی پردازد و چنین چیزی را «رهن کامل » می‌نامند. باید بدانیم که چنین وامی بی گمان رباست و هیچ راهی برای گریز از آن نمی توان یافت؛ چرا که دراین جا اساسا اجاره ای در کار نیست، اجاره ای که هیچ بهایی در برابر نداشته باشد، نه در شرع داریم و نه نزد خردمندان. بنابر این تنها چیزی که می‌ماند این است که او بهره گیری از آن خانه را در برابر وامی که به صاحبش داده انجام می‌دهد و این چیزی جز بهره بیش‌تر ازاصل وام نیست، که همان رباست.

در پایان این نوشته بار دیگر این نکته را یادآور می‌شویم که بحث از تاثیرکاهش ارزش پول درمسائل فقهی، بحث بسیار مهم و سرنوشت سازی است که شایسته کاوش بسیار گسترده‌تر و ژرف‌تری است. این نوشته براساس آنچه تاکنون در میان فقیهان و نیز دادوستدهای مردم جریان داشته، نگاشته شده و امید است با راهنمایی پژوهشگران و فرهیختگان، با بالندگی و باروری بیش‌تر این گونه کاوشها بیفزاییم؛ ان‌شاءالله.

[۱]. «تحریر الوسیله» امام خمینی، ج ١/۴٩٢، کتاب البیع، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، ١٣۶٣؛ «القواعد الفقهیه »، میرزا حسن بجنوردی، ج ۵/٧۴، مکتبه الصدر، تهران، ١٣٩٣ه.ق؛ «جواهرالکلام »، شیخ محمد حسن نجفی، ج ٢٣/٣٣٢، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ١٩٨١.

[۲]. «کتاب البیع »، امام خمینی، ج ٢/۴٠۵-۴٠۶، چاپ اول،مطبعه الآداب، نجف اشرف، ١٣٩١ق.

[۳]. «کتاب الطهاره »، امام خمینی، ج ٣/۴٣۶،مطبعه الآداب، نجف اشرف، ١٣٨٩ه.ق.

[۴]. «تحریر الوسیله »، ج ١/۴۵۴، مساله ٣.

[۵]. همان مدرک، ج ١/۴٩٣.

[۶]. همان مدرک، ج ١/۶٠١،مساله ٩.

[۷]. «کتاب البیع »، ج ٢/۴٠٧-۴٠٨.

[۸]. «وسائل الشیعه » شیخ حر عاملی، ج ١٢/۴۶۶، دار احیاء التراث العربی، بیروت، در این روایت عبارت «لاخیر فی هذا، فلایجعلون فیها ذهبا…» در نسخه «وسائل» آمده است، ولی در نسخه مرحوم کلینی آمده است:«… افلا یجعلون…» «فروع کافی »، شیخ کلینی، ج ۵/٢۴۶، دار الکتب الاسلامیه، تهران، ١٣۵٠ش.

[۹]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۶٧؛ «فروع کافی »، ج ۵/٢۴٧.

[۱۰]. «معجم رجال الحدیث»، آیت‌الله خویی، ج ١٧/٢٨٧، مرکز نشر آثار شیعه، قم.

[۱۱]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۶٨.

[۱۲]. «کتاب البیع»، ج ٢/۴١٢.

[۱۳]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۵۵.

[۱۴]. «معجم رجال الحدیث»، ج ٨/٣١۴ درباره سندی بن ربیع و ج ١۶/١١۶ درباره محمدبن سعید مدائنی.

[۱۵]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۶٨.

[۱۶]. همان مدرک، ج ١٢/۴۶٧.

[۱۷]. «کتاب البیع »ج ٢/۴١٠.

[۱۸]. برای روشن شدن معناهای گفته شده درباره «عینه » و روایات آن، ر.ک، «فروع کافی » ج ۵/٢٠٢، باب العینه در این کتاب پاورقیهای روشنگری نیز آمده که در شرح روایات و نقل سخنان برخی فقیهان و لغت شناسان سودمند است.

[۱۹]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/٣٨٠.

[۲۰]. «کتاب البیع »، ج ٢/۴١٣.

[۲۱]. همان مدرک، ج ٢/۴١۴.

[۲۲]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴٢۴.

[۲۳]. همان مدرک، ج ١٢/۴٢۵.

[۲۴]. «کتاب البیع »، ج ١/٣٣٨.

[۲۵]. همان مدرک، ج ٢/۴١۵.

[۲۶]. همان مدرک، ج ٢/۴١۶.

[۲۷]. «وسائل الشیعه »، ج ١٨/٧٨، ٧٩ و ٨٩.برخی از این روایات از سند بسیار خوبی برخوردارند؛مانند صحیحه ایوب بن حر و صحیحه هشام بن حکم.

[۲۸]. مجله «فقه »، شماره ١٠ زمستان ١٣٧۵، از انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، مقاله: «فروش قرآن به غیرمسلمان از نگاه امام خمینی».

[۲۹]. «کتاب البیع»، ج ٢/۴١٣-۴١۴.

[۳۰]. «رساله عملیه»، آیت الله خویی ۵٢٨، چاپخانه مهر، قم، ١۴٠٩ه.ق.

[۳۱]. «رساله عملیه»، امام خمینی ٢٨/ از بخش آخر از مسائل متفرقه و ملحقات.

[۳۲]. «تحریر الوسیله »، ج ١/۴٩۵.

[۳۳]. «لبنک اللاربویی فی الاسلام »، آیت الله شهید محمد باقر صدر١۶۴/ ١٨٢، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت.

[۳۴]. فصلنامه «فقه اهل بیت » شماره نخست، بهار٧۴، مقاله بیمه، تقریر درسهای امام خمینی از آیت الله محمدی گیلانی.

[۳۵]. «تحریر الوسیله »، ج ١/۵۴٧، ۵۴٨.

[۳۶]. همان مدرک، ج ٢/٣، ٧.

[۳۷]. استفتائات، امام خمینی، ج ٢/١٣۶، ٢٠۵، ٢٠۶، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، ١٣٧٣.


Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

سخنران: عمر زبیر

این نوشتار متن سخنرانی آقای عمر زبیر، رئیس بانک توسعه اسلامی، در سمینار بانکداری اسلامی است که به بررسی سیره و اندیشه شهید صدر و تطابق آن با بحث بانکداری اسلامی پرداخته‌اند. ایشان یکی از معضلات اساسی در عرصه بانک‌های اسلامی را تطبیق احکام شریعت اسلام با این بانک‌ها مطرح کرده و اظهار نموده‌اند که اندیشه شهید صدر می‌تواند در این زمینه روشنگر باشد. ایشان در ادامه به مهم ترین قواعد اقتصادی اسلام و فعالیتهایی که دولت باید به آن‌ها بپردازد اشاره کرده و به وظایفی که بر دوش بانک‌های اسلامی است نیز اشاراتی داشته‌اند.

ایشان در پایان تحقیقات انجام شده در این زمینه را دارای نقاط ضعف اساسی دانسته و مجاهدت دانش پژوهان را در این زمینه خواستار شده‌اند.

این سخنرانی از سوی ستاد فرمان هشت ماده‌ای امام خمینی (ره) ترجمه شده است.

متن سخنرانی

با حمد و سپاس خداوند متعال و سلام و صلوات بر آخرین پیامبرش صلی الله علیه و آله که بشیر و نذیر و داعی الی الله و چراغ فروزان هدایت بود و بر خاندان بزرگوار و اصحاب و تمام پیروان آن حضرت تا روز قیامت.

اندیشمندان، متفکران و دانشمندان عزیز!

وزیران محترم، بزرگواران، استادان و همکاران عزیز،   سلام علیکم.

شایسته است که در اینجا به نیابت از شما در بانک توسعه اسلامی نهایت تشکر و سپاس خود را از آیت الله محمدعلی تسخیری رئیس سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی ابراز کنم، که از بنده دعوت نمودند در این همایش شرکت کنم و همین طور از شما اندیشمندان و دانشمندان گرامی که در این گردهمایی مبارک جمع شده اید تا درباره سیره و اندیشه و جهاد یکی از سردمداران و پرچمداران نهضت فکری معاصر در جهان اسلام مطالعاتی داشته باشید.

برادران عزیز!

مؤسسه بانک توسعه اسلامی به توفیق خداوند متعال از اولین جاهایی است که از تعالیم علامه سید محمدباقر صدر رحمه الله علیه رهنمون یافته است؛ زیرا که ایشان به عنوان اولین معضلی که در عرصه بانک‌های اسلامی در باب اداری رسالت بانک‌ها و تطبیق احکام شریعت اسلام وجود داشت، «بانک توسعه اسلامی» را مطرح کردند تا دانش و معرفت خود را در قالب مشورت و نصیحت در این عرصه وارد کنند و لیکن در آن زمان برای اندیشه‌های روشنگر او همکاری وجود نداشت و اکنون یکی از علمایی که از ایشان نیابت دارد آن را دنبال می‌کند.

برادران عزیز!

کسی که به میراث علمی ارزشمند شهید صدر می‌نگرد و در آثار ایشان می‌اندیشد، گفتار ما فوق تصور و تا حدی خارق العاده سید محمد حسینی راجع به ایشان را در رابطه با طی مراحل تحصیلی خیلی عجیب نمی داند. آری ایشان در سال ۱۳۶۵ (ه .ق) وارد حوزه علمیه نجف شده و در سال ۱۳۷۴ یکی از بارزترین علما و اندیشمندان به شمار می‌آمدند و شهرتش در تمام آفاق کشورهای اسلامی پیچیده و حلقه‌های درسی متعددی برای بزرگان و طلاب و دانشجویان پسر و دختر در آن شهر بر پانمودند.

اندیشمندان گرامی و برادران عزیز!

علی رغم مشغولیت هایی که شهید صدر به خاطر امور مهمی نظیر آماده کردن افراد، تربیت فرزندان، تدریس، توعیه، تبلیغ، دعوت به سوی خداوند متعال و مسایل مهمی را که بیان و توضیح آن‌ها را برای مردم واجب می‌دانست داشت ولی به ناچار می‌بایست در میان میراثهای اسلامی از علوم دینی شروع می‌کرد؛ مانند اعتقادات، عبادات و معاملات؛ تا جایی که بتواند آن‌ها را به جریانات جاری جامعه اسلامی و تغییر و تحولات سوق داده و راه چاره ای برای آن مسایل مهم در راستای برپایی و صلاح و سرافرازی جامعه اسلامی پیدا کند.

با نگاهی گذرا در میراث فکری ایشان به وضوح می‌توان نکاتی را که در حیات پربار علمی خود روی آن‌ها توقف داشته‌اند دریافت تا با فعالیت فکری و علمی و جهادی مسیر برپایی جامعه اسلامی را متفاوت با دیگران از حیث ساختاری و خصوصاً مکتب اقتصادی و نظام بانکی منحصر به فردشان طی کنند.

شهید صدر فعالیتهای خود را با بیان استدلال جدیدی بر اثبات وجود خدا در کتاب «المرسل و الرسول و الرساله» آغاز کرد و بر دلیل استقرایی که ضمن مطالعات ارزشمند خود در «الاسس المنطقیه للاستقراء» (اساس‌های منطقی استقراء) ابراز کرده‌اند اتکا کردند که به عنوان ابزاری برای برهان، با کنار هم چیدن موارد انفرادی و یا در خلال نوآوریهای خود در کتاب «فلسفتنا» (فلسفه ما) به نوعی تحریک و یا تعرض به دیگر روش بود.

در باب نقش عبادت در زندگی انسان به بیان و شرح و توضیح مفصل نقش بندگی در زندگی انسان و ضرورت وجود آن برای ساختن انسان کامل با توجه کامل به مطالب تعبدی احکام فقهی مبادرت ورزیدند.

تدریس و نشر علوم اسلامی هم ایشان را از کوشش برای نزدیک و آسان کردن فهم آن برای عامه مردم باز نداشت. در وهله اول عنایت خاصی به اصول فقه داشتند چرا که آن را ابزار اصلی دست مجتهد می‌دانستند که می‌تواند جوابگوی تغییر و تحولات دوران‌ها باشد و لذا برای عرضه اصل وعصاره ای اصولی ضمن روش تحصیلی طلاب علوم دینی «دروس فی علوم الاصول» را تدوین کرده و پیش از آن سبک علمی خاص و معاصر خود را با »معالم جدیده فی علم الاصول« توضیح دادند که درضمن آن دوره‌های مختلف پیشرفت این علم را تا نیل به دیدگاه‌های فقهی معاصر تشریح کردند. اگر بتوانیم از بسیاری از نکاتی که این عالم جلیل القدر روی آن‌ها انگشت گذاشته بود، چشم بپوشیم آن هم با نگاهی که آکنده از تأمل و تدبر و عمق اندیشی بوده، مانند تدبر ایشان در سنتهای تاریخی قرآن در کتاب «المدرسه القرآنیه» و سنتهای اجتماعی در کتاب «المدرسه الاسلامیه» نمی توان از سه مسأله اساسی که ایشان مدنظر داشته‌اند چشم پوشید:

اول، دیدگاه‌های فلسفی اندیشه اسلامی در کتاب مشهور ایشان »فلسفتنا« که تمرکز آن بر لغزشگاه‌های دو شق اندیشه‌های مادی مارکسیستی و لیبرال سرمایه داری و به کارگیری اسلوب موضوعی است.

دوم و سوم، از این جنبه به اقتصاد اسلامی مربوط می‌شود:

مراکز دید و توجه، روش آن، ابزار‌ها و نظام بانکی و پولی که طی بسیاری از کتاب‌ها و مقالات خود به آن پرداخته‌اند که برخی از آن‌ها عبارتند از:

– اقتصادنا

– البنک اللاربوی فی الاسلام (بانک بدون ربا در اسلام)

– اقتصاد المجتمع الاسلامی (اقتصاد جامعه اسلامی)

– خطوط تفصیلیه عن اقتصاد المجتمع الاسلامی (خطوط کلی اقتصاد جامعه اسلامی)

– والاسس العامه للبنک فی المجتمع الاسلامی (اصول کلی بانک در جامعه اسلامی)

براداران عزیز!

در خصوص آرای اقتصادی ایشان باید گفت شهید صدر به دو جنبه مهم در اقتصاد اسلامی توجه داشته اند: اول به نظام اقتصاد اسلامی و روشمندی آن و موضع آن در برابر مکاتب اقتصادی معاصر و دوم به نظام بانکی در اسلام که شهید صدر در ارتقای اولین محصولات این عرصه که خود بنیانگذار آن بوده‌اند و انشاءالله این بنا همچنان پابرجا بماند موفق بوده‌اند.

شهید صدر معتقد بودند که اساس توازن و تعادل میان مصلحت فرد و جامعه در اقتصاد اسلامی از نگاه اسلام از دو نوع مالکیت اساسی ریشه می‌گیرد: مالک حقیقی خداوند متعال است و انسان هم جانشین او در این فضاست.

مالکیت خصوصی به نظر ایشان همان مالکیتی است که با روابط اجتماعی که اسلام جهت همیاری و روزی رسانی همه افراد جامعه بنا نهاده، در تعارض نباشد.

به نظر ایشان بی شک در اندیشه اقتصادی اسلام، عنایت و توجه بسیار ویژه ای به مالکیت خصوصی البته با توجه به حضور فرد در نظام اقتصادی اسلامی جامعه وجود دارد و این نظریه ذاتاً با دو مکتب مارکسیستی و سرمایه داری متفاوت است.

مالکیت خصوصی وظیفه ای اجتماعی و خارج از ظرف و فضایی خاص و معین و یا برهه ای از تاریخ بر عهده دارد که برخاسته از مبدأ ثابتی است که از ارزش جانشینی انسان برای خداوند حکایت می‌کند و از این روست که مالکیت خصوصی برخاسته از اهتمام شریعت به انسان و مسؤولیتی که بر عهده وی به واسطه توانایی برای عمل و به دست آوردن و تجارت است می‌باشد.

دربارۀ ارتباط اقتصاد و اخلاق که یکی از معضلات اقتصادی به شمارمی رود و فکر اقتصادی معاصر میان دو دیدگاه ارتباط تحلیلی و نظام اقتصادی اخلاق مدار و دیدگاه قایل به جدایی میان این دو متحیر است. این ارتباط در اسلام متکی به همان مطلبی است که پیش از این گفتیم (مالکیت خصوصی) به این شکل که اقتصاد اسلامی مالکیت خصوصی را حق مطلقی که شخص طبق هواهای نفسانی خود عمل کند، نمی داند. اقتصاد اسلامی متکی بر آموزه‌های وحیانی است به این سادگی‌ها نمی توان از دستورات، نهی‌ها و توجیهات قرآن و سنت چشم پوشی کرد.

در باب استقلال مداری اقتصاد اسلامی استاد بی همتای ما در مکتب اقتصادی اسلام نظری غیر از نظریات متعارف مارکسیستی و لیبرالی (سرمایه داری) ارایه کرده‌اند و از این روست که می‌بینیم ایشان روی استقلال ذاتی نظام اقتصادی اسلام با استناد به قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تأکید می‌ورزند.

حلقه نظری اقتصاد اسلامی بنا بر نظر ایشان از امت اسلامی، ذهنیت و ارزش و مبادی شخصیتی انسان مسلمان تشکیل شده است. اسلام، انسان را در دشتی بدون دلیل و راهنما رها نکرده و با مجموعه ای از احکام کلی و عمومی و اصول دقیقی که می‌توان ریشه‌های فکری آن‌ها را دریافت و وضعیت‌های مناسبی که برخاسته از ترکیبی از مبادی و قواعد خاصی است که با توجه به شرایط ترسیم می‌شوند، او را پوشش داده است.

چنین نگرشی بوده که علاوه بر اینکه مانع شده تا استاد تحت سلطه و سیطره دو اندیشه مادی معاصر قرار نگیرد، ایشان را یاری کرده است که پس از رد آن‌ها و بیان نقاط تباین و اختلاف آن‌ها با اسلام، اندیشه ناب اسلامی را عرضه کنند. به عنوان نمونه ای برای توسعه اقتصادی، ایشان اعتقاد داشتند که ارتباط توسعه اقتصادی با عناصر ارزشی در اسلام که از جمله مهم ترین آن‌ها منزلت ربّانی و نبوی برپایه وجود و عمل براساس محقق کردن رسالت جانشینی انسان است ما را به سویی سوق می‌دهد که نمونه کاملی برای توسعه باشد و در آن تولید و یا مصرف اهداف ذاتی به شمار نمی روند. انسان [مسلمان] با این قوانین و قواعد در برابر بیهودگی‌ها و یا ذلت و سلطه پذیری جاهلانه خضوع نمی کند و در آن تعقل جلوه نمایی می‌کند و نور خود را از آموزه‌های وحیانی می‌گیرد.

اندیشمندان گرامی و برادران حاضر در جلسه!

عذر می‌خواهم که بنده از اندیشه‌های اقتصادی و نقش شهید صدر در نهضت تحقق اقتصاد اسلامی سخن می‌گویم. چرا که کتاب »اقتصادنا« ی ایشان که در آن به موضوع اقتصاد و رسم خطوط و چارچوب آن می‌پردازند حاصل بیش از ۴۰ سال گشت و گذار در عالم اسلام است که در دهه هفتاد عمرشان با »خطوط تفصیلیه عن اقتصاد المجتمع الاسلامی« آن را تکمیل کردند که برای فهم این موضوع می‌توانید رساله‌ها و مقالات متعدد ایشان در این رابطه را مطالعه کنید.

در این فرصت قصد دارم اهم اندیشه هایی را که نقش قابل توجهی در جنبش اقتصاد اسلامی در دو بعد نظری و مقایسه ای بازی می‌کنند برای شما بیان کنم.

به نظر ایشان مبدأ و منشأ قوانین اقتصادی در جوامع اسلامی همان بحث جانشینی انسان بر روی زمین است و شرافت امانتی که بدو سپرده شده است و در راستای همین جانشینی است که اجازه تصرف در امور و اشیا را پیدا می‌کند و به دست آوردن مال و منال و انفاق آن به نیت سعادت دنیایی و آخرتی بخش عمده ای از امانتی است که بر دوش انسان نهاده شده است. این قوانین و احکام در دو دسته خلاصه می‌شوند:

اول: بخش کامل و عمومی؛ و آن جنبه تشریعی برای جامعه است که بر اسلام و برپایی نظام‌های اقتصادی و اجتماعی و سیاسی بنا شده و در تمام شؤون و مراتب خود، در مسیر احکام و دستورات و هدایت اسلام سیر می‌کند.

دوم: بخش محدود که بخش تشریعی برای افرادی است که نسبت به احکام شرع خود را ملتزم دانسته و آن را بر روابط خود و دیگران تطبیق می‌دهند مگر اینکه جامعه در چارچوب کلی و نظام حیات اقتصادی و اجتماعی خود در ساختارهای اجتماعی و اقتصادی در برخی موارد در عالم واقع با قوانین اسلامی تطابق نداشته باشد.

مهم ترین قواعد اقتصادی اسلام بنا بر نظر شهید صدر از این قرار است:

– منابع ثروت طبیعی جزء بخش اموال عمومی به حساب می‌آید و افراد براساس میزان فعالیت خود مانند احیای موات از آن بهره مند می‌شوند.

– ثروت‌های طبیعی دست چین شده با فعالیت و یا یکی از اسباب مالک شدن مانند معاوضه، ارث بردن، هدیه‌ها و .. به ملکیت شخص در می‌آید.

– تولید برای خدمت کردن به انسان است، نه اینکه انسان در خدمت تولیدباشد.

– توزیع ثروت‌های به دست آمده طی تولید باید براساس فعالیت‌ها و نیازمندی‌ها انجام شود.

– انواع احتکار در بازار کالاها و خدمات عوامل تولید باید از بین برود.

– دولت برای اتخاذ عملیات‌های مناسب برای بازگرداندن تعادل و حفظ آن در زمانهایی که موقعیتی استثنایی پیش می‌آید و تعادل اجتماعی را بر هم زده و آن را دچار خطر می‌کند دخالت می‌کند.

– دست گردانی اموال و استثمار دیگران و ثروت اندوزی با این روش‌ها ممنوع است.

– تمام راه‌‌های تولید پول (حرمت ربا) در قالب کسب ممنوع است.

–  رویکرد سیاست اقتصادی در اقتصاد اسلامی، کاهش فاصله زیاد میان تولید و مصرف و کاهش مبادلات جدای از فعالیت‌های تولید و عملیات است.

– سطح متوسط زندگی افراد لازم است که در حد رفاه عمومی افراد جامعه و نه در حد اسراف باشد.

لازم است دولت به این فعالیت‌ها بپردازد:

– تکامل اجتماعی حداقل زندگی برای افراد جامعه.

– تعادل اجتماعی در مسأله معیشت و زندگی به وسیله نزدیک کردن سطح متوسط زندگی و درآمدها به وسیله ممانعت از احتکار و جمع شدن اموال.

– تلاش برای کاهش قیمت کالاها و خدمات ت.

برادران عزیز!

جهاد علمی و دعوتگرانه شهید صدر همواره آکنده از خیر و بخشش برای همه امت اسلامی و در عرصه‌های مختلف بود و به خوبی از امتحانات مختلف سربلند بیرون آمد ولیکن در واقع امت اقتصادی در دو عرصه مهم به مراتب بیش از بقیه عرصه‌ها و آن هم به شکل ماندگار تا دوران کنونی بهره مند شد که این دو عبارتند از اقتصاد اسلامی و صرافی اسلامی. (بانکداری اسلامی)

در عرصه اول قرن شانزدهم توجه متفکران و متخصصین خیلی جدی تر به موضوع اقتصاد اسلامی در مقابل نظام سرمایه داری که بر بخش قابل توجهی از جهان جریان یافته بود و نظام اشتراکی مارکسیستی در بسیاری از کشورهای جهان حکومت یافته بود که طی آن با دلایل عقلی و نقلی خود ثابت کردند که مبادی اقتصاد اسلامی از دیگر نظام‌ها محکم تر و با منفعت تر است و توفیق بیشتری در رهبری جوامع اسلامی و بشری در راستای رفاه و بهره مندی دارد.

خدا هم نتیجه زحمت کشیده شده برای «اقتصادنا» را آن حدی از قبول در میان مردم قرار داد که فرهنگیان و متخصصان از آن سخن گفته و قبله محققان و منبع استادان و کتاب مرجع دانشگاهیان گشته و به زبان‌های مختلفی ترجمه شد و در آینده نزدیک نه تنها مقرری بسیاری از بخش‌های اقتصادی و اقتصاد اسلامی بلکه کتاب مرجع مهم برای مطالعات عالی دانشگاهی خواهد شد.

عرصه دوم فعالیت بانکی اسلامی است؛ هدف استاد دانشمند ما ارایه احکام شرع راجع به اموال و معاملات مالی واقعی بود تا مردم بر حسب این قواعد و قوانین بتوانند فعالیت‌های خود را جهت داده و در اموال تصرف کنند و به همین جهت است که در پیشگفتار چاپ اول کتاب »بانک بدون ربا در اسلام« می‌گویند: از این پس ثروت مسلمانان در صندوق‌ها نگهداری نمی شود، مادامی که انسان امروز معنای ثروت را فهمیده و نسبت به آن احساس نیاز داشته باشد. علامه بزرگوار روش کاملی را برای فعالیت‌های بانکی در چارچوب اسلام و در قالب بیان وظیفه‌های اصلی بانکی بیان می‌کنند که به طور خلاصه از این قرار است:

اول، قبول انواع سپرده‌ها و باز کردن حساب‌های مناسب آن‌ها و به جریان انداختن آن‌ها و دریافت و پرداخت و به دست آوردن چکها.

دوم، خدمات بانکی همانند اوراق ضمانتی، اعتبارات اسنادی و عرضه قرض الحسنه.

سوم، صرافی و تجارت پول و کارمزد و خدمات تبدیل پول‌ها به همدیگر.

سپس رابطه میان بانک و ودیعه گذاران و بهره برداران را ترسیم کرده‌اند و این روش را براساسی که نیاز واقعی بانک‌ها را برای خروج از شرایط ربا در معاملات در قرض دادن‌ها و قرض گرفتن‌ها، بنا نهاده‌اند.

ایشان در ترسیم رابطه میان صاحبان پول و عاملان بانک اسلامی از یک سو و بانک و بهره برداران از سوی دیگر همگان را سهیم کرده و این روش چیزی جز مضاربه و شرکت نیست. در عرصه خدمات بانکی که بانک‌ها به کارمندان خود باید ارایه کنند به سپرده‌‌های جاری اشاره کرده و برخی از مناسبات قانونی جاری را از این سپرده هایی که تام یا ناقصند رد کرده‌اند و آن‌ها را در فقه اسلامی همانند قرضهایی که بر عهده بانک است، برمی شمرند؛ چرا که مالکیت عامل در نهایت از پولی که نزد بانک به سپرده گذاشته است از او ساقط می‌شود و بانک حق تصرف تام بر آن پیدا می‌کند. این مناسبات که همواره طبق آن در بانک‌های اسلامی رفتار شده و آن را مقبول می‌شمردند علی رغم صحبت‌های مختلفی که راجع به ایجاد تکلیفات دیگری که در آن عامل در سودهایی که بانک از حساب‌های جاری می‌برد شریک شود.

مسأله مزد گرفتن برای خدمات بانکی را هم علامه جلیل القدر بدان پرداخته‌اند و میان مجرد ضمان که نمی توان بر آن طلب مزد کرد و کفالت به همراه کار و زحمت تفاوت قایل شده‌اند که در حالت دوم اخذ اجرت جایز است؛ چرا که این مزد دادن به جهت کار انجام شده است و نه ضمان و این نهایت چیزی است که مجامع فقهی و مجموعه‌‌های رقابت مدار شرعی بدان رسیده و فعالیت‌های بانکی براساس آن شکل می‌گیرد.

در پایان پس از گشت و گذاری که در اقوال و اندیشه‌‌های شهید صدر داشتیم باید بگوییم که آنچه علما و متفکران به طور کلی در باب اقتصاد اسلامی و به طور اخصّ راجع به فعالیت بانکی اسلامی خصوصاً در سال‌های اخیر گفته‌اند حاصل زحمات زیاد و متفاوت از آنچه است که تاکنون بوده است و آنچه در بسیاری از تحقیق‌ها و مطالعات جدی در باب بانکداری اسلامی گفته شده از بُعد تحلیلی اساس نظام مالی و بانکی اسلامی به شدت دچار ضعف است و کوشش و تلاشی مضاعف به طور هم زمان از ناحیه اقتصاددانان و فقها می‌طلبد تا بتوان به چارچوبی تحلیلی و جامع و کامل برای دستیابی به محورهایی که اقتصاد اسلامی و فعالیت بانکی اسلامی بر آن بنا می‌شود، پیدا کرد و این وظیفه تمام دوستداران و راهیان و شاگردان شهید صدر است که به وصیت ایشان که صبح امروز به آیه الله سید کاظم حائری متذکر شدم، عمل کرده و آنچه را ایشان شروع کرده‌اند به اتمام برسانند تا جزیی از وظیفه زنده نگهداشتن آن شهید بزرگوار را عمل کرده باشیم.

برادران عزیز بار دیگر خالصانه از شما تشکر کرده و برای توفیق و بشارت ثبات قدم شما دعا می‌کنم و از خداوند متعال می‌خواهم که استاد جلیل القدرمان شهید سید محمدباقر صدر را غریق رحمت خویش نموده و بهترین مزد و جزا را به ایشان بدهد.


Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

نویسنده: اصغر ابوالحسنی و رحمت‌الله علی‌رحیمی

مقدّمه

شؤونات و متغیّرهای اقتصادی، از این منظـرکه به انسان مربوط می‌شود، همـراه با فضایل و رذایل اخلاقـی است و رنگ اخلاق به‌خود می‌گیرد. بر این اساس و بی‌شک، بررسی اقتصاد بدون تأثیر اخلاق راه به‌جایی نخواهد برد.

پدیدۀ «تأثیر اخلاق بر اقتصاد»، چه از دیدگاه نظری و چه از دیدگاه کاربردی، ریشه در اندیشۀ انسان‌ها دارد. بررسی این پدیده هرچند با درک عمیق از اندیشه‌های ناب، ریشه در اقتصاد دینی یا اقتصاد اسلامی دارد، امّا با زبان عامیانۀ مردم و ادراک متوسط جامعه، چیزی فراتر از اقتصاد اسلامی است.

اگر اقتصاد اسلامی آیین‌نامۀ اجرایی استفاده از ظرفیت اقتصاد در چارچوب دین اسلام باشد، پدیدۀ «تأثیر اخلاق بر اقتصاد» آیین‌نامه اخلاقی آن است. به بیان ساده‌تر، مسؤولیّتی فراتر از  وظایف یک موحّد یا یک مسلمان در حوزۀ اقتصاد است؛ هر‌چند که وظایف انسان‌های دیندار تا رسیدن به خدا و قرب الی الله تمامی ندارد.

«تأثیر اخلاق بر اقتصاد» می‌تواند به‌عنوان یک پدیدۀ ناب، اندیشۀ‌ همۀ منکران خداوند بر محور اخلاقی آن را به جوشش درآورده و از آن نقبی به‌سوی دین باز نماید.

«تأثیر اخلاق بر اقتصاد» در زندگی روزمرۀ مردم و افکار عامیانۀ آنان نیز آشکار است. اصطلاحاتی مانند «برکت» یا «قرض‌الحسنه» ماهیّتی یافته‌اند که حاصل این پدیده است.

«تأثیر اخلاق بر اقتصاد» ترجمان حضور خاتم پیامبران و نمونۀ کامل اخلاق با اندیشۀ وحیانی است؛ آن هم در میان مردمی زمینی که بهترین اندیشه‌هایشان حداکثر همان «غم معیشت» است.

پیشینه تاریخی موضوع

در تاریخ بشر همیشه داوری‌ها، تصمیم‌گیری‌ها و انتخاب‌ها در نوع زندگی فردی و اجتماعی تأثیرات شگرفی داشته اسـت. خداونـد با این تصمیـم‌گیری‌ها، انسـان‌ها و جوامـع را مورد آزمایش قرار می‌دهد. یکی از این انتخاب‌ها و داوری‌ها، انتخاب روش امرار معاش و اقتصاد خانوار و تصمیم برای تأثیردادن اخلاق در حوزۀ اقتصادی زندگی است. قرآن کریم دراین‌باره می‌فرماید:

– «أَحَسِبَ ٱلنّاسُ أَن یُترِکُوا أَن یَقولوا آمَنّا و هُم لایُفتَنونَ»[۱]

«آیا مردم پنداشتند که تا گفتند ایمان آوردیم رها می‌شوند و مورد آزمایش قرار نمی‌گیرند؟»

– «وَ ٱعلَمُوا أَنَّما أَموالُکُم وَ أَولادُکُم فِتنَهٌ وَ أَنَّ اللّهَ عِندَهُ أَجرٌ عَظیمٌ»[۲]

«و بدانید که اموال و فرزندان شما [وسیلۀ] آزمایش [شما] هستند و خداست که نزد او پاداشی بزرگ است.»

قرآن‌کریم از قول حضرت سلیمان(ع) ، دربارۀ آزمون اقتصادی و اخلاقی انسان می‌فرماید:

«هذا مِن فَضلِ رَبّی لِیَبلُوَنی ءَأَشکُرُ أَم أَکفُرُ»[۳]

«این از فضل پروردگار من است تا مرا بیازماید که آیا سپاس‌گزارم یا ناسپاسی می‌کنم.»

انسان در این جهان آزادانه و آگاهانه دست به انتخاب می‌زند و سعادت یا شقاوت ابدی را برای خود رقم می‌زند.

از حضرت امام جعفر صادق(ع) روایتی نقل شده که این آزمون را از بُعد اقتصادی و به‌صورتی گویا و زیبا شرح می‌دهد. حضرت می‌فرماید:

«اگر مردم از راهی که خداوند به آنان فرمان داده است، کسب درآمد کنند و آن را در راهی که خداوند از آن بازشان داشته است انفاق کنند، آن را از ایشان نمی‌پذیرد، و اگر از راهی که آنها را از آن نهی کرده است، درآمد به‌دست آورند و آن درآمد را در راهی که خداوند به آن فرمانشان داده است به مصرف برسانند، باز هم از آنان نمی‌پذیرد، مگر آن‌که از راه درست و حلال به‌دست آورند و در راه درست و حلال انفاق کنند.»[۴]

نخستین داوری‌های انسان در حوزۀ اخلاق و اقتصاد

آزمون‌ها و داوری‌ها بین اخلاق و اقتصاد، به‌صورتی نانوشته و ناگفته، مشغلۀ فکری تمام ابنای بشر، از زمان حضرت آدم(ع) تاکنون بوده است.

آن هنگام که حضرت آدم(ع) در بهشت سُکنی گزید و پیام ممنوعیّت نزدیکی به درخت و تنـاول میوۀ ممنوعه را دریافت نمود، «تردید در اجرای فرمان خداوند» به‌عنوان یک امر اخلاقی و «خوردن میوۀ ممنوعه» به‌عنوان یک امر معیشتی اقتصادی[۵] وجودش را فرا گرفت.

او سرانجام بین اخلاق و اقتصاد ‌‌(با وسوسۀ دل‌) اقتصاد و معیشت را برگزید و محکوم به زندگی روی زمین و تحمّل مشکلات و مرارت‌ها شد.

پس از او قابیل، ‌فرزند وی، نیز از تجربۀ پدر درس نگرفت و با انتخاب یک اقتصاد غیراخلاقی در زندگی خویش، نه تنها به اخلاق و معنویت و سعادت نرسید، بلکه به سرمنزل اقتصاد نیز راهی نبرد.

داستان هابیل و قابیل را این‌گونه نقل کرده‌اند:

«چون حضرت آدم(ع) و حّوا در زمین ساکن شدند، خداوند از بهشت حورا را فرستاد و به آدم(ع) وحی کرد او را به زنی، به هابیل دهد. قابیل خشم گرفت و گفت: “من برادر بزرگ‌ترم، چرا حورا را به او می‌دهی؟” آدم(ع) گفت: “برتری و فضیلت‌دادن با خداست و او هرکه را خواهد، دهد.” قابیل گفت: “این نظر توست نه نظر خدا.” حضرت آدم(ع) گفت: “قربانی کنید و هرکس قربانیش پذیرفته شد، فضل و شرف از آن اوست و حورا سزاوار وی است.”

هابیل به کار دامداری مشغول بود و گوسفندی فربه و نیکو برای قربانی آماده کرد. قابیل به کار کشاورزی اشتغال داشت و از خوشه‌های بی‌مغز و سوخته، اندکی را برای قربانی آورد.

خداوند قربانی هابیل را، به‌دلیل اخلاص[۶] قبول کرد و قربانی قابیل را نپذیرفت. آن‌گاه سراسر وجود قابیل را خشم فرا گرفت و آن هنگام که حضرت آدم(ع) به مکه رفته بود، هابیل را کشت.»[۷]

این داستان به‌خوبی نشان می‌دهد که از ابتدای خلقت بشر، همواره بین مسایل اخلاقی و اقتصادی مرز مبهمی وجود داشته و به اختلافات تا سرحد قتل (حتّی میان دو برادر) و جنگ بین قبایل و کشورها منجر شده است.

قابیل به‌خاطر خِسّت، عدم انفاق، عدم گذشت و ترجیح‌دادن تولیدات خوب برای خود و احتمالاً بیشترکردن آنها و در مجموع «نفس سرکش»، حاضر نشد دایرۀ اخلاق را گسترده‌تر از اقتصاد ببیند؛ در حالی‌که با آوردن بهترین تولید دامداری برای قربانی توسط هابیل، خداوند نور اخلاق را بر حوزۀ اقتصاد تابانید و بر اساس سخن خداوند قابیل از زیانکاران شد:

«فَطَوَّعَت لَهُ نَفسُهُ قَتلَ أَخیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصبَحَ مِنَ ٱلخاسِرینَ»[۸]

پس نفس [امّاره]اش او را به قتل برادرش ترغیب کرد و وی را کشت و از زیانکاران شد.

مفهوم‌شناسی اخلاق

جملات زیر نمونه‌هایی از گفتار خداوند و پیامبران و اندیشمندان دربارۀ کرامت اخلاق است.

«وَ إِنَّکَ لَعَلیٰ خُلُقٍ عَظیمٍ»[۹]

«و راستی که تو را خویی والاست.»

– «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکَارِمَ الْأَخْلَاقِ.»[۱۰]

«من برای تکمیل مکارم اخلاق مبعوث شدم.»

– «خداوند مکارم اخلاق را دوست و رذایل اخلاق را دشمن می‌دارد.»[۱۱]

– «دو چیز است که روح مرا با اعجـاب و خشیتی که پیوسته نو می‌شوند و افزایش می‌یابند، سرشار می‌سازد؛ آسمان ستاره‌دار بالای سرم و قانون اخلاقی درونم.»[۱۲]

– «فقه مقدّمۀ اخلاق و اخلاق مقدّمۀ تهذیب است.»[۱۳]

در زبان عربی، واژۀ «اخلاق» به‌معنای «عادت، طبع، دین و مروّت» آمده[۱۴] و در لغت جمع «خُلق» است.

راغب اصفهانی، ‌واژه‌شناس بزرگ، اخلاق را با خَلق (آفریدن) هم‌ریشه دانسته و مقصود از آن را آفرینش صورت و سیرت نیکو می‌داند.

ملّامهدی نراقی(ره)، عالم اخلاق در قرن سیزدهم هجری، تعریف کامل‌تری از اخلاق دارد که مورد قبول فلاسفۀ اخلاق نیز هست. ایشان می‌فرماید:

«اخلاق عبارت است از ملکۀ نفسانی که مقتضی صدور افعال به‌راحتی و بدون نیاز به فکر و اندیشه است.»[۱۵]

خواجه نصیرالدّین طوسی ;نیز اخلاق را چنین معنا کرده است:

«علمی است بدان که نفس چگونه خُلقی اکتساب کند که جملگی افعال او که به ارادات از او صادر می‌شود، جمیل و محمود بود.»[۱۶]

علم اخلاق ویژگی‌ها و خوی انسان را به والاترین مرتبه‌اش می‌رساند و به کمک آن انسانیّت کامل می‌گردد؛ به‌‌همین سبب، حکمای قدیم آن را «اکسیر اعظم» می‌نامیدند و بر آن بودند که انسان تا هنگامی که اخلاق خود را نپیراسته است، دانش‌های دیگر به او سود نمی‌رساند.[۱۷]

فارابی در کتاب فصول المنتزعه، از این نقطه اخلاق را آغاز می‌کند که: «روح نیز مانند تن، سلامتی و بیماری دارد و تنها از روح سالم است که رفتار نیکو سر می‌زند.»[۱۸]

محمّدبن زکریـای رازی، فیلسـوف و پزشـک قـرن سوم و چهارم هجری، نیـز نـام کتـاب خود را «طبّ الرّوحانی» می‌گذارد؛ از این منظر که روح انسان نیز در معرض بیماری است.

در تقسیم‌بندی علوم، اخلاق جایگاه مهمی دارد. پیامبر اکرم(ص) می‌فرماید:

«الْعِلْمُ ثَلَاثَهٌ: آیَهٌ مُحْکَمَهٌ أَوْ فَرِیضَهٌ عَادِلَهٌ أَوْ سُنَّهٌ قَائِمَهٌ وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضْلٌ.»[۱۹]

«دانش سه نوع است: نشانه‌های استوار (معارف الهی و علوم عقلی)، فریضۀ عادل (علم اخلاق)، و سنّتی برپا (احکام) و مابقی همه فضل است.»

این تقسیم‌بندی به‌قدری واقعی است که با سه عالم وجودی انسان؛ یعنی عالم شهود، عالم ملکوت و عالم جبروت متناسب است.

اخلاق به سه دستۀ اخلاق فردی، اخلاق اجتماعی و اخلاق بندگی تقسیم‌بندی می‌شود که به‌ترتیب رابطۀ انسان را با خویشتن، اجتماع و خداوند نشان می‌دهد.

برخـی از عالمـان اخلاق، متأثّر از افکـار افلاطـون در کتاب «جمهـور» یا ارسـطو در کتاب «اخلاق نیکوماخوس»، مکتـب اخلاق فلسفـی را پدیـد آوردند که ابـن‌مسکویه و خواجه نصیـرالدّین طوسی از این جمله‌اند. این مکتب انسان را دارای سه قوه می‌داند: قوۀ شهویّه، قوۀ غضبیّه و قوۀ عاقله. این قوا در کارکرد خود حد افراط و تفریط دارند که هر دو رذیلت اخلاقی است، امّا حد وسط و اعتدال آن فضیلت است که عفّت، شجاعت و حکمت نام دارد. به ترکیب بهینۀ این سه فضیلت «عدالت» گفته می‌شود که فضیلتِ فضیلت‌هاست.

در جهان اسلام، مکتب‌های اخلاقی دیگری به‌نام «اخلاق عرفانی»  (بر مبنای اخلاق فردی و اخلاق بندگی)، «اخلاق حدیثی» (بر مبنای احادیث و روایات) و «اخلاق تلفیقی» بر مبنای (ترکیب مکاتب اخلاقی) پدید آمده است.

در جهان غرب نیز مکاتب اخلاقی تأسیس شد که فراگیرترین آن «نظام اخلاقی کانت» است. او در نظام اخلاقی خود «باور به خدا» و «نقش انگیزه» را بسیار متعالی می‌داند و این نظام را برمبنای قانون زرین و نقش وجدان ارایه داده است.

مهم‌ترین اصول موضوعۀ علم اخلاق عبارتند از: آزادی انسان، تغییرپذیری انسان، گرایش به مطلوب نهایی در انسان و وابسته‌بودن سعادت انسان به تلاش.

از نظر نظام اخلاق اسلامی، اصول اخلاقی امری ثابت، واقعی و مطلق هستند؛ زیرا نیازهای بشر در طول تاریخ ثابت بوده‌اند؛ در حالی‌که «دیوید هیوم» نسبی‌گرایی را در اخلاق رواج داد و  گفت:

«هنگامی که عملی را شرورانه می‌خوانید، مرادتان چیزی نیست جز آن‌که با تأمّل دربارۀ آن عمل یا خُلق، به‌خاطر ساختار طبیعی‌تان، سرزنشی نسبت به آن احساس یا حس می‌کنید.»[۲۰]

منشأ اخلاق در نظام اخلاقی کانت «وجدان اخلاقی» و بر اساس نظریّۀ افلاطون «عدالت و زیبایی»، بر اساس نظریّۀ هندی یا گاندی «عاطفه»، بر اساس نظریّۀ مسیحی «محبّت»، بر اساس نظرات فلاسفۀ اسلامی «عقل و اراده»، بر اساس نظریّۀ مادّیون- ‌از جمله راسل- «عقل، امّا دوراندیش یا منفعت‌طلب» و بر اساس نظریّۀ شهید مطهری «فطرت و پرستش»  است.

شهید مطهری ;در بیان استدلال خود روایتی مستدل از قول پیامبر اکرم(ص) می‌آورد. بر این اساس، می‌توان نظر او را بر همۀ نظریّات ارجح دانست.[۲۱]

وقتی آیۀ «وَ تَعاوَنُوا عَلَی ٱلبِرِّ وَ ٱلتَّقویٰ وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی ٱلإِثمِ وَ ٱلعُدوانِ»؛[۲۲] یعنی: «در نیکوکاری و پرهیزگاری با یکدیگر همکاری کنید و در گناه و تعدّی دستیار هم نشوید.» نازل شد، مردی به‌نام «وابصه» نزد رسول اکرم(ص) آمد و گفـت: سؤالی دارم. حضرت فرمود: «من بگویم سؤالت چیست؟» گفت: بفرمایید. حضرت فرمود: «آمده‌ای که «برّ» و «تقوا» و «اثم» و «عدوان» را معنی کنم.» گفت: یا رسول الله، بلی. برای همین آمده‌ام. پیامبر(ص) سه انگشت خود را جمع کردند و به سینۀ‌ وابصه زدند و فرمودند: «ای وابصه! از دل خودت سؤال کن و از قلبت استفتا نما.»[۲۳]

مکاتـب اخلاقی جهان شامل مکاتب وظیفه‌گرایی، شهود‌گرایی، غایت‌گرایی، امرگرایی، نسبی‌گرایی فرهنگی، ذهنی‌گرایی و احساس‌گرایی است. اکثر این مکاتب معیار خوبی یا بدی اعمال را نتیجۀ «رفتار و سودمندی آن» می‌دانند، امّا نظام اخلاق اسلامی و نیز نظام اخلاقی کانت، «انگیزه» را نیز مهم می‌داند. استدلال این مسأله برای نظام اخلاق اسلامی این آیه است: «إِنَّما یتَقَبَّلَ ٱللّهُ مِنَ ٱلمُتَّقینَ»؛[۲۴] یعنی: خداوند فقط از پرهیزکاران می‌پذیرد.»

از نظر قرآن و احادیث، عوامل انحطاط اخلاقی عبارتند از: غفلت از خود، دنیاپرستی، هوای نفس و شیطان.

منابع علم اخلاق اسلامی شامل: قرآن، سیرۀ معصومین، عقل، شهود و زندگینامۀ بزرگان و حکمت فرزانگان است.

مهم‌تریـن عناوین حوزۀ اخـلاق فردی و بندگی هم شامل: حبّ خدا، اُنس با قرآن، تفکّر، تدبّر، آینده‌نگری، حیا، خوف و رجا، زهـد، تقوا، صبر، شُکر، رضا و تسلیم، یقین، توبه، صدق و امانت، محاسبه و مراقبه، یاد مرگ و نیز شهوت، خشم، حسد، ریا، تکبّر، عجب و خودپسندی، حبّ دنیا، حبّ نفس، حبّ مال و جاه، قساوت قلب، غرور و خودپسندی است. مهم‌ترین عناوین حوزۀ اجتماعی و کاربردی هم شامل اخلاق پزشکی، اخلاق زیست محیطی، اخلاق تجارت و کسب و کار، و اخلاق شهرنشینی است.

همۀ ادیان الهی و غیرالهی اخلاق را قسمت اعظم آموزه‌های مکتب خود می‌دانند. تاریخی‌ترین و جهان شمول‌ترین قاعدۀ اخلاقی (قاعدۀ زرین یا قاعدۀ طلایی) و قاعدۀ سیمین کنفوسیوس است که می‌گوید: «آنچه برای خود نمی‌پسندی، برای دیگران نیز نپسند.»

در دین حضرت عیسی(ع) آمده است: «آنچه برای خود می‌خواهی، برای دیگران نیز بخواه.» این قانون در اسلام و در بیانات پیامبر(ص) و امامان معصوم :نیز به‌کرات آمده است؛ به‌طور مثال، در نهج‌البلاغه، حضرت علی(ع) در موارد مکرّر، از جمله در نامۀ‌ ٣١ که خطاب به امام حسن مجتبی(ع) است، به این کار سفارش نموده‌اند.

قانون زرین را می‌توان خلاصۀ کوتاهی از محتویات اخلاق ادیان دانست.[۲۵]

مانی، بودا و کنفوسیوس آیین‌هایی را اشاعه دادند که لبریز از اصول اخلاقی بود و به‌طورعمده بر مهربانی با پدر و مادر، علاقه‌مندی و محبّت به دوستان و زیردستان، اخلاق محبّت‌آمیز و کمک به همسایه تکیه داشت. زرتشت نیز سه اصل اخلاقی «گفتار نیک»، «پندار نیک» و «کردار نیک» را بیان نمود. حضرت ابراهیم(ع) با تسلیم در برابر فرمان خدا (به‌‌عنوان یک اصل اخلاقی) الگو و نمونه شد. حضرت موسی(ع) با ده فرمان که به‌طورعمده شامل فرمان‌های اخلاقی بود و حضرت عیسی(ع) با تکیۀ فراوان بر محبّت انسانی نیز به دین خود رنگ اخلاقی بخشیدند.

اسلام به‌عنوان آخرین و کامل‌ترین دین جهان، به اخلاق نگاه ویژه‌ای دارد. خداوند حضرت محمّد(ص)  را الگـوی اخلاق حسنه می‌داند و می‌فرماید: «لَقَد کانَ لکم فی رَسولَ ٱللّهِ أُسوَهٌ َحَسنَهٌ»؛[۲۶]یعنی: «به‌راستی رسول خدا برای شما الگوی نیکویی است.» هم‌چنین می‌فرماید: «وَ إِنَّکَ لَعَلیٰ خُلُقٍ عَظیمٍ»؛ یعنی: «و راستی که تو را خویی والاست.»

پیامبر(ص) نیز هدف بعثت را تکمیل مکارم اخلاق می‌داند.

مفهوم‌شناسی اقتصاد

به‌نظر می‌رسد که «اقتصاد» باید تعاریف ساده‌ای داشته باشد، امّا در طول تاریخ، نه‌تنها از دامنۀ گسترده‌ای از مبانی و مفاهیم نظری برخوردار بوده، بلکه از جهت کاربردی نیز از فرد، خانوار، بنگاه‌ها و از سطح ملّی گذشته و بین‌المللی گردیده است.

در بیان سادگی علم اقتصاد همین بس که گویندۀ ناشناسی دربارۀ آن گفته است: «حتّی یک طوطی را هم می‌توانید اقتصـاددان خبره‌ای کنید، کافی است دو کلمه به او بیاموزید:  عرضه و تقاضا.»[۲۷] در مقابل این نظر، «ماکس پلانک»، ‌واضع فیزیک کوانتـوم و برندۀ جایزۀ نوبل، گفته است: «زمانی تصمیم گرفتم اقتصاد بخوانم، امّا چون آن را مشکل یافتم، به فیزیک روی‌ آوردم.»[۲۸]

اقتصاد به‌معنای میانه راه‌رفتن [منتهی الارب، آنندراج و ناظم‌الاطباء] و میانجی نگاه‌داشتن [تاج‌المصادر بیهقی]، میانه نگاه‌داشتن [ترجمان القرآن]‌، میانه‌روی در هر کاری [آنندراج، غباث‌اللغات و ناظم‌الاطباء] است.

در مکالمات روزمره، واژۀ «اقتصاد» به‌معنی اعتدال، میانه‌روی و تعادل در مسایل مالی و هزینه و دخل و خرج است، امّا در اصطلاح، یکی از رشته‌های علوم اجتماعی است که در باب کیفیّت فعالیّت مربوط به دخل و خرج و چگونگی روابط مالی افراد جامعه با یکدیگر، و اصول و قوانینی که بر امور مذکور حکومت می‌کند، و وسایلی که باید در عمل با توجّه به مقتضیات زمان و مکان اتخاذ شود تا موجبـات سعادت و ترقـی جامعه و رفـاه و آسایش افراد آن تأمین گردد، بحث می‌کند.[۲۹]

در تعریف اقتصاد همیشه شرایط اجتماعی و زمانه بسیار مؤثّر بوده و به‌همین علّت است که در طول تاریخ، مکاتب مختلف اقتصادی پدید آمده‌ است.

در هر زمان، اقتصاددانان این علم را به‌نحوی مقتضی با اندیشه و ظن خود تعریف نموده‌اند. «آدام اسمیت» آن را علم بررسی ماهیّت و علل ثروت ملل، «آرتور پیگو» آن را مطالعه و چگونگی پیدایش پول و اثر آن در فعالیّت‌ها، «ساموئلسن» آن را علم انتخاب مردم از منابع کمیاب‌، «استوارت میل» آن را بررسی ماهیّت ثروت از طریق قوانین تولید و توزیع، «آلفرد مارشال» آن را مطالعۀ بشر در زندگیِ شغلی و حرفه‌ای تعریف کرده است.

شهید سیّد محمّدباقر صدر ;در مقدّمۀ کتاب «اقتصاد ما»، در تعریف علم اقتصاد گفته است: «علم اقتصاد عبارت است از علمی که حیات اقتصادی و پدیده‌ها و جلوه‌های آن را تفسیر کـرده و ارتباط آن پـدیـده‌هـا و جلوه‌هـا را با اسباب و عوامل کلّی که بر آن حاکم است، بیان می‌دارد.»[۳۰]

اقتصاد در فرهنگ عربی نیز تعاریفی مشابه دارد:

«والاقتصاد فی المعیشه هو التّوسط بین التبذیر و التّقصیر و منه الحدیث: “ما عال امرؤ فی اقتصاد.” و مثله: “ما عال مقتصد.”»؛ یعنی: «اقتصاد در ادارۀ زندگی عبارت است از حد وسط بین اسراف و زیاده‌روی و بخل و تنگ‌نظری است که در حدیث آمده است: “شخص در میانه‌روی گرفتار فقر نمی‌شود.” یا در حدیث دیگر است: “شخص میانه‌رو هرگز نیازمند نمی‌شود.”»[۳۱]

در کتاب مبانی اقتصاد اسلامی، تعریفی که دفتر همکاری حوزه و دانشگاه می‌نماید چنین است:

«اقتصاد عبارت است از شناخت، ارزیابی و انتخاب روش‌هایی که بشر برای تولید و توزیع کالا و خدمات، از منابع محدود یا غیرآماده، به‌منظور مصرف به‌کار می‌گیرد.»[۳۲]

در قرن نوزده میلادی، «توماس کارلایل» اقتصاد را «علم ملال‌انگیز» نامید.[۳۳] احتمالاً، برای او این جنبه مدنظر بوده است که: اوّلاً اقتصاد از واقعیت‌ها صحبت می‌کند و تا آرمان‌ها فاصلۀ زیادی دارد. ثانیاً اقتصاد علمی است دربارۀ ثروت که از نظر کتاب مقدّس چندان مورد توجّه نیست و این ثروت ملال می‌آورد.

– تاریخ علم اقتصاد با ابداع واژۀ «Oikonomikos»، از سوی گزنفون (از معاصران افلاطون) آغاز می‌گردد. این واژه ترکیبی از دو واژۀ «خانه، خانوار یا دارایی» و «فعل و تدبیر» است.

– اندیشه‌های مکتوب اقتصادی از حدود قرن چهارم پیش از میلاد- زمان افلاطون و ارسطو‌- آغاز شده است، امّا علم نوین اقتصاد از زمان آدام اسمیت به‌وجود آمد.

– «استیلی جونز» علم اقتصاد را «مکانیک مطلوب و خودنفعی» نامید که بیشتر برمبنای روابط اجتماعی انسان‌هاست. در این رابطه انسان سعی می‌کند با داشته‌های خود، بهترین کار ممکن را انجام دهد.

– «آلفرد مارشال» علم اقتصاد را «علم بشر در کسب و کار معمول زندگی» نام نهاده است. درحقیقت، او علم اقتصاد را دو تکه می‌کند؛ بخشی مربوط به ثروت و بخشی مربوط به مطالعۀ انسان.

– «پل ساموئلسون» و «نورد هاوس» در کتاب علم اقتصاد– که تا  سال ٢٠٠۴ میلادی، هیجده بار تجدید چاپ و ویرایش شده و به بیش از چهل و یک زبان ترجمه گردیده است- علم اقتصاد را چنین تعریف کرده است:

«مطالعۀ این‌که جوامع چگونه از منابع کمیاب برای تولید محصولات ارزشمند و توزیع آنها در میان افراد مختلف استفاده می‌کنند.»

– «پروفسور منکیو»، در کتاب مبانی اقتصاد می‌گوید: «علم اقتصاد مطالعۀ چگونگی تخصیص منابع کمیاب است.»

– «هندرسن» و «کووانت» معتقدند تعریف دقیقی از اقتصاد در دست نیست و محدودۀ این علم در حال تغییر است.

– «ارسطو»، اقتصاد را علم مدیریت خانه (البته از لحاظ هزینه) می‌داند.

 بررسی تأثیر اخلاق در اقتصاد در تاریخ

علم اقتصاد تا قبل از دورۀ رنسانس (١۴۵٣ م) زیرمجموعۀ علوم انسانی، از جمله اخلاق و الهیات بود و آموزه‌های این علم تفکّرات ارسطو و کلیسا به‌شمار می‌آمد که به‌طور مسلّم، این نوع تفکّرات آمیزه‌هایی از اخلاق در برداشت.

ارسطو را بحق معلّم اوّل نامیده‌اند. او که علوم را برای نخستین‌بار دسته‌بندی نمود، اشاره‌ای به اقتصاد نکرده، امّا از سیاست و اخلاق یاد کرده است.

ارسطو از مالکیت شخصی دفاع نموده و از مالکیت اشتراکی انتقاد می‌کند. او ربا را تحریم کرده و بین «ارزش استفاده» و «ارزش مبادله» تمایز قایل می‌شود.

نظرات ارسطو در کتاب سیاست آمده است. این نظرات همواره با مسایل اخلاقی آمیخته است. مکتب اسکولاستیک که گاهـی به‌عنوان یک مکتـب اقتصادی نیز بیان شده است، به‌عنوان یک مکتب اخلاق‌گرا و ارزش‌مدارانه، اصول اقتصادی را برمبنای تفکّرات ارسطو و اصول مذهبی کاتولیک ترویج ‌نموده است.

در شرق نیز افکار اندیشمندان اسلامی مثل: ابن‌خلدون (١٣٣٢-١۴٠۶ ه ق) و ابونصر فارابی در زمینۀ اقتصاد، رنگ و بوی اخلاقی داشت.

با ظهور رنسانس و ابراز نظرات «دکارت»، به‌ویژه در تفکیک حکمت نظری و حکمت عملی و جملۀ معـروف او: «می‌اندیشم، پس هستم»، مسیر دانش‌ها و علوم از قالـب‌های سنّتی خود به مسیر اندیشه‌های اومانیسم افتاد و دو حوزۀ اقتصاد و اخلاق مستقل شدند.

«سر ایزایا برلین» می‌گوید: «تا زمانی که اقتصاد با مقداری از فرضیات متافیزیکی در هم آمیخته بود، بخشی از فلسفه بود، ولی به‌تدریج حوزه‌ای مستقل شد یا کم‌کم می‌شود.»[۳۴]

نوای جدایی اخلاق و اقتصاد در تأسیس مکتب سوداگری (مرکانتیلیسم)، در قرن پانزدهم سر داده شد. مبانی این مکتب به‌دست آوردن و نگه‌داری طلا و نقره به‌عنوان ثروت و قدرت اقتصادی برای سلطه بود، در حالی‌که انتظار می‌رفت تأسیس مکاتب اقتصادی با رنگ اخلاقی همراه باشند. شهید صدر در این‌ باره می‌گوید:

«مکتب اقتصادی در اینجا به هر قاعـدۀ اقتصادی که با ایـدۀ عدالت اجتماعی ارتبـاط یابد، اطـلاق می‌گردد. علم اقتصاد شامل هر نظریّه‌ای است که رویدادهای عینی اقتصادی را دور از هرگونه اندیشۀ عدالت‌خواهانه و پیش‌ساختۀ ذهنی تفسیر کند. از این‌رو، مفهوم عدالت حد فاصل مکتب و علم و به‌منزلۀ شاخصی است که افکار مکتبی را از نظریّات علمی جدا می‌کند.

مفهوم عدالت، به خودی‌خود، جنبۀ علمی ندارد و با ابزار علمی قابل ملاحظه و آزمایش نیست، بلکه یک دریافت اخلاقی است.»[۳۵]

آدام اسمیت (١٧٢٣-١٧٩٠ م) اقتصاد را به‌صورت یک علم معرّفی کرد و اقتصاد نوین از او شروع شد. در سال ١٧۵٩ میلادی، کتابی به‌نام «نظریّۀ احساسات اخلاقی» نوشت. این کتاب راجع به قواعد اخلاقی‌ است که جامعه را منسجم نگه می‌دارد. اقتصاددانان این کتاب را نمی‌خوانند و با کتاب دیگر او؛ یعنی، «پژوهشی در ماهیّت و علل ثروت ملل» که در سال ١٧٧۶ میلادی نوشته شد، ارتباط نمی دهند، امّا مهم این است که اسمیت استاد کرسی اخلاق در دانشگاه گلاسکو بود، هرچند که ادّعا شده نظریّۀ ضدّیت با اخلاق‌گرایی را در این جمله‌اش بیان کرده است: «از خیرخواهی قصاب، آبجوساز و نانوا نیسـت که ما به غـذای شام خود می‌رسیـم، بلـکه هرکـدام از آنها به فکـر نفع شخصی خویش بوده‌اند.»[۳۶]

پروفسور حیدر نقوی دربارۀ عواملی که در فراموش‌کردن نقش اخلاقی در اقتصاد مؤثّر بوده، می‌نویسد: «شاید باید روح زمان را مؤثّر بدانیم؛ روحی که از زمان اسمیت (١٧٧۶ م) اقتصاددانان را به حرکت درآورد. همان آدام اسمیت که استاد فلسفۀ اخلاق بود و از جدایی اقتصاد از اخلاق دفاع می‌کرد. جدایی‌ای که بعدها رابینس (١٩٣٢ م) آن را رسماً به طلاق رساند. در سال ١٩٨١میلادی، استیگلر اعلام کرد: «به‌ندرت اتفاق می‌افتد که وقتی اقتصاددانان از نظریّۀ اقتصادی یا رفتار اقتصادی سخن می‌گویند، به مسألۀ اخلاق نیز توجّه کنند. علّت این امر آن است که انسان ذاتاً بر آن است تا مطلوبیّت خود را به حداکثر رساند؛ چه در منزل باشد و چه در اداره، در بخش عمومی باشد یا بخش خصوصی، در کلیسا باشد یا آزمایشگاه و خلاصه هر جا که باشد.» در همین راستا او اضافه می‌کند:‌ «اجـازه دهید نتیجۀ آزمایش منظّم و جامع را در شرایطی که نفع شخصی با ارزش‌های اخلاقی در تضاد قرار می‌گیرد پیش‌بینی کنیم؛ در بیشتر زمان‌ها نظریّۀ شخصی (که من آن را در مکتب اسمیت شرح دادم) پیروز می‌شود.»[۳۷]

این نظر در روند مکاتب اقتصادی دیدگاه اخلاقی هنوز تأثیرگذار است، امّا تفکیک اقتصاد به قسمت‌های اثباتی و دستوری، به اخلاق وجهۀ دیگری داد.

اقتصاد اثباتی[۳۸] یا توصیفی یا تحصیلی، اقتصادی است که در آن نظریّات و متغیّرها و مسایل اقتصادی، همان‌گونه که هستند، مورد بررسی قرار می‌گیرند و در آن هیچ بحـثی از ارزش‌ها و ابعـاد اخلاقی آن نمی‌شود. در حقیقـت، اقتصاد اثباتـی مجموعـۀ دانش‌های اقتصادی است.

اقتصاد هنجاری[۳۹] یا دستوری، اقتصادی است که در مورد چگونه بودن متغیّرها و مسایل اقتصادی صحبت می‌کند و به آنها رنگ اخلاقی و ارزشی می‌دهد.

در حقیقت، این تفکیک اقتصاد، به رسمیّت شناختن اخلاق در دنیای مدرن بود، امّا باز این سؤال اساسی مطرح می‌شود که: «آیا اخلاق باید به هر دو حوزۀ اقتصاد اثباتی و اقتصاد هنجاری دست یابد؟»

مکتب کینز (که در سال ١٩٣۶ میلادی بنیان گردید) به رهبری جان مینارد کینز و اقتصاددانان دیگری مثل پل ساموئلسون، پاسخ این سؤال را به‌طریقی دیگر دادند. کینز که نظام سرمایه‌گذاری را مترادف با پول‌پرستی، سودجویی شخصی و مایۀ انحطاط اخلاقی می‌دانست، توصیه کرد که با مدیریت خردمندانۀ دولتی باید آن را در خدمت اهداف متعالی اخلاق قرار داد.[۴۰]

حتّی، اقتصاد توسعه که متأخرترین صورت اقتصاد است، از نظر پروفسور حیدر نقوی ماهیّتی عمیقاً اخلاقی دارد؛ هرچند پایه‌گذاران اوّلیۀ اقتصاد توسعه- ‌چون به فکر حرکت سریع رشد بودند- به مسألۀ توزیع مجدّد درآمد و ثروت برای برابری نپرداختند.[۴۱]

چه در اقتصاد رفاه که دولت به‌عنوان سیاست‌گذار، تجربه‌های اقتصاد «پوزتیو» را به اقتصاد «نورماتیو» تبدیل می‌کند و چه در اقتصاد توسعه که به‌علّت گسترده‌بودن برنامه‌های آن و نیاز به سرمایۀ زیاد، توسط دولت انجام می‌گیرد، نقش دولت‌ها در فرآیند داوری اخلاق و اقتصاد مهم است.

علمای اخلاق، از جمله افلاطون، به‌جز مواردی که به تشکیل حکومت نخبگان و فرهیختگان منجر شود، و علمای شیعه مثل امام خمینی ;، به‌جز مواردی که به تشکیل حکومت ولایت فقیه منجر گردد یا علمایی چون امام محمّد غزالی، اصولاً حکومت و دولت را زیر سؤال می‌بردند. البته، این اشکال نیز همیشه پابرجاست که اقتصاددانان با دخالت دولت در اقتصاد، از آن جهت مخالفند که رانت ایجاد می‌شود، و علمای اخلاق از این جهت که رانت فساد می‌آورد.

در دوران اقتصاد مُدرن، مهم‌ترین نظریّۀ ارتباطی اخلاق و اقتصاد را «آمارتیاسن» – اقتصاددان هندی و برندۀ جایزۀ نوبل در سال ١٩٩٩- ارایه نمود.

مهم‌ترین دلیل اعطای جایزۀ نوبل به او «تئوری انتخاب جمعی» بود که سعی می‌کرد نگاهی دوباره به دو سؤال مبنایی اقتصاد بیندازد؛ دو سؤالی که دربارۀ مقایسه رفاه دو فرد کنجکاوی می‌کند. وی، با نگاه اخلاقی، از این‌که آنها (برنامه‌ریزان اقتصادی جهان) بین احتیاجات ضروری مردم پابرهنه با کالای لوکس ضروری خودشان هیچ تفاوتی نمی‌گذارند، در رنج است.

او مدّعی است اقتصاد مُدرن فاصله‌ای جدّی و مهم با اخلاق گرفته که موجب تضعیف علم اقتصاد نیز شده است. با این وجود، آن بخش اقتصاد که به اخلاق توجّه کرده، متأسفانه،به برداشت‌هایی نادرست رسیده است؛ به‌طورمثال، فرض «رفتار عقلانی» انسان اقتصادی را با «رفتار واقعی» آن، یکی گرفته است.[۴۲]

شهید مطهری نیز معتقد است برای علم اقتصاد باید اصول اوّلیه‌ای در نظر گرفت که مورد اختلاف نباشد. اصولی که شهید مطهری در نظر می‌گیـرد عبارت‌اند از:

١. عدل و مساوات؛

٢. پرهیز از استثمار؛

٣. مسألۀ حقوق طبیعی و تکوینی انسان.

اتفاقاً ایشان اصل «مسألۀ حقوق طبیعی و تکوینی انسان» را مقدّم بر سایر اصول می‌داند؛ چون اصل عدالت و پرهیز از استثمار نیز باید از اصول اوّلیۀ حقوق طبیعی و غیرطبیعی سرچشمه بگیرد. عدالت و پرهیز از طمع، از فضایل اصلی اخلاق است، ضمن آن‌که اخلاق نیز از ابعاد شخصیّتی انسان است و در چارچوب حقوق طبیعی و تکوینی انسان قرار می‌گیرد.

شهید مطهری در کتاب «نظری به نظام اقتصادی اسلام»، اقتصاد را از اخلاق تفکیک‌ناپذیر دانسته و پیوند اسلام با اقتصاد را به دو طریق می‌داند؛ یکی «پیوند مستقیم» که به‌وسیلۀ مقرّرات اقتصادی دربارۀ مالکیت، مبادلات، مالیات‌ها، وقف، صدقه، مجازات‌های  مالی و ارث است و دیگری «پیوند غیرمستقیم» که در آن اخلاق واسطه می‌شود؛ یعنی در این پیوند، اسـلام مردم را به اموری مثل: امانت، عدالت، احسان، ایثار، منع دزدی، منع خیانت و رشوه توجّه می‌هد. همۀ این مسایل در چارچوب اقتصاد و اخلاق است.

 

اثبات فرضیه «تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد»

١- دلایل وحیانی

قرآن به‌عنوان راهنمای بشر در چارچوب رسالت خود، بیش از آن‌که به توصیف مسأله‌ بپردازد و جنبۀ اثباتی آن را بیان دارد، به جنبۀ ارزشی آن می‌پردازد. به بیانی دیگر، آیات خداوند در قرآن مجید به  این وادی استدلال قدم نهاده است که اگر کوچک‌ترین شک و شبهه‌ای در رد فرضیۀ «تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد» به اندیشۀ آدمی خطور کند یا پیشینۀ تاریخی و سخنانی از اندیشمندان و فیلسوفان در رد فرضیه وجود داشته یا ابراز شود، با بیان این‌که «ارزش‌های اخلاقی باید در اقتصاد تأثیر داشته باشد» یا وظیفه و رسالت انسانی و حتّی هدف از خلقت انسان «تأثیردادن ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد است»، کلام آخر را در این مباحثه بیان می‌نماید:

«مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَکَرٍ أَو أُنثیٰ وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً وَ لَنَجزِیَنَّهُم أَجرَهُم بِأَحسَنَ ما کانُوا یَعمَلونَ»[۴۳]

«هرکس (مرد و زن) عمل صالح انجام دهد و مؤمن باشد، او را به زندگی پاک و پاکیزه زنده بداریم و آنان را به نیکوترین وجهی که عمل کرده‌اند، پاداش دهیم.»

برای «حیات طیبّه» معانی و تفاسیر مختلف ذکر کرده‌اند، امّا همۀ آنها به تأثیرگذاری و رابطۀ مادیّات و معنویّات و اقتصاد و اخلاق برمی‌گردد و به‌نحوی ترکیب و وحدت دین و اقتصاد یا اخلاق دینی و اقتصاد یا اخلاق و اقتصاد را تداعی می‌کند، با این فرض که بخش اعظم دین را اخلاق تشکیل می‌دهد.

«خُذ مِن أَموالِهِم صَدَقَهً تُطَهِّرُهُم وَ تُزَکّیهِم بِها وَ صَلِّ عَلَیهِم إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُم وَ ٱللّهُ سَمیعٌ عَلیـمٌ»[۴۴]

«از اموال آنها صدقه‌ای بگیر تا به‌وسیلۀ آن پاک و پاکیزه‌شان سازی و برایشان دعا کن؛ زیرا دعای تو برای آنان آرامش است و خدا شنوای داناست.»

آیۀ یاد شده به یک مسألۀ تاریخی اشاره دارد، امّا آن واقعه و تعمیم معانی آیه، به‌درستی تأثیر ارزش‌های اخلاقی و اقتصاد را نشان داده، ضمن آن‌که رسالت پیامبر را در تطهیر  اموال و اقتصاد به‌وسیلۀ صدقه که ارزش اخلاقی است، بیان می‌دارد.

شأن نزول این آیه را چنین نوشته‌اند:

ابولبابۀ انصاری با دو یا چند نفر دیگر از یاران پیامبر از شرکت در جنگ تبوک خودداری کردند، امّا هنگامی که آیاتی را که در مزمت متخلّفین وارد شده بود شنیدند، بسیار ناراحت شدند و پشیمان گشتند و خود را به ستون‌های مسجد پیامبر بستند. هنگامی که پیامبر(ص) از جهاد برگشت و از حال آنان خبر گرفت عرض کردند: «آنان سوگند یاد کرده‌اند خود را از ستون‌ها باز نکنند تا این‌که پیامبر چنین کند.» پیامبر(ص) فرمود: «من نیز سوگند یاد می‌کنم که چنین    کاری را نخواهم کرد، مگر خداوند به من اجازه دهد.» این آیه نازل شد و خداوند توبۀ آنان را قبول کرد و پیامبر(ص) نیز آنان را از ستون‌ها باز کرد. آنان به شکرانۀ‌ این بخشش همۀ اموال خود را به  پیامبر(ص) تقدیم داشتند و عرض کردند: «این همان اموالی است که به‌خاطر دلبستگی به آن ما را از شرکت در جهاد بازداشت، همه را بپذیر و در راه خدا انفاق کن.» پیامبر(ص) فرمود: «هنوز دستوری در این مورد بر من نازل نشده.» چیزی نگذشت که آیۀ ١٠٣ نازل  شد.[۴۵]

این آیه، به اعتبار همۀ مفسران، لبریز از مسایل اقتصادی و اخلاقی است. در مرحلۀ اوّل به اموال ابولبابه و چند تن از دوستان او که به اعتراف خودشان مانع تحقّق ارزش‌های اخلاقی مثل دفاع از ایمان و ناموس مردم مسلمان و غزوۀ تبوک گردید، اشاره دارد. حتّی، در تفسیر مجمع البیان، از قول امام محمّدباقر(ع) نقل شده است که ابولبابه دچار رذیلت اخلاقی لغزش و خیانت نیز گردید و به یهود تجاوزکار گفته که بدانید که اگر تسلیم گردید، کشته خواهید شد و مجاهد نیز چنین تفسیر کرده است.

ارزش‌های اخلاقی دیگری که در این آیه به آن تأکید شده است عبارت‌اند از: صدقه دادن، انفاق کردن، دعا کردن، پاک کردن اموال و رشد یافتگی اموال در اثر پاک شدن.

در قرآن‌کریم، آیات متعـدّد دیگری وجود دارد که وحـدت ارزش‌های اخـلاقی و اقتصـاد را بیان می‌کند. این مسأله نشان می‌دهد که اقتصاد باید با ارزش‌های اخلاقی همنشین شود تا کارآیی لازم را داشته باشد و مورد ستایش قرار گیرد.

آیات ١٠ و ١١ سورۀ سبأ از ارایۀ امکانات اقتصادی به حضرت داوود(ع) و آیات ١٢ و ١٣ آن به حضرت سلیمان(ع) و آیات ٩۵ تا ٩٨ سورۀ کهف از ذوالقرنین یاد می‌کند و از آنها به‌دلایلی، از جمله این‌که مال را از آن خدا و فضل او می‌دانند، ستایش هم می‌نماید.

هم‌چنین در آیۀ ٢٧٣ سورۀ بقره، خداوند از فقرایی نام می‌برد که از شدّت خویشتن‌داری و اخلاق حسنه- کسانی که از فقر او خبر ندارند- آنان را توانگر می‌پندارند. خداوند از این فقیران ستایش کرده و از مردم برای کمک به آنها دعوت می‌کند.

در تفسیر نور، یکی از برداشت‌هایی که از آیۀ ٢٧٣ شده این است که فقیران عفیف و پاکدامن و آبرودار مورد ستایش خداوند هستند، و از طرفی، خودِ فقر مورد ستایش نیست، بلکه کسانی که می‌توانند با مسافرت و مهاجرت به نقطۀ‌ دیگر زندگی خود را تأمین نمایند، نباید منتظر انفاق باشند؛ یعنی نتیجه گرفته است که تکدّی‌گری ناپسند است.

در آیات قرآن، کلمات «صلوه» و «زکات» – ‌به‌جز در سه مورد از آیات- در کنار هم آمده‌اند، از جمله: آیات ۴٣، ٨٣، ١١٠، ١٧٧ و ٢٧٧ سورۀ بقره، آیۀ‌ ١۶٢ سورۀ نساء، آیۀ‌ ١٢ سورۀ مائده، آیۀ‌ ١۵۶ سورۀ اعراف، آیات ۵، ١١، ١٨ و ١٧ سورۀ توبه، آیات ٣١ و ۵۵ سورۀ مریم، آیۀ ٧٣ سورۀ انبیاء، آیات ۴١ و ٧٨ سورۀ حج، آیۀ ۴ سورۀ مؤمنون، آیات ٣٧ و ۵۶ سورۀ نور، آیۀ‌ ٣ سورۀ نحل، آیۀ‌ ۴ سورۀ لقمان، آیۀ‌ ٣٣ سورۀ احزاب، آیۀ‌ ١٣ سورۀ مجادله، آیۀ‌ ٢٠ سورۀ مزمل، آیۀ‌ ۵ سورۀ بینه و آیۀ‌ ٧ سورۀ ماعون، از کلمۀ‌ «زکات» به‌عنوان یک پدیدۀ اقتصادی و از کلمۀ «صلوه» به‌عنوان یک فریضۀ دینی که استمرار ارزش‌های اخلاقی در اندیشۀ انسان است، نام می‌برد. کلمۀ «زکات» بار بزرگی از ارزش‌های اخلاقی و پدیده‌های اقتصادی را در خویش دارد و درحقیقت زکات، پول، مال، دارایی و پدیدۀ اقتصادی است که با شاخص‌ترین ارزش‌های اخلاقی، عدل و کمک به هم‌نوع، تطهیر و پاکیزه شده است.

همگی این‌گونه آیات دلالت بر تأثیرپذیری اخلاق و اقتصاد دارد و این‌که اقتصاد باید به ارزش‌های اخلاقی (دینی) آراسته گردد.

«رِجالٌ لاتُلهیهِم تِجارَهٌ وَ لابَیعٌ عَن ذِکرِ ٱللّهِ وَ إِقامِ ٱلصَّلوٰهِ وَ إیتاءِ ٱلزَّکوٰهِ یَخافونَ یَوماً تَتَقَلَّبُ فیهِ ٱلقُلوبِ وَ ٱلأَبصارُ»[۴۶]

«مردانی که بازرگانی و خرید و فروش، ایشان را از یاد خدا و برپا داشتن نماز و دادن زکات مشغول نکند و از سویی می‌ترسند که دل‌ها و دیدگان در آن روز دگرگون سرگشته و پریشان شود.»

این آیه از انسان‌هایی یاد می‌کند که مسایل اقتصادی مانع از تبلور ارزش‌های اخلاقی و معنوی در وجود آنها نشده است.

تفسیر نور نیز از این آیه نتیجه می‌گیرد که تلاش برای اقتصاد، بدون یاد خدا (به‌عنوان خالق  ارزش‌های اخلاقی)، بی‌ارزش است و باقی‌ماندن و پایدار بودن و به‌طور خلاصه قبولی اعمال اقتصادی، در گرو بها دادن ارزش‌های اخلاقی به آن است.

خداوند در آیۀ‌ ٢٧ سورۀ مائـده می‌فرمـاید:

«إِنَّما یَتَقَبَّلُ ٱللّهُ مِنَ ٱلمُتَّقینَ»

«خدا تنهـا از پرهیـزگاران می‌پذیرد.»

بر اساس این آیه و به تعبیر حضرت علی(ع) ، اقتصاد هنگامی می‌تواند رشد یابنده، توسعه یافته و پایدار باشد که با ارزش‌های اخلاقی (تقوا) همنشین گردد.

این مسأله نه‌تنها در معرفت‌شناسی اخلاق و اقتصاد در چارچوب دین اثبات می‌شود، بلکه اندیشمندان غیردینی و غیرمسلمان از جمله کانت نیز در چارچوب مکتب اخلاقی خود برای نقش انگیزه اهمیّت زیادی قایل شده‌اند.

٢- دلایل عقلانی

استدلال و تحلیـل عقلانی به مجموعه‌ای از دلایل و توجیهات و حتّی ارزش‌ها و دانایی‌هایی گفته می‌شود که بتواند مبنای داوری و خردورزی اندیشمندان قرار گیرد.

این استـدلال و تحلیل، طیـف گسترده‌ای از دلایل تجربی را که با محک و تجربه و آزمایش آزمون می‌شود تا دلایل ایمانی (عقل ایمانی) که ایمان را مقدّم بر عقلانیّت می‌داند، شامل  می‌شود.

الف) انسان

«انسان» نه‌تنها به‌عنوان مفهوم پایه‌ای مشترک برای حوزه‌های اخلاق و اقتصاد است، بلکه موضوع مشترک این دو حوزه است.

معرفت‌شناسی انسان از بُعد روحی که در ارتباط با مسایل اخلاقی است و بُعد جسمی که در ارتباط با مسایل اقتصادی است، این استدلال را تقویت می‌کند که برای تأثیرگذاری ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد، دلایل عقلانی وجود دارد.

همۀ مکاتب دینی که به‌دنبال تبیین انسان کامل هستند، او را در بُعد اقتصادی و اخلاقی نشان داده‌اند. انسانی چون حضرت علی(ع) در حوزۀ اقتصاد و کار و تلاش چنان همّت نمود که چاه‌هایی که برای آبیاری نخلستان‌ها در چهارده قرن پیش حفر کرده، هنوز پا برجاست و کرامت اخلاقی او در ماجرای مبارزه با عمروبن عبدود هنوز جاودان است.

انسان، موجودی اجتماعی است، و به قول میردال: «امر اجتماعی، خواه در حوزۀ نظری و خواه در حوزۀ اجرا و عمل، سرشار از انواع درهم‌تنیدگی با امور ارزشی و اخلاق است.»[۴۷] گوردن آلپورت، روان‌شناس معروف امریکایی، در زمینۀ نقش نظام ارزشی در شخصیّت و زندگی انسان می‌گوید:

«می‌دانیم که انسان بالغ و سالم تحت سلطه و نفوذ نظام ارزشی خود رشد می‌کند و حتّی اگر نیل به آرزو هرگز به‌طور کامل میسّر نگردد، او انجام آن را آرزو می‌کند و مطابق با چنین نظامی ادراکات خود را برمی‌گزیند.»[۴۸]

ب) عقلانیّت

عقلانیّت از مفاهیم پایه‌ای مشترک اخلاق و اقتصاد است. در دیدگاه اوّل به‌نظر می‌رسد که چنین نیست، امّا به‌دلیل ماهیّت آن نیاز به ژرف‌نگری عمیق دارد.

در فلسفۀ اخلاق، عقلانیّت به‌دلیل ملکه‌شدن خُلق و خوی، فراموش می‌شود. در حقیقت، عقلانیّت است که در اوّلین دیدگاه، خُلق و خوی و ارزش‌های متعالی را انتخاب کرده و آن را ملکۀ نفسانی انسان می‌کند.

عقلانیّت در اقتصاد نیز پیش‌نیاز آزادی و اختیار انسان است و تمام تجزیه و تحلیل‌های اقتصادی بر اساس انسان عقلانی شکل  می‌گیرد.

در تاریخ اندیشۀ اقتصادی نیز این ابهام برای عقلانیّت در حوزۀ اقتصاد و اخلاق مطرح بوده که پاسخ‌های قانع‌کننده‌ای برای آن بیان شده است. به‌طور مثال، گوتیه این سؤال را مطرح کرده که «آیا یک فرد می‌تواند دلیلی برای اخلاقی‌بودن داشته باشد یا خیر؟» در یک مناظره، آمارتیاسن، استاد و برندۀ جایزۀ نوبل در سال ١٩٩٩ میلادی و کورت سایر با دلیل «انتخاب ترجیحات مراحل بالاتر»، به این سؤال پاسخ دادند.[۴۹]

در مباحث اقتصادی، به‌عنوان مثال، «سواری مجانی» را ذکر کرده و گفته‌اند که پذیرش آن، اگرچه ظاهراً عقلانی است، امّا به‌نظر می‌رسد اخلاقی نباشد. دلیل اخلاقی نبودن آن نیز ریشه‌ای حقیقتاً عقلانی دارد، امّا با ژرف‌نگری، اخلاق نیز مترادف عقل معنا می‌شود.

مبحث عقلانیّت ریشۀ تاریخی در مباحث اخلاقی دارد. مباحثۀ حُسن و قُبح عقلی و شرعی بین گروه معتزله و اشاعره از قرن سوم هجری آغاز شده و تاکنون نیز ادامه داشته و خواهد داشت.

جان هارسلی[۵۰] می‌گوید: «علم اخلاق در کل با یک تئوری رفتار عقلانی در خدمت منافع مشترک جامعه است.»

ج) عدالت

عدالت به‌عنوان یک موضوع کلّی، از آغاز حیات و شکل‌گیری تمدّن‌ها، از دغدغه‌های اصلی بشر بوده است. این موضوع ذهن همۀ اندیشمندان جهان در تمام حوزه‌های شناختی و حتّی انسان‌های پابرهنه و مستضعف را به خود مشغول کرده است. عدالت از اصول فطری نهاده ‌شده در نهاد انسان است. امام خمینی ;دراین‌باره می‌گوید: «از فطرت‌های الهیه که در کمون ذات بشر مخمّر است، حبّ عدل است.»

عدالت در فلسفۀ اخلاق، فضیلتِ فضیلت‌هاسـت. به این مفهوم که اگر سه فضیلت اصلی را حکمت، شجاعت و عفت در نظر بگیریم، تعادل این سه فضیلت، عدالت است.

در اقتصاد نیز موضوع «عدالت» بیشترین تمرکز فکری اندیشمندان را به خود اختصاص داده است. در روایتی منسوب به حضرت رسول(ص) آمده است:

«المُلک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظّلم.»[۵۱]

«ملک با کفر پایدار می‌ماند، امّا با ظلم پایدار نمی‌ماند.»

دراین‌باره، استاد مطهری می‌فرماید:

«در قرآن، از توحید گرفته تا معاد، و از نبوّت گرفته تا امامت و زعامت، و از آرمان‌های فردی گرفته تا هدف‌های اجتماعی، همه، بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن هم‌دوش توحید، رکن معاد، هدف تشریع نبوّت، فلسفۀ زعامت و امامت، معیار کمال فرد و مقیاس سلامت جامعه است.»[۵۲]

از این نظر که عدل از دیدگاه اخلاقی فضیلتِ فضیلت‌هاست و از نظر اقتصادی نیز از مهم‌ترین اصول و ارزش و اهداف است، مشابهتی وجود دارد.

عدالت تبلورِ سه فضیلت اصلی حکمت، شجاعت و عفّت در فلسفۀ اخلاق است و در اقتصاد نیز تمام مکاتب آن را به‌عنوان هدف اصلی برشمرده‌اند؛ هرچند در مصادیق عدالت اختلاف نظر داشته‌اند.

جان راولز، هیوم، شهید صدر، آمارتیاسن، ابن‌خلدون، طالقانی و بسیاری از اندیشمندان جهان اسلام و غرب متغیّر کانونی در عدالت را به‌گونه‌ای تعریف کرده‌اند.

استدلال علمی و تجربی

مقصود از استدلال‌های علمی و تجربی آنهایی است که از طریق آزمون‌های علمی، مانند تحلیل ریاضی، رگرسیون، اقتصادسنجی یا تجربیات بشر یا اتفاقات و حوادث رخ داده شده، به‌دست آمده که می‌تواند با اطمینان بسیار بالایی، تأثیرپذیری ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد را اثبات نماید.

الف) تجربیات بشر

قرآن‌کریم تاریخ بسیاری از اقوام و ملل را بیان نموده که سرنوشت آنان متّأثر از ارزش‌های اخلاقی- اقتصادی آنان رقم خورده است. بسیاری از این اقوام و ملل پس از کنارگذاشتن فضیلت اخلاقی در سیستم‌های اقتصادیشـان یا حاکم‌کردن رذایل‌ اخـلاقی، به نابودی کشیده شده و از بین رفته‌اند، یا برعکس، از تأثیر فضایل اخلاقی در اقتصاد، به تعالی و توسعه و رفاه  رسیده‌اند.

هرچند این تجربیات تاریخی و آزمون تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد که در عمل اتفاق افتاده از طریق وحی اعلام گردیده است، احتمالاً برای غیرموحّدان قابل پذیرش نباشد، امّا تأیید تاریخ‌نویسان و متخصّصین علوم زیستی را به همراه داشته و آثار تاریخی و فرهنگی به‌جا مانده از آنان می‌تواند به‌عنوان دلیلی در رتبۀ دلایل عقلی- ‌‌فلسفی قرار گیرد.

ب) آزمون‌های علمی

مقصود از آزمون‌های علمی، استدلالی است که از طریق روابط ریاضی و رگرسیون، به اثبات فرضیۀ «تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد» می‌پردازد. به‌طور مثال، مطالعات و پژوهش‌هایی دربارۀ تأثیر نرخ بهره در اقتصاد (وجود ربا در جامعه) انجام شده که نشان می‌دهد عنصر رذل یا غیراخلاقی «ربا» در افزایش بیکاری یا کاهش رشد اقتصادی مؤثّر بوده یا در منابع تجدیدناپذیر تأثیر سوئی داشته است.

شهید مطهری «ربا» را ظالمانه‌ترین شکل رابطۀ کار و سرمایه می‌داند.[۵۳] در حقیقت، او هشدار می‌دهد که مبادا سرمایه بر نیروی کار و نیز شخصیّت انسان که «احسن الخالقین» است، غلبه پیدا کند. در این صورت، اخلاق که خلق و خوی انسانی است نیز تحت سیطرۀ نفوذ سرمایه قرار می‌گیرد.

براساس روایـت امام رضا(ع) که فرمود: «ربا باعث برافتادن کار خیر (قرض‌دادن به نیازمندان) می‌شود»،[۵۴] ربا یک رذیلت اخلاقی است.

در روایتی از محمّد بن سنان، از قول حضرت علی‌بن موسی الرضا(ع) آمده است که ربا، به‌دلیل آن‌که منشأ فساد و ظلم است، حرام شده است و نیز می‌دانیم که ظلم قبح عقلی دارد و یک عمل ضد اخلاقی است.[۵۵]

١. تحقیق دکتر توتونچیان:[۵۶] در تحقیقی که ایشان انجام داده‌اند، سعی شده آثار اقتصادی عملیات بانکداری اسلامی با عملیات بانکداری سرمایه‌داری، در دو کشور، مقایسه گردد. ایشان این دو کشور را مشابه فرض نموده و تنها تفاوت، «ربا» در دو کشور است. در کشوری با نظام اسلامی تقاضای پول برای مقاصد معاملاتی است، امّا در نظام سرمایه‌داری، تقاضا برای پول، تابع سفته‌بازی و نگه‌داری پول است. ایشان بعد از تعیین وضعیت اوّلیۀ دو نظام و استفاده از تابع کاب داگلاس و پس از دو دوره بررسی، به این نتیجه می‌رسد که اشتغال در نظام اسلامی بیشتر از نظام سرمایه‌داری افزایش می‌یابد.

٢. مُدل جیمز توبین:[۵۷] توبین، در تحلیل ریاضی برای سرمایه‌گذاری، به رابطه‌ای دست یافت که با رابطه‌ای که سولو یافته بود، تفاوت اندکی دارد. او پس از مطالعه و بررسی و تحلیل ریاضی به این نتیجه رسید که برای اشتغال کامل باید نرخ بهره صفر باشد، در غیر این صورت، تعادل به‌هم خواهد خورد.

٣. دیدگاه فریدمن:[۵۸] به عقیدۀ فریدمن (١٩١٢-٢٠٠٧ م)، بهترین قاعده برای سیاست پولی در حالتی اتفاق می‌افتد که رشد پولی منتج از قاعدۀ مذکور، قیمت‌ها را افزایش ندهد. شرایط لازم و کافی برای این‌که رشد پولی سبب رشد قیمت‌ها نشود، وجود نرخ بهرۀ اسمی برابر صفر است که البته این مسأله را با تحلیل و آزمون نشان داده است.

٣- دلایل تاریخی

ساختار جوامع، تابع شرایط حاکم بر موقعیت زمانی خویش است، امّا برخی وقایع تاریخی می‌تواند با استفاده از شبیه‌سازی، فرضیه‌هایی را ثابت کند و به ادوار دیگر نیز تسرّی دهد و به‌عنوان دلیل مورد پذیرش قرار گیرد.

در طول تاریخ، جوامع و اقوام بسیاری پدید آمده و از بین رفته‌اند، امّا نابودی برخی از آنها با وجود امکانات گسترده و منابع مالی و وجود انسان‌های سلحشور و کارآمد، باورکردنی نبود. با بررسی عمیق و با استفاده از دلایل تاریخی و وحیانی، به این نتیجه می‌رسیم که تنها دلیل سقوط و نابودی این جوامع و اقوام «عدم تأثیرپذیری اقتصاد از اخلاق» بوده است. در ادامه دو نمونه از آن‌ها مورد بررسی قرار می‌گیرد.

الف- قوم سبأ[۵۹]

بنابر کتیبه‌های آخرین پادشاه اور به‌نام آراد نانار، به کلمۀ «سابوم» اشاره شده که احتمالاً منظور قوم «سبا» است که در ٢۵٠٠ سال قبل از میلاد تأسیس گردیده است. هم‌چنین، بنا بر کتیبه‌های پادشاه سارگون دوم، به دولت‌هایی اشاره می‌شود که به او مالیات می‌پردازند. یکی از این دولت‌ها قوم «سبا» است که ٧٠۵ سال قبل از میلاد تأسیس شده است.

در تاریخ، از قوم سبا به‌عنوان قومی که دارای مدنیّت بوده یاد شده است. این قوم فعالیّت تجاری بزرگی داشته و از کتیبه‌ها مشخّص شده که همیشه به فکر رشد و آبادانی و ساختن بوده‌اند.

از بزرگ‌ترین آثار آنها می‌توان به «سد مآریب» اشاره کرد که نشان‌دهندۀ سطح تکنولوژی این قوم بوده است. از این سد برای آبیاری مناطق کشاورزی، حدود ٩۶٠٠ هکتار زمین، استفاده می‌کردند. این سد ١۶ متر ارتفاع و۶٢٠ متر عرض داشته و ضخامت آن ۶ متر بوده است. بزرگ‌ترین سپاه و ارتش منطقه از آن این قوم بوده که قرآن نیز در سورۀ نمل، آیۀ ٣٣، به آن اشاره می‌کند. قوم سبا فرهنگی غنی داشته‌اند.

قرآن در آیاتی به نعمت‌های این قوم اشاره می‌کند:

«لَقَد کانَ لِسَبَإٍ فی مَسکَنِهِم آیَهٌ جَنَّتانِ عَن یَمینٍ وَ شِمالٍ کُلُوا مِن رِزقِ رَبِّکُم وَ ٱشکُرُوا لَهُ بَلدَهٌ طَیِّبَهٌ وَ رَبٌّ غَفورٌ»[۶۰]

«قطعاً برای [مردم] سبا در محل سکونتشان [رحمتی] بود؛ دو باغستان از راست و چپ. [به آنها گفتیم] از روزی پروردگارتان بخورید و او را شکر کنید. شهری است خوش و خدایی آمرزنده.»

امّا چنانچه شواهد تاریخی و آیات وحیانی گواهی می‌دهند، خداوند این قوم را به‌دلیل ناسپاسی و عدم شکرگزاری و روی‌گردانی و تکبّر ورزیدن، با فرستادن سیل بنیادکن، نابود کرده است:

«فَأَعرَضوا فَأَرسَلنا عَلَیهِم سَیلَ ٱلعَرِمِ وَ بَدَّلناهُم بِجَنَّتَیهِم جَنَّتَینِ ذَواتَی أُکُلٍ خَمطٍ وَ أَثلٍ وَ شَیءٍ مِن سِدرٍ قَلیلٍ»[۶۱]

«پـس روی گردانیـدند و بر آنها سیـل عَرِم را روانـه کردیـم و دو باغستــان آنها را به دو بـاغ‌ که میوه‌های تلخ و شور گز و نوعی از کُنار تنک داشت، تبدیل کردیم.»

در کتاب «کتاب مقدّس راست گفت»، نوشتۀ ورنر کلـر (که یک مسیحـی است) آمده است: «یافته‌های دقیق علمی و بررسی‌های تاریخی، وقوع سیلی را که قرآن به آن اشاره کرده است، اثبات می‌کند.»

ب- قوم سبت

اصحاب سبت هم قومی از بنی‌اسراییل بودند که در شهر «ابله» دیروز و «ایلات» امروزی، کنار ساحل دریای احمر می‌زیستند. این قوم نیز به‌دلیل «عدم تأثیر اخلاق در اقتصاد» نابود شدند.

طبق برخی روایات، حضرت موسی(ع) بنی‌اسراییل را به احترام روز جمعه دعوت کرد که آیین ابراهیم بود، امّا آنان به بهانه‌ای از آن سر باز زدند و روز شنبه را ترجیح دادند. خداوند روز شنبه را  برای آنان قرار داد، امّا توأم با شدّت عمل و محدودیت‌ها. یهود حتّی در این روز انتخابی خود نیز اختلاف کردند. گروهی آن را ارج نهادند و احترام نمودند و گروهی نیز احترام آن را شکسته و به کسب و کار پرداختند و به مجازات الهی گرفتار شدند.[۶۲]

آنچه از آیات قرآن و احادیث و تفاسیر گوناگون برمی‌آید این است که این قوم با علم و آگاهی، پیمان خود (که یک امر اخلاقی بود) را با خداوند شکسته و باعث نابودی قومشان گردیدند.

۴- دلایل روایی (نقلی)

دلایل روایی نقطۀ عطـف خود را شخصیـت راوی قرار می‌دهد و او را در وضعیتی می‌بیند که گفتار و نوشتارش به مثابه یک دلیل عقلی پذیرفته می‌شود و اصولاً مسألۀ مورد بحث را کمتر تجزیه و تحلیل می‌کند.

سیرۀ زندگی این شخصیّت‌ها نیز می‌تواند به‌مانند اقوال آنها، به‌عنوان دلیل مورد استناد قرار گیرد.

دلایل روایی و سیرۀ زندگانی، از این نظر که به روحیات و شخصیّت افراد تکیه دارند، مانند دلایل شهودی هستند که قابل انتقال و تفهیم به غیر نیستند و قائم به فردند، امّا از پشتوانۀ محکمی جهت استدلال برای خود فرد برخوردارند.

پیامبران و امامان :افرادی بوده‌اند که همواره مورد پذیرش تودۀ مردم قرار گرفته‌اند و گفتار و سیرۀ زندگی آنها به‌مثابه دلایل علمی پذیرفته شده است.

روایات و احادیث مختلفی از پیامبر اسلام، حضرت محمّد(ص) ، نقل شده است که تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد را برای پیروان آن حضرت و انسان‌های آزاده تبیین می‌کند.

۴- روایات

مسلم از حضرت رسول(ص) نقل کرده که ایشان فرمودند:

«إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْعَبْدَ التَّقِی الْغَنِی الْخَفِیَّ.»[۶۳]

«خداوند بندۀ پرهیزگارِ بى‏نیازِ پوشیده‌حال را دوست دارد.»

«إنّ اللَّه تعالى یدخل بلقمه الخبز و قبضه التّمر و مثله ممّا ینفع المسکین ثلاثه الجنّه، صاحب البیت الآمر به و الزّوجه المصلحه و الخادم الّذی یناول المسکین‏.»[۶۴]

«خداوند به‌وسیلۀ یک لقمه نان و یک مشت خرما و امثال آن‌که فقیر را سودمند افتد، سه‌ تن را به بهشت می‌برد: صاحبخانه که به دادن آن امر می‌دهد و زنی که آن را آماده می‌کند و خادمی که آن را به فقیر می‌دهد.»

– «کَادَ الْفَقْرُ أَنْ یَکُونَ کُفْراً.»[۶۵]

«بیم آن است که فقر به کفر انجامد.»

– «کلوا و اشربوا و تصدّقوا و ألبسوا فی غیر إسراف و لا مخیله.»[۶۶]

«بخورید و بنوشید و صدقه دهید و بپوشید بی‌اسراف و تکبّر.»

– «لیبشر فقراء المؤمنین بالفراغ یوم القیامه قبل الأغنیاء بمقدار خمس مائه عام هؤلاء فی الجنّه ینعمون و هؤلاء یحاسبون.»[۶۷]

 

«مؤمنان فقیر را بشارت ده که روز قیامت به اندازۀ پانصد سال زودتر از ثروتمندان (از حسابرسی) فارغ شوند. آنان در بهشت از نعمت‌ها بهره‌مندند و اینان حساب پس  می‌دهند.»

– «ثلاث فیهنّ البرکه: البیع إلى أجل و المقارضه و إخلاط البرّ بالشّعیر للبیت لا للبیع.»[۶۸]

«سه چیز مایۀ برکت است: فروش نسیه، قرض‌دادن به یکدیگر و آمیختن گندم به جو برای مصرف، نه برای فروش.»

– «ما مِنْ عَمَلٍ أَفْضَلَ مِنْ إِشْبَاعِ کَبِدٍ جَائِعٍ.»[۶۹]

«هیچ‌کاری بهتر از سیر کردن شکم گرسنه نیست.»

نظرات شهید صدر

شهید بزرگوار سیّد محمّدباقر صدر ;که به اخلاق اسلامی آراسته است، با نوشتن کتاب «اقتصاد ما»، تأثیرگذاری ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد را نشان می‌دهد که اصولاً بزرگ‌ترین مسؤولیّت اخلاقی یک پژوهشگر، کشف و تفسیر قوانین مربوط به یک موضوع است. تفسیر و پژوهش و بررسی عمیق این کتاب نشان می‌دهد که ارزش‌های اخلاقی و فضیلت‌ها در راستای کارکرد قوانین اقتصادی مکتب اسلام کاربرد داشته و می‌تواند به افزایش تولید و عدالت اجتماعی در توزیع کمک کند.

در تعاریف مفاهیم اقتصاد، شهید صدر بین «مکتب اقتصاد» و «علم اقتصاد» تفاوت قایل می‌شود. او مکتب اقتصاد را «شیوۀ حل مسایل اقتصادی و علمی» و علم اقتصاد را «دانشی که پدیده‌های اقتصادی را تفسیر و روابط آنها را با یکدیگر تعیین می‌نماید»، می‌داند.[۷۰]

او برای روشـن‌تر شدن تفـاوت «مکتـب» و «علـم» از اخـلاق کمـک می‌گیـرد. وی مفهــوم «عدالت» را حد فاصل مکتب و علم می‌داند و آن را به‌عنوان شاخصی می‌شناسد که «افکار مکتبـی» را از «نظریّات علمی» جـدا می‌کند.[۷۱] او می‌گوید: «از این‌جا معلوم می‌شود که وظیفۀ مکتب اقتصادی ارایۀ راه‌حل‌هایی است که با مفاهیم عدالت‌خواهی سازگار باشد.»[۷۲]

مفهوم عدالت که شهید صدر در مباحث اقتصادی بر آن تأکید بسیاری دارد، از بالاترین ارزش‌های اخلاقی است. عدالت به‌عنوان برترین فضیلت اخلاقی، و ظلم (ضد عدالت)، به‌عنوان بدترین رذیلت اخلاقی، در همۀ ادیان الهی و غیرالهی و همۀ مکاتب انسانی شناخته شده است.

شهید صدر دربارۀ سیستم اقتصادی اسلام می‌گوید: «سیستم اقتصادی اسلام، خود، دارای یک پایگاه فکری است که خود سیستـم ما را بدان رهنمون می‌گردد. این پایگـاه در بردارندۀ اندیشه‌هـای اخـلاقی اسـلام و اندیشه‌های علمی، اقتصادی یا تاریخی بوده که به مسایل اقتصاد سیاسی یا تجزیه و تحلیل تاریخ جوامع بشری ارتباط پیدا می‌کند.»[۷۳]

به بیان دیگر، این شهید بزرگوار نظام اقتصادی اسلام را ترکیبی از «علم اقتصاد» و «اندیشه‌های اخلاقی اسلام» می‌داند.

از دیدگاه شهید صدر، اصل «عدالت اجتماعی» همراه با دو اصل «مالکیت مختلط» و «آزادی اقتصادی محدود»، از اصول اساسی اقتصاد هستند. او دراین‌باره با بیان حدیثی از حضرت محمّد(ص) اصل عدالت اجتماعی را توجیه می‌نماید. حضرت در این حدیث (در اوّلین روزهای حکومتشان) فرموده‌اند: «ای مردم! هرکس که می‌تواند، دست‌کم با انفاق‌کردن نصف خرما، خود را از آتش جهنم نجات دهد، پس این کار را انجام دهد.»[۷۴]

شهید صدر اصل «عدالت اجتماعی» را به دو اصل دیگر برتری می‌دهد. شهید مطهری نیز بر این اصل تأکید زیادی نموده و آن را مقیاس دینداری دانسته‌اند.

در کتاب «اقتصاد ما»، شهید صدر به‌نحوی مسألۀ آزادی را تبیین کرده که به‌عنوان یکی از ابتکارات او در حوزۀ فقه و حقوق و اقتصاد مطرح می‌گردد. این نظریّه که به‌عنوان «منطقه‌الفراغ» مشهور است، تعیین محدودۀ معیّنی از نظام‌هاست که به‌واسطۀ پیشرفـت نهادهای اجتماعـی و تحـوّل و مرور زمان، ولیّ امر مسلمین یا دولت اسلامی می‌تواند براساس اصول و ضوابط و اهداف، قوانین جدیدی را متناسب با اوضاع، تصویب و ابلاغ و اجرا کند.

از نمـونه‌های آن در جهـان معاصـر می‌توان به مسألۀ «اخلاق زیست‌‌- ‌محیطی» اشـاره کرد که در «منطقه‌الفراغ» قرار می‌گیرد و به‌وضوح تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد را نشان می‌دهد.

شهید صدر معتقد است که از دیدگاه اسلامی، عدالت اجتماعی بر دو اصل استوار است: «تکافل عامه» و «توازن اجتماعی». ایشان می‌گوید که با کاربردی نمودن این نظریّه، ولیّ امر مسلمین و دولت اسلامی و حاکم شرع می‌تواند آن را اجرایی نماید.

بنابراین، این نظریّۀ شهید صدر راه را برای استفاده از ظرفیت‌های اقتصادی کشور در جهت توسعه ارزش‌های اخلاقی و زدودن رذائل اخلاقی باز کرده، ضمن آن‌که اخلاقیات را هم در امر اقتصاد ساری و جاری می‌سازد.

شهید صدر در تعریـف مکتب اقتصـادی اسلام، عـلاوه برگنجـاندن مفهـوم عدالت و آزادی، تأکید می‌نماید که مکتب باید بتواند در عمل هم برای رفع «مشکلات اقتصادی» چاره‌ای بیندیشد.[۷۵]

ایشان با توجّه به نوع معرفت‌شناسی که یقینی‌ترین آن را نوع وحیانی می‌دانست و تأکید داشت که این معرفـت را عقـل نیز تأیید می‌کند، به مسألۀ ساختـارشناسی مشکـلات اقتصـادی می‌پردازد.

از نظر شهید صدر، مشکلات اقتصادی، ناشی از ستمگری بشر در توزیع ثروت و بهره‌برداری غلط از منابع طبیعی (کفران نعمت) است.[۷۶]

از کارهای ارزشمند شهید صدر، نگاه دقیق به مسایل مهم اقتصادی روز و حتّی مسایل آینده بود. این مسأله، احساس مسؤولیّت خطیر و وجدان اخلاقی او را نشان می‌دهد. شهید صدر به مسألۀ ربا و قرض و بانکداری حساسیّت ویژه‌ای نشان می‌دهد. این دو مسأله موضوع مهم اخلاق و اقتصاد هستند. «ربا» تجسّم عملکرد اقتصاد در رذیلت اخلاقی است و «قرض‌دادن» عملکرد اقتصاد در اوج فضیلت اخلاقی است. به عبارت دیگر، «قرض‌دادن» مفهومی است که به هر دو حوزۀ اقتصاد و اخلاق، به یک نسبت، تعلق دارد.

شهید صدر در ارایۀ این نظریّات بر آن شده است که شرعاً و بیشتر با انطباق بر نظریّۀ «منطقه‌الفراغ» از نظر اخلاقی عدالـت را در مورد تمام طرف‌های درگیر مسایل اقتصادی، از جمله صاحبان ابزار، صاحبان کار و صاحبان سرمایه به‌طور مساوی اجرایی گرداند.

پیشنهاد

مسألۀ مهمی چون «تأثیر اخلاق در اقتصاد» به پژوهش‌ها و پژوهشگرانی با کرامت اخلاقی نیازمند است و می‌تواند در محیط‌های دانشگاهی به‌عنوان یک رشتۀ جدید بین دو رشتۀ اقتصاد نظری و فلسفۀ اخلاق قرار گیرد. برتولت برشت می‌گوید: «حقیقت همان اندازه رواج می‌یابد که رواجش بدهیم.» مسألۀ «تأثیر اخلاق در اقتصاد» را که می‌توان با انواع دلایل مورد قبول اندیشمندان، صاحب‌نظران و انسان‌های جامعه اثبات نمود. می‌باید از اندیشه‌ها بیرون کشید تا با کاربردی کردن آن، در عرصۀ عمل نیز حیاتی دوباره پیدا کند و برای همۀ اقشار جامعۀ بین‌المللی قابل فهم گردد. مسؤولیّت پژوهشگران و صاحب‌نظران، پایه‌گذاری نظام فکری اقتصاد اخلاقی و فرهنگ‌سازی آن در نهادهای اجتماعی است. مسؤولیّت دولت، به‌عنوان مهم‌ترین نهاد قانونی، تدوین قوانین اقتصادی با تأثیر‌پذیری از اخلاق است که با نظارت مستمر مردم همراه باشد. از این مسألۀ نه چندان دشوار ولی در عین حال مهم و پیچیده، می‌توان نقبی به‌سوی اقتصاد اسلامی زد؛ راهی که شهید صدر در آن گام نهاد و مسؤولیّت پژوهشگران مسلمان را برای ادامۀ آن سنگین‌تر کرد.

این مسؤولیّت هنگامی سنگین‌تر می‌شود که خبر برسد کتابی با عنوان «یک جنگ اخلاقی»، تألیف سیدنی اگزین، از سوی انتشارات دانشگاه تمپل منتشر گردیده است. این کتاب چشم‌اندازی فلسفی و نگاهی اخلاقی به قراردادها و قوانین جنگی داشته و این موضوع را مورد بحث قرار می‌دهد که آیا یک سرباز می‌تواند از پاره‌ای از قواعد جنگ به نفع قواعد اخلاقی سرپیچی کند و در ادامه مؤلّف به این پرسش جواب آری می‌دهد.

وقتی اندیشمندان به فکر اخلاقی‌کردن جنگ‌ها هستند، چرا ما به‌فکر اخلاقی‌کردن اقتصاد نباشیم؟

به‌طور کلّی، مهم‌ترین پیشنهادات این پایان نامه که می‌تواند فراروی صاحب‌نظران و پژوهشگران و مسؤولیّن برای ادامۀ پژوهش و اجرایی کردن مبحث تأثیر اخلاق در اقتصاد قرار گیرد به‌شرح زیر است:

١-  اشاعه و تبیین مسألۀ تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد؛

٢-  تأسیس رشته‌های جدید دانشگاهی در این  زمینه، به‌طور مثال رشتۀ «اقتصاد نظری و اخلاق»؛

٣-  کاربردی نمودن «تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد» در بخش‌هایی از جامعه و بررسی بازتاب آن؛

۴-  هدف‌گذاری اجرای مکتب اقتصادی اسلام از مسیر اقتصاد اخلاقی.

منابع

١. الکافی، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، ج۴.

٢. شمس‌الدّین، سیّد مهدی، داستان‌های تفسیر کشف الاسرار، تهران، نشر امیرکبیر، ١٣٧۶ ش.

٣. شیروانی، علی، نهج الفصاحه، به نقل از: السنن الکبری، ج ١، قم،‌ انتشارات دارالفکر، ١٣٨۵ش.

۴. زاگال، هکتور و گالیندو، خوزه، فلسفۀ اخلاق چیست (داوری اخلاقی)، ترجمه: حیدری، احمدعلی، چاپ اوّل، انتشارات حکمت، ١٣٨۶ ش.

۵. اندلسی، ‌ابن‌منظور، ج ١٠، انتشارات دارالفکر.

۶. اسماعیلیان، بی‌تا، جامع‌السعادات، ج ١.

٧. مینویی، مجتبی و حیدری، علیرضا، (تصحیح) اخلاق ناصری، انتشارات خوارزمی.

٨. نراقی، محمّد مهدی، جامع‌السعادات، تحقیق: کلانتر، سیّد محمّد، بیروت، نشر اعلمی.

٩. دیلمی، احمد و آذربایجانی، مسعود، اخلاق ناصری.

١٠. شیخ کلینی، اصول کافی، ترجمه: مصطفوی، سیّد جواد، ج ١. انتشارات علمیّۀ اسلامیه.

١١. ریچلز، جیمز، غیبت اخلاقی، ترجمه: حیدری نافذ، ایرج، شمارۀ ۴ آبان ١٣٨٣.

١٢. مطهری، مرتضی، فلسفۀ اخلاق، تهران انتشارات صدرا، ١٣٧٨ ش.

١٣. گنسلر، هری، درآمدی جدید به فلسفۀ اخلاق، ترجمه: بحرینی، حمیده، انتشارات‌آسمان خیال، ١٣٨۵ش.

١۴. بلاگ، مارک، اقتصاددانان بزرگ جهان، ترجمه: گلریز، حسن، نشر نی، ١٣٧۵ش.

١۵. صدر، محمّد باقر، اقتصاد ما، ترجمه: موسوی بجنوردی، محمّد کاظم، ج ١، مؤسّسۀ انتشارات اسلامی.

١۶. فخرالدّین، محمّدعلی، مجمع‌البحرین، ج ٣.

١٧. دفتر همکاری حوزه‌ و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی.

١٨. امامی، سیّد حسین، مقالۀ «دیدگاه آمارتیاسن نسبت به جدایی اخلاق و اقتصاد»، در: www. Magirain.ir.

١٩. صدر، محمّدباقر، اقتصاد ما، ترجمه: اسپهبدی، عبدالعلی، انتشارات اسلامی، ١٣٧۵ش.

٢٠. حیدر نقوی، پروفسور سیّد نواب، اقتصاد توسعه یک الگوی جدید، ترجمه: توانائیان فرد، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، ١٣٧٨ش.

٢١. غنی‌نژاد، موسی، «جایگاه اخلاق در علم اقتصاد»، در: روزنامۀ دنیای اقتصاد، ضمیمۀ شمارۀ٣٢.

٢٢. شیروانی، علی، کلمات قصار پیامبر اعظم(ص) ، قم، انتشارات دارالکفر.

 

[۱]. عنکبوت/٢.

[۲]. انفال/٢٨.

[۳]. نمل/۴٠.

[۴]. اصول کافی، ج۴، ص٣٣.

[۵]. ساده‌ترین، عامیانه‌ترین و قابل فهم‌ترین مفهومی که می‌توان از میوه‌ی ممنوعه استنباط کرد همان میوه یا گندم به‌عنوان امر معیشتی است.

[۶]. شمس‌الدّین، سیّد مهدی، داستان‌های تفسیر کشف‌الاسرا.

[۷]. مائده/٢٧.

[۸]. مائده/٣٠.

[۹]. قلم/۴.

[۱۰]. شیروانی، علی، نهج الفصاحه، به نقل از: السنن الکبری، ج١، ص١٩٢.

[۱۱]. این‌ حدیث را از حضرت محمّد(ص)  ابونعیم در «حیله» و بیهقی در «الزهد» نقل کرده‌اند.

[۱۲]. زاگال، هکتور و گالیندو، خوزه، فلسفه‌ی اخلاق چیست (داوری اخلاق)، ترجمه: حیدری، احمدعلی.

[۱۳]. از گفتار مرحوم شیخ محمّد بهاری.

[۱۴]. اندلسی، ابن‌منظور، لسان‌العرب، ‌ج١٠، ص٨۶.

[۱۵]. جامع‌السعادات، ج١، ص۴٢.

[۱۶]. مینویی، مجتبی و حیدری، علیرضا، اخلاق ناصری، ص۴٨.

[۱۷]. نراقی، محمّدمهدی، جامع‌السعادات، تحقیق:کلانتر، سیّد محمّد.

[۱۸]. دیلمی، احمد و آذربایجانی، مسعود، اخلاق ناصری، ص٢٣.

[۱۹]. شیخ کلینی، اصول کافی، ترجمه: مصطفوی، سیّد جواد، ج١، ص٣٧.

[۲۰]. ریچلر، جیمز، غیبت اخلاقی، ترجمه: حیدری نافذ، ایرج، شماره‌ی۴، ص١٢٨.

[۲۱]. مطهری، مرتضی، فلسفه‌ی اخلاق.

[۲۲]. مائده / بخشی از آیه‌ی ٢.

[۲۳]. مطهری، مرتضی، فلسفه‌ی اخلاق.

[۲۴]. مائده / قسمتی از آیه‌ی ٢٧.

[۲۵]. گنسلر، هری، درآمدی جدید به فلسفه‌ی اخلاق، ترجمه‌: بحرینی، حمیده، ص٢٠٨.

[۲۶]. احزاب / بخشی از آیه‌ی ٢١.

[۲۷]. بلاگ، مارک، اقتصاددانان بزرگ جهان، ترجمه: گلریز، حسن، ص١۴.

[۲۸]. همان، ص١۴.

[۲۹]. معین، محمّد، فرهنگ فارسی، جلد اوّل.

[۳۰]. صدر، محمّد باقر، اقتصاد ما، ترجمه: موسوی بجنوردی، محمّدکاظم، ج١، ص٧.

[۳۱]. فخرالدّین، محمّدعلی، مجمع‌البحرین، ج٣، ص١٣٨.

[۳۲]. دفتر همکاری حوزه‌ و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی، ص٣۶.

[۳۳]. – امامی، سیّد حسین، مقاله‌ی «دیدگاه آمارتیاسن نسبت به جدایی اخلاق و اقتصاد»، در:

www.Magirain.ir

[۳۴]. همان.

[۳۵]. صدر، محمّدباقر، اقتصاد ما، ترجمه: اسپهبدی، عبدالعلی.

[۳۶]. حیدر نقوی، پروفسور سیّد نواب، اقتصاد توسعه یک الگوی جدید، ترجمه: توانیان فرد، ص٢٠٢.

[۳۷]. همان.

[۳۸]. Positive.

[۳۹]. Normative.

[۴۰]. غنی‌نژاد، موسی، «جایگاه اخلاق در علم اقتصاد»، در: روزنامه‌ی دنیای اقتصاد، ضمیمه‌‌ی شماره‌ی٣٢.

[۴۱]. حیدر نقوی، پروفسور سیّد نواب، اقتصاد توسعه یک الگوی جدید، ترجمه: توانیان فرد، ص٢٠٢.

[۴۲]. امامی، سیّد حسین، مقاله‌ی «دیدگاه آمارتیاسن نسبت به جدایی اخلاق و اقتصاد»، در:

www.Mafirain.ir

[۴۳]. نحل/٩٧.

[۴۴]. توبه/١٠٣.

[۴۵]. تفسیر نور.

[۴۶]. نور/٣٧.

[۴۷]. مؤمنی، فرشاد، «اخلاق توسعه به مثابه رشته‌ی علمی جدید»، در: فصلنامه‌ی تخصّصی دین و اقتصاد، شماره‌ی٢.

[۴۸]. خلیلیان، محمّد جمال، «نقش ارزش‌ها در فرآیند توسعه‌ی اقتصادی»، در: مجلّه‌ی معرفت، شماره‌ی ٢٨.

[۴۹]. هملین، آلبرت، اخلاق و اقتصاد، ترجمه: خاکباز، افشین و هاشمی، محمّد حسین،  ص١٧.

[۵۰]. هارسلی، جان، تجزیه و تحلیل اقتصادی و فلسفه‌ی اخلاق، ص١۶۴.

[۵۱]. این حدیث در کتب حدیثی تنها در بحارالانوار آمده که و به پیامبر(ص) نسبت داده شده است.

[۵۲]. مطهری، مرتضی، مجموعه‌ی آثار

[۵۳]. الحیاه، ج۵، ص۶١٠.

[۵۴]. علیرحیمی، رحمت الله، «بررسی تاریخی- اقتصادی- دینی ربا»، در: سایت باشگاه اندیشه.

[۵۵]. ر.ک: مطهری، مرتضی، ربا، بیمه و بانک.

[۵۶]. اثنی‌عشری، ابوالقاسم، و صادق‌زاده، تکتم، «نرخ بهره و بازار پولی عامل اصلی بیکاری در نظام سرمایه‌داری»، »ربا در نظریّه و عمل، چالش‌ها و راهکارها».

[۵۷]. همان.

[۵۸]. همان.

[۵۹]. ر.ک: «قوم سبا»، در: سایت مرکز انجمن‌های تخصّصی، گنجینه‌ی دانش.

[۶۰]. سبا/١۵.

[۶۱]. سبا/١۶.

[۶۲]. تفسیر نمونه، ج١١، ص۴۵١.

[۶۳]. شیروانی، علی، کلمات قصار پیامبر اعظم(ص) ، حدیث٧۵٧.

[۶۴]. همان، حدیث٧۶٠.

[۶۵]. همان، حدیث ٢١١۴.

[۶۶]. همان، حدیث ٢١٨١.

[۶۷]. همان، حدیث ٢٣۶٩.

[۶۸]. همان، حدیث ١٢۶٠.

[۶۹]. همان، حدیث ٢۵٨٣.

[۷۰]. صدر، محمّد باقر، اقتصاد ما‌، ترجمه: اسپهبدی، عبدالعلی، ص١٢.

[۷۱]. همان، ص١۶.

[۷۲]. همان، ص١٩.

[۷۳]. همان.

[۷۴]. همان، ص٢٠۴.

[۷۵]. همان، ص٣۵.

[۷۶]. همان، ص٢٩۵.


Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

نویسنده: سید عباس موسویان

مقدمه

با گسترش نظام سرمایه‌داری به‌ویژه صنعت بانکداری به کشورهای اسلامی، دولتمردان، بازرگانان، صنعتگران و صاحبان بانک‌ها با مشکل ممنوعیت ربا مواجه و برای حلّ آن دست به دامن عالمان دین شدند. این‌جا بود که اندیشه‌وران به دو گروه تقسیم شدند: گروهی با پذیرش نظام سرمایه‌داری و بانکداری ربوی درصدد ارائه تفسیری جدید از ربا برآمدند تا با معاملات بانکی سازگار باشد و گروه دوم ضمن پذیرش اصل پدیده بانک، درصدد برآمدند معاملات بانک را براساس آموزه‌های اسلام طراحی کنند که بانکداری بدون ربا نتیجه این تلاش‌ها بود.

شهید آیت‌الله سیّدمحمدباقر صدر ضمن اذعان به نقش بانک‌ها در تجهیز پس‌اندازهای راکد و تبدیل آن‌ها به سرمایه‌های مفید و مولّد (صدر، ۱۴۱۰ق: ص ۲۰)، تصریح می‌کند که بانک متعارف براساس سپرده‌گذاری و وام دهی با بهره است که از نظر اسلام ربا و حرام است (همان: ص ۲۱).

وی در مقام پاسخ به گروه نخست از عالمان دینی که درصدد یافتن توجیهی برای مشروعیت بهره سپرده‌های بانکی هستند، به تفصیل استدلال می‌کند، سپرده‌هایی که بانک‌های متعارف (ربوی) دریافت می‌کنند، به معنای دقیق فقهی، سپرده نیستند؛ نه سپرده کامل و نه سپرده ناقص؛ بلکه آن‌ها قرض هستند؛ در نتیجه بهره‌ای که سپرده‌گذاران دریافت می‌کنند، بهره قرض ربوی خواهد بود (همان: ص ۲۱۰). براساس همین دیدگاه، شهید صدر برای پر کردن خلا بانکداری متعارف در جوامع اسلامی، به فکر ارائه طرحی از بانکداری مبتنی بر آموزه‌های مالی اسلام می‌افتد.

بدون تردید زمانی که وی طرح عملیاتی خود از بانکداری بدون ربا را ارائه کرد، هنوز اندیشه تأسیس بانک با حذف ربا و بهره، برای خیلی از اندیشه‌وران در حدّ آرزو و برای گروهی در حدّ یک شوخی علمی بود؛ بنابراین به حق جا دارد براساس قاعده فطری «الحق لمن سبق» وی را در زمره پدیدآوردندگان و پیشتازان فکر بانکداری بدون ربا دانسته، به شایستگی قدر بدانیم؛ البته این به معنای پایان کار و رسیدن به الگوی مطلوب نیست. جا دارد اندیشه‌وران و کارشناسان بانکداری اسلامی با تأمل در افکار بزرگانی چون شهید صدر، این نهال نوپا را آبیاری، و به درخت پرثمری تبدیل کنند.

این مقاله درصدد است با ترسیم الگوی پیشنهادی شهید صدر از بانکداری بدون ربا، به نقد و بررسی آن بپردازد. قبل از توضیح الگو، تذکر چند نکته اساسی که بیانگر وضعیت اجتماعی آن روز، دغدغه‌ها و باورهای شهید صدر است، ضرورت دارد.

تذکرات اساسی

۱. شهید صدر کتاب البنک اللاربوی را اوایل دهه ۱۹۶۰ میلادی در پاسخ به وزارت اوقاف کویت که در زمینه بانکداری بدون ربا از علمای اسلام سوال کرده بود، تحریر کرد (تسخیری، ۱۳۸۲: ص ۴۱۸).

۲. شهید صدر بانکداری بدون ربا را در دو سطح متفاوت قابل طراحی می‌دانست.

أ. بانکداری بدون ربا در چارچوب نظام اسلامی، یعنی بانکداری بدون ربا در جامعه‌ای حضور یابد که همه اجزا و عناصر آن براساس آموزه‌های اسلام برنامه‌ریزی شده‌اند؛

ب. بانکداری بدون ربا در چارچوب غیرنظام اسلامی، یعنی بانکداری بدون ربا در جامعه‌ای تأسیس شود که اجزا و عناصر آن براساس آموزه‌های اسلام برنامه‌ریزی نشده‌اند و بانکداری بدون ربا کنار بانک‌های ربوی و مؤسسه‌های پولی و اعتباری ربوی فعالیت کند.

۳. شهید صدر گرچه سطح مطلوب بانکداری بدون ربا را در چارچوب نظام اسلامی می‌داند، معتقد است که بانکداری بدون ربا در غیر آن نظام نیز قابل اجرا است و نباید به بهانه عدم هماهنگی سایر اجزا و عناصر از اجرای بانکداری بدون ربا غفلت کرد و با توجه به اوضاع سیاسی ـ اقتصادی آن روز، طرح خود را برای چنین نظامی ارائه می‌کند.[۱]

۴. هدف شهید صدر از طرح بانکداری بدون ربا، پیشنهاد یک مؤسسه خیریّه یا صندوق قرض‌الحسنه نیست؛ بلکه به دنبال طراحی بانک به معنای واقعی کلمه است؛ بدین‌جهت ویژگی‌های ذیل را لازمه ضرور بانک از جمله طرح پیشنهادی خود می‌داند.

ـ بانک مؤسسه‌ای به‌طور کامل تجاری است که به دنبال سود است؛

ـ بانک سرمایه‌های راکد را تجهیز کرده، به سمت فعالیت‌های اقتصادی مولّد سوق می‌دهد؛

ـ بانک با تأمین مالی بنگاه‌های کشاورزی، صنعتی و بازرگانی از یک طرف زمینه اشتغال بیکاران را فراهم می‌آورد و از طرف دیگر به رشد و توسعه اقتصادی کمک می‌کند؛

ـ بانک با گسترش مبادله‌های پولی از طریق چک و خدمات حساب جاری به گسترش فعالیت‌های تجاری و توسعه بازار کمک می‌کند (صدر، ۱۴۱۰ق: ص ۷ و ۸).

۵. شهید صدر چند تفاوت اساسی بین بانکداری ربوی و بانکداری بدون ربا (طرح پیشنهادی خود) قائل است.

أ. روابط حقوقی بین بانک و سپرده‌گذاران از یک طرف و بین بانک و گیرندگان تسهیلات از طرف دیگر، در بانکداری ربوی براساس قرارداد قرض با بهره است که از نظر اسلام ربا و حرام است؛ امّا در بانکداری بدون ربا براساس قراردادهای پذیرفته شده از نظر اسلام است (همان: ص ۸).

ب. بانک ربوی فعالیت‌های خود را در جایگاه یک سرمایه‌دار (صاحب سرمایه) تنظیم و تعریف می‌کند؛ در حالی که بانک اسلامی (غیرربوی) در جایگاه عامل فعالیت می‌کند و درآمد خود را نه براساس بهره و سود، بلکه براساس مزد کار (کارمزد، حق‌الوکاله) تعریف می‌کند (همان: ص ۱۱).

ج. بانکداری ربوی با تجربه چندین ساله، خیلی از مخاطرات را پشت‌سر گذاشته است؛ امّا بانکداری بدون ربا در آغاز راه است؛ بنابراین، بانکداران بدون ربا، در راه اشاعه بانکداری جدید باید برای مدّتی به سود کم اکتفا کنند و آماده پذیرش انواع ریسک‌ها و مخاطرات باشند و بدانند که در این برهه از زمان افزون بر مسؤولیت تجاری و بازرگانی، مسؤولیت مکتبی نجات امت اسلامی از نظام ربا و کفر را دارند (همان).

الگوی پیشنهادی

شهید صدر گرچه نقش‌ها و فعالیت‌های گوناگونی را برای بانک قائل است، همانند غالب صاحب‌نظران پول و بانکداری نقش اصلی بانک را واسطه‌‌گری بین سپرده‌گذاران و سرمایه‌گذاران می‌داند و بر این اساس بخش اصلی طرح و قسمت عمده کتاب البنک اللاربوی به تبیین عملیات تجهیز منابع و تخصیص منابع اختصاص دارد. ما نیز به تبع او قسمت اصلی مقاله را به این مهم اختصاص می‌دهیم.

فعالیت‌های بانکداری بدون ربا

در این قسمت ابتدا به‌صورت نموداری با فعالیت‌های عمده بانکداری بدون ربا مطابق طرح شهید صدر آشنا می‌شویم؛ سپس به شرح و تفصیل آن‌ها می‌پردازیم.

۱. تجهیز منابع پولی

۱ـ۱. سپرده جاری

۲ـ۱. سپرده پس‌انداز

۳ـ۱. سپرده ثابت

 

۲. تخصیص منابع پولی

۱ـ۲. مضاربه

۲ـ۲. وام بدون بهره

۳ـ۲. نقد کردن اسناد تجاری

 

۳. ارائه خدمات بانکی

۱ـ۳. وصول چک

۲ـ۳. ارسال اسناد مالی

۳ـ۳. ارسال حواله

۴ـ۳. وصول سفته و برات

۵ـ۳. خرید و فروش اوراق بهادار

۶ـ۳. نگهداری اشیای قیمتی و اوراق بهادار

۷ـ۳. ارائه ضمانت‌نامه‌های بانکی

۸ـ۳. خرید و فروش ارز

 

۴. سرمایه‌گذاری

۵. معامله با بانک‌های ربوی خاص

۱. تجهیز منابع پولی

شهید صدر در بخش تجهیز منابع، ساختار بانکداری متعارف را حفظ کرده و طرح خود را براساس سپرده‌های رایج بانکی یعنی سپرده‌های جاری، پس‌انداز و ثابت سامان داده است و اختلاف اصلی طرح با بانکداری متعارف در رابطه حقوقی بین بانک و سپرده‌گذار است.

 ۱ـ۱. سپرده جاری

سپرده جاری مبلغی است که صاحب آن، آن را به بانک سپرده، دسته چک دریافت می‌کند و از طریق نوشتن چک، خودش یا به‌وسیله دیگران از بانک برداشت می‌کند. به‌طور معمول به چنین سپرده‌ای بهره‌ای پرداخت نمی‌شود و برخلاف سپرده ثابت، عندالمطالبه است؛ یعنی سپرده‌گذار به تناسب فعالیت تجاری یا به اقتضای نیاز مصرفی هر زمان که بخواهد می‌تواند موجودی خود را از حساب جاری برداشت کند و بانک متعهد به پرداخت آن است (همان: ص ۲۳).

مطابق طرح پیشنهادی شهید صدر، ماهیت فقهی سپرده جاری قرض بدون بهره است و مبلغ سپرده‌گذاری شده به مالکیت بانک درآمده و جزو دارایی‌های بانک به‌شمار می‌رود و بانک حق هر نوع تصرفی در آن‌ها را دارد (همان: ص ۴۸). وی برای مصرف مانده سپرده‌های جاری سه پیشنهاد دارد (همان: ص ۶۶).

أ. بخشی از سپرده‌های جاری به‌صورت نقد نزد بانک بماند تا بانک از محل آن‌ها به مراجعات سپرده‌گذاران حساب جاری و به مراجعات احتمالی سپرده‌های ثابت پاسخ دهد.

ب. بخشی از سپرده‌های جاری به‌صورت وام بدون بهره در اختیار آن گروه از متقاضیان بانکی قرار گیرد که بانک نمی‌تواند با آنان از طریق عقد مضاربه قرارداد ببندد.

ج. بخشی از سپرده‌های جاری به‌صورت سرمایه در قرارداد مضاربه در اختیار سرمایه‌گذاران قرار داده شود و سود حاصل از آن‌ها بین بانک در جایگاه صاحب سرمایه و سرمایه‌گذار در جایگاه عامل مضاربه تقسیم شود.

شهید صدر معتقد است عملیات افتتاح حساب جاری و سپرده‌گذاری در حساب جاری به معنای اعطای قرض‌ از طرف سپرده‌گذار به بانک است و عملیات برداشت از حساب جاری به‌معنای استیفای قرض است و تفسیر حقوقدانان غرب را که عملیات سپرده‌گذاری و برداشت را به وام متقابل بانک از سپرده‌گذار و سپرده‌گذار از بانک می‌دانند قبول ندارد (همان: ص ۸۵ ـ ۹۵).

شهید صدر در پیوست شماره ۱ کتاب البنک اللاربوی تفسیر دیگری را نیز برای سپرده‌های جاری ممکن می‌داند به این بیان که بانک وکیل سپرده‌گذار باشد؛ یعنی سپرده‌گذار با افتتاح حساب جاری و عملیات سپرده‌گذاری به بانک وکالت می‌دهد که وجوه او را به متقاضیان تسهیلات قرض دهد. در این تفسیر، بانک مالک سپرده نخواهد بود؛ بلکه واسطه‌ای بین قرض‌دهنده (سپرده‌گذار) و وام‌گیرنده خواهد بود و می‌تواند در برابر کاری که می‌کند، کارمزد دریافت کند؛ البته از این کارمزد به سپرده‌گذار هیچ نمی‌رسد (همان: ص ۱۷۹).

 ۲ـ۱. سپرده پس‌انداز

سپرده پس‌انداز مبلغی است که صاحب آن، آن را به بانک سپرده و در مقابل، دفترچه حساب پس‌انداز دریافت می‌کند که مبلغ هر پرداخت و برداشتی در آن ثبت می‌شود. صاحب حساب پس‌انداز حق دارد هر زمان به هر اندازه که بخواهد از موجودی خویش برداشت کند. بانک‌ها علاقه دارند سپرده‌گذاران پس‌انداز را تشویق کنند که از موجودی خویش برداشت نکنند. برای این منظور به مانده موجودی این سپرده‌ها بهره می‌پردازند؛ بنابراین، سپرده‌های پس‌انداز یک شباهت با سپرده‌های جاری دارند و آن این‌که صاحب حساب هر زمان بخواهد می‌تواند از حسابش برداشت کند و یک شباهت با سپرده‌های ثابت دارند و آن این‌که بانک به مانده آن‌ها بهره می‌پردازد (همان: ص ۲۳).

شهید صدر معتقد است در سپرده پس‌انداز رابطه سپرده‌گذار با بانک در بانکداری ربوی رابطه قرض است و از آن‌جا که به چنین سپرده‌هایی بهره پرداخت می‌شود، مصداق قرارداد قرض با بهره و ربا خواهد بود و قابل اجرا در بانکداری بدون ربا نیست. بر این اساس، پیشنهاد می‌کند که رابطه بانک با سپرده‌گذار رابطه وکالت باشد؛ یعنی بانک در جایگاه وکیل، سپرده پس‌انداز کنندگان را دریافت کرده، براساس قرارداد مضاربه به سرمایه‌گذاران، تسهیلات می‌‌دهد.

براساس رابطه وکالت منابع سپرده به ملکیت بانک در نمی‌آید و همچنان در مالکیت سپرده‌گذار است و بانک در جایگاه وکیلِ صاحب سرمایه، آن‌ها را در اختیار سرمایه‌گذار (عامل مضاربه) قرار می‌دهد و طبق قرارداد مضاربه، سهم سود سرمایه را از عامل دریافت کرده، به صاحب سرمایه (سپرده‌گذار) می‌پردازد.

بانک منابع حاصل از سپرده‌های پس‌انداز را به دو بخش تقسیم می‌کند: بخشی از آن‌ها را که حدود ۱۰ درصد است، به‌صورت پول نقد در بانک نگهداری می‌کند تا جواب مراجعات سپرده‌گذاران پس‌انداز را بدهد. بخش دوم از آن‌ها که حدود ۹۰ درصد است، به قرارداد مضاربه در اختیار سرمایه‌گذاران می‌گذارد. روشن است که در این وضعیت، بخشی که به‌صورت نقد نگهداری می‌شود، سودی نخواهد داشت. بدین‌ترتیب هم سپرده‌گذار امکان خواهد داشت هر زمان که بخواهد از سپرده‌اش برداشت کند و هم بانک می‌تواند برای تشویق سپرده‌گذار به حفظ سپرده، به او سودی بپردازد (همان: ص ۶۴، ۶۵ و ۹۷).

 ۳ـ۱. سپرده ثابت

سپرده ثابت مبلغی است که صاحب سپرده به هدف کسب درآمد آن را به بانک می‌سپارد. بانک با سپرده‌گذار شرط می‌کند که تا مدّت زمان معیّنی (برای مثال شش ماه) از سپرده‌اش برداشت نکند و در مقابل به چنین سپرده‌هایی بهره می‌پردازد. در بانکداری ربوی رابطه بانک با سپرده‌گذار، قرض با بهره و ربا است؛ در نتیجه قابل استفاده در بانکداری بدون ربا نیست. بر این اساس، شهید صدر پیشنهاد می‌کند رابطه قرض به رابطه وکالت تغییر یابد به این معنا که بانک همانند سپرده‌های پس‌انداز، سپرده‌های سپرده‌گذاران را به‌صورت وکالت دریافت کرده؛ سپس در قالب قرارداد مضاربه در اختیار سرمایه‌گذاران قرار دهد و به مقتضای قرارداد مضاربه در سود آنان سهیم شود (همان: ص ۲۴).

مطابق پیشنهاد شهید صدر مضاربه بانکی با مشارکت سه شخصیت مالی شکل می‌گیرد (همان: ص ۲۶):

۱. سپرده‌گذار که این‌جا نقش صاحب سرمایه و مضارب را ایفا می‌کند؛

۲. سرمایه‌گذار که این‌جا نقش عامل و مضارب را ایفا می‌کند؛

۳. بانک، که این‌جا نقش وکیل سپرده‌گذار (صاحب سرمایه) و واسطه در قرارداد مضاربه را ایفا می‌کند.

شهید صدر برای سپرده های ثابت شرایطی را مطرح می‌کند (همان: ص ۲۷):

۱. سپرده‌گذار متعهد می‌شود سپرده خود را حداقل به مدّت شش ماه نزد بانک نگه دارد و اگر سپرده‌گذار چنین تعهدی را ندهد، بانک سپرده او را در امر مضاربه به‌کار نمی‌گیرد و وکالت او را برای این منظور نمی‌پذیرد؛

۲. سپرده‌گذار، شرایط و مقررات تعیین شده از طرف بانک برای قراردادهای مضاربه را می‌پذیرد؛

۳. سپرده‌گذار افزون بر سپرده ثابت، سپرده جاری نیز در بانک داشته باشد.

براساس طرح شهید صدر، شرط خاصی برای مبلغ سپرده ثابت نیست؛ چون بانک، هر سپرده‌ای را در مضاربه جداگانه‌ای مصرف نمی‌کند؛ بلکه مجموع حاصل از سپرده‌های ثابت را در مجموع مضاربه‌ها به‌کار می‌گیرد؛ در نتیجه مبلغ سپرده هر چه کم باشد، قابل استفاده برای بانک خواهد بود (همان: ص ۲۷).

به مقتضای قرارداد وکالت، بانک باید زمینه‌های موفق سرمایه‌گذاری براساس مضاربه را شناسایی کند و منابع حاصل از سپرده‌های ثابت را در آن‌ها به‌کار گیرد. بانک حق ندارد در به‌کارگیری سپرده‌ها تأخیر کند (همان: ص ۳۰).

حقوق سپرده‌گذاران

سه عامل باعث تشویق صاحبان وجوه به امر سپرده‌گذاری در بانکداری ربوی می‌شود. این عوامل عبارتند از:

۱. تضمین اصل سپرده: بانک‌های ربوی اصل سپرده‌ها را به‌صورت قرض برای سپرده‌گذاران تضمین می‌کنند؛

۲. پرداخت بهره: بانک‌های ربوی افزون بر اصل سپرده به مانده آن‌ها بهره نیز می‌پردازند؛

۳. امکان برداشت: بانک‌های ربوی این امکان را فراهم آورده‌اند تا صاحب سپرده بتواند در سررسید، کلّ یا بخشی از سپرده‌اش را بردارد.

شهید صدر نشان می‌دهد که این عوامل در بانکداری بدون ربا نیز به شرح ذیل قابل اجرا است.

تضمین سپرده‌ها

عنصر تضمین اصل سپرده‌ها را در بانکداری بدون ربا نیز می‌توانیم برای سپرده‌گذار فراهم کنیم؛ اما نه از طریق قرض دانستن سپرده، شبیه آنچه در بانکداری ربوی عمل می‌شود؛ چرا که در آن‌صورت نمی‌توان به سپرده‌گذار سود داد و نه از طریق الزام تضمین بر گیرنده تسهیلات که در طرح ما عامل مضاربه است که از نظر شرعی نمی‌توان او را متعهد به اصل سرمایه کرد؛ بلکه بانک در جایگاه شخص ثالث و واسطه در قرارداد مضاربه به صاحب سرمایه (سپرده‌گذار) ضمانت می‌دهد چنان‌که سرمایه‌گذار در به‌کارگیری سرمایه ضرر کرد بانک ضرر او را جبران کند. شهید صدر در پیوست شماره ۲ نشان می‌دهد که تضمین سرمایه در قرارداد مضاربه به‌وسیله شخص ثالث منعی ندارد (همان: ص ۳۳، ص ۱۸۴ – ۲۰۴).

درآمد

عنصر دوم تأثیرگذار بر عملیات سپرده‌گذاری، پرداخت بهره ثابت از طرف بانک‌های ربوی به مانده سپرده‌های ثابت است. در بانکداری بدون ربا آن را با سود حاصل از قرارداد مضاربه تأمین می‌کنیم. چنان‌که گذشت، بانک به وکالت، منابع حاصل از سپرده‌های ثابت را در قالب مضاربه به سرمایه‌گذاران داده، در پایان سال مالی سود حاصل از به‌کارگیری سرمایه را از آنان گرفته بین سپرده‌گذاران تقسیم، و این عنصر درآمد را تأمین می‌کند با این تفاوت که در بانکداری بدون ربا درآمد ثابت و از پیش تعیین‌شده نیست و بستگی به میزان توفیق سرمایه‌گذار و بنگاه اقتصای دارد (همان: ص ۳۳ – ۳۷). تفاوت دیگر این‌که در بانکداری ربوی از روز سپرده‌گذاری، بهره به سپرده ثابت تعلق می‌گیرد؛ در حالی که در بانکداری بدون ربا، سپرده باید به سرمایه‌گذاری تبدیل شود تا بعد از آن سود تعلق گیرد (همان: ص ۳۶).

امکان برداشت

در بانکداری ربوی سپرده‌گذار حق دارد بعد از سررسید، کلّ سپرده یا بخشی از آن را از بانک برداشت کند. در بانکداری بدون ربا این مسأله قدری مشکل است؛ چرا که سپرده‌های ثابت از طریق قراردادهای مضاربه وارد فعالیت‌های تجاری و صنعتی شده و خارج‌کردن آن‌ها از طرح‌های اقتصادی باعث اختلال پروژه‌ها می‌شود. برای حلّ این مشکل شهید صدر پیشنهاد برنامه‌ریزی دقیق بانکی برای به‌کارگیری سپرده‌ها دارد؛ به‌گونه‌ای که در پایان هر شش ماه حدود ده درصد طرح هایی که از طریق مضاربه تأمین مالی شده‌اند و حدود ده درصد سپرده‌های ثابت، منتهی به سررسید شوند تا امکان برداشت برای صاحبان سپرده فراهم شود (همان: ص ۳۷ – ۴۰).

حقوق بانک

در بانکداری ربوی، تفاوت بهره دریافتی از وام‌ها و اعتبارات با بهره پرداختی به سپرده‌ها که به‌طور معمول نرخ ثابتی است، درآمد بانک را تشکیل می‌دهد. شهید صدر برای بانکداری بدون ربا دو محل درآمد قائل است (همان: ص ۴۱ ـ ۴۷).

۱. درآمد ثابت از ناحیه سرمایه‌گذار: چنان‌که گذشت، بانک بدون ربا واسطه بین صاحب سرمایه (سپرده‌گذار) و عامل (سرمایه‌گذار) در قرارداد مضاربه است و با این واسطه‌گری خدماتی به سپرده‌گذار و خدماتی به سرمایه‌گذار ارائه می‌کند. بانک بدون ربا می‌تواند در برابر ارائه خدمت به سرمایه‌گذار اجرت ثابت و معیّنی از او دریافت کند. این اجرت می‌تواند در حدّ تفاوت بهره دریافتی و بهره پرداختی در بانکداری ربوی باشد.

۲. درآمد متغیر از ناحیه سپرده‌گذار: بانک در جایگاه وکیل سپرده‌گذار حق دارد در برابر خدماتی که به سپرده‌گذار ارائه می‌کند از قبیل حفظ و نگهداری سپرده و یافتن عاملی برای آن، بخشی از سود حاصل از مضاربه که متعلق به صاحب سرمایه است را به‌صورت حق‌الوکاله از سپرده‌گذار دریافت کند.

وی در پیوست شماره ۳ مبنای فقهی مشروعیت گرفتن بخشی از سود سپرده‌گذار به‌صورت کارمزد و حق‌الوکاله را تبیین می‌کند (همان: ص ۲۰۵).

۲. تخصیص منابع پولی

بانکداری ربوی منابع حاصل از سپرده‌های جاری، پس‌انداز و ثابت را پس از کسر ذخایر قانونی و نقدینگی از طریق وام و اعتبار در اختیار سرمایه‌گذاران و مصرف‌کنندگان می‌گذارد. از آن‌جا که ماهیت فقهی وام و اعتبارات، قرض با بهره و ربا است، قابل استفاده در بانکداری بدون ربا نیست. شهید صدر برای این منظور سراغ قراردادهای دیگری رفته است.

 ۱ـ۲. مضاربه

مهم‌ترین روش تخصیص منابع پولی در طرح پیشنهادی شهید صدر قرارداد مضاربه است. بانک بدون ربا به دو صورت به اعطای تسهیلات مضاربه برای سرمایه‌گذاران اقدام می‌کند.

 ۱. اعطای مضاربه در جایگاه صاحب سرمایه

بانک بدون ربا منابع خود بانک و مانده مؤثر سپرده‌های جاری (بعد از کسر ذخایر قانونی و احتیاطی) را در جایگاه مالک و صاحب سرمایه در اختیار سرمایه‌گذاران در رشته‌های گوناگون تولیدی و تجاری می‌گذارد و در سود حاصل از فعالیت‌ اقتصادی با آنان شریک می‌شود (همان: ص ۴۷).

۲. اعطای مضاربه در جایگاه وکیل صاحب سرمایه

بانک بدون ربا، مانده مؤثر سپرده‌های پس‌انداز و ثابت را در مقام وکیل سپرده‌گذار در اختیار سرمایه‌گذاران بخش‌های تولیدی و تجاری می‌گذارد و به وکالت از طرف سپرده‌گذاران در سود فعالیت‌های اقتصادی با سرمایه‌گذاران (عامل‌های مضاربه) شریک می‌شوند (همان: ص ۲۵). در این‌صورت، سپرده‌گذار در جایگاه صاحب سرمایه، سرمایه‌گذار در مقام عامل مضاربه و بانک در جایگاه وکیل، ایفای نقش می‌کنند (همان: ص ۲۶).

شرایط عامل (گیرنده تسهیلات مضاربه)

شهید صدر برای حصول اطمینان از انجام درست معامله و توفیق آن و رعایت مصالح موکّلان (سپرده‌گذاران) شرایط خاصی را برای گیرنده تسهیلات مضاربه مطرح می‌کند (همان: ص ۲۸ ـ ۳۰).

۱. سرمایه‌گذار باید امین باشد. دو نفر که بانک آن‌ها را ثقه می‌داند، به امانت او شهادت دهند؛

۲. برای بانک ثابت شود که موضوع پیشنهادی عامل برای سرمایه‌گذاری سودآور است؛

۳. بانک مطمئن شود که سرمایه‌گذار تجربه و توان کافی در موضوع فعالیت اقتصادی دارد؛

۴. موضوع پیشنهادی عامل برای سرمایه‌گذاری شناخته شده و معیّن باشد؛ به‌گونه‌ای که بانک بتواند نتایج و احتمالات را بررسی کند؛

۵. سرمایه‌گذار ضوابط بانک برای انعقاد مضاربه را بپذیرد که اهم ضوابط عبارتند از:

أ. ضوابط مربوط به تقسیم سود؛

ب. داشتن حساب جاری در بانک؛

ج. داشتن دفاتر دقیق و مرتب مطابق خواست بانک؛

د. ارائه صحیح و به موقع اطلاعات مطابق خواست بانک.

طبق طرح پیشنهادی، سرمایه‌گذارانی که دارای حسن سابقه با بانک هستند اولویت خواهند داشت.

مسؤولیت و سود سرمایه‌گذار

به مقتضای مضاربه، سرمایه‌گذار (عامل مضاربه) اصل سرمایه و سود فعالیت اقتصادی را تضمین نمی‌کند؛ بنابراین، ممکن است با تمام تلاشی که سرمایه‌گذار می‌کند، فعالیت اقتصادی به سود منتهی نشود یا حتی به علل گوناگون، ضرر کند. در این‌صورت، عامل، در برابر عدم سود یا ضرر مسؤولیتی ندارد و فقط کار خود را از دست می‌دهد و در مقابل فعالیتی که انجام داده، از کسی چیزی دریافت نمی‌کند.

در بحث سپرده‌های ثابت گذشت که بانک در جایگاه وکیل و شخص ثالث اصل سپرده‌ها را برای سپرده‌گذار تضمین می‌کند؛ در نتیجه در فرض ضرر، این بانک است که جبران ضرر را تحمل می‌کند؛ بنابراین، ریسک سرمایه به عهده بانک و ریسک سود به عهده عامل و سپرده‌گذار خواهد بود (همان: ص ۴۵).

اگر فعالیت سرمایه‌گذاری به سود منتهی شود، سود حاصل مطابق نسبتی که بین بانک و عامل (سرمایه‌گذار) توافق شده بود، تقسیم می‌شود؛ سپس بانک بخشی از سهم سود سرمایه را در جایگاه حق‌‌الوکاله بر می‌دارد و بقیه را به‌صورت سود سپرده‌گذاران توزیع می‌کند (همان: ص ۴۷).

خطر اخلاقی سرمایه‌گذار

به مقتضای قرارداد مضاربه، اصل سود و مقدار سود بانک و سپرده‌گذار به مقدار سود فعالیت اقتصادی بستگی دارد. احتمال دارد که سرمایه‌گذار برخلاف واقع، سود فعالیت را کمتر از آنچه هست گزارش دهد یا با فرض سود، بنگاه ادعای ضرر و خسارت کند. شهید صدر معتقد است: اگر بانک تدابیر ذیل را اتخاذ کند، گزارش‌های خلاف به صفر نزدیک می‌شود (همان: ص ۵۰ – ۵۲).

۱. تحقیق از امین‌‌بودن سرمایه‌گذار: بانک می‌تواند بخش خاصی را برای تحقیق از توان، تجربه و امانت متقاضیان تسهیلات مضاربه داشته باشد تا اطلاعات افراد را جمع‌آوری و طبقه‌بندی کند و بانک براساس آن‌ اطلاعات اقدام کند؛

۲. شناخت کافی از موضوع اقتصادی: بانک باید از معاملاتی که در آن موضوع انجام می‌گیرد، احتمالات ضرر و زمینه‌های سود شناخت داشته باشد. در این‌صورت می‌تواند گزارش‌های خلاف را حدس بزند؛

۳. بانک از یک طرف سرمایه‌گذار را مکلف کند اطلاعات لازم درباره قیمت خرید، هزینه‌ها، قیمت فروش و قیمت بازار در آن مقطع را ارائه دهد و از طرف دیگر با ایجاد بخش مطالعات اقتصادی، اطلاعات لازم از وضعیت اقتصاد، سطح قیمت‌ها (قیمت‌های خرید، فروش)، هزینه‌های متوسط در موضوعات گوناگون اقتصادی را جمع‌آوری و طبقه‌بندی کند. بانک با تطبیق گزارش‌های سرمایه‌گذاران با اطلاعات بخش اقتصادی می‌تواند صحت و سقم گزارش‌ها را کشف کند.

۴. بانک از همان آغاز فعالیت اقتصادی، با نظارت و کنترل، راه‌های سود و ضرر را به سرمایه‌گذار تذکر دهد و او را موظف کند مطابق سفارش بانک کار کند. دفاتر دقیق و منظم از شرح فعالیت‌ها و معاملات داشته باشد. بانک می‌تواند سرمایه‌گذار را متعهد کند، چنانچه برخلاف پیشنهاد بانک عمل کند و مطابق خواست بانک دفاتر سود و زیان را تنظیم و ارائه نکند، بانک ادعای خسارت را نخواهد پذیرفت و افزون بر اصل سرمایه، سود متعارف آن فعالیت اقتصادی را هم از وی مطالبه خواهد کرد (همان: ص ۲۰۹).

تضمین اصل سرمایه از طرف سرمایه‌گذار

مقتضای اولیه قرارداد مضاربه آن است که عامل (سرمایه‌گذار) مسؤولیتی در برابر خسارت ندارد و ضامن آن نیست؛ امّا اگر تضمین سرمایه به‌صورت شرط از طرف صاحب سرمایه مطرح شود و عامل آن را بپذیرد، محل بحث بین فقیهان است. شهید صدر ضمن ارائه بحث فقهی مفصل به این نتیجه می‌رسد که اشتراط ضمانت سرمایه برای عامل، گرچه به مقتضای قاعده اشکال ندارد، در خصوص باب مضاربه روایت خاص داریم و آن خبر محمد بن قیس است.

محمد بن قیس عن ابی‌جعفرu: أن امیرالمؤمنینu قال: من اتجر مالاَ و اشترط نصف الربح فلیس علیه ضمان … و قال: من ضمّن تاجراَ فلیس له الا راس ماله و لیس له من الربح شیء.

امیرمؤمنان می‌فرماید: هر کس با مالی تجارت، و شرط کند که نصف سود از آن او باشد، بر او ضمان نیست … . و می‌فرماید: هر کس از تاجر ]برای سرمایه[ ضمانت بگیرد، به جز سرمایه حق دیگری نخواهد داشت و چیزی از سود برای او نیست.

شهید صدر گرچه توجیه دیگری از روایت نیز ارائه می‌کند، می‌پذیرد که ظاهر این روایت تنافی بین تضمین و شرکت در ربح است؛ یعنی به مقتضای این روایت، صاحب سرمایه یا باید تضمین سرمایه را برگزیند یا مشارکت در سود را و هر دو تا قابل جمع نیست (همان: ص ۱۸۴ ـ ۲۰۳).

 ۲ـ۲. وام بدون بهره

دومین روش تخصیص منابع در طرح پیشنهادی شهید صدر، اعطای وام (قرض) بدون بهره برای متقاضیان خاص است. مطابق این طرح بانک می‌کوشد همه تقاضاها را از طریق مضاربه که قراردادی سودآور است، اعطای تسهیلات کند؛ امّا در مواردی که مضاربه امکان ندارد مانند جایی که متقاضی تسهیلات قصد دارد با منابع بانک، سفته‌ها و بدهی‌های سررسید شده خود را بپردازد یا دستمزد کارگران، حقوق کارمندان و امثال آن‌ها را بپردازد، بانک بخشی از منابع خود را به‌صورت وام بدون بهره در اختیار چنین سرمایه‌گذاران و متقاضیانی قرار می‌دهد و وام گیرنده متعهد می‌شود طبق زمان‌بندی مشخص، وام دریافتی را به بانک برگرداند (همان: ص ۶۶ و ۶۷).

شرایط وام‌گیرنده

بانک شرایط ذیل را برای وام‌گیرنده معتبر می‌داند (همان: ص ۶۸).

۱. امانت و خوش‌حسابی: شهادت دو نفر که مورد تأیید بانک هستند، لازم است؛

۲. توانایی مالی مؤسسه اقتصادی و وام‌گیرنده به بازپرداخت وام؛

۳. مدّت بازپرداخت وام نباید از سه ماه تجاوز کند؛

۴. مبلغ وام از برنامه‌ریزی بانک برای این منظور بیشتر نباشد؛

۵. گرفتن تضمین‌های کافی برای بازپرداخت وام.

درآمد بانک از وام‌گیرندگان

در بانکداری ربوی براساس توجیه‌های ذیل از گیرندگان وام، بهره دریافت می‌شود.

۱. هزینه ناشی از وام‌های سوخته: همه ساله چند درصد از وام‌گیرندگان به علل گوناگون بدهی خود به بانک را نمی‌پردازند. بانک ربوی از محل بهره دریافتی، این وام‌ها را تصفیه می‌کند؛

۲. هزینه‌های عملیاتی: اعطای وام نیازمند عملیات متعددی چون جذب سپرده‌ها، حسابداری، صندوق‌داری، تنظیم قراردادها، تهیه دفترچه‌های سپرده و وام، دریافت اقساط وام است که هزینه‌های گوناگون پرسنلی، اجاره، استهلاک لوازم کار و غیره را شامل می‌شود. بانک ربوی بخشی از بهره دریافتی را برای تأمین این هزینه‌ها اختصاص می‌دهد؛

۳. سود سرمایه، بهره‌ای که بانک ربوی به سپرده‌گذار می‌پردازد.

به اعتقاد شهید صدر، در بانکداری بدون ربا می‌توان از عامل اوّل صرف‌نظر کرد به این‌صورت که بانک بدون ربا، از گیرنده وام در حدّ لازم تضمین کافی دریافت کند، و اگر با تمام تدابیر امنیتی همچنان برخی از دیون سوخت شود، بانک می‌تواند از طریق بیمه مشکل را حلّ کند و بیمه‌کردن وام به دو صورت امکان‌پذیر است (همان: ص ۶۹ و ۷۰).

أ. خود بانک، هر یک از وام‌های پرداختی به وام‌گیرندگان یا کلّ وام‌های پرداختی در یک سال را نزد شرکت بیمه، بیمه کند: به‌طوری که شرکت بیمه پرداخت وام‌های سوخته را تعهد کند. این در صورتی است که هزینه ناشی از پرداخت حق بیمه کمتر از هزینه ناشی از وام‌های سوخته باشد.

ب. بانک از گیرنده وام بخواهد که پرداخت وام را بیمه کند. در این‌صورت هزینه بیمه (حق بیمه) به عهده وام‌گیرنده خواهد بود. از جهت شرعی بانک حق دارد فقط به کسانی وام دهد که تضمین کافی برای بانک بدهند و بانک می‌تواند تضمین کافی را در قالب بیمه بداند؛ بنابراین فقط به کسانی که بازپرداخت وام را بیمه می‌کنند، وام می‌پردازد.

بانک می‌تواند در جایگاه وکیل‌گیرندگان وام، با گرفتن درصدی معیّن، وام آنان را نزد شرکت بیمه، بیمه کند و لازم نباشد خود وام‌گیرندگان به شرکت بیمه مراجعه کنند؛ چنان‌که بانک می‌تواند کلّ وام‌های پرداختی در یک سال را به وکالت از طرف گیرندگان وام، بیمه؛ سپس هزینه بیمه را سرشکن کرده، از وام‌گیرندگان دریافت کند.

نسبت به عامل دوم، شهید صدر معتقد است که بانک بدون ربا از گیرنده وام، کارمزد یا حق ثبت دریافت کند به این معنا که فقط به آن گروه از وام‌گیرندگان وام دهد که مقداری به‌صورت کارمزد و حق ثبت بپردازند و این با بهره بانک‌های ربوی تفاوت اساسی دارد چون کارمزد در مقابل خود پول قرض داده شده نیست که ربا محسوب شود (همان: ص ۷۱).

نسبت به عامل سوم باید گفت که در بانکداری بدون ربا به‌طور کامل حذف می‌شود؛ البته بانک در مقابل صرف‌نظر کردن از این عامل می‌تواند وام‌گیرنده را به پرداخت وام بدون بهره متقابل متعهد کند به این‌صورت که بانک با گیرنده وام شرط می‌کند بعد از بازپرداخت وام، مبلغی را برای مدّت معیّن (برای مثال پنچ سال) به‌صورت وام در اختیار بانک قرار دهد تا بانک بتواند از آن استفاده کند و چنین شرطی به‌نظر شهید صدر مانع شرعی ندارد؛ چون ربا شمرده نمی‌شود (همان: ص ۷۱ و ۷۲). بنا به پیشنهاد وی، بانک بدون ربا می‌تواند منابع حاصل از چنین شرط‌هایی را در بانک های ربوی غیرمسلمان سپرده‌گذاری کرده، در مقابل بهره بگیرد؛ چرا که او گرفتن بهره از برخی بانک های ربوی را جایز می‌داند (همان: ص ۷۲). راه‌حلّ دوم این‌که بانک بدون ربا می‌تواند گیرندگان وام را تشویق کند به‌جای اعطای وام متقابل، مبلغی معادل نرخ بهره بانک‌های ربوی، به‌صورت هدیه به بانک بپردازند. حتی بانک می‌تواند گیرندگان وام را به مشتریان درجه یک و درجه دو تقسیم کند و مشتریان درجه یک را در اعطای وام اولویت دهد. منظور از مشتریان درجه یک کسانی خواهند بود که اوّلاً در سررسیدهای مقرر بدهی خود را به بانک می‌پردازند و ثانیاً به‌صورت داوطلبانه معادل نرخ بهره بانک‌های ربوی، به بانک بدون ربا هدیه می‌دهند (همان: ص ۷۲).

بدین‌ترتیب گیرنده وام از بانکداری بدون ربا، بهره‌ای در مقابل منابع قرض داده شده نمی‌پردازد؛ امّا متحمل هزینه‌های ذیل خواهد بود.

۱. حق بیمه وام دریافتی؛

۲. کارمزد عملیات اعطای وام (حق ثبت)؛

۳. وام متقابل یا هدیه داوطلبانه.

۳ـ۲. نقدکردن اسناد تجاری

در بانکداری ربوی، دارندگان اسناد بدهی تجاری مدّت‌دار به بانک مراجعه، و دریافت نقدی وجه اسناد را تقاضا می‌کنند. بانک به تناسب مبلغ و مدّت باقی‌مانده تا سررسید، درصدی از وجه سند را کسر کرده، بقیه را می‌پردازد و در سررسید به بدهکار مراجعه، و مبلغ اسمی سند را از او دریافت می‌کند و در صورتی که بدهکار نپردازد، بانک سراغ تنزیل‌کننده سند رفته، بدهی را از او وصول می‌کند و چنان‌که در پرداخت وجه سند تأخیر شود، بانک متناسب با مبلغ و مدّت، بهره دیرکرد دریافت می‌کند.

شهید صدر عملیات نقدکردن اسناد تجاری در بانک را عملیات مرکب از سه قرارداد ذیل می‌داند و کسرکردن درصدی به‌صورت تنزیل، متناسب با مبلغ و مدّت باقیمانده را از مصادیق ربا می‌داند.

أ. قرض: زمانی که بانک سند تجاری فردی را تنزیل می‌کند، در واقع به او قرض با بهره می‌پردازد.

ب. حواله: زمانی که دارنده سند تجاری قرض را از بانک دریافت کرد، با تحویل سند تجاری مدّت‌دار به بانک، در واقع بانک را برای وصول قرض به مدیون خود حواله می‌دهد.

ج. ضمانت: زمانی که دارنده سند تجاری پشت سند (برای مثال سفته) را امضا می‌کند، در واقع ضمانت مدیون را می‌کند؛ یعنی متعهد می‌شود چنان‌که مدیون در سررسید از پرداخت بدهی امتناع ورزد، خود او دین را بپردازد (همان: ص ۱۵۵ و ۱۵۶).

از آن‌جا که شهید صدر اساس تنزیل را قرض و نزخ تنزیل هزینه ثبت و هزینه وصول سفته و انتقال آن به شعبه تنزیل‌کننده را از مصادیق ربا می‌داند، در طرح خویش به بانک اجازه می‌دهد فقط هزینه عملیات تنزیل را از مبلغ اسمی سند تجاری کم کند؛ بر این اساس می‌توان عملیات تنزیل اسناد تجاری در طرح پیشنهادی شهید صدر را همانند اعطای تسهیلات به روش وام بدون بهره دانست و به همین سبب به بانک حق می‌دهد که بانک از تنزیل‌کننده سند بخواهد او نیز وام متقابلی در اختیار بانک قرار دهد (همان: ص ۱۵۷).

شهید صدر عملیات تنزیل در بانکداری ربوی را به‌نحو دیگری نیز تصویر می‌کند و آن این‌که بانک مبلغ معیّنی را به‌صورت وام با بهره به دارنده سند می‌پردازد. در مقابل، وام‌گیرنده سند تجاری را به‌صورت امانت نزد بانک می‌گذارد تا سررسید وصول کرده، اصل و فرع طلب خود از وام‌گیرنده را از محل آن بردارد. طبق این تفسیر در واقع تنزیلی رخ نمی‌دهد و بانک فقط بابت وصول سند اجرت (کارمزد) دریافت می‌کند (همان: ص ۱۵۸).

جدول روش‌های تجهیز و تخصیص منابع پولی در بانک بدون ربا

تجهیز منابع تخصیص منابع
عنوان سپرده رابطه حقوقی سود عنوان تسهیلات رابطه حقوقی سود
٢. سپرده جاری قرض صفر ١.مضاربه مضاربه متغیر
٢. سپرده پس‌انداز وکالت متغیر ٢. وام بدون بهره قرض کارمزد
٣. سپرده ثابت وکالت متغیر ٣. نقدکردن سند تجاری قرض کارمزد

۳. ارائه خدمات بانکی

الگوی پیشنهادی شهید صدر از بانکداری بدون ربا همانند بانک‌های ربوی، افزون بر عملیات اصلی تجهیز و تخصیص منابع پولی، خدمات دیگری نیز به مشتریان ارائه می‌کند که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از:

 ۱ـ۳. وصول چک

گاهی مشتری بانک، چک شخص دیگری را به حساب خود می‌گذارد. این چک ممکن است به بانک دیگری و حتی شهر و کشور دیگری مربوط باشد. بانک طی مراحل فنی چک را وصول، به حساب مشتری منظور می‌کند. بانک می‌تواند در برابر ارائه این خدمت حق‌العمل دریافت کند (همان: ص ۱۰۶ ـ ۱۱۰).

 ۲ـ۳. ارسال اسناد مالی

به‌طور معمول در موضوع واردات و صادرات، خریدار متعهد می‌شود وقتی اسناد تحویل کالا در مکان مشخصی به دستش رسید، پول کالا را تحویل دهد. در این موارد اغلب از طریق بانک عمل می‌شود. صادرکننده کالا اسناد حمل کالا را به بانک خودش تحویل می‌دهد. بانک اسناد را به بانک خریدار کالا (واردکننده) ارسال می‌کند. بانک خریدار با بررسی اسناد در صورت صحت، بهای کالای خریداری شده را می‌پردازد؛ سپس از خریدار دریافت می‌کند. این خدمت به هدف تسهیل مبادله‌ها صورت می‌گیرد. بانک حق دارد افزون بر قیمت کالا، پولی بابت واسطه‌گری و هزینه‌های آن چون هزینه‌های پست و مخابرات دریافت کند (همان: ص ۱۱۱ و ۱۱۲).

۳ـ۳. ارسال حواله بانکی

شهید صدر چهار تفسیر برای حواله بانکی ارائه می‌کند و معتقد است: بهترین تفسیر، ‌تفسیری است که با حواله فقهی هم سازگار است به این معنا که بدهکار با پرداخت پول به بانک، طلبکار را برای دریافت طلب به بانک حواله می‌دهد؛ سپس بانک با ارسال آن مبلغ به شعبه خود در شهر مورد نظر، طلبکار را برای دریافت مبلغ به آن شعبه حواله می‌دهد. به اعتقاد شهید صدر، بانک می‌تواند در مقابل ارائه این خدمت حق‌العمل (کارمزد) دریافت کند (همان: ص ۱۱۲ ـ ۱۱۷).

در حواله بانکی، گاهی شخصی به فردی که از او طلبکار نیست، پول می‌فرستد؛ برای مثال می‌خواهد به او قرض دهد یا هدیه کند. در این‌صورت گرچه حواله فقهی نیست، اصل ارسال از طریق بانک صحیح است و بانک می‌تواند بابت آن وجهی بگیرد؛ چنان‌که گاهی شخص در شهری پولی را تحویل بانک می‌دهد و قصد دارد در شهر یا کشور دیگری دریافت کند (همان: ص ۱۱۸ و ۱۱۹).

 ۴ـ۳. وصول سفته و برات

دارنده سفته و برات، چند روز قبل از سررسید، آن را به بانک می‌سپارد. بانک به اطلاع بدهکار می‌رساند که در تاریخ معیّن، سفته‌ای به ارزش فلان مبلغ دارد. بانک پس از دریافت مبلغ سفته، آن را به حساب جاری دارنده سفته واریز می‌کند. به اعتقاد شهید صدر این عمل بانک صحیح و شرعی است و بانک می‌تواند در برابر عملیات وصول سفته، کارمزد بگیرد؛ البته حق ندارد بابت مدّت و مبلغ سفته چیزی از مبلغ آن کسر کند (همان: ص ۱۱۹ ـ ۱۳۱).

 ۵ـ۳. خرید و فروش اوراق بهادار

یکی از خدماتی که بانک‌ها ارائه می‌کنند، خرید و فروش اوراق سهام شرکت‌ها و اوراق قرضه دولت‌ها و شرکت‌ها است. بانک‌ها به دو طریق به این کار اقدام می‌کنند: گاهی در جایگاه واسطه‌گری فقط به عملیات خرید و فروش کمک می‌کنند و در مقابل کارمزد می‌گیرند و گاهی خودشان به خرید کلّی اوراق بهادار اقدام کرده؛ سپس به‌صورت خرد می‌فروشند و همانند تاجران از اختلاف قیمت خرید و فروش سود می‌برند.

به اعتقاد شهید صدر، مشروعیت اصلی معامله و سود حاصل از آن به مشروعیت اوراق بهادار بستگی دارد. اگر اوراق بهادار از سنخ اوراق سهام باشد که خرید و فروش آن از جهت شرعی مجاز است، ورود بانک چه به‌صورت واسطه‌گری و چه به‌صورت خرید و فروش صحیح و درآمد حاصل از آن چه به‌صورت سود و چه به‌صورت کارمزد حلال خواهد بود؛ اما اگر اوراق بهادار از سنخ اوراق قرضه باشد که بر قرض با بهره و ربا مبتنی است، اصل معامله به هر دو صورت باطل و کسب درآمد از طریق آن نیز حرام خواهد بود (همان: ص ۱۲۳ ـ ۱۲۵).

 ۶ـ۳. نگهداری اشیای قیمتی و اوراق بهادار

یکی دیگر از خدمات بانکی که بانک‌ها برای مشتریان ارائه می‌کنند، نگهداری اشیای قیمتی و اوراق بهادار آن‌ها است. برای این منظور، بانک‌ها صندوق‌هایی را طراحی کرده، در اختیار مشتریان قرار می‌دهند. به اعتقاد شهید صدر، اصل این عمل و گرفتن اجرت برای آن صحیح و مشروع است (همان: ص ۱۲۵ و ۱۲۶).

 ۷ـ۳. ارائه ضمانت‌نامه بانکی

یکی از خدمات با ارزشی که بانک‌ها ارائه می‌کنند، ارائه ضمانت‌نامه‌های بانکی است. ضمانت‌نامه‌های بانکی باعث اعتماد متقابل متعاملان شده، فعالیت‌های بازرگانی و سرمایه‌گذاری را تسهیل می‌کند. ضمانت‌نامه‌های بانکی انواع گوناگون دارد. شهید صدر طی بحث مفصلی (همان: ص ۱۲۸ ـ ۱۳۴ و ۲۳۵ ـ ۲۴۳) به تشریح ماهیت فقهی ضمانت‌نامه‌های بانکی می‌پردازد و سعی دارد اصل عملیات ارائه ضمانت‌نامه را تصحیح کند؛ اما آن‌جا را که به بهره منتهی می‌شود، قبول ندارد.

 ۸ـ۳. خرید و فروش ارز

یکی دیگر از خدمات بانک‌ها خرید و فروش پول‌های خارجی است. بانک‌ها برای تأمین نیازهای مشتریان خود به خرید و فروش ارز اقدام می‌کنند و از تفاوت قیمت خرید و فروش سود می‌برند. خرید و فروش ارز به دو صورت نقد و مدّت‌دار (مؤجل) صورت می‌گیرد. خرید و فروش مدت‌دار (نسیه و سلف) زمانی اتفاق می‌افتد که مشتری بانک کالایی را به‌صورت مدّت‌دار به ارز خارجی خریده، می‌خواهد در سررسید بپردازد و احتمال می‌دهد در آینده قیمت ارز افزایش یابد یا کالایی را به ارز خارجی به‌صورت مدّت‌دار فروخته و قرار است در آینده پول آن را دریافت کند و احتمال می‌دهد نرخ ارز در آینده کاهش یابد.

شهید صدر خرید و فروش ارز و سود حاصل از آن را به هر دو صورت نقد و مدت‌دار جایز و حلال می‌داند (همان: ص ۱۳۸ و ۱۳۹).

۴. سرمایه‌گذاری

بانک‌ها گاهی با مازاد منابع مواجه می‌شوند. در این مواقع منابع مازاد خود را به خرید و نگهداری اوراق بهادار اختصاص می‌دهند تا از محل عایدی آن اوراق، بهره سپرده‌ها را بپردازند. گاهی هم بانک‌ها متوجه می‌شوند اوراق بهادار خاصی بازده بالایی دارد. در این‌صورت نیز بانک‌ها بخشی از منابع خود را به خرید و نگهداری اوراق اختصاص می‌دهند.

به اعتقاد شهید صدر، سرمایه‌گذاری در اوراق بهادار از طرف بانک همانند سرمایه‌گذاری اشخاص است؛ یعنی اگر خرید و فروش آن اوراق صحیح باشد، مانند اوراق سهام همان‌گونه که سرمایه‌گذاری اشخاص مجاز است بانک بدون ربا نیز می‌تواند سرمایه‌گذاری کند؛ امّا اگر خرید و فروش اوراق صحیح نباشد مانند اوراق قرضه که بر قرض با بهره و ربا مبتنی است، برای اشخاص و بانکداری بدون ربا سرمایه‌گذاری در آن اوراق صحیح نخواهند بود. بلی اگر صادرکننده اوراق قرضه دولت یا شرکت‌هایی باشند که از نظر فقهی گرفتن ربا و بهره از آن‌ها اشکال ندارد، سرمایه‌گذاری بانک بدون ربا نیز در آن اوراق اشکال نخواهد داشت (همان: ص ۱۶۱ ـ ۱۶۳).

۵. معامله با بانک‌های ربوی خاص

بنا به فتوای شهید صدر که آن را موافق با فتوای مشهور فقیهان شیعه و اهل سنت نیز می‌داند، گرفتن ربا از کافر غیرذمی جایز است. بر این اساس وی به بانک بدون ربا اجازه می‌دهد در موارد خاص که مصالح بانک اقتضا می‌کند، در بانک‌های ربوی که به غیرمسلمانان متعلق است، سپرده‌گذاری، و از آن‌ها بهره دریافت کند (همان: ص ۱۳ و ۱۴).

نقد و بررسی الگوی پیشنهادی شهید صدر

الگوی شهید صدر از بانکداری بدون ربا گرچه به‌صورت کامل به مرحله اجرا درنیامد، بر الگوهای بسیاری اثر گذاشت؛ به‌گونه‌ای که می‌توان به جرأت ادعا کرد تمام الگوهای بانکداری بدون ربا، ایران، اردن، پاکستان، سودان و … همه از آن متأثر هستند و آن الگو در زمان خود نقش خود را خوب ایفا کرد و زمانی که خیلی‌ها عملی‌بودن بانکداری بدون ربا را باور نمی‌کردند، ثابت کرد که می‌توان با حذف ربا، معاملات پولی و مالی را سامان داد؛ اما همه این مطالب مانع از آن نمی‌شود که این الگو نیز همانند همه الگوهای بدون ربا نقد نشود تا به تدریج به الگوی کامل و کارآمد از بانکداری بدون ربا برسیم؛ الگویی که همه امّت اسلامی آن را بشناسند؛ قبول کنند و همه‌ معاملات پولی و مالی‌شان را با آن سامان دهند.

اگر از مسائل و مشکلات جزئی صرف‌نظر کنیم، الگوی شهید صدر در بخش تجهیز و تخصیص منابع با اشکالات و نارسایی‌هایی اساسی مواجه است؛ چنان‌‌که برخی برداشت‌های فقهی آن محل تأمل است.

 ۱. عدم جامعیت بخش تجهیز منابع

یک الگوی موفق از بانکداری باید به‌گونه‌ای طراحی شود که بتواند قسمت اعظم سپرده‌گذاران به‌ویژه مشتریان اصلی بانک را به خود جذب کند. بررسی اهداف و روحیات سپرده‌گذاران بانکی نشان می‌دهد که بخش فراوانی از سپرده‌گذاران و صاحبان وجوه مازاد، بانک پیشنهادی شهید صدر را برنمی‌گزینند.

 اهداف سپرده‌گذاران

در کشورهای اسلامی، مردم و مؤسسه‌های حقیقی و حقوقی با اهداف و انگیزه‌های گوناگونی در بانک‌ها سپرده‌گذاری می‌کنند که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از (موسویان، ۱۳۸۲: ص ۵۹):

۱. حفظ و نگهداری وجوه در محلی امن و مطمئن برای مصارف آتی؛

۲. تسهیل در مبادله‌های پولی؛

۳. کسب درآمد از محل سپرده‌ها؛

۴. مشارکت در ثواب اعطای قرض‌الحسنه؛

۵. کمک به آبادانی کشور.

روشن است که اکثر این اهداف، با هم قابل جمع هستند. فقط هدف مشارکت در ثواب اعطای قرض‌الحسنه است که با هدف کسب درآمد جمع نمی‌شوند و سپرده‌گذار باید یکی از آندو را با اهداف دیگر برگزیند.

روحیات سپرده‌گذاران

به‌طور معمول آن گروه از سپرده‌گذاران بانک که با هدف کسب سود سپرده‌گذاری می‌کنند، از جهت روحیه به سه گروه تقسیم می‌شوند:

۱. سپرده‌گذاران ریسک‌گریز: گروهی از سپرده‌گذاران به‌دنبال بانک و مؤسسه‌هایی هستند که با پول آن‌ها کار کرده، ماهانه یا فصلانه سود معیّنی به آنان بپردازند تا بتوانند هزینه‌های مصرفی خود را براساس آن تنظیم کنند.

۲. سپرده‌گذاران ریسک‌پذیر: گروهی از سپرده‌گذاران حاضرند برای رسیدن به نرخ‌های سود بالاتر درجاتی از ریسک و مخاطره را بپذیرند.

۳. سپرده‌گذاران متعارف: افرادی هستند که تا حدودی ریسک را قبول می‌کنند و اگر درجه مخاطره و ریسک از آن بگذرد، حاضر به سپرده‌گذاری نیستند؛ برای مثال اگر اعلام شود دامنه تغییرات سود بانک در حدّ درصد است سپرده‌گذاری می‌کنند؛ اما اگر گفته شود دامنه تغییرات سود بانک درصد است از سپرده‌گذاری امتناع می‌کنند (همان: ص ۵۹).

با توجه به اهداف، انگیزه‌ها و روحیات سپرده‌گذاران، الگوی پیشنهادی شهید صدر سپرده‌ای برای افراد ذیل ندارد.

۱. سپرده‌گذاران خیّر: گذشت که گروهی از مسلمانان در سایه آموزه‌های معنوی اسلام علاقه‌مند به اعطای قرض‌الحسنه و رسیدن به ثواب آخرتی آن هستند و دنبال مؤسسه‌ها و بانک‌هایی می‌گردند که آنان را در این زمینه یاری کند. تجربه عملی سی سال بانک‌های بدون ربا از جمله ایران نیز نشان می‌دهد حدود ده درصد منابع بانک‌های بدون ربا از این محل تأمین می‌شود (مؤسسه عالی بانکداری، ۱۳۸۲: ص ۴۰۹)؛ در حالی که در طرح پیشنهادی شهید صدر برای این گروه از سپرده‌گذاران، سپرده‌ای تعریف نشده است؛ البته وجوه این گروه از سپرده‌گذاران می‌تواند در قالب مؤسسه‌های خیریه و صندوق‌های قرض‌الحسنه نیز ساماندهی شود؛ اما تا زمان تأسیس چنین مؤسسه‌هایی بانک‌ها می‌توانند عامل مهمی در تجهیز و تخصیص این منابع باشند.

۲. سپرده‌گذاران ریسک‌گریز: گذشت که گروهی از صاحبان وجوه و سرمایه‌های نقدی به‌دنبال درآمد معیّن هستند تا هزینه‌های زندگی خود را براساس آن تنظیم کنند. این در حالی است که سود سپرده‌گذاران پس‌انداز و ثابت در الگوی پیشنهادی شهید صدر از محل قراردادهای مضاربه‌ای است که بانک به وکالت از طرف آنان با سرمایه‌گذاران منعقد می‌کند و همان‌طور که در الگو تصریح شده است، سود مضاربه به تبع خود سرمایه‌گذاری ریسک دارد.

۳. سپرده‌گذاران متعارف: گذشت که حتی سپرده‌گذاران متعارف فقط درجات پایینی از ریسک را می‌پذیرند؛ در حالی که مطابق الگوی شهید صدر (به اعتراف خود وی) کلّ ریسک درآمد به‌عهده سپرده‌گذاران است.

در یک نتیجه‌گیری می‌توان گفت که الگوی شهید صدر فقط برای سپرده‌گذاران سپرده‌های جاری و سپرده‌گذارانی که به‌دنبال سود بوده و روحیه ریسک‌پذیر دارند راه‌حلّ و حساب معرفی می‌کند. این در حالی است که می‌توان در عین رعایت آموزه‌های فقهی اسلام، سپرده‌های غیرانتفاعی (قرض‌الحسنه) و سپرده‌های انتفاعی با نرخ سود معیّن طراحی کرد (موسویان، ۱۳۸۱: ص ۴۰).

 ۲. عدم جامعیت بخش تخصیص منابع

یک الگوی کامل بانکداری باید به بخش مهم نیازهای متقاضیان تسهیلات بانکی پاسخ مثبت دهد. مطالعه اهداف، نیازها و روحیات متقاضیان تسهیلات بانکی نشان می‌دهد که الگوی پیشنهادی شهید صدر فقط بخشی از تقاضاها را پوشش می‌دهد.

 اهداف و روحیات متقاضیان تسهیلات بانکی

متقاضیان تسهیلات بانکی به دو گروه عمده ذیل تقسیم می‌شوند.

۱. مصرف‌کنندگان: گروهی از متقاضیان تسهیلات بانکی، خانوارهایی هستند که برای تأمین نیازهای مصرفی چون تهیه لوازم منزل، خرید جهیزیه عروس، خرید، اجاره و تعمیر مسکن، هزینه تحصیل، درمان، مسافرت و … به بانک مراجعه می‌کنند. این گروه علاقه دارند براساس قراردادهای با نرخ‌های معیّن معامله کنند تا بتوانند برای بازپرداخت بدهی‌شان از محل درآمدشان برنامه‌ریزی کنند.

۲. سرمایه‌گذاران: گروه دوم از متقاضیان تسهیلات بانکی، فعالان اقتصادی هستند که برای تأمین یا تکمیل سرمایه مورد نیاز بنگاه اقتصادی تقاضای تسهیلات می‌کنند. این گروه خود به سه دسته تقسیم می‌شوند:

أ. سرمایه‌گذاران ریسک‌پذیر: افرادی که ترجیح می‌دهند خود عهده‌دار تمام مخاطره‌های بنگاه اقتصادی باشند و کسی را در جایگاه شریک نمی‌پذیرند؛ بنابراین، ترجیح می‌دهند با بانک‌ها و مؤسسه‌هایی کار کنند که با نرخ‌های معیّن، تسهیلات مورد نیازشان را تأمین می‌کنند.

ب. سرمایه‌گذاران ریسک‌گریز: افرادی که ترجیح می‌دهند تا جایی که می‌توانند مخاطرات سرمایه‌گذاری و فعالیت اقتصادی را به دیگران منتقل کنند؛ در نتیجه، در تأمین سرمایه سراغ مؤسسه‌ها و بانک‌هایی می‌روند که در ریسک بنگاه مشارکت می‌کنند.

ج. سرمایه‌گذاران متعارف: افرادی که ترجیح خاصی ندارند و متناسب با وضعیت اقتصادی و مصالح بنگاه تصمیم می‌گیرند و به‌طور معمول ترکیبی از دو نوع تأمین مالی را بر می‌گزینند: بخشی از سرمایه را از طریق قراردادهای با سود معیّن و بخشی دیگر را از قراردادهای مشارکتی تأمین می‌کنند (موسویان، ۱۳۸۲: ص ۶۰).

نیازهای مالی متقاضیان تسهیلات بانکی

نیازهای متقاضیان تسهیلات بانکی از جهت مقدار و مدّت متنوع است. گاه یک مصرف‌کننده یا یک فعال اقتصادی برای مدّت‌زمان کوتاهی به تسهیلات بانکی نیاز دارد؛ برای مثال خانواری که قصد تعمیر مسکن دارد؛ کشاورزی که قصد خرید تراکتور دارد؛ کارخانه‌داری که قصد پرداخت عیدی به کارکنان دارد یا تاجری که قصد تعویض مغازه‌اش را دارد. بدیهی است که این متقاضیان به‌دنبال شریک و مشارکت نخواهند بود.

زمانی متقاضیان تسهیلات بانکی سرمایه قابل توجهی را برای میان مدّت می‌خواهند. در این موارد گرچه از شیوه‌های مشارکتی و شیوه‌های با سود معیّن می‌توان تأمین مالی کرد، به‌طور معمول متقاضیان تسهیلات شیوه‌های با سود معیّن را ترجیح می‌دهند و سرانجام گاهی متقاضیان تسهیلات برای احداث پروژه یا توسعه فعالیت اقتصادی به سرمایه نقدی فراوان با بازپرداخت بلندمدّت نیاز دارند و در این موارد شیوه‌های مشارکتی را ترجیح می‌دهند.

چنان‌که گذشت، تکیه اصلی الگوی شهید صدر در بخش تخصیص منابع به شیوه مضاربه است و روش‌های وام بدون بهره و نقدکردن اسناد مالی را برای نیازهای کم و کوتاه‌مدت (حداکثر سه ماه) در نظر گرفته است. توجه به اهداف، روحیات و نیازهای متقاضیان تسهیلات بانکی نشان می‌دهد که الگوی شهید صدر فقط برای آن گروه از سرمایه‌گذاران که روحیات ریسک‌گریز داشته، دنبال شریک اقتصادی می‌گردند جواب دارد و گروه‌ها و دسته‌‌های ذیل بدون پاسخ می‌مانند.

۱. متقاضیان تسهیلات مصرفی رفاهی که دنبال قراردادهای با سود معیّن هستند؛

۲. سرمایه‌گذاران ریسک‌پذیر که تمام مخاطره‌های فعالیت اقتصادی را می‌پذیرند و دنبال شریک نیستند؛

۳. نیازهای مالی قابل توجه کوتاه‌مدّت و میان‌مدّت که تناسبی با شیوه‌های مشارکتی ندارد؛

۴. نیازهای با مبالغ کم در مقایسه با سرمایه بنگاه که تأمین آن‌ها از طریق مضاربه و شیوه‌های مشارکتی مقرون به صرفه نیست.

در حالی که از یک طرف مشتریان اصلی بانک‌های تجاری را در جوامع گوناگون این گروه‌ها تشکیل می‌دهد و از طرف دیگر تحقیقات اسلامی نشان می‌دهد با انتخاب صحیح و مناسب قراردادهای شرعی می‌توان تمام تقاضاهای مذکور را پاسخ داد (همان: ص ۶۳ به بعد). به‌عبارت دیگر، الگوی شهید صدر در بخش تخصیص منابع فقط می‌تواند برای بانک‌های توسعه‌ای و سرمایه‌گذاری الگوی مناسبی باشد.

۳. مشکلات فقهی الگوی پیشنهادی

گرچه شهید صدر از فقیهان بزرگ شیعه است و آرای فقهی‌اش جزو محکم‌ترین آرا شمرده می‌شود، در مقام ارائه الگوی بانکداری برای جامعه که مشتریان آن از مقلّدان مراجع گوناگون هستند نمی‌توان بر رأی‌های خاص بسنده کرد و باید از رأی فقهی مورد اتفاق یا دست‌کم از رأی مشهور فقیهان پیروی کرد. از این جهت الگوی پیشنهادی اشکالاتی دارد.

۱ـ۳. توسعه قلمرو مضاربه

به اعتقاد مشهور فقیهان شیعه و مشهور فقیهان اهل سنت، قرارداد مضاربه به باب تجارت و بازرگانی اختصاص دارد و در بخش‌های دیگر اقتصادی جریان ندارد (مراجع تقلید، ۱۳۷۸: ج ۲، ص ۲۶۷)؛ در حالی که طبق الگوی شهید صدر، قرارداد مضاربه در همه بخش‌های اقتصادی، کشاورزی، صنعتی، خدماتی و بازرگانی مطرح می‌شود؛ در نتیجه تعداد کمی از شیعیان و اهل سنت امکان استفاده از الگوی وی را خواهند یافت.

۲ـ۳. مشکل فقهی وام متقابل

طبق الگوی شهید صدر بانک برای آن دسته از متقاضیان تسهیلات که تقاضایشان در قالب مضاربه نمی‌گنجد. وام بدون بهره می‌دهد و می‌تواند ضمن قرارداد قرض شرط کند که وام‌گیرنده متعهد است بعد از پرداخت بدهی بانک، مبلغی معادل وام دریافتی برای مدّت‌زمان معیّن به بانک قرض بدون بهره دهد تا بانک آن مبلغ را در زمینه‌های سودآور از جمله سپرده‌گذاری در بانک‌های ربوی که گرفتن ربا از آن حلال است، به‌کار گیرد؛ در حالی که به اعتقاد فقیهان، هر نوع شرط زیاده اعم از زیاده عینی یا حکمی که بیانگر یک نوع نفع مالی است، ربا به‌‌شمار می‌آید و بدیهی است که شرط اعطای وام متقابل در ضمن قرارداد قرض، زیاده مالی است (مراجع تقلید، ۱۳۷۸: ج ۲، ص ۳۳۸؛ تسخیری، ۱۳۸۲: ص ۴۲۴).

۳ـ۳. تنزیل و خرید دین

شهید صدر تفسیرهای گوناگونی از تنزیل اسناد تجاری نزد بانک ارائه می‌کند. در صفحه ۱۵۶ کتاب البنک اللاربوی معتقد است: تنزیل اسناد تجاری نزد بانک، عملیاتی مرکب از قرض، حواله و ضمانت است و آنچه را که بانک از مبلغ اسمی سند تجاری کسر می‌کند، از مصادیق ربا است. در صفحه ۱۵۸ تفسیر دیگری مبنی بر این‌که تنزیل، عملیاتی مرکب از قرض، امانت (امانت سند نزد بانک برای وصول) و ضمانت است، در این تفسیر نیز مبلغ کسر شده از مبلغ اسمی سند تجاری را از مصادیق ربا می‌داند؛ سپس در صفحه ۱۵۹ عملیات تنزیل را براساس بیع دین تفسیر می‌کند و می‌گوید: فروش دین به کمتر از مبلغ اسمی گرچه از مصادیق ربا نیست و به اعتقاد مشهور فقیهان جایز است، به جهت وجود روایات خاص نمی‌توانیم آن را بپذیریم؛ سپس به دو روایت ابن‌حمزه و محمد بن فضیل استناد می‌کند.

ابن‌حمزه می‌گوید: از امام صادق علیه‌السلام پرسیدم از مردی که نسبت به مردی طلبی داشت و مرد دیگری آن طلب را در برابر جنس، خریداری کرد؛ سپس پیش بدهکار رفته، از او خواست که طلب را به او بدهد. حکم این مسأله چگونه است.

حضرت فرمود: بدهکار همان مبلغی را که مشتری به طلب‌کار به‌عنوان ثمن داده باید بپردازد» (عاملی، ۱۴۱۳ق: ج ۱۸، ص ۳۴۸).

محمد بن فضیل می‌گوید: به محضر امام رضا علیه‌السلام عرض کردم: مردی طلب شخصی را خریداری کرد؛ سپس از مدیون خواست طلب آن شخص (بایع) را بپردازد. امام علیه‌السلام فرمود: مدیون همان مبلغی را که مشتری به طلب‌کار (بایع) داده است می‌دهد و ذمه‌اش از مابقی بری می‌شود (همان).

شهید صدر با استناد به ایندو روایت، گرچه بیع دین به شخص ثالث را ربا و باطل نمی‌داند، معتقد است که به مقتضای این روایات، خریدار دین حق ندارد بیش از آنچه به فروشنده پرداخت کرده، از بدهکار دریافت کند.

در این‌جا دو بحث با شهید صدر هست: اوّلاً گرچه عملیات تنزیل اسناد تجاری در بانک را از جهت ذهنی به انواع گوناگون می‌توان تصوّر کرد، آنچه در واقع و در بانک‌های دنیا اعم از ربوی و غیرربوی انجام می‌گیرد، چیزی جز بیع دین نیست و دارنده سند، گرچه با امضای پشت سند پرداخت به‌موقع آن را ضمانت می‌کند، در واقع با اعطای سند، طلب خود را می‌فروشد و هیچ ادعایی درباره آن ندارد.

ثانیاً چنان‌که خود شهید معترف است، آن‌دو روایت، هم از جهت سند و هم از جهت دلالت محل بحث هستند؛ بدین‌سبب مشهور فقیهان شیعه از آن‌ها اعراض کرده‌اند (رحمانی، ۱۳۸۴: ص ۵۰)؛ بنابراین نیازی نیست که به جهت فتاوای خاص خودمان، از معامله‌های مقلدان دیگر مراجع جلوگیری کنیم و در الگوی پیشنهادی حق آن‌ها را نادیده بگیریم.

منابع و مآخذ

۱. اشکوری، سیّدنورالدین، در محضر شاگردان استاد، همایش‌نامه شهید صدر، قم، دانشگاه مفید، ۱۳۸۴ش.

۲. تسخیری، محمدعلی، پنجاه درس در اقتصاد اسلامی، تهران، فرهنگ مشرق زمین، ۱۳۸۲ش.

۳. حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل‌الشیعه، بیروت، موسسه آل‌البیتu لاحیاء التراث العربی، ۱۴۱۳ش.

۴. رحمانی، محمد، «بیع دین به کمتر»، مجله تخصّصی فقه و اصول مرکز جهانی علوم اسلامی، ش ۱، ۱۳۸۴ش.

۵. صدر، سیّدمحمدباقر، البنک‌اللاربوی فی‌الاسلام، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۱۰ق.

۶. مؤسسه عالی بانکداری ایران، ویژه‌نامه چهاردهمین همایش بانکداری اسلامی، تهران، بانک مرکزی جمهوری اسلامی ایران، ۱۳۸۲ش.

۷. مراجع تقلید، توضیح‌المسائل، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۷۸ش.

۸. موسویان، سیّدعباس، «انواع بانک‌های بدون ربا»، فصلنامه تخصّصی اقتصاد اسلامی، ش ۱۱، پاییز ۱۳۸۲ش.

۹. ـــــــــ ، «سپرده‌های با بازدهی ثابت در بانکداری بدون ربا»، فصلنامه تخصّصی اقتصاد اسلامی، ش ۷، پاییز ۱۳۸۱ش.

 

[۱]. وی طرح دیگری از بانکداری بدون ربا در چارچوب نظام اسلامی داشت که متأسفانه امکان ارائه آن پیش نیامد (اشکوری، ۱۳۸۴: ص ۳).


Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

نویسنده: خلدون حماده

روش کلی در شخصیت و آثار شهید صدر[۱]

پیش از آن‌که به موضوع اصلی خود ـ که بررسی روش بانک‌داری بدون ربا در آثار شهید صدر است ـ بپردازیم، شاید بهتر آن باشد که نظری بیافکنیم بر روش عامی که بر شخصیت و نوشته‌های این شهید بزرگوار حاکم است.

می‌توان شخصیت و نوشته‌های شهید صدر را در چارچوب اسلام جهادگر و پویا مندرج کرد؛ چه وی با بهره‌مندی از نیتی راستین و جدی، در پی آن بود که از گردونه توخالی جمود فکری، که بر جوامع دینی تقلیدمآب حاکم بود، رهایی یابد و سعی می‌ورزید احکام و قوانین دین اسلام را به‌گونه‌ای تنظیم کند که جوانب مختلف زندگانی و رفتار انسانی را شامل شود. این بدان جهت بود که زندگی مسلمانان در اوایل این سده و از سده‌های گذشته به این طرف همواره بر محور موضوعات فردی احکام دور می‌زد و نسبت به احکام اجتماعی و سیاسی بی‌تفاوت بود. همچنین در اوایل دهه پنجاه ـ که شهید صدر متوجه اوضاع عمومی زندگی مردم عراق شد ـ جنبش اسلامی در عراق در دایره‌ای تنگ عموماً فعالیت‌های خود را به فقه عبادات و معاملات فردی محدود کرده بود؛ بی آنکه تأثیر این احکام را در واقعیت‌های ملموس زندگی در نظر بگیرد.

ازاین‌روی، اندیشه شهید صدر بر بازگشت به مبادی اصیل اسلام و جمع نمودن میان اجتهاد در دین و عمل صالح و تلاش مستمر در خدمت اسلام و مسلمانان تمرکز یافت و این‌که لازم است دین بر واقعیت‌های فکری، اجتماعی، اقتصادی و بالاخره سیاسی تأثیرگذار باشد.

از این‌جا بود که شهید صدر ابتدا به نقد اوضاع حاکم بر پیرامون خود پرداخت و تلاش نمود به اجتهاد نفسی تازه بدمد، و بر این نکته تأکید ورزید که سیاست یکی از اجزای دعوت اسلامی بوده و جهاد، به منظور دفاع از عقیده و به‌کارگیری درست آن، بر هر مسلمانی واجب است. این موضع‌گیری‌های اصولی، به‌تدریج رشد خود را با اقدامات عملی در مورد آن نظریه‌ها، و در آغاز با اندیشه ضرورت تشکیل جنبشی سیاسی ـ اسلامی ادامه داد، و این همان بود که در عمل، به تشکیل حزب دعوت اسلامی منجر شد. این موضع‌گیری‌های سیاسی، پویایی فزاینده‌ای را پیش روی گرفت، به خصوص پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، که شهید صدر در همان روزهای آغازین، آن را مورد تأیید همه‌جانبه خود قرار داده بود.

بدین جهت، نوشته‌های شهید صدر از این ویژگی برخوردار است که سعی دارد پا را از راه حل‌های  جزئی فراتر گذاشته و بکوشد تا سیستم فکری جامعی را به کار گیرد، که بدان وسیله، نظریه‌ای عام و جامع راجع به موضوع به دست آورد. ازاین‌روی می‌بینیم که وی به جای درگیر شدن با موضوعات جزئی، بیشترین اهتمام خود را صرف پی‌ریزی استراتژی تفکر اسلامی می‌کند، و همین امر است که عملکرد او را به جامع‌نگری نزدیک می‌کند و وی را در زمره افراد انگشت‌شماری قرار می‌دهد که برای بنیان نهادن مبانی فلسفه عملی اسلام در قرن بیستم، دیدگاه شمول‌گرایانه را عرضه داشتند. بدین ترتیب می‌توان عملکرد او را درمقایسه با متفکرین اسلامی معاصر، چون: مالک بن نبی الجزائری و محمد اقبال لاهوری قرار داد. کارهای این دو بر این اساس بود که نظریه‌ای اسلامی را بنیان نهند که با دقت نظر در رویدادهای جدید بتواند قواعد صحیح شریعت اسلامی را بهتر بر آن‌ها تطبیق بنماید تا در واقعیت‌های خارجی مؤثر بوده و از این جهت با قواعد شریعت اسلامی بیشترین تطبیق را داشته باشد.

در این‌جا لازم است در کارهای شهید صدر، به نکته بسیار مهمی اشاره کنیم، و آن این است که گرچه اعتماد اصلی وی بر مبنای دیدگاه‌ها و کردارهای فقیهان مذهب جعفری دوازده امامی بوده است، ولی هیچ‌گاه در بهره‌گیری از کتاب‌های فقیهان گذشته و معاصر مذاهب چهارگانه اهل تسنن، تردید روا نمی‌داشت.

اهمیت ریشههای فقه جعفری در نوشتههای شهید صدر

امانت علمی اقتضا می‌کند که اشاره‌ای داشته باشیم به برخی ریشه‌های فکری مذهب فقهی جعفری، که بدون آن‌ها دریافت کامل جنبه‌های مختلف کارهای شهید صدر ممکن نخواهد بود.

در این خصوص، پنج محور اساسی وجود دارد که به بررسی آن‌ها می‌پردازیم:

١. بالندگی اجتهاد در مذهب فقه جعفری

این بدان جهت است که باب اجتهاد در مذهب جعفری، مانند آن‌چه برخی در مورد مذاهب چهارگانه اهل سنت ادعا می‌کنند، ولو به‌صورت جزئی، بسته نشده است؛ گرچه موضوع بسته شدن یا باز بودن باب اجتهاد در مذاهب اهل تسنن، خود امری مبهم است و هنوز به روشنی دانسته نشده است که در این مذاهب، باب اجتهاد توسط چه کسی باز یا بسته شد. با این حال، اجتهاد در مذهب جعفری همواره از بالندگی و نشاط برخوردار بوده است.

اگر اجتهاد را بر اساس تعلیمات استاد ما آقای دکتر مصطفی احمد زرقاء، در دانشگاه، این طور تعریف نماییم که عبارت است از: «علم به احکام عملی شرع، با بهره‌گیری از دلیل‌های تفصیلی آن‌ها»[۲]؛ این احکام شرعی به‌طور کلی به هفت دسته تقسیم می‌شوند: عبادات، احوال شخصیه، معاملات، سیاست شرعی که در زمان ما قانون حکومتی و اداری خوانده می‌شود، حدود و کیفرها، حقوق و روابط بین‌الملل، و بالاخره آداب.

بنابراین فقیهان مذهب جعفری با در پیش گرفتن روش اجتهاد و فتوا توانمندی خود را در بررسی واقعیت‌های زندگی انسانی به اثبات رسانده و در مورد صدها جنبه از زندگانی عصر حاضر، فتواهای شجاعانه و واقع‌نگر بدهند، چنان‌چه اغلب التزام و پای‌بندی به عقیده و اصول کلی احکام، همراه با تطبیق‌پذیری بیشتر، بوده است.

بنابراین، کارها و نوشته‌های شهید صدر(قدس سره) در این چارچوب کلی قرار می‌گیرد و هماهنگ با حرکت مستمر اجتهاد و فتوا در مذهب فقه جعفری می‌باشد.

٢. استقلال اجتهاد در مذهب فقه جعفری

مستقل بودن مجتهدان این مذهب از قدرت‌های حاکم و دولت و دستگاه‌های حکومتی، از ثوابت تاریخ فقه جعفری است، درحالی‌که جهت‌گیری غالب در فقیهان مذاهب چهارگانه اهل سنت، تمرکز بر احکام فردی و پرهیز از بررسی موضوعاتی است که نارضایتی دستگاه حکومتی را برانگیخته و یا به برخورد با آن بیانجامد. ازاین‌روی می‌بینیم که به‌تدریج جنبه‌های عام و سیاسی در آثار فقهی اهل سنت پنهان مانده و آثار اصلی و رسمی آنان بیشتر بر محور عبادات و به خصوص مسائل طهارت و وضو و فقه معاملات و قراردادهای بین افراد و آداب و اخلاق دور می‌زند، و هیچ‌گاه بر نظریات سیاسی یا اقتصادی یا مدیریت دولت و مؤسسات حکومتی تکیه نکرده است، بر عکس فقیهان مذهب جعفری که تحقیق بر روی موضوعات پیرامون امامت را در پیش گرفتند، همان موضوعی که ارتباط نزدیکی با حکومت و سیاست پیدا می‌کرد، و نیز به پاسخ‌گویی مسائل و مشکلات کلی جامعه پرداختند.

بدین ترتیب کارهای شهید صدر(قدس سره) در تداوم مطلوب‌تر همین امر می‌باشد.

٣. جایگاه نظام مالی در فقه جعفری

یکی از عناصر تشکیل‌دهنده این مذهب، محبت به اهل بیت و عترت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) و دفاع از ایشان است و ازاین‌روی یکی از ارکان فعالیت‌های فقهی مذهب جعفری دوازده امامی، عبارت است از پی‌گیری حقوق شرعی و پرداخت خمس اموال به امام یا نایبان ایشان. پیروان این مذهب از آغاز شکل‌گیری تا کنون در راه تأمین نظام مالی مخصوص این مذهب فروگذار نکرده‌اند، نظام مالی توسعه‌یافته‌ای که به جمع‌آوری اموال و حقوق شرعی و رسانیدن آن‌ها به صاحبانشان می‌پردازد و آنان نیز به توزیع آن‌ها جهت تأمین هزینه حسینیه‌ها و تدریس و کارهای خیر و هزینه زندگی سادات و غیره می‌پردازند.

بر این اساس، پیشرفت فقه مالی در مذهب جعفری بیش از سایر مذاهب سنی است و بنابراین جای تعجب ندارد که شهید صدر حجم زیادی از نوشته‌هایش را بدین موضوع اختصاص داده است.

۴. چهارمین محور که باید بدان توجه داشت مربوط به تعریف اصول دین در مذهب جعفری می‌شود و این‌که این مذهب، اصل عدل را به اصول سه گانه مذاهب اهل تسنن، یعنی توحید، رسالت و معاد، اضافه نموده است. اصل عدل سرفصل بسیار مهمی در شناخت ابعاد حقیقی مذهب جعفری است که بدون در نظر گرفتن آن، این امر ممکن نخواهد بود. بنابر این عدالت از ارکان دین بوده و گسترش آن و تلاش در راه احقاق حق از زیربناهای فکری مذهب جعفری است که بدون آن یکی از اصول دین کم خواهد بود.

فعالیت‌ها و نوشته‌های شهید صدر در این زمینه، ادامه‌دهنده و منعکس‌کننده همین موضوع می‌باشد.

۵ . محور پنجم و پایانی عبارت است از وجود نظمی هرم‌گونه در مذهب جعفری دوازده امامی؛ زیرا وجود نظام مرجعیت و تقلید، ستون فقرات و هرم هندسی در مذهب جعفری ایجاد خواهد کرد که بر اساس آن هر یک از پیروان این مذهب واجب است که مقلد یکی از مراجع تقلید و مرتبط با یکی از آیات عظام و بزرگان فقها و علما باشد. این واقعیت فقهی در عمل، ابعاد سیاسی و مالی مهمی را در پی خواهد داشت و این همان موضوعی است که مذاهب چهارگانه فقهی اهل سنت از آن رنج می‌برند، زیرا در مذاهب سنی یکپارچگی و هماهنگی وجود نداشته و به همین دلیل برخلاف مذهب جعفری، مؤسسه هرمی دینی به شکل حقیقی آن وجود ندارد، جز آن‌که در برخی مقاطع تاریخ این نقش بر عهده مذاهب صوفی بوده است.

شایسته است که این پنج محور را جهت فهم بهتر قواعد اصلی به دقت مورد ملاحظه قرار دهیم، قواعدی که نوشته‌های شهید صدر عموماً مستند به آن‌ها بوده و نمونه‌ای بارز در به‌کارگیری این قواعد می‌باشند، تا از این طریق نظام فکری تکامل یافته و طرح‌هایی فراگیر در تطبیق مسائل فکری سیاسی و اقتصادی اسلام پی‌ریزی شود.

روش اقتصادی و طرح بانکداری بدون ربا در نوشتههای شهید صدر

شهید صدر در زمینه تفکر اقتصادی اسلام، دو اثر عمده را پدید آورده است:

اثر نخست عبارت است از کتاب اقتصادنا که انتشارات دارالتعارف بیروت آن را در اواخر دهه هفتاد منتشر نمود، و لازم به ذکر است چاپی که ما در این نوشتار به آن استناد می‌کنیم چاپ هفدهم آن می‌باشد، که این امر خود دلیلی است بر رونق و اهمیتی که این کتاب از زمان انتشار تا کنون از آن برخوردار بوده است. این کتاب از حجم بزرگی برخوردار بوده و به بیش از ٧٨٠ صفحه می‌رسد.

شهید صدر در این کتاب به بحث تطبیقی میان نظریه‌های مختلف اقتصادی اسلام و سایر بینش‌های اقتصادی مارکسیستی و سرمایه‌داری می‌پردازد و بر بی‌پایگی قوانین دیالکتیکی تأکید می‌ورزد. همچنین وی نظریه مادی‌گرایی تاریخی و اشکالات وارد بر آن را مطرح می‌کند، اشکالاتی از این قبیل که این نظریه نقش دین را به‌عنوان محرک اصلی بشر و جوامع فرو گذاشته است. سپس به نقد سرمایه‌داری پرداخته و در پایان چارچوب کلی اقتصاد اسلامی را مطرح می‌کند. در این‌جا بر سه اصل اساسی، که بر نظریه اقتصادی اسلام حاکم است تأکید می‌کند، و آن عبارت است از:

ـ نظریه خلافت در زمین، که شهید صدر آن را اصل ملکیت دو‌گانه می‌خواند؛

ـ محدود بودن آزادی اقتصادی، بر اساس قواعد شرعی.

ـ توضیح اصل عدالت اجتماعی در اسلام.

شهید صدر پس از بنیان نهادن پایه‌های نظریه خویش، به تفصیل به ارائه راه حل برای دهها موضوع مهم می‌پردازد، که از آن جمله نظریه توزیع ثروت است. سپس بر موضوعات مهم دیگری تحت عنوان موضوع ملکیت زمین و احکام ملکیت بناها تأکید ورزیده و در ادامه موضوع کار، حیازت، ثروت‌های انتقال‌پذیر و نظریه تولید را مطرح نموده و تفاوت مفاهیم اسلامی و مارکسیستی و سرمایه‌داری رابیان می‌کند و در پایان به نقش دولت در اداره جنبه‌های اقتصادی جامعه و حکومت در اسلام می‌پردازد.

دومین اثر اقتصادی شهید صدر بنا به درخواست هیئت ناظر بر طرح تأمین مالی کویت[۳] به انجام رسید[۴] و به‌صورت کتاب در آمد، که عنوان کامل آن عبارت است از: «بانک‌داری بدون ربا در اسلام، طرحی بر جایگزین یافتن برای ربا، بررسی جوانب مختلف فعالیت‌های بانک‌ها در پرتو اندیشه اسلامی».[۵]

این کتاب نیز توسط دارالتعارف بیروت و در اوایل دهه هشتاد منتشر شده است، و در این‌جا لازم است به این نکته توجه کنیم که این کتاب تنها بخش نخست از کاری وسیع و بزرگ محسوب می‌شود؛ زیرا این بخش به بیان مبانی بانک‌داری اسلامی در کشورهایی می‌پردازد که قوانین و احکام شرعی به‌طور کامل در آن‌ها پیاده نمی‌شود، گرچه وی در این کتاب به بیان بانک‌داری بدون ربا در دولت‌های پیاده‌کننده احکام اسلامی نیز پرداخته است. اما پیروزی انقلاب اسلامی در ایران فرصتی استثنایی را برای وی پدید آورد که به پیش‌برد کار خود پرداخته و در چارچوب طرحی اسلامی و فراگیر، طرح و برنامه منطبق‌سازی کارهای بانکی با شریعت اسلام را عرضه کند. این طرح جامع برای دولتی در نظر گرفته می‌شود که در صدد تطبیق احکام اسلام در زمینه‌های مختلف اجتماعی، اقتصادی و دولتی می‌باشد. اما با کمال تأسف، شهادت آن بزرگوار وی را از ادامه این کار باز داشت.

در اینجا خلاصه برخی نکات مهمی را که مؤلف در این کتاب بدان پرداخته بیان خواهیم نمود.

حجم این کتاب کمتر از کتاب اقتصاد ما بوده و در حدود ٢۵٠ صفحه است. در آن دهها موضوع مربوط به نظریات و دستورالعمل بانک‌داری بدون ربا با هدف برچیده شدن ریشه دادوستد ربوی در این بانک‌ها مطرح می‌گردد، و موضوع سپرده، سرمایه‌گذاری مالی، اعطای وام و تسهیلات، انجام عملیات مناقصه اوراق تجاری و مضاربه مورد بررسی قرار می‌گیرد. در ادامه برخی نکات مهم را مطرح می‌کنیم.

نکته اساسی و مهمی که طرح بانک‌داری بدون ربا در دهه هشتاد، باید از آن شروع می‌شد آن بود که این طرح در خارج از دایره اقتصاد هماهنگ اسلامی و خارج از نظام دولتی اسلامی تمامیت می‌یافت، و از احکامی برخوردار بود که در عمل فقط می‌توانست به‌صورت جزئی و خرد پیاده گردد، و ازاین‌روی تنها می‌توانستیم از آن نتیجه‌هایی جزئی انتظار داشته باشیم.

شرایط اصلی که باید در بانک بدون ربا رعایت شود عبارتند از سه شرط اساسی زیر:

١. بانک‌های بدون ربا بر خلاف قوانین شرعی اسلام نباشند.

٢. این بانک‌ها توانایی عمل در فضایی فاسد، که با پیاده شدن احکام اسلام موافق نیست را داشته باشند، و بنابراین، بانک بدون ربا باید (در چنین فضایی) بتواند به پویایی و تداوم زمانی و موفقیت شغلی خود ادامه دهد.

٣. باید برای این بانک توانایی سوددهی مانند هر مؤسسه تجاری و انجام مسؤلیت بانک‌ها یعنی جمع‌آوری ثروت‌های راکد، و سرمایه‌گذاری آن‌ها فراهم آید، تا بتواند به توسعه اقتصادی و صنعتی کشور بیانجامد.

این نکات گرچه بسیار ساده و واضح هستند، اما اصول اساسی و درستی از بانک‌داری بدون ربا را در پیش روی می‌گذارند، و باید دانست که عنوان بانک‌داری بدون ربا از دقت علمی بیشتری نسبت به عنوان بانک‌داری اسلامی برخوردار است، زیرا کلمه بدون ربا بدین معناست که در دادوستد این بانک، ربا نیست و بر خلاف قوانین شرعی عمل نمی‌کند، اما کلمه بانک‌داری اسلامی بدین معناست که فعالیت‌های آن بانک بر اساس قوانین شرعی اسلامی است، که از مهم‌ترین آن‌ها رابطه مدیریت اموال با احسان و یاری کردن می‌باشد.

بدین ترتیب می‌توانیم اصول کلی مطرح شده در دیدگاه شهید صدر در مورد بانک‌داری بدون ربا را در چند نکته خلاصه کنیم، که بارزترین آن‌ها عبارتند از:

ـ اهمیت بخشیدن به عنصر عامل انسانی (در فعالیت بانک‌داری)، به همراه کم نمودن و محدود ساختن نقش سرمایه.

ـ پذیرش پیشاپیش عنصر سود و زیان، چراکه این مطلب از اصول فعالیت‌های اقتصادی است و هیچ تلاش اقتصادی از آن گریزی ندارد.

ـ آماده‌سازی زمینه‌های انجام کار و تلاش و همچنین وسایل نوینی که ویژه بانک‌داری بدون ربا است.

همچنین یکی از دست‌آوردهای اصلی شهید صدر در زمینه نظریه کلی بانک‌داری بدون ربا ـ که متأسفانه بیشتر بانک‌های اسلامی آن را نپذیرفتند و شاید این امر به دلیل وجود موانع قانونی بوده است ـ عبارت است از بیان شیوه شرعی برای فعالیت‌های بانک؛ چراکه نظام بانک‌داری در غرب بر این اساس است که بانک امانت‌دار افراد است و جز در موارد استثنایی، ملزم به اعاده سپرده‌ها به صاحبانشان می‌باشد. بیشتر بانک‌های اسلامی بر این قاعده تکیه می‌کنند که بانک شریک و مضاربه‌کننده است و اموال سپرده‌گذاران را به گردش در می‌آورد، درحالی‌که شهید صدر بر اصل وکالت تکیه می‌کند و بر اساس آن بانک بدون ربا وکیل سپرده‌گذار خواهد بود و شریک وی در مضاربه و یا قرض‌گیرنده و امانت‌دار نیست، و این امر نقطه‌ای اساسی و بسیار بااهمیت است که به‌درستی بیان نشده و باید برای پایه‌ریزی راه حل شرعی در رابطه بین سپرده‌گذاران و بانک بدون ربا، از این اصل سود جست.

در این‌جا از جهت شرعی تفاوت‌هایی میان قرارداد امانت‌گذاری، وکالت، مضاربه و شراکت در فقه اسلامی وجود دارد که می‌توان بدان‌ها تکیه نمود و برای به دست آوردن راه حل‌های مربوط به زمان حاضر و منطبق با شریعت اسلامی از آن‌ها کمک گرفت.

از اموری که باید مورد توجه قرار گیرد وجود فتواها و توجیهات شرعی شجاعانه بسیاری است که اگر در کلیت اسلام مورد قبول و عمل واقع شوند می‌توانند راه حل‌هایی مناسب و زمینه‌های گسترده‌ای برای انجام آن‌ها پدید آورند، و آن‌ها اجتهادهایی هستند که اگرچه برخی از فقیهان با آن موافق نباشند، در عین حال و با وجود انگیزه و علاقه‌ای راستین جهت ایجاد راه حل‌های واقعی و قابل اجرا، اقدامات اجتهادی جدی و راستین و برخوردار از مبانی فقهی و علمی مشخصی را تشکیل می‌دهند.

یکی از این راه حل‌های شجاعانه فقهی که بیشتر بانک‌های اسلامی آن را به کار نگرفته‌اند موضوع تنزیل در خرید اوراق قرضه است که شهید صدر این کار را شرعاً جایز می‌شمارد و در این باره می‌نویسد: «در مورد مبنا و چگونگی حکم کم نمودن (از اوراق قرضه در موقع فروش)، بیشتر فقیهان نظر به جواز شرعی آن دارند؛ زیرا فروختن قرض به مبلغی کمتر از مبلغ قرض شرعاً جایز است، به این شرط که موضوع قرض طلا یا نقره یا از چیزهای پیمانه‌ای یا کشیدنی نباشد».[۶]

یکی دیگر از راه حل‌های بی باکانه فقهی آن است که بانک بدون ربا می‌تواند اوراق قرضه دولتی را که سود داشته باشد، بخرد. شهید صدر در این باره می‌گوید: «بانک بدون ربا می‌تواند بخشی از دارایی‌های خود را برای خریدن اوراق مالی ـ که به‌عنوان سندهای دولتی یا غیر آن منتشر می‌شوند ـ بخرد، و به‌دست آوردن سود از آن، توسط بانک‌های بدون ربا جایز است و خرید و فروش این اوراق خارج از این شرایط جایز نمی‌باشد».[۷]

همچنین وی معتقد به برقراری رقابت تجاری میان بانک‌های تجارتی ربوی و بانک بدون ربا در مورد میانگین سود است و می‌گوید: «من معتقدم در شرایطی خاص که بانک بدون ربا در آن قرار دارد، نسبت سود حاصل برای سپرده‌گذاران در این بانک‌ها، نباید از سودی که سپرده‌گذار از بانک ربوی تقاضا می‌کند کمتر باشد».[۸]

همچنین وی به جواز همکاری ربوی با کافر غیر ذمی فتوا می‌دهد، و می‌گوید: «دیدگاه فقهی در این خصوص بر مبنای احکام بسیاری است که در رأس همه آن‌ها، این نظریه است که همکاری ربوی با کافر ذمی و گرفتن زیادی از وی جایز است، و رأیی است که همه فقیهان مذهب امامیه در مورد آن اتفاق نظر دارند و برخی از فقیهان دیگر مذاهب، مانند پیشوای مذهب حنفی نیز با آن موافق است».[۹]

در این‌جا ـ که به عرضه و بررسی تلاش‌های  شهید صدر در مورد طرح بانک‌داری بدون ربا مبادرت می‌کنیم ـ لازم است نکته مهمی را مورد توجه قرار دهیم، که هم ستایش و هم نقدی است بر کارهای او، و آن این‌که تلاش‌های آن بزرگوار عموماً پیش از شکل‌گیری اولین بانک اسلامی در عالم واقع، مطرح شده است، و وی متأسفانه فرصت کافی برای آگاهی یافتن از نتیجه عملی کارهایش را نیافت و نتوانست کار و آثارش را در این زمینه غنا بخشد.

این نکته گویای آن است که در فعالیت‌های وی در این خصوص، برخی کاستی‌ها و مشکلات وجود داشته است، از جمله این‌که وی به‌صورت کامل به موضوع وام‌دهی بانک بدون ربا نپرداخته است، و در بسیاری از موارد مستندات و توجیهات شرعی قرارداد مضاربه را بیان نداشته است، همچنین به قراردادهای اجاره دادن و سرمایه‌گذاری و قراردادهای سوددهی و مشارکت مناقصی که همه این‌ها امروزه از فعالیت‌های اصلی بانک‌های اسلامی محسوب می‌شوند، کمتر پرداخته است.

می‌دانیم که عده‌ای از نویسنده‌های مسلمان از آغاز قرن نوزدهم به این طرف به بیان موضوع بهره و ربا پرداختند و فتواهای چندی در حلیت و حرمت آن داده شد و این بحث و بررسی تا به امروز نیز ادامه دارد، به‌ویژه این‌که اکنون اقتصاد جهانی به‌گونه‌ای در ربا فرو رفته است که به‌سختی می‌توان از آن جدا نمود. البته این امر به یکباره و تصادفی صورت نگرفته، بلکه قرآن کریم در ١۴٠٠ سال پیش ما را از آن آگاه نموده است.

یکی از دیدگاه‌هایی که میان سود و ربا فرق می‌گذارد و در این مورد موضعی ریشه‌ای اتخاذ می‌کند، فصلی است که در کتاب «الکتاب و القرآن»[۱۰] تألیف دکتر مهندس محمد شحرور، به ربا اختصاص داده شده است. با این‌که ما در بسیاری از این دیدگاه‌ها با مؤلف موافق نیستیم، اما این امر مانع از آن نمی‌شود که بر آن ارج نهیم؛ زیرا این کار تحلیل و نقد ریشه‌ای مفاهیم تاریخی رایجی است که در مورد فهم نصوص قرآن کریم وجود دارد.

اخیراً نیز کتابی منتشر شده با عنوان «معاملات البنوک و أحکامها الشرعیه»، تألیف رئیس دانشگاه الأزهر دکتر محمد سید طنطاوی. این کتاب سالیان پیش، زمانی که شیخ طنطاوی مفتی مصر بود منتشر شد و چاپ مجدد آن در چارچوب طرح «مکتبه الأسره» انتشار یافت. این کتاب در هنگام انتشار، سر و صدا و حمله‌های بسیاری را بر انگیخت؛ بدان جهت که در برخی موارد، به حلال شمردن برخی از شکل‌های بهره گرایش پیدا کرده بود. او تصریح می‌کند که اهداف شریعت اسلامی آن است که مصالح مردم را رعایت نموده و مانع برپایی ظلم باشد و به تنظیم بنیان‌های همکاری و منع از نیرنگ و خیانت و آزمندی اقدام ورزد، و همه این اهداف در چارچوب احکام اسلامی صورت پذیرد. وی می‌گوید: «سودی که اداره پست به کسانی می‌دهد که در صندوق‌های پس‌انداز پولی به ودیعت می‌گذارند، حلال است و حرمتی در آن نیست، زیرا پول‌های به ودیعه گذاشته شده از طرف صاحب مال به صندوق پس‌انداز قرض داده نشده و صندوق پس‌انداز نیز آن را قرض نگرفته است، بلکه صاحب مال آن را با رضایت و از روی اختیار و تقاضای خود، در اختیار صندوق قرار می‌دهد و می‌داند که اداره، اموال به امانت گذاشته شده را در امور تجارتی به کار می‌گیرد که احتمال ضرر یا رکود سپرده‌ها کم و یا در حد صفر است».

همچنین فتواهای بسیاری صادر شده که به مسلمانان ساکن در کشورهای غربی اجازه می‌دهد که به سرمایه‌گذاری در خرید خانه مسکونی، از طریق وام‌های بانک مسکن اقدام کنند. جدیدترین فتوا در این مورد در مجله‌ای اروپایی ـ که آن را جریان اخوان المسلمین منتشر می‌کند ـ آمده است، در شماره دهم، سال سوم، آوریل ١٩٩٩، ص ٣٧. به پیوست، رونوشتی از آن را به‌عنوان نمونه‌ای از فتواهای معاصر در این زمینه تقدیم نموده‌ام.

بررسی و نقد طرحهای عرضه شده درباره بانکهای اسلامی

برای آن‌که ذهنیتی درست از نظریه بانک اسلامی یا بانک بدون ربا داشته و برای پیاده نمودن این دیدگاه در عالم واقع و تأسیس بانک اقدام کنیم، لازم است ابتدا عوامل بسیاری را در سطح فقهی و نظری از یک سو و در سطح واقعیت‌های موجود و تطبیق خارجی از سوی دیگر فراهم نماییم، که در این‌جا به‌طور اختصار به مهم‌ترین نکات در این مورد اشاره می‌کنیم:

از ناحیه فقه و شریعت، غیر از فقه عقود و معاملات، کاستی‌های آشکاری در آثار فکری و شرعی در ارتباط با زمینه‌های مختلف اقتصادی وجود دارد، و تا کنون در زمینه دیدگاه‌های اقتصادی ـ به معنای کلی آن ـ کتاب‌هایی اصلی و پایه پدید نیامده است؛ زیرا این موضوع ارتباط تنگاتنگی با حکومت و اداره دارایی‌های دولت دارد، و آن موضوعی سیاسی است که از لحاظ نظری با مصالح و دیدگاه‌های پادشاهان و سلاطین و حاکمان دولت‌های اسلامی مغایرت و تضاد پیدا می‌کند. این امر معمولاً مربوط است به دستورات سیاسی و اداری که احکام سلطانی نامیده می‌شوند، و نیز در مورد روابط بین‌المللی و خارجی دولت‌های اسلامی با یکدیگر یا با دیگر دولت‌های غیر اسلامی نیز صادق است. اگر کتاب‌های اموال و خراج و احکام سلطانی را کنار بگذاریم خواهیم دید که در این زمینه کتاب‌های فقهی اسلامی که از جهت ارزش و اهمیت هم‌طراز با دیگر آثاری باشد که فقیهان بزرگ اسلام در میدان‌های دیگر به بار آوردند، به ندرت دیده می‌شود. روشن است که همه این موضوعات به سیاست و قدرت حاکم مربوط می‌شود که جز در مواردی اندک، نسبت به دخالت فقیهان در سیاست‌های مالی و مدیریتی و خارجی‌شان تمایلی نداشتند.

حقیقت امر آن است که آثار تحصیل‌کردگان مسلمان در این زمینه مربوط به اواخر قرن نوزدهم میلادی می‌شود، و پس از آن یک سری تحقیقاتی فقهی ارائه شد که بر مبانی شریعت اسلامی استوار بود، که در این میان قابل توجه‌تر از همه آثار شهید صدر است؛ بدین جهت که وی در همه نوشته‌هایش تلاش می‌ورزد که مفاهیم اقتصادی اسلامی را روشن کرده و در کنار آن، تفکر غربی و مارکسیستی را رد کند و طرح‌هایی عملی برای پایه‌گذاری مؤسسه‌هایی پدید آورد که بر اساس قوانین شریعت اسلامی عمل می‌کنند.

ازاین‌روی می‌توانیم اقدام شهید صدر را در مقابله با تهاجم فکری مارکسیسم و غرب بر جهان عرب و اسلام، و نیز تلاش او را در ارائه پاسخ‌ها و راه حل‌های اسلامی، در نوع خود دیدگاهی پیشتاز و قابل تحسین بشماریم.

از میان تحقیقاتی که پیش از شهید صدر و یا در عصر وی صورت پذیرفته است می‌توان به کتاب‌های زیر اشاره نمود: «عدالت اجتماعی در اسلام» اثر سید قطب، «اسلام و نظام‌های اقتصادی معاصر» اثر استاد ابو علی مودودی، که اصل آن به زبان اردو بوده و به عربی ترجمه شده است. تا آن‌جا که من می‌دانم از همین مؤلف کتابی است درباره ربا و دیگری درباره ملکیت زمین، که در مورد آن‌ها اطلاعی به دستمان نرسیده است. نیز در همین زمینه است کتاب «اشتراکی بودن اسلام» اثر دکتر مصطفی سباعی.

پس از این آثار مهم دیگری پدید آمد که به ارائه نظریه‌ای تکامل‌یافته از اسلام می‌پرداخت و سعی می‌ورزید واقعیت‌های خارجی عالم اقتصاد را مورد ملاحظه قرار داده، و مستند به مفاهیم شرعی اسلامی باشد. از جدیدترین و مهم‌ترین آن‌ها کتاب «اسلام و مبارزه‌طلبی اقتصادی» است، اثر عمر شابرا، با ترجمه دکتر محمد زهیر سمهوری و با بررسی و مراجعه دکتر محمد انس زرقا. ترجمه عربی این کتاب توسط مؤسسه جهانی اندیشه اسلامی در آمریکا و مرکز عربی تحقیقات مالی و بانکی در عمان منتشر شده است. مؤلف کتاب که پاکستانی الاصل است مدت زیادی از مسؤولین بلندپایه در بنیاد پول سعودی بوده است و از اطلاعات بسیاری در مورد نظام اقتصادی و پولی جهان برخوردار بوده و ازاین‌روی توانسته است چنین کتاب مهمی را پدید آورد.

پس برای ارئه نظریه بانک‌داری اسلامی لازم است ابتدا نسبت به اقتصاد معاصر جهان و دیدگاه‌های مختلف آن به‌صورت علمی شناخت پیدا نمود. باید بدانیم گرچه این مطلب در درجه اول مربوط به فقیهان و پژوهش‌گران علوم شرعی می‌شود امـا به‌صورت فراگیر در مورد جهان عرب و اسلام در اندیشه نوین اقتصاد جهانی نیز صادق است. در این مورد، اسامی مطرح یا کتاب‌های مهمی که از جانب اقتصاددانان عرب، پیرامون اقتصاد جهانی و معاصر نگاشته شده باشد وجود ندارد، و ما درباره تفکر مادی و تفکر مارکسیستی و یا لیبرالی غربی کتاب‌های اصلی عربی نمی‌شناسیم که در مورد نظریات عمومی و یا در زمینه سرمایه‌گذاری‌های اقتصادی و شاخه‌های آن بحث کرده باشند. ازاین‌روی نظریه عمومی اقتصاد باید در بعد نظری، شیوه‌ای تکامل‌یافته را درباره روابط تولید و توزیع با یک‌دیگر و نیز سیاست‌های اقتصادی دولت، مالیات، بودجه عمومی دولت، نقدینگی و نیز برطرف نمودن اشکال درباره تبدیل پول‌های معدنی (طلا و نقره) با اسکناس و با پول‌های الکترونیکی ارایه نماید، و روابط به هم پیوسته اقتصاد جهانی را مورد نظر قرار دهد. به‌عنوان مثال کافی است برای گستره این ارتباط و تداخل، به اهمیت بخش نفت در اقتصاد کشورهای عربی و اسلامی دقت کنیم، که چگونه با اقتصاد جهان صنعتی و برخوردار از ربا مرتبط و پیوسته است. نمونه دیگر این‌که بدون متوسل شدن به نظام بانک جهانی، ساخت پالایشگاه نفتی بزرگی از جهت فنی و مالی در دنیا تقریباً محال است، گرچه ساخت این پالایشگاه نیاز به سرمایه‌گذاری نداشته باشد.

شناخت نظام بانکی و مالی عصر حاضر در راه تأسیس مؤسسه‌های مالی اسلامی و بانک اسلامی از اهمیت بالایی برخوردار است؛ زیرا نظام بانکی و مالی حاکم بر دنیای صنعتی غرب، و به تبع آن در کشورهای عربی و اسلامی، نتیجه پیشرفتی است که در طول بیش از ۴٠٠ سال حاصل شده است و بانک‌ها نیز به موازات اقتصاد و انقلاب صنعتی و پدید آمدن اسکناس و رشد تجارت و روابط بین المللی پیشرفت نمودند، و شرکت‌های بیمه و بورس نیز به آن‌ها پیوستند. ازاین‌روی برای رقابت با این بانک‌ها و مؤسسه‌های مالی غربی که بر اساس ربا روی پا مانده‌اند و جایگزین شدن به جای آن‌ها، لازم است سرگذشت، پیشرفت‌ها، وضعیت فعلی آن‌ها و روش‌های کارکرد و کاستی‌های آن‌ها را به خوبی بشناسیم و بدانیم که نظام مالی غربی منتقدهای بسیاری در خود غرب دارد و بسیاری از کارشناسان یک نوع فروپاشی کلی و بزرگ را در آینده‌ای نزدیک برای آن پیش‌بینی می‌کنند.

ضمیمه: حکم شرعى خرید خانه از طریق بانکهاى ربوى

(مجله «الأوروبیه»، شماره ١٠، سال سوم، ذوالحجه ١۴١٩ق / آوریل ١٩٩٩م، ص ٣٧)

الحمد لله رب العالمین والصلاه والسلام على سید المرسلین وأفضل الخلق أجمعین وعلى آله وصحابته أجمعین

در سال‌هاى اخیر مسلمانان مقیم غرب درباره حکم شرعى خرید خانه از طریق بانک‌هاى ربوى پرسش‌هاى زیادى مطرح کرده‌اند. این موضوع از اهمیت خاصى برخوردار است، زیرا در رابطه با یکى از ضروریات دین یعنى حرمت ربا مى‌باشد، که نصوص قطعى قرآن و سنت بدان حکم مى‌کنند. اما این مطلب درباره مسلمانان مقیم کشورهاى غیر اسلامى باید با دیدى جامع‌بینانه حل شود.

اکنون مسلمانان مقیم غرب بخشى از این جامعه شده‌اند، درحالی‌که از لحاظ معیشتى در سطح بسیار پایینى قرار دارند. بیکارى در میان آنان رواج کامل دارد، مجتمع‌هاى مسکونى آنان از هر جهت نامناسب است، چرا که فرزندان در این محیط دچار افت تحصیلى شده و در آن انواع مواد مخدر و اعمال خشونت‌آمیز نیز به چشم مى‌خورد. در این شریط بسیارى از پدران غیرتمندى که در پى نجات دین خود و فرزندانشان و گریز از این مجتمع‌ها مى‌باشند، و براى این امر راه حلى جز گرفتن قرض‌هاى ربوى نمى‌بینند.

به نظر من قرض‌هاى ربوى یکى از مسائل فراوانى چون بیمه و عقود دیگرى است که باید اهل نظر اجتهادهاى نوینى را در آن مورد ارائه دهند و اهداف کلى شریعت را در نظر داشته و واقعیت‌هاى عینى را نادیده نگیرند. با توجه به اهداف کلى اسلام در مى‌یابیم که این اهداف تنها براى مصالح مردم و رفع تنگناهاى زندگى آنان تشریع شده است. ازاین‌روى مى‌بینیم کارهاى بسیارى را شارع به جهت نیاز مردم و ضرورت تجویز کرده است، کارهایى چون پیش‌فروش و … . نیز به همین دلیل فقیهان ما اجراى حدود را در خارج از مرزهاى کشور اسلامى جایز نمى‌دانند. همچنین جمعى از فقیهان انجام معاملات فاسدى را با غیر مسلمانان را در کشورهاى غیراسلامى تجویز مى‌کنند، مشروط بر اینکه رضایت طرف محرز باشد و خدعه و نیرنگى در میان نباشد. گرچه من این نظر را که فقهاى حنفى‌مذهب بدان گرایش داشته‌اند نمى‌پسندم.

به نظر من همکارى با این بانک‌ها جهت خرید مسکن جایز است و دلیل آن ضرورت و نیاز فرد مسلمان جهت داشتن سرپناه براى خود و فرزندانش مى‌باشد تا بتواند تربیت دینى فرزندان را به نحو احسن در پیش گیرد و آن‌ها را از مناطق مفسده‌انگیز دور نگه دارد. مسلمانى که از این قرض‌هاى ربوى بهره مى‌برد همچنان معتقد به حرمت ربا مى‌باشد، اما ضرورت زندگى او را وادار به انجام معامله ربوى مى‌کند.

این رأى مورد قبول جمعى از اندیشمندان معاصر مى‌باشد، برخى از آنان این رأى را بر اساس مذهب حنفى و برخى دیگر بر اساس مصلحت آن را توجیه مى‌کنند و کسانى نیز چون من، آن را بر اساس ضرورت پذیرفته‌اند. البته این مسأله همچنان قابل بحث و بررسى خواهد بود.

به نظر من فقهِ ضرورت ـ به‌ویژه در زمینه معاملات ـ نیازمند احیا و بازسازى است. این مهم را باید دانشمندان مقیم اروپا و یا کسانى که با شرایط زندگى مسلمانان در آن محیط آشنایى کامل دارند انجام دهند. زیرا این فقه به یارى خداوند حرج و مشقت را از زندگى مسلمانان مقیم اروپا برطرف می‌سازد.

انیس بن عبدالرحمن قرقاح

 

[۱]. متن پیش رو، ترجمه سخنرانی دکتر خلدون حماده در کنگره بزرگداشت شهید آیت الله سید محمد باقر صدر (رضوان الله علیه) با عنوان: «منهجیه البنک اللاربوی فی کتابات الشهید محمد باقر الصدر» است.

[۲]. ر.ک: کتاب «الفقه الإسلامی و مدارسه» نوشته استاد مصطفی الزرقاء، از انتشارات دار القلم و الدار الشامیه، دمشق، بیروت، ١٩٩۵.

[۳]. بیت التمویل الکویتی.

[۴]. محمد حسینی، الإمام الشهید محمد باقر الصدر، دراسه فی سیرته و منهجه، دار الفرات، بیروت، ١٩٨٩.

[۵]. «البنک اللاربوی فی الإسلام، أطروحه للتعویض عن الربا، دراسه لکافه أوجه نشاطات البنوک فی ضوء الفکر الإسلامی».

[۶]. سید محمد باقر صدر، البنک اللاربوی فی الإسلام، ص ١۵٩.

[۷]. همان، ص ١۶٣.

[۸]. همان، ٣۴.

[۹]. همان، ١۴.

[۱۰]. انتشارات دار الأهالی، دمشق، ١٩٩١.


Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

نویسنده: سید مشتاق عبد مناف الحلو

مقدمه

موضوع زن یکى از چالش‌هاى بزرگ تمدن اسلامى با غرب است؛ یکی از مهمترین علل آن نبود اجماع نظر در مورد سود و زیان انسان و یا حق و تکلیف او و حتى به تناقض رسیدن در تعریف ارزش و ضد ارزش که برخاسته از دو دیدگاه مادى و معنوى مى‌باشد. علت مهم دیگر، تفاوت نه چندان اندک دو جامعه «دین‌مدار» و «غیر دین‌مدار» از جهت مباحث نظرى و میزان و شیوه پیاده کردن آن‌ها است، به گونه‌اى که مادى‌گرایى و مقتضیات سیستم مرز ناشناس سرمایه‌دارى از یک سو و تنگ‌نظرى و تفریط‌هاى بى‌رحمانه در برخى جوامع سنتى از سوى دیگر بر زن و حقوق او جنایت‌ها روا داشته و نتیجه این و آن، تباهى زندگى و حتى سرنوشت زن شده است.

در این نوشته سعى شده که با استفاده از مجموعه تألیفات شهیده اندیشمند بنت الهدى صدر به مسائل زنان، نحوه نگرش اسلام به آن‌ها و جایگاه حقیقى آنان در جامعه اسلامى پرداخته شود. تلاش شده که بیش‌تر از قلم شیواى ایشان (با ترجمه آزاد) استفاده شود تا دیدگاه ایشان دقیق‌تر نمایان شود؛ چرا که ایشان گذشته از آشنایى با مباحث نظرى اسلام به خاطر فعالیت در عرصه‌هاى فرهنگى مرتبط با زنان از نزدیک با مشکلات آنان آشنا بوده و براى حل آن‌ها تلاش کرده است؛ لذا نگاه واقع‌بینانه‌ترى به مسئله زن دارند.

بدیهی است این نوشته تمام مطالب مربوط به مسئله زنان را دربر نمى‌گیرد، بلکه سعی شده فقط امورى که ایشان در لابه‌لاى مباحث خود بدان‌ها اشاره فرموده‌اند، تبیین شود و در حد امکان تلاش شده که با امانت کامل نظرات ایشان بدون اعمال نظر برای پژوهندگان علم و معرفت نقل شود.

در مورد زن اگرچه بسیار تحقیق شده است، ولى هنوز حق مطلب ادا نشده و زوایاى تاریک بسیارى در بحث باقى مانده است که اندیشه‌وران باید به روشن کردن آن‌ها بپردازند. این نوشته درصدد بررسى تطابقى جایگاه زن در اسلام و غرب نیست، بلکه جهت رعایت اختصار تنها به تبیین دیدگاه اسلام مى‌پردازد مگر در موارد معدودى که ضرورى به نظر برسد. البته این بحث صرفاً نظرى است و جایگاه زن را در جوامع اسلامى -یک بحث مستقل است و به تحقیقات وسیع میدانى نیاز دارد- منعکس نمى‌کند. دغدغه اصلى این نوشتار این است که تعریف جامع زن را از دیدگاه اسلام دریابد و براى رسیدن به پاسخ این پرسش درصدد پاسخ‌گویى به سؤالات فرعى زیر می‌باشد:

١ـ موقعیت زن در طول تاریخ در فرهنگ‌هاى متفاوت چگونه بوده و چه تفاوتى با موقعیت وی از نظر اسلام دارد؟

٢ـ اسلام به زن به عنوان یک فرزند، یک همسر و یک مادر چگونه مى‌نگرد؟

٣ـ حقوق زن در اسلام چیست؟

۴ـ جایگاه زن در جامعه چیست و نظر اسلام در مورد اشتغال زن چه مى‌باشد؟

۵ـ نقش زن در نهاد خانواده از نظر اسلام چیست؟

۶ـ آیا زن از نظر اسلام حق مالکیت دارد؟ چرا سهم کم‌ترى از ارث مى‌برد؟

٧ـ مقید ساختن زن به حجاب چه دلیلى دارد؟

٨ـ نظر اسلام در مورد مسائلى مانند این‌که زن سرمنشأ گناهان است یا برای رفاه حال مرد آفریده شده و یا این‌که بر فرزندان خود حقی ندارد، چیست؟

٩ـ علل عقب‌ماندگی زن مسلمان که در پى خود عقب ماندن کل جامعه اسلامى را دارد، چیست و راه نجات زنان از این وضعیت چیست؟

این نوشته، کامل بودن دین اسلام را مفروض دانسته و محال مى‌داند که اسلام براى این پرسش‌هاى بسیار مهم، پاسخى نداشته باشد.

فرضیه این نوشته آن است که در اسلام جنسیت مدخلیتى در تعیین جایگاه فرد ندارد و انسان از آن‌جا که انسان است شأنیت «خلیفه الله» شدن را دارد و جنس مذکر و مؤنث در این راستا مکمل هم مى‌باشند. متغیر مستقل این نوشته دیدگاه اسلام و متغیر وابسته آن تعریف زن مى‌باشد. در صفحاتى که پیش رو دارید تلاش شده موضوعات زیر به طور خلاصه مطرح شود:

در گفتار اول، بحث جایگاه زن در تاریخ مطرح مى‌شود. این بحث به تبیین جایگاه زن در تمدن‌هاى اولیه، نزد اسلام، در اروپاى عصر جدید و نیز قهرمانی‌هاى زن مسلمان در زمینه دعوت به اسلام و ترویج اندیشه و فکر و فرهنگ اسلامى مى‌پردازد.

در گفتار دوم، تعریف زن در نقش‌هاى مختلف مادرى، همسرى و فرزندى از دیدگاه اسلام ارائه مى‌شود.

در گفتار سوم، به مبحث حقوق زن پرداخته مى‌شود. در گفتار چهارم، بحث جایگاه زن در جامعه و نحوه برخورد زن با جامعه و فعالیت و کار زن درون جامعه، بررسى مى‌شود.

گفتار پنجم، زن را در نهاد خانواده مورد مطالعه قرار مى‌دهد. گفتار ششم، در مورد مالکیت زن و ارث او بحث مى‌کند. گفتار هفتم مسئله حجاب را مطرح مى‌نماید و در گفتار هشتم سعى شده مفاهیم غلطى که در جامعه در مورد زن رایج است مطالعه شود و سرانجام در گفتار آخر، بحث عقب‌افتادگی زن مسلمان و راه نجات او طرح شده است. پس از این گفتارهاى کوتاه خلاصه دیدگاه‌های شهیده بنت الهدى صدر آورده مى‌شود.

روش تحقیق، اسنادى ـ کتابخانه‌اى و مدل آن، توصیفى مى‌باشد.

گفتار اول: زن در تاریخ

مظلومیت زن در جوامع مختلف تاریخ باستان به حدى روشن است که ما را از تفصیل مطلب بى‌نیاز مى‌کند، تنها جهت یادآورى به نکاتی چند اشاره مى‌شود:

الف) زن در تمدن یونان:

در تمدن یونان که از شکوفاترین فرهنگ‌هاى گذشته شمرده شده، تلاش‌هاى بسیارى شد تا زن را از جایگاه فرودینی که در آن مى‌زیست به موقعیت بهترى دست یابد، اما با چه روشى و با چه انگیزه‌اى؟ اساس این حرکت را بر ساختار جسمانى و جلوه‌هاى زیبایى او گذاشتند و در ساختن مجسمه‌هاى عریان و نقاشى کردن تصاویر برهنه هنرها به کار بردند و از زن سنبل زیبایى و عشق و سرمنشأ شهوات حیوانى و هواهاى نفسانى طغیان‌گر ساختند و با این کار زن را از یک انسان درجه دو به یک سوژه درجه یک براى هنرمندان مبدل کردند؛ به طوری که در برابر جلوه‌هاى زیبایى او، به زانو در مى‌آمدند و به حدى در مادى‌گرایى غوطه‌ور شدند که فرهنگ آن‌ها زوال یافت.[۱] براى همین ذکری از زن یونانى در تاریخ به میان نمى‌آید، مگر تصویرى که از زیر قلم نقاشى در آمده و یا مجسمه‌اى که هنرمندى تراشیده است.

ب) زن در تمدن روم:

در روم، زن بازیچه ارزان قیمتى در دست مردان بود که هرگونه دوست داشتند با او رفتار مى‌کردند، حتى اگر به قیمت جانش تمام می‌شد. زمانى که پیشرفت کردند و به سوى مدنیت پیش رفتند به تمجید از زنان به کار پرداختند و شهوات را تقدیس کردند تا جایى که زنان بدکاره، امور مملکت را به بازى گرفتند و در شهوات غوطه‌ور شدند تا تمدن آن‌ها برچیده شد و یادى از زن رومى در تاریخ باقى نماند جز آن‌که موجودى تلقی گردید که در ویران کردن فرهنگ ملتى سهیم بوده است.[۲]

ج) زن در اروپاى مسیحى:

اروپاى مسیحى در طول تاریخ خود نسبت به زن موضع‌گیرى منفى داشته است. پس از قرون وسطى اروپا خواست که جایگاه زن را بالا ببرد و از او عنصرى فعال در جامعه بسازد، پس زمینه را برای او فراهم کرد تا هرگونه دوست دارد، وارد جامعه شود. زن عملاً وارد شد و جایگاه خود را در کنار مرد باز یافت، ولى نه به عنوان یک انسان داراى روح مستقل، بلکه به عنوان یک وسیله خوش‌گذرانى که بر او منت گذارده و به او اجازه داده بودند که وارد جامعه شود. در زمینه قانون‌گذارى نیز بر حسب ظاهر، میان زن و مرد تساوى ایجاد کردند، ولى باز زن در تمامى زمینه‌ها حتى در مایملک خود زیر سلطه مرد باقى ماند و در قبال این مساوات خیالى، مرد هر آن‌چه را که دوست داشت، بدون هیچ قید و شرطى، از او گرفت و پس از آن‌که همه مقوّمات زن بودن (اعم از عزت و کرامت) را از او ستاند، وجود او را به عنوان یک زن از او گرفت و او را به عنوان یک کالاى ارزان قیمت عرضه کرد؛ به طوری که نقش زن در جامعه برای تأمین خواهش‌هاى نفسانى مرد و پیروى از او در هر مدلى که مى‌پسندید و انواع شگردهاى تحریک جنسى که براى او ابداع مى‌کرد، خلاصه شد. [۳]

در دیگر جوامع اولیه نیز زن، وضعیت بهترى نداشته و هر جا مورد تکریم بوده صرفاً به خاطر جاذبه‌هاى جنسى او بوده است.

د) جایگاه زن نزد مسلمانان اولیه:

زمانی که نقش زن به عنوان ارضاى جنسى مردان خلاصه مى‌شد، در شبه جزیره عرب، دین نوینى (اسلام) ظهور کرد که نسبت به زن دیدگاه کاملاً متفاوتى داشت. از این زمان به بعد، زنان در دو زمینه ترویج اندیشه اسلامى و پیاده کردن عملى آن سهم به سزایى داشتند. در این‌جا به گوشه‌هایى از این دو نقش اشاره مى‌شود:[۴]

١- نقش زن در ترویج اندیشه اسلامى:

تاریخ در لابه‌لاى صفحات خود نام درخشان زنان بسیارى را براى ما حفظ کرده است که حتى پیش از مردان خود، به اسلام گرویدند و احکام آن را با تعقل دریافت کردند و خود مبلغ دین و حتى راوى حدیث شدند. از جمله مى‌توان نام [۵] اسماء بنت عمیس الخثعمیه، ام اسحاق بنت سلیمان، اسماء بنت یزید بن السکن الانصاریه،[۶] فاخته ام ‌هانى بنت ابى‌طالب، فاطمه بنت قیس بن خالد الاکبر بن وهب القرشیه الفهریه،[۷] نسیبه بنت الحارث الانصاریه، ام مبشر بنت البراد بن مقرور الانصاریه، میمونه بنت الحارث بن حزن الهلالیه، میمونه بنت سعد،[۸] ام هشام بنت الحارث الانصاریه، سبیعه بنت الحارث الاسلیمه، صناعه بنت الزبیر بن عبدالمطلب الهاشمیه، ام الحصین بنت اسحاق الاخمسه، ام حکیم بنت امیه، ام اسحاق الغنویه، اسماء بنت وائله بن الاسقف اللیثیه، امامه بنت حمزه بن عبدالمطلب، امیه بنت رقیقه، انسیه بنت حبیب بن یساق الانصاریه، ام بجید الانصاریه، خوله بنت قیس الانصاریه، ام عثمان بنت سفیان القرشیه و … را ذکر کرد.

اینان نام برخى از زنانى است که در جامعه آن روز جزء مبلغین دین و راویان حدیث بودند.[۹] پس اسلام هیچ مانعى در راه زن براى کسب دانش و ترویج و نشر آن قرار نداده و هیچ مانعى برای حضور زنان در محافل فرهنگى (البته با رعایت حجاب و متانت کامل) نمى‌بیند.[۱۰] این دشمنان اسلام هستند که علم را لازمه جلف‌گرى قرار دادند تا به مطامع و هوس‌هاى خود برسند و جلو پیشرفت زنان مؤمن را بگیرند. این نکته را زنان باید خوب درک کنند تا آن نمونه‌هاى صدر اسلام را احیا نمایند.[۱۱]

زن مسلمان، پرچم دار دین:

گذشته از عرصه‌هاى فرهنگى، در میدان‌هاى عمل نیز زن شانه به شانه مرد، پرچم اسلام را به اهتزاز در آورده است. به گواهى تاریخ، زن حتى در میدان‌هاى جهاد حاضر شده و با تلاش خود اثبات کرده است که بر اساس انسانیتى که اسلام براى او بدان اقرار کرده، براى اسلام تلاش مى‌کند و حق دفاع از دین خود را دارد.[۱۲] تاریخ نمونه‌هاى بسیارى از زنان را به ما نشان مى‌دهد که بدون هیچ ترس و یا ضعفى در جنگ‌ها حاضر شدند، مانند نسیبه بنت کعب بن عمر بن عوف الانصاریه، نسیبه بنت الحارث الانصاریه که پیامبر(ص) به اندازه یک مرد از غنایم به او داد. نیز زنان بسیارى که جنگ‌ها زیر پرچم رسول الله(ص) شرکت مى‌کردند و بیماران را مداوا مى‌نمودند، مانند معاذه الغفاریه، ام منیع بنت عمر بن عدى بن سنان، هند بنت عمر بن حرام، امیه بنت قیس بن الصلت الغفاریه،[۱۳] حمنه بنت جحش المهاجره، برزه بنت مسعود بن عمر الثقفیه، ام زیاد الاشجعیه، ام سلیط، ام سنان الاسلمیه، ام الضحاک بنت مسعود الانصاریه، ام العلا الانصاریه، کعیبه بنت الاسلمیه، ام سلیم بنت ملحان بن خالد و صفیه بنت عبدالمطلب بن ‌هاشم. او در احد کنار جنازه برادر خود که توسط مشرکین مثله شده بود ایستاد و به او نگریست و بر وی نماز گزارد و انا لله گفت و براى او آمرزش طلبید و بیش از این کارى نکرد.[۱۴] عکس‌العمل شهادت حمزه بر خواهرش صفیه این بود؛ چرا که مسلمان بود و پیامِ رساى خود را در تاریخ جاودانه کرد: «این در راه خداوند متعال اندک است».

تربیت اسلامى از زن، انسانى ساخت که در شرایط سخت همانند یک انسان مى‌ایستد. نمونه دیگر خنساء بنت عمر بن الثرید است. او زمانی که دو برادر خود را در جاهلیت از دست داد گریست و شیون کرد و مرثیه‌سرایى نمود، ولى زمانی که چهار فرزند خود را در میدان‌هاى جهاد از دست داد گفت: «خدا را سپاس که با کشته شدن آن‌ها به من شرف بخشید و از خداى خود درخواست دارم که مرا در جایگاه رحمت خود با آن‌ها محشور کند».

پس مى‌بینیم زنان در پرتو فرهنگ اسلامى‌، زیباترین جلوه‌هاى شجاعت و از خودگذشتگى و ثبات و صبر و مقاومت را از خود نشان دادند.[۱۵] تمام این موارد از زنان غیر اهل بیت و از زنان معمولى جامعه بوده‌اند.

این موارد نشان می‌دهد که اسلام به هیچ وجه، زن را از جامعه جدا نکرده و در نظر اسلام موجود بى‌ارزشى نیست و بر همین اساس پس از کشته شدن «صالح»، زنی به نام «شجره الدر» بر جاى او نشست[۱۶] و حجاب سبب خانه‌نشین شدن او نشد.

حال کدام یک از این دو قانون‌گذار حرمت زن را نگه داشته و کرامت انسانى به او بخشیده است؟ آیا شریعت اسلام مى‌گوید کسى که به خاطر اموال زنى با او ازدواج کند خداوند او را از مالش محروم خواهد کرد، چون مى‌خواهد که مرد با معیارهاى انسانى به زن بنگرد نه با معیارهاى مادى و پولى و او را شریک خود در زندگى بداند نه شریک یک معامله تجارى سود آور. اما شریعتى دیگر، ازدواج را از مفهوم انسانى خود پایین مى‌کشد و آن را با تشکیل یک شرکت مالى که به سود مرد است پیوند مى‌زند، که مرد در آن همه چیز را به نفع خود ببرد و زن همه چیز خود را ببازد و تنها اجازه رفت و آمد آزادانه را به خیابان‌ها و سالن‌هاى تفریح به دست آورد.

گفتار دوم: تعریف زن از دیدگاه اسلام

بدیهى است که با توجه به تعریف هر مکتبى از یک پدیده، عرصه قانون‌گذارى در ارتباط با آن تفاوت خواهد کرد و متناسب با دیدگاه خود بدان جایگاه، حقوق و تکالیف خواهد داد. در مورد تعریف اسلام از زن شایسته است در حدیث امام صادق(ع) تأمل کنیم: «الْمَرْأَهُ الصَّالِحَهُ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ رَجُلٍ غَیْرِ صَالِحٍ؛ زن نیکوکار بهتر از هزار مرد ناشایست است». منظور امام(ع) ظاهراً این است که نشان دهد در اسلام انسانیت ارزش دارد و معیار کرامت یکى است -گذشته از تمام صفات طبیعى که افراد بدان‌ها متمایز مى‌شوند- و این معیار، نیکوکارى و تقوا است که هر چه بیش‌تر باشد انسانیت هم برتر و کامل‌تر است و هر چه انسان از آن دور شود، هر کس که باشد، کرامت خود را پاى‌مال کرده است. پس نه مرد از آن‌جا که مرد است برتر از زن است و نه زن از آن‌جا که زن است برتر از مرد مى‌باشد.[۱۷] زن مخلوقى همانند مرد است: «خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَهٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها»[۱۸] «شما را از یک جان آفرید و جفت او را نیز از همان آفرید»، «لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ»[۱۹] «نیکی‌هاى هر شخص به سود اوست و بدی‌هایش به ضرر اوست»، «وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ»[۲۰] «براى زنان سهمى‌ از  ترکه والدین مى‌باشد چه اندک باشد یا بسیار»[۲۱]و پیامبر؟ص؟ مى‌فرماید: «النساء شقائق الرجال».[۲۲]

این مطلب با تقسیم وظایفى که اسلام میان زن و مرد ارائه داده منافاتى ندارد (بحث آن به طور مفصل در گفتار خانواده خواهد آمد).

نظر اسلام در مورد فرزند دختر

در این باب تنها به یک جمله کوتاه از پیامبر اکرم ؟ص؟ که بیش از یک کتاب معنا دارد اکتفا مى‌کنیم: «نِعْمَ الْوَلَدُ الْبَنَاتُ مُلْطِفَاتٌ مُجْهَدَاتٌ مُؤْنِسَاتٌ؛[۲۳] نکو فرزندان دختران‌اند؛  تلطیف‌کننده و کوشا و انس‌دهنده‌اند».[۲۴] (بحث در مورد جایگاه همسر و مادر در گفتار خانوده خواهد آمد).

احکام اسلام در مورد زن

هر چند حضور زن در جوامع امروزى نمود بیش‌ترى پیدا کرده، ولى شاید در جوامع سنتى نقش زن مهمتر بوده؛ چرا که در کارهاى سخت، مانند کشاورزى، دامدارى و … همدوش مردها بوده است. پس نمى‌توان گفت که احکام اسلام در مورد زن براى دوره خاصى تشریع شده و امروزه که زن وارد عرصه‌هاى اجتماعى و فعالیت شده باید تغییر کند. از این گذشته، احکام اسلام به هیچ وجه خواستار جدا کردن زن از جامعه نبوده، بلکه برعکس، اسلام اولین مکتبى است که زن را در بنیان نهادن امت شریک مرد دانسته است، همان‌گونه که در آیه کریمه آمده: «وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لا یُظْلَمُونَ نَقیراً»[۲۵] هر کدام از زن ومرد اگر در حالى که مؤمن است از اعمال صالح چیزى انجام دهد، آن‌ها وارد بهشت خواهند شد و به اندازه نقیرى (پوست هسته خرما) به آن‌ها ظلم نخواهد شد».

اسلام حجاب را براى جدا کردن زن از جامعه تشریع نکرد، بلکه همان‌گونه که خود آیه مبارکه حجاب بر آن دلالت دارد بر عکس است؛ چرا که در آیه ابتدا به مردان دستور مى‌دهد که چشمان خود را فرو بندند و اگر لازمه حجاب جدایی زن از جامعه بود، دیگر نیازى به دستور به چشم فرو بستن نبود. نقش فعال زن در جامعه اسلامى اولیه که تاریخ براى ما بازگو مى‌کند، شاهد بر این مدعا است.[۲۶]

گفتار سوم: حقوق زن

زن در حقوق خود با مرد مساوى است، ولى متشابه نیست؛ زیرا به خاطر تفاوت در خلقت و استعدادهایشان امکان ندارد در حقوق مشابه هم باشند، به عنوان مثال، مردى که منابع ثروت متفاوت و زیادى داشته باشد و بخواهد آن‌ها را میان فرزندان خود تقسیم کند بر اساس استعدادها و توانایی‌ها و علاقه‌هاى فرزندان خود اقدام مى‌کند. مثلاً کسى که علاقه و توانایى کار کشاورزى را دارد به او زمین کشاورزى مى‌دهند و به کسى که علاقه و توانایى بر تجارت داشته باشد پول مى‌دهند و به همین شکل در تقسیم میان آن‌ها تفاوت قائل مى‌شوند، ولى مساوات را رعایت مى‌کنند که به  یک اندازه، به همه برسد. در مورد سطح کلى حقوق زن و مرد وضعیت به همین شکل است، یعنى متساوى هستند، ولى به خاطر تفاوت در خلقت آن‌ها متماثل نیستند. براى همین مى‌بینیم که در تمام زمینه‌هاى فعالیت‌هاى دنیوى و اخروى آن‌چه براى مرد است براى زن و آن‌چه علیه مرد است علیه زن نیز می‌باشد. پاداش زن بر عبادات همانند پاداش مرد بر عبادات است[۲۷] و مجازات زن به خاطر ترک عبادات همان مجازات مرد بر ترک عبادات است. این امر دلالت دارد که حق زن در یک زمان مساوى و مشابه با حق مرد است و در زمانى دیگر مساوى، ولى غیر مشابه با حق مرد؛ در مسیر حرکت انسان به سوى پروردگار خود (سیر مخلوق به سوى خالق) مساوى و مشابه است، ولى در مسیر احکام خداوند متعال (سیر از خالق به سوى مخلوق) مساوى و غیر مشابه.[۲۸]

گفتار چهارم: زن و جامعه

الف) جایگاه زن درجامعه

هنگام نزول قرآن کریم و پیش از آن، جایگاه زن در فرهنگ‌هاى مختلف پایین‌تر از جایگاه او در جوامع معاصر نبود و در جامعه، مسئولیت‌های مختلف، حتى حکومت‌رانى را هم بر عهده گرفته بود، همانند زنوبیه یا کلئوپاترا.

تمدن یونانى در برابر زیبایی‌هاى زن رکوع مى‌کرد، به سجده مى‌رفت و مجسمه‌هایى که از او تراشیده بودند از گران‌ترین آثار هنرى به شمارمى‌رفت. به همین شکل در تمدن روم و فارس، هر چند تمام این تمدن‌ها حقوق زنان را پای‌مال کردند و در این‌که آیا او نیز روح دارد یا نه به شک افتادند و بر اساس این‌که یک موجود نجس است او را از انجام مراسم مذهبى منع کردند،[۲۹] ولى در عین حال زیبایی‌ها و دل‌ربایی‌هاى او را در حد وسیعى به استخدام گرفتند تا جایى که او را به حکومت رساندند مانند کلئوپاترا ولى زمانی که از خود ضعف نشان داد یکى از مردان اژدهایى بر او انداخت تا با زهر آن بمیرد و زنده به دست دشمن نیفتد و موجب رسوایى آن‌ها نشود. این امر دلیل بر عدم توجه آن‌ها به بُعد انسانى و وجود مستقل اوست، مگر نه به چه حقى او را مجبور به خودکشى مى‌کنند؟ این حوادث و امثال آن نشان مى‌دهد که جایگاه زن در آن جوامع تفاوت چندانى با جایگاه او در جوامع امروزی ندارد لذا احکامى که در مورد او نازل شده هم‌چنان به قوت خود باقى است و نمى‌توان با استناد به تغییر شرایط اجتماعى خواستار تعطیل آن‌ها شد.[۳۰]

اسلام هیچ‌گونه قیدوبندى برای زن قرار نداده، مگر طبق مقتضیات طبیعت و خلقت او و زنِ مسلمان به جرم مسلمان بودن از طرف اسلام در هیچ  قیدوبندى گذاشته نشده است.[۳۱] در زمانى که زن اروپایى، آلت دست مرد قرار گرفت تا هرگونه می‌خواست با او بازى کند، زن مسلمان از وجودى مستقل و شخصیتى ثابت که حق تصرف در اموال و وجود خود را دارد، بهره‌مند شد.[۳۲]

از نظر اسلام، مرد شایسته کسى است که همسر خود را در نظرات، اندیشه‌ها و اهداف خود شریک سازد نه آن‌که در گشت و گزار و رفت و آمدها او را همراه داشته باشد؛ چرا که زن داراى اُفق خاصی است و نباید او را از آن پایین کشید.[۳۳]

ب) فعالیت زن در جامعه

از ضروریات زندگى است که زن عاطفى باشد و براى تداوم نسل بشر زن مى‌بایست آفریننده نسل‌ها باشد.[۳۴] حال اگر این موجود مهربان و سرشار از عطوفت و گذشت، بخواهد به عنوان وکیل مدافع یا قاضى در جامعه شاغل شود، یا تحت‌تأثیر عواطف خود از مجرم گذشت خواهد کرد یا این‌که عواطف خود را زیر پا گذارده و بر اساس عدالت قضاوت خواهد کرد که در این صورت از شخصیت حقیقى خود دور شده، نقش خود را در زندگى به عنوان یک زن (که باید مادرى مهربان و همسرى غم‌خوار باشد) از دست خواهد داد؛ این خطرى است براى تمام جامعه بشریت. هم‌چنین اگر بخواهد به مشاغلى، مانند مهندسى روی آورد و کارهاى سخت و طاقت‌فرسا را به عهده بگیرد، باز مقتضیات جسمى خود را رعایت نکرده[۳۵] و حتى اگر در اداره‌ها مشغول به کار شود باز مجبور خواهد شد که فرزندان و آشیانه گرم خود را به سرایه‌داران بسپارد یا فرزندان خود را در معرض انواع خطرات و انحرافات رها کند. البته منظور این نیست که اسلام با کار کردن زن مخالف است، بلکه هرگاه زن با رعایت موازین شرعى و در کنار وظایف اولیه خود یعنى مادرى و همسرى که از شریف‌ترین و برترین نقش‌ها نیز مى‌باشند بتواند به کار دیگرى بپردازد هیچ مانعى ندارد، ولى قطعاً موارد استثنایى چنین خواهد بود و کار در جامعه نمى‌تواند به عنوان یک هدف براى زن دربیاید؛[۳۶] خصوصاً که زن هیچ‌گاه موظف به چنین چیزى نشده و هزینه زندگى او بر عهده پدر، شوهر یا نهایتاً بیت‌المال است.

از دیر باز تاکنون تقسیم کار یک ضرورت اجتماعى بوده و هست و هر شخص حرفه خاصى را به عهده مى‌گیرد و امروزه حتى دولت‌ها نیز به نوعى از تقسیم کار رسیده‌اند.[۳۷] بر این اساس، هر کدام از مجموعه بشرى احساس نیازمندى به دیگران مى‌کند و این احساس موجب نزدیکى غیر اختیارى میان مردم مى‌شود که نقش‌هاى مکمل یکدیگر را ایفا مى‌کنند. پس زمانی که تقسیم کار شامل تمام ‌زمینه‌ها می‌باشد و زندگى بر اساس تقسیم کار مى‌چرخد طبیعى است که اسلام در برخورد با زن و مرد نیز بر همین منوال عمل مى‌کند و به هر کدام نقشى را که براى ایفاى آن توانایى بیش‌ترى دارد واگذار مى‌کند؛ چرا که هر کدام از زن و مرد سلیقه ویژه‌اى و ساختار مخصوص به خود دارند که نباید از آن جدا شوند.[۳۸]

تقسیم وظایف بر این اساس، جایگاه اجتماعى هر کدام را حفظ مى‌کند و در عین حال ساختار وجودى هر کدام را محافظت مى‌کند و از آن‌ها خدمتگذارانى براى جامعه بشری در دو جهت، ولى به طور مساوى بر اساس نیازمندی‌هاى طبیعى و آفرینش آن‌ها مى‌سازد و به همین خاطر خدمت به جامعه در درون خانه به زن واگذار شده و خدمت به جامعه در بیرون از خانه به مرد واگذار شده است؛ چون زن با طبیعت لطیف خود (که بر پایه محبت و عطوفت و مهربانى است) براى اداره کردن خانه شایسته‌تر است.[۳۹]

گفتار پنجم: زن در نهاد خانواده

الف) نقش زن در تشکیل نهاد خانواده

اراده زن همیشه نقش اول را در تشکیل نهاد خانواده داشته است  و هیچ‌گاه نمى‌توان زن را بدون اجازه او به عقد کسى درآورد و چنین عقدى باطل است، حتى روایت شده پیامبر؟ص؟ به دخترى که پدرش برخلاف خواست دختر، او را به عقد برادرزاده خود درآورده بود فرمود: «… فاذهبی فتزوجی من شئت…؛ پس برو و با هرکس خواستى ازدواج کن…»[۴۰]

ب) جایگاه زن در نهاد خانواده

پیمان زناشویى در اسلام پیوند مقدسى است که بر اساس وفادارى و محبت و اخلاص برپا داشته مى‌شود. اسلام به این جنبه زندگى زن اهتمام ورزیده و تعریفى روشن و پاک از کدبانوى  شایسته داده که هیچ ابهام و یا تجاوز به حقوقی در آن نیست: «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَهٌ وَ اللَّهُ عَزیزٌ حَکیمٌ»[۴۱] «و مانند همان [وظایفی] که بر عهده زنان است، به طور شایسته، به نفع آنان [بر عهده مردان] است، و مردان بر آنان درجه برتری دارند، و خداوند توانا و حکیم است». از این‌جا در مى‌یابیم که اسلام رابطه زناشویى را یک رابطه پایاپاى قرارداده و درجه‌اى که به مرد داده شده به خاطر ساختار آفرینش زن و مرد است. زن با توجه به ویژگی‌هاى آفرینش او[۴۲] از مرد ضعیف‌تر و اثرپذیرتر است، و در دوره‌هاى معینى از زندگى خود دچار یک سرى عوارض طبیعى مى‌شود که اثر شدیدى بر توانایی‌هاى بدنى و فکرى او بر جاى مى‌گذارد؛ برخلاف مرد که از این مسائل به دور است و این مسئله هم در پزشکى قدیم و هم جدید به اثبات رسیده است.[۴۳] از نظر روانى  اگر مرد و زن در یک درجه باشند، مرد براى زن همانند یک زن دیگر مى‌شود و در این هنگام احساسى  را که هر زنى  بدان نیازمند است؛ یعنى احساس این‌که پناهگاهى مطمئن و پشتوانه‌اى قوى دارد، از دست خواهد داد.[۴۴] این درجه به معنى برترى مرد نیست و یا این‌که حق تصرف در حقوق زن به مرد داده شده باشد، بلکه اسلام با احکام و قوانین خود اولین مدافع زن است. پیامبر؟ص؟ مى‌فرماید: «خَیْرُکُمْ خَیْرُکُمْ لِأَهْلِهِ وَ أَنَا خَیْرُکُمْ لِأَهْلِی؛ بهترین شما بهترینتان براى خانواده‌اش هست و من بهترین شما براى خانواده‌ام می‌باشم.»[۴۵] به حدى خود آن حضرت حامى زنان بود که در زمان ایشان زنان بسیار کم از آزار شوهرانشان پیش ایشان شکایت مى‌کردند.[۴۶] مرد به موجب این درجه، وظیفه پرداخت هزینه زندگى و محافظت از خانواده را بر عهده دارد و مادر، فرزند به دنیا مى‌آورد و تربیت مى‌کند، پس درجه داشتن، دلیل بر افضلیت نیست و اگر چنین بود هر مردى  بر هر زنى که با او زندگى مى‌کرد درجه‌اى داشت هر چند که مادر یا خواهرش باشد، در حالی که این‌گونه نیست.[۴۷] خانواده برای تداوم خود نیازمند این درجه مى‌باشد. پس همسر یکى از وسایل مرد براى انجام کارهایش نیست و مرد در این زمینه هیچ حقى بر زن ندارد، همان‌گونه که روایات و احادیث و نیز تمام فقها بر این مطلب اجماع کرده‌اند. اسلام، نوع همکارى میان زن و مرد را به توافق دل‌خواه آنان واگذار کرده تا بر اساس محبت و مودت، دوشادوش هم در حل مشکلات زندگى گام بردارند، در این میان، زن کاملاً مختار است؛ نه منقاد و فعال است و نه منفعل.

ج) نقش مادرى

مادرى رسالتى مقدس است که بر دوش زن گذاشته شده و از آن‌جا که زن به طبع خود عاطفى است این عطوفت و مهربانى به او کمک مى‌کند تا وظایف این شریف‌ترین نقش اجتماعى را به خوبى ادا کند.[۴۸]

اسلام این احساس را به زن داد که فرزند را براى خود و جامعه به دنیا آورده است و نه تنها موجب شد که فرزند وجود خود را مدیون مادر خود بداند و جایگاه مادر را بسیار بلند دانست؛ چرا که پیامبر اسلام؟ص؟ فرمود: «الجنّه تحت أقدام الامّهات؛[۴۹] بهشت زیر پاى مادران است».[۵۰] خداوند متعال فرزندان را از گفتن کلمه‌اى کوچک که پدر و مادر را بیازارد نهى کرده است. حق مادرى، در اسلام حق مقدسى است که تغییر و تبدیل نمى‌یابد هرچند که شرایط و اوضاع تغییر کند.[۵۱]

د) نقش زن در طلاق:

اسلام، همان‌گونه که به مرد در جایى که ضرورت باشد، حق طلاق داده، در حالت‌هاى معینى زن نیز این حق را برای زن قائل شده است؛ به طوری که زن مى‌تواند با درخواست طلاق از حاکم، به طلاق برسد، هم‌چنان‌که مى‌تواند به هنگام عقد بر شوهر خود شرط کند که هرگاه بخواهد خود را طلاق دهد[۵۲] (براى طلاق از شوهر وکالت بگیرد).

گفتار ششم: مالکیت زن و تعهدات مالى او

پیش از اشاره به نظر اسلام در مورد مالکیت زن جا دارد به قوانین غربى در این رابطه که شاهکار قانون‌گذارى بشرى شمرده شده است، اشاره‌اى سریع بنماییم.

قانون‌گذار غربى به زن و شوهر اختیار داده که یکى از چهار صورت زیر را به دل‌خواه انتخاب و وضعیت اموال خود را بر اساس آن تنظیم کنند:

١ـ زن و شوهر در دارایی خود مشارکت داشته باشند یعنى اموال آن‌ها به سه قسم تقسیم گردد: یک بخش متعلق به هر دو که غیر قابل تقسیم است، یک بخش مختص شوهر و بخش سوم مختص همسر و تنها شوهر به عنوان رئیس این شرکت حق تصرف در هر سه قسم را دارد.

٢ـ شرکتى ایجاد نشود و هر کدام از زن و شوهر اموال خود را به طور مستقل نگه دارند، ولى تنها شوهر حق داشته باشد در اموال همسرش تصرف کند.

٣ـ دارایی‌ها از هم تفکیک گردند. در این قسم هرکدام از زن و شوهر دارایی‌های خود را براى خود نگه مى‌دارد و هر کدام در اموال خود حق تصر ف دارد ولى همسر، بخشى از سود خود را به عنوان مشارکت در هزینه زندگى باید به شوهرش بپردازد.[۵۳]

۴ـ حالت آخر این‌که زن اموال خود را به مهریه و غیر مهریه تقسیم کند. مهریه چیزى است که زن هنگام ازدواج به عنوان مهریه قرار داده یا این‌که در قرارداد تنظیم اموالش از طرف اقوام به او داده شده و شوهر حق تصرف در این بخش را دارد.[۵۴]

در غرب عقد ازدواج با عقد دیگرى پیوند خورده به نام قرار داد تنظیم دارایی‌های زن و شوهر،[۵۵] در این قرار داد آمده است:

١ـ نمى‌توان شوهر را از حق تسلط بر اداره اموال شرکت زن و شوهر منع کرد، حتى با شرطى در ضمن عقد تنظیم اموال زن و شوهر، ولى در عقد تنظیم اموال زن و شوهر مى‌توان عدم تصرف شوهر در اموال خاص  زن را شرط کرد.

٢ـ سلطه شوهر بر اموال شرکت زن و شوهر، یک سلطه مطلق همانند مالک حقیقى مى‌باشد، ولى سلطه او بر املاک خاص زن، سلطه مدیریت معمولى مى‌باشد.

٣ـ شوهر در قبال مدیریت بر اموال، نسبت به اسراف و تبذیر در شرکت اموال زن و شوهر هیچ مسئولیتى ندارد، بر خلاف اداره اموال ویژه زن که در قبال اشتباهات و اسراف خود، همانند یک مدیر معمولى، مسئول است.[۵۶]

اما در اسلام پیوند مقدس زناشویى با امور مادى هیچ تلازمى وجود ‌ندارد و به آن به عنوان یک معامله تجارى نگریسته نشده است.

از نظر اسلام، زن در تمام ‌مراحل زندگى خود چه دختر باشد و چه همسر یا مادر برای تصرف در اموال خود حق کامل دارد و شوهر بدون اجازه همسر خود حق کم‌ترین تصرفى در اموال او را ندارد،[۵۷] حتی اگر زن ثروتمند هم باشد ملزم به مشارکت در پرداخت هزینه‌هاى خانه نیست و اگر چیزى پرداخت کرد به خاطر روحیه همکارى است نه به موجب حق شرعى یا عرفى نسبت به شوهر. مهریه و چیزى که پیش از ازدواج و یا پس از آن از طرف شوهر و یا دیگر اقوام به او پرداخت مى‌شود، ملک خاص زن است و شوهر حقى در آن ندارد.[۵۸]

هـ) ارث زن

حکمت تفاوت میان زن و مرد در ارث بردن، تفاوت آن‌ها در تعهدات مالى است؛ یعنى پرداخت هزینه زندگى زن بر مرد است و زن چنین تعهدى ندارد،[۵۹] لذا او یک سهم را به خود اختصاص مى‌دهد و مرد دو سهم را که مى‌برد برای زندگى خود و همسرش خرج مى‌کند و او در این بخش نیز شریک مرد خواهد شد[۶۰]

گفتار هفتم: حجاب

الف) مفهوم صحیح حجاب

پوشش در اسلام اعم از حجاب است. کلمه «حجاب» معنى احتجاب و کناره‌گیرى را در خود دارد، در حالى که هدف اسلام از پوشش زن، کناره‌گیرى او از جامعه نیست، بلکه تنها پوشاندن امور هوس‌انگیزاست. براى همین مى‌بینیم که کلمه حجاب در قرآن کریم نیامده مگر در یک آیه: «وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ»[۶۱] «و اگر چیزى از آن‌ها خواستید از پس پرده از آن‌ها بخواهید». این آیه مختص زنان پیامبر؟ص؟ و به معنى کناره‌گیرى است که یک امر اخلاقى ویژه آن‌ها است و این به خاطر علو مقام و حرمت ویژه آن‌ها است.[۶۲] گواه بر این مسأله خود قرآن کریم است که مى‌فرماید:«قُلْ لِلْمُؤْمِنینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ»[۶۳] «به مردان مؤمن بگو که چشمان خود را فروبندد.» و نیز می‌فرماید: «وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ»[۶۴] «به زنان مؤمن بگو که چشمان خود را فرو بندند». اگر هدف از پوشش که اسلام تشریع کرده جدا شدن زن از جامعه است پس این امر به چشم فرو بستن براى چیست؟ دستور به مرد براى چشم فروبستن به معنى امکان حضور زن در کنار اوست و دستور به زن  براى چشم فرو بستن به معنى امکان وجود مرد در کنار اوست. بنابراین، چون زن و مرد از نظر اسلام مى‌توانند در جامعه کنار هم زندگى کنند، براى جلوگیرى از تحریک غرایز جنسى این پوشش را براى هر دو تشریع کرده است.[۶۵]

ب) فلسفه حجاب

اگر عوامل تحریک‌کننده جنسى در جامعه و محیط وجود داشته باشد و زن به خواسته‌هاى نفسانى و شهوات خود پاسخ بگوید، در این صورت انسانیت و کرامت خود را زیر پا خواهد گذاشت و به پیوندها و وظایف خود در قبال خانواده و جامعه خیانت خواهد کرد و بهشت خانواده را به جهنم مبدل خواهد ساخت و ساختار مقدس خانواده را از هم متلاشى خواهد کرد و وجود مقدس خود را که مى‌بایست «خلیفه الله» شود به انواع کثافات آلوده خواهد کرد و او را به کالایى براى خرید و فروش جهت خوش‌گذرانى و ابتذال مبدل خواهد ساخت[۶۶] و اگر با وجود تحریک جنسى، خود را سرکوب کند موجب انواع بیماری‌هاى روانى و عصبى خواهد شد و قدرت و توانایی‌هاى او به تدریج از بین خواهد رفت، ولی خواهش‌های نفسانی -که در دست او نیست- از بین نخواهد رفت و زیر فشار خواهد ماند؛ لذا تنها راه نجات مرد و زن از این دام این است که جلوى امور شهوت‌انگیز گرفته شود و اگر نقاطى از بدن تحریک‌کننده باشد، باید آن‌ها را بپوشاند.[۶۷] پس در حقیقت پوشش پاسخ به طبیعت مرد است که به طور فطری به سوى زن کشش دارد و پاسخ به طبیعت زن است که ذاتاً قدرت جذب مرد را دارد، در نتیجه هر دو را به طور یکسان از این منجلاب نجات می‌دهد.[۶۸]

هیچ کدام  از زن و مرد خلق نشده‌اند تا دیگرى را به ملک خود در آورند بلکه هر کدام براى این‌که مکمل و متمم دیگرى باشد خلق شده ‌است و هر کدام دو جنبه دارد؛ مرد، انسان است و مذکر و زن، انسان است و مؤنث و هر کدام از آن‌جا که انسان است حق مشارکت در جامعه و خدمت به انسانیت را دارد و هیچ کدام حق ندارد با جلوه‌گرى جنس خود در جامعه شرکت کند؛ یعنى نه مرد حق دارد با بروز دادن صفات ذکوریت در جامعه حضور یابد و نه زن حق دارد با بروز دادن صفات انوثیت در جامعه شرکت کند و هر کدام آن‌ها بر اساس این‌که انسان است بایستی با جامعه ارتباط برقرار کند، نه بر اساس مذکر یا مؤنث بودن. از این رو براى هر دو به طور یکسان پوشش تشریع شده؛ یعنى هر کدام باید جلوه‌گری‌هاى جنس خود را بپوشاند، به گونه‌اى که نمادهاى جنسى او در ارتباطات اجتماعى اثر نداشته باشد و در جایى که مرد بتواند به عنوان مذکر -گذشته از این‌که انسان است- ظاهر شود، زن نیز مى‌تواند -علاوه بر این‌که انسان است- به عنوان مؤنث ظاهرشود و مى‌توانند از طریق قرارداد، ارتباط مذکر و مؤنث که یک خواسته طبیعى است را برآورده کنند، ولى از آن‌جا که جاذبیت زن بیش‌تر است و نمادهاى انوثیت او بیش‌تر و قوی‌تر است و مرد در قبال او ضعیف‌تر خلق شده، پوشش زن باید بیش‌تر از پوشش مرد باشد تا تمام نمادهاى انوثیت او پوشیده شود.[۶۹]

شاید کسى بگوید که پوشش موجب انگشت‌نمایى در جامعه می‌شود و نگاه مردم را جلب مى‌کند. اگر چنین باشد خود این امر یک عبادت محسوب مى‌شود که به خاطر آن آفریده شدیم: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ»[۷۰] «جن و انس را نیافریدم مگر براى آن‌که پرستش کنند». این کار خود از مهم‌ترین شیوه‌هاى امر به معروف و نهى از منکر و دعوت به خداوند متعال است. اگر دختر مسلمان با پوشش خود جلب نظر مى‌کند با این کارِ خود، دعوتى صامت به سوى خداوند متعال کرده است.[۷۱]

گفتار هشتم: چند مفهوم غلط

برخى از تصورات غلط در مورد زنان در جوامع مختلف به مرور، حتى به شکل ضرب‌المثل درآمده است.

اسلام براى ریشه‌کن کردن این توهمات نیز، روشن‌گرى لازم را ارائه داده است. براى رعایت اختصار تنها چند مورد را مطرح  مى‌کنیم:

الف) زن سرچشمه معاصى است

در خیلى از فرهنگ‌ها زن را سرچشمه گناهان دانسته، حتى او را علت اخراج آدم از بهشت دانسته‌اند، ولى اسلام به هیچ وجه چنین چیزى را نپذیرفته است. در داستان حضرت آدم(ع) در قرآن کریم آمده است: «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ»[۷۲] «شیطان براى آن دو وسوسه کرد.» حتى برخى جاها تنها آدم(ع) ذکر شده: «فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلى شَجَرَهِ الْخُلْدِ»[۷۳] «شیطان براى او وسوسه کرد گفت‌: اى آدم(ع) آیا درخت جاودانگى را به تو نشان دهم. در یک مورد نیز عصیان‌گرى به آدم(ع) نسبت داده شده: «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى»[۷۴] «آدم از خداى خود نافرمانى کرد و گمراه شد.»

ولى در هیچ جاى قرآن کریم نافرمانى به حضرت حواء به طور تنها نسبت داده نشده است، آیات دیگر هم هر دو را یکسان مسئول این عمل مى‌داند:«فَدَلاَّهُما بِغُرُورٍ»[۷۵] «با فریب و دروغ آن‌ها را راهنمایى کرد»، «وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحینَ»[۷۶] «براى آن‌ها سوگند خورد که من خیرخواه شما هستم».[۷۷] در تمام ‌این آیات خداوند متعال تلاش شیطان را براى فریب حضرت آدم(ع) و حضرت حواء را بیان مى‌کند و هیچ‌گونه گناهى را به آن‌ها نسبت نمى‌دهد. بنابراین حضرت حواء هیچ‌گونه مسئولیتى در قبال اشتباه حضرت آدم که موجب اخراج او از بهشت شد،ندارد.

ب) زن به خاطر مرد خلق شده است

یکى دیگر از مفاهیم غلط این است که گفته می‌شود در خلقت زن استقلالى نیست و به خاطر مرد آفریده شده است. اسلام با صراحت این توهم را نفى مى‌کند و اگر هدف خلقت مرد بود خداوند متعال مى‌توانست او را بى‌نیاز از زن بیافریند و اصلاً زن را نمى‌آفرید، ولى در حقیقت هر دو هدف خلقت هستند و از نظر اسلام، زن به عنوان یک موجود مستقل آفریده شده که اتکاى او بر مرد به اندازه اتکاى مرد بر زن است. آیه کریمه که مى‌فرماید «هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ»[۷۸] «آن‌ها (زنان) جامه ستر و عفاف شما هستند و شما (مردان) جامه ستر و عفاف آن‌ها هستید». در آیه دیگر مى‌فرماید: «وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِیَسْکُنَ إِلَیْها»[۷۹] «و جفتش را از او قرار داد تا با او آرام گیرد». در آیه دیگری نیز در مورد هدف از خلقت، بدون هیچ تمایزى میان زن و مرد صحبت مى‌کند: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ»[۸۰] «جن و انس را نیافریدیم مگر براى آن‌که پرستش کنند».[۸۱]

ج) جایگاه زن در ارتباط با فرزندان

بسیارى از فرهنگ‌ها زن را داراى هیچ حقى نمى‌دانند و فرزند را تنها متعلق به پدر مى‌دانند، ولى اسلام جایگاه مادر را بسیار بالا مى‌برد به گونه‌اى پیامبر(صلی الله علیه و آله) بهشت را زیر پاى آن‌ها قلمداد مى‌کند و با این کار، راه رسیدن به رضاى خداوند متعال را از طریق مادر توصیف مى‌کند و به مادر جایگاه ویژه مى‌دهد.[۸۲]

قرآن کریم به پدر و مادر یکسان سفارش مى‌کند و از کمترین کلمه‌اى که موجب رنجش آن‌ها شود به آن‌ها گفته شود نهى مى‌کند. هم‌چنین خداوند متعال در آیات بسیارى رنج‌هایى که مادر به خاطر فرزند خود متحمل مى‌شود یادآورى مى‌کند تا انسان قدردان او باشد.

گفتار نهم: علت عقب افتادن زن مسلمان و راه نجات او

زمانى که از حجاب زنان راهبه با تعظیم و تمجید یاد مى‌شود و آن را دلیل بر عفت و بزرگى آن‌ها مى‌دانند، در همین زمان، حجاب دختران مسلمان را نشانه ارتجاع و عقب‌ماندگى مى‌دانند؛[۸۳] زیرا قدرت‌هاى بزرگ برای حمایت از زنان راهبه، در حال تبلیغ و برنامه‌ریزى هستند و به شیوه‌هاى مختلف از آن‌ها حمایت مى‌کنند. درست بر عکس دختران مسلمان که اگر دچار تفرقه و چنددستگى و بى‌خبرى و نادانى و اختلافات نبودند، مى‌توانستند جایگاه خود را به عنوان نمونه زن برتر در جهان حفظ کنند و خود را الگوى زن برتر در جهان قرار دهند و به جاى آن‌که دختران ما شیفته دختران غربى شوند آن‌ها مجذوب زنان ما مى‌شدند، هم‌چون نمونه‌هاى صدر اسلام یک دختر مى‌توانست با پایدارى خود جهانى را به زانو درآورد.[۸۴]

علت اصلى وضعیت فعلى زنان مسلمان دورى جامعه مسلمانان از اسلام اصیل است؛ درحالی که اسلام خود ضامن سعادت زن است و او را نه تنها از انسانیت خود ساقط نکرده، بلکه کاملاً بر عکس او را بالا آورده و کرامت او را حفظ کرده است و افراد متعصب با گذاشتن قید و بند‌هایى بر زنان، که نه خدا بدان‌ها امر فرموده و نه پیامبر(صلی الله علیه و آله) بدان‌ها راضى است و به زنان ظلم کرده و هم کل جامعه اسلامى را عقب انداخته‌اند و هم موجب تنفر دختران از اسلام مى‌شوند؛ چرا که زیاده‌روى در چیزى همانند کم گذاشتن از آن است و افراط و تفریط هر دو به یک اندازه اشتباه هستند. اگر اسلام در برخى از امور از زن خواسته که از پدر یا شوهرش اطاعت کند، به خاطر رعایت یک سرى مصالح، از جمله مصلحت خود زن است اما از او بازیچه‌اى نساخته که پدر یا شوهر هر گونه بخواهند با او بازى کنند و تمام حرکات و سکنات او را در اختیار بگیرند و او را مسلوب الاراده بکنند، به گونه‌اى که موجب طغیان زن شود.[۸۵]

پس براى این‌که زن جایگاه حقیقى خود را دوباره باز یابد، تنها راه چاره این است که به اسلام اصیل بازگردیم و حقوقى را که اسلام به او داده رعایت کنیم و تکالیفى را که از او خواسته، از او بخواهیم؛ نه این‌که هواهاى نفسانى و عقده‌هاى خود را به نام دین بر او تحمیل کنیم.

نتیجه‌گیری

به طور کلی در تمام فرهنگ‌هاى گذشته، زن جایگاه انسانى خود را نیافت و همیشه رابطه او با جامعه بر اساس جنس او بوده و صرفاً به خاطر جاذبه‌هاى جنسی‌اش به او جایگاه مى‌دادند؛ گرچه هنوز هم فرانسه حقوق بشر را  Droit De L’homme مى‌نامد، یعنى حقوق مرد، نه  Droit de humain که به معنى حقوق بشر است و مرد را جایگزین انسان به شمار می‌آورد.

اسلام از روزهاى نخستین -با توجه به نوع نگرشش به زن که او را انسانى همانند مرد، و هر دو را مکمل یکدیگر می‌داند- براى رفع مظلومیت زن تلاش کرد و در مدت زمان اندکى در دو عرصه ترویج اندیشه اسلامى و پیاده کردن احکام اسلام، زنان بسیارى از پیش‌تازان و پیش‌گامان شده‌اند. گذشته از عرصه‌هاى فرهنگى، حتى در عرصه‌هاى جنگ و جهاد نیز حضور خود را به اثبات رساندند. اسلام در مقایسه میان زن با مرد تنها معیار را تقوا قرار داده و درجه تقوای هر کدام بیش‌تر باشد -گذشته از تفاوت‌هاى دیگر- از نظر اسلام ارزش بیش‌ترى دارد.

اسلام زن را در حقوق، مساوى مرد، ولى غیر مشابه دانسته است و بر اساس مقتضیات روحى و جسمى به آن‌ها حقوق داده و از آن‌ها تکالیف خواسته است. از این رو در تمامى فعالیت‌هاى دنیوى و اُخروى آن‌چه براى مرد قرار داده براى زن نیز قرار داده است و آن‌چه علیه مرد است، علیه زن نیز می‌باشد و در ثواب و عقاب، با هم تفاوتى ندارند.

حضور زن خصوصاً در عرصه‌هاى اقتصادى در جوامع سنتى کمتر از جوامع مدرن نیست؛ لذا با استناد به تغییر شرائط اجتماعى نمى‌توان خواستار تعطیل احکام اسلامى مربوط به زنان شد. زن مسلمان به جرم مسلمان بودن از طرف اسلام در هیچ قید و بندى گذاشته نشده، بلکه اسلام مواردی را خواسته است زن رعایت کند که مقتضیات طبیعت و فطرت و ساختار آفرینش اوست، ولی متأسفانه بر اثر سلیقه‌هاى مختلف در آن‌ها افراط و تفریط شده است.

اسلام مرد شایسته را کسى مى‌داند که همسر خود را در نظرات و اندیشه‌ها و اهداف خود شریک سازد، نه آن‌که در گشت‌وگذار و رفت وآمدها او را همراه داشته باشد، هر چند اسلام هیچ منعى در اشتغال زن خارج از خانه -به شرط رعایت پوشش- نمى‌بیند، ولى بیش‌تر کارها با طبیعت لطیف زن و روح سرشار از عطوفت و مهربانى او و وظایفش در قبال شوهر و فرزندان منافات دارد.

اساس زندگى اجتماعى بر تقسیم کار مى‌چرخد، این امر موجب مى‌شود که افراد یک جامعه، نیاز یکدیگر را برآورده مى‌کنند و به همدیگر احساس نزدیکى نمایند. اسلام در برخورد با زن و مرد نیز بر همین منوال عمل مى‌کند و به هر کدام نقشى را که براى ایفاى آن توانایى بیش‌ترى دارد واگذار کرده است و بیش‌تر ترجیح داده که زن کارهاى درون خانه و مرد کارهاى برون خانه را عهده‌دار شوند.

اراده زن همیشه نقش اول را در تشکیل نهاد خانواده دارد و درجه‌اى که در اسلام براى مرد نسبت به زن قائل است، تنها براى شوهر نسبت به همسر است نه براى مرد نسبت به زن و علت اصلى آن، ویژگى‌هاى روانى و حتى بدنى این دو است؛ اگر چنین نبود شوهر براى همسرش همانند یک زن دیگر مى‌شد و زن نمى‌توانست بر او اعتماد و تکیه بر او کند. این مسئله به معنى برترى مرد یا تجاوز به حقوق زن نیست. به موجب این درجه، مرد وظیفه پرداخت هزینه زندگى و محافظت از خانواده را بر عهده دارد. و در حقیقت زن، تابع مرد نیست، بلکه تابع نظامى است که سعادت او را تأمین مى‌کند.

اسلام فرزند را مدیون مادر مى‌داند و راه رسیدن به رضاى خداوند متعال را رضایت مادر مى‌شمرد: «الجنّه تحت أقدام الامّهات».

در زمینه طلاق زن نیز مى‌تواند از طریق وکالت گرفتن از شوهر خود هنگام یا پس از عقد و یا با رفع دادخواست به قاضى، برای طلاق اقدام کند.

اسلام هیچ تعهد مالى بر عهده زن نگذاشته (براى همین از ارث هم سهم کمترى مى‌برد). هم‌چنین به مرد اجازه تصرف در اموال همسرش را نداده و زن کاملاً اختیار دارایی‌های خود را دارد، اما در غرب اجازه تصرف در اموال همسر را به مرد مى‌دهند، مگر آن‌که همسر، بخشى از هزینه‌هاى زندگى را پرداخت کند. در اسلام پیوند مقدس زناشویى با امور مادى هیچ تلازمى‌ندارد و به عنوان یک معامله تجارى نگریسته نشده است.

پوشش در اسلام اعم از حجاب است. حجاب در خود معنى احتجاب و کنارگیرى دارد و در قرآن کریم، این لفظ تنها در یک مورد آن هم برای زنان پیامبر(صلی الله علیه و آله) این لفظ به کار رفته، اما به مرد و زن دستور پوشش داده شده است نه حجاب؛ زیرا این دو در کنار هم در جامعه حضور دارند و فعالیت آن‌ها باید بر اساس انسان بودن آن‌ها باشد نه مذکر یا مؤنث بودن آن‌ها. هیچ‌کدام حق ندارند با بروز دادن ویژگی‌هاى جنسى خود در جامعه حاضر شوند، لذا باید تمام جلوه‌گری‌هاى جنس خود را بپوشانند و از آن‌جا که جلوه‌گری‌هاى جنس مؤنث بیش‌تر و قوى‌تر و مؤثرتر از جنس مذکر است و مرد در قبال جاذبه او ضعیف‌تر است، پوشش او بیش‌تر است و هر جا که مرد علاوه بر انسان بودن اجازه یافته به عنوان جنس مذکر حاضر شود، زن نیز چنین اجازه‌اى یافته که علاوه بر انسان بودن به عنوان یک فرد مؤنث حاضر شود.

اسلام برخلاف فرهنگ‌هاى کهن زن را سرچشمه معاصى نمى‌داند و به هیچ وجه حضرت حواء را مسئول اشتباه حضرت آدم(ع) و اخراج او از بهشت نمى‌داند و براى زن وجودى کاملاً مستقل قائل است و هدف خلقت او را رفاه حال مرد نمى‌داند.

یکى از علل عقب افتادن زنان مسلمان از یک طرف نبود هیچ‌گونه پشتوانه و حمایت از آن‌ها و از طرف دیگر آماج حملات غربزدگان و متعصبان به آن‌ها است؛ به گونه‌اى که یا در دام مفاسد و انحرافات گرفتار مى‌شوند و یا به دست متحجران بال‌هاى آن‌ها شکسته مى‌شود، تنها راه نجات زن از این وضعیت رجوع جامعه به اسلام اصیل و حاکم کردن اندیشه اسلامى به جاى اندیشه‌هاى وارداتى و یا عقیده‌هاى متحجران (که دین را بر اساس هواى نفس خود تفسیر مى‌کنند) می‌باشد.

بنابراین، دین مبین اسلام، زن را کاملاً با مرد برابر مى‌داند و هر دو را مکمل هم، براى انجام وظیفه «خلیفه اللهى» مى‌شمرد. پس نتیجه آزمون فرضیه این نوشته مثبت مى‌باشد.

 

[۱]. بنت الهدى صدر، بطوله المرأه المسلمه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ۵.

[۲]. بنت الهدى صدر، بطوله المرأه المسلمه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ۶.

[۳]. همان، ص ٧ – ٨.

[۴]. همان، ص ٢٣.

[۵]. بنت الهدى صدر، بطوله المرأه المسلمه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٢۴.

[۶]. همان، ص ٢۵.

[۷]. همان، ص ٢۶.

[۸]. همان، ص ٢٧.

[۹]. همان، ص ٢٨.

[۱۰]. همان، ص  ٢٩.

[۱۱]. همان، ص ٣٠.

[۱۲]. بنت الهدى صدر، بطوله المرأه المسلمه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٩ – ١٠.

[۱۳]. همان، صص ١١ – ١۴.

[۱۴]. همان، صص ١۵- ١٨.

[۱۵]. همان، صص  ١٩ – ٢٢.

[۱۶]. بنت الهدى صدر، مذکرات، ص ٨ – ٩.

[۱۷]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٢٧.

[۱۸]. نساء (۴)، آیه ١.

[۱۹]. بقره (٢)، آیه ٢٨۶.

[۲۰]. نساء (۴)، آیه ٧.

[۲۱]. بنت الهدى صدر ، کلمه و دعوه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ۴۴.

[۲۲]. مجمع البحرین، ج ۵، ص ١٩۶.

[۲۳]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟ (بیروت، دار التعارف للمطبوعات)، ص ٣١.

[۲۴]. بحار الانوار، ج ١٠۴، ص ٩٨.

[۲۵]. نساء (۴)، آیه ١٢۴.

[۲۶]. بنت الهدى صدر، مذکرات، ص ٨.

[۲۷]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیته، ص ٩٣.

[۲۸]. همان، ص ٩۴.

[۲۹]. بنت الهدى صدر، مذکرات، ص ٧.

[۳۰]. همان، ص ٨.

[۳۱]. بنت الهدى صدر، الفضیله تنتصر، ص٢٧.

[۳۲]. همان، ص ٢٨.

[۳۳]. همان، ص ٣۵.

[۳۴]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ٧٩.

[۳۵]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه ، ص ٨٠.

[۳۶]. همان، ص ٨١.

[۳۷]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ١١- ١٣.

[۳۸]. همان، ص ١۵.

[۳۹]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ١۶.

[۴۰]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه ، ص ٣۴.

[۴۱]. بقره (٢)، آیه ٢٢٨.

۴. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ٣۴.

۵. همان، ص ٣۵.

۶. همان، ص ٣۶.

[۴۵]. مکارم الاخلاق، ص ٢١۶.

[۴۶]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ٣٧.

٣. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ٢٧.

[۴۸]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ۴٠.

[۴۹]. همان، ص ۴٢.

[۵۰]. نهج الفصاحه، ص ۴٣۴.

[۵۱]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ۴٣.

٢. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ۶٩.

[۵۳]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ١٨.

[۵۴]. همان، ص ١٩.

[۵۵]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ٢٢.

[۵۶]. همان، ص ٢٣.

[۵۷]. همان، ص ٢٣.

[۵۸]. همان، ص ٢۵.

[۵۹]. همان، ص ٢٨.

[۶۰]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ٢٩.

[۶۱]. احزاب (٣٣)، آیه ۵٣.

[۶۲]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیقه، ص  ٨۶.

[۶۳]. نور (٢۴)، آیه ٣٠.

[۶۴]. همان، آیه ٣١.

[۶۵]. بنت الهدى صدر، امرأتان و رجل (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٧٢.

[۶۶]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیقه، ص ٩٠.

[۶۷]. همان، ص ٨٩.

[۶۸]. بنت الهدى صدر، صراع من واقع الحیاه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ۴٢ – ۴٣.

[۶۹]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ١٨.

[۷۰]. ذاریات (۵١)، آیه ۵۶.

[۷۱]. بنت الهدى صدر، الخاله الضائعه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٣٩.

[۷۲]. اعراف (٧)، آیه ٢٠.

[۷۳]. طه (٢٠)، آیه ١٢٠.

[۷۴]. همان، آیه ١٢١.

[۷۵]. اعراف (٧)، آیه ٢٢.

[۷۶]. همان، آیه ٢١.

[۷۷]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیقه، ص  ٩۴.

[۷۸]. بقره (٢)، آیه ١٨٧ .

[۷۹]. اعراف (٧)، ١٨٩.

[۸۰]. ذاریات (۵١)، آیه ۵۶.

[۸۱]. بنت الهدى صدر، همان، ص  ٩۵.

[۸۲]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیقه، ص  ٩۵.

[۸۳]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ١۶.

[۸۴]. همان، ص ١٧.

[۸۵]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ٣١.


Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

Notice: Trying to access array offset on value of type bool in /home/mbsadr/public_html/wp-content/plugins/elementor-pro/modules/dynamic-tags/tags/post-featured-image.php on line 39

نویسنده: سید محمد ثقفی

بى‌تردید آیت الله شهید سید محمد باقر صدر، یکى از نوادر مراجع در قرن حاضر بود. او از استعدادى فوق العاده هوشى سرشار برخوردار بود و چنان به زمان خود و مقتضیات آن، آگاهى داشت که گاهى هم فراتر از زمان مى‌اندیشید. شهید صدر داراى ابتکار و نوآوری‌هایى بود که در عرصه فرهنگ و تمدن اسلامى بى‌نظیر است.

آگاهى از زمان و ملاحظه مقتضیات آن، شرط زنده بودن مکتب و رمز بقاى آن است. دلیل معجزه جاوید بودن قرآن، این است که به مسائل زمان خود و آینده بشریت پاسخ مى‌دهد و به تعبیر علامه طباطبائى داراى خصلت «جرى» است؛[۱] یعنى در همه زما‌ن‌ها و مکا‌ن‌ها قابل انطباق بوده و فراگیر است.

اگر مکتب تشیع، مکتب جعفری نامیده شده به این علت است که آن حضرت تبیین معارف کلى بُعد معرفتى مکتب را توسعه داد و به «قواعد عامى» را که به نیازمندی‌هاى مسلمانان در آفاق جهان اسلام پاسخ مى‌دهد، تحکیم بخشید.

آری، رمز بقاى مکتب، پاسخ دادن به نیازهاى انسان در گذر زمان است و این ویژگى نه فقط در خصوصیات مکتب، بلکه از اوصاف هر انسان بیدار و مسئولیت‌پذیر مى‌باشد. به قول امام على(علیه‌السلام): «العالم بزمانه لایهجم علیه الهواجس».[۲]

شهید صدر یکى از این نوابغ روزگار است که در قرن ما طلوع کرده. او داراى اندیشه‌هاى اصلاحى و طراح و تئورى‌پرداز جامعه اسلامى است که در برابر مکتب‌هاى معاصر، جامعیت مکتب اسلام را در اداره جامعه، تشکیل حکومت، مسائل اقتصادى و اجتماعى انسان معاصر اثبات مى‌کند.

زمینه‌هاى اصلاحى و ابتکارى وى در قلمرو برنامه‌هاى حوزه، متون کلاسیک درسى، اضافه کردن مواد علمى در برنامه‌های حوزوى، اصلاح مرجعیت و نقش رساله‌هاى عملیه در بازرسانى معارف دینى، تجدید نظر کلى در رساله‌نویسى در کلیت جهان تشیع و بالأخره طرح جامعه اسلامى و پاسخ‌گویى به مکتب‌هاى معاصر در عمل و تطبیق در کلیت جهان اسلام، گا‌م‌هاى ابتکارى وى را تشکیل مى‌دهد.

اگر شهید مطهرى در تألیفات خود، در سنگر دفاع قرار گرفته بود و هرگونه اشکالات و شبهات معاندین اسلام را با ارزیابى دقیق و علمى پاسخ مى‌گفت، شهید صدر، فراتر از آن، طرح‌هاى نوین را در عرصه اقتصاد، سیاست، معرفت و اندیشه، ارائه مى‌کرد و وظیفه نقد و نظر و طرح را یک‌جا عملى مى‌ساخت. حوزه درسى شهید صدر همانند شهید مطهرى از امتیاز خاصى برخوردار بود، و تربیت عده قابل توجهى از طلاب آگاه به زمان و عارف و عالم به شرایط روز توأم با معارف آن، از امتیازات ویژه این دو عالم بزرگوار است. گویا هر دو مى‌خواستند جامعه نوینى را طرح‌ریزى نمایند لذا ابزار لازم آن را فراهم مى‌کردند.

اگر جامعه اسلامى و حاکمیت ارزش‌ها اسلامى، مسئولیت انسان مسلمان معاصر را تشکیل مى‌دهد، تربیت مدیران لایق، آگاه به زمان، عالم به معارف روز، شرط نخستین چنین جامعه‌اى است. ولى قطعاً چنین تفکرى، اقدامات لازم اصلاحى خود را باید همراه داشته باشد وگرنه انقلاب اسلامى به جز ابراز احساسات رادیکالى و فراموشى آن در گذشت زمان، چیز دیگرى را نتیجه نمى‌دهد.

سخن گفتن از دانشگاه اسلامى، زمینه‌سازى علمى و تربیت اساتید و مدیران مسلمان را لازم دارد. اعتقاد به نقش حوزه‌هاى علمیه در جامعه اسلامى نوین، طرح اصلاحى عمیق را در تاروپود آن مى‌طلبد که هر دو بتوانند با مشخص ساختن وظایف خود و تحصیل علوم کاربردى از معارف اسلامى در عرصه جامعه مسلمان، رسالت تاریخى خود را ایفا نمایند و گرنه تحولات عصر و عدم انطباق ذهنیت جامعه این با آن، همه چیز را از بین مى‌برد و در نتیجه اندیشه اسلامى، خود به خود به بوته فراموشى سپرده مى‌شود و مارک عتیقه به خود مى‌گیرد که به درد تاریخ مى‌خورد و دیگر هیچ.

غفلت از این نکته اساسى و عدم برنامه‌ریزى صحیح و تربیت رجال صالح براى آن، اشتباهى است که در روند نهضت بیدارگرى جهان اسلام، دست کم در عرصه ایران اسلامى واقع شده است. اما شهید صدر به تنهایى در این میدان، امتى بود. او نه تنها رهبریت سیاسى «دعوت اسلامى» بلکه قیادت تربیتى و تحول معرفت حوزه علمیه نجف را نیز به عهده داشت و در این زمینه از خود آثارى به یادگار گذاشت که به حق جاى آ‌ن‌ها در فرهنگ اسلامى خالى بود.

سلسله مباحث اسلامى اقتصادنا، فلسفتنا، البنک اللاربوى، حلقات اصول فقه از سرى این مباحث ارزنده علمى ـ دینى است. دشمن به خوبى فهمیده بود که اگر این ستاره درخشان باقى بماند، تاریکی‌هاى زیادى را پرتوافشان خواهد بود، لذا او را با خیانت کامل از دست مسلمانان گرفت. امروزه جامعه اسلامى در عرصه اندیشه اجتماعى به تئوریسین ماهر نیازمند است که با آگاهى از معارف زمان و تطبیق آن با تعالیم اسلام، نیازمندی‌هاى عصر حاضر را پاسخ بگوید و دقیقاً رسالت عالمان دینى که با روشن‌گرى همراه است، همین نکته اساسى است. شهید صدر قطعاً یکى از مصادیق بارز این عالمان بود.

زمینه‌هاى اصلاحى شهید صدر چنان که اشاره شد که فرضیه «طرح و عمل» خلاصه مى‌شد. او در زمینه‌هاى معارف زمان، طرح مى‌داد و در زمینه اجتماع دست به «عمل» مى‌زد. طرح مباحث اقتصادنا، فلسفتنا، البنک اللاربوى و … در زمینه اول و اقدام به تأسیس «حزب الدعوه الاسلامى» و «جماعه العلماء» در زمینه دوم بود. مى‌توان گا‌م‌هاى اصلاحى شهید صدر را در ملاحظه مقتضیات زمان، در عناوین زیر، اشاره کرد:

١ـ طرح مباحث لازم در معارف عصر؛

٢ـ اصلاح متون درسى و تدوین کتب درس در حوزه خصوصى؛

٣ـ اصلاح رساله‌نویسى در کلیت معارف فقهى؛

۴ـ اقدام به تشکیلات اسلامى و تربیت رجال صالح و مدیران لایق.

انسان معاصر و مشکلات اجتماعى

انسان معاصر، خود را در برابر مشکلات جامعه، مسئول مى‌داند و چنین مى‌پندارد که مشکلات اجتماعى عصر حاضر مصنوع دست انسان و ساخته عمل و اندیشه اوست و نظام اجتماعى هرگز از بالا و مافوق اراده انسا‌ن‌ها بر او تحمیل نشده است. او مى‌تواند آن را تغییر دهد و دوباره بسازد، بر خلاف انسان عصر دیروز و گذشته‌هاى دور که روابط اجتماعى را مانند قوانین طبیعى، قالبى، معین شده، حتمى و غیر قابل تغییر تصور مى‌کرد و هرگز به خود اجازه نمى‌داد که روابط اجتماعى موجود را به هم بریزد و طرحى نو مطرح سازد و آن‌چنان دست‌بسته در برابر آن می‌ایستاد که گویى از خود اختیارى ندارد. حال که روابط اجتماعى، مظهر و نمودى از رفتار انسان است که خود انتخاب مى‌کند، انسان معاصر به فکر می‌افتد که چگونه اجتماعى را براى زیستن انتخاب کند و کدام نظام را بر طبق آمال خود ایجاد نماید.

از این رو سؤال اساسى انسان معاصر این است که با کدام نظام می‌تواند به سعادت اجتماعى خود دست یابد؟ نظام کمونیستى یا سرمایه‌دارى؟ ضامن اجراى این نظا‌م‌ها چیست؟

شهید صدر بیشتر در نوشته‌هاى اجتماعى خود، از جمله اقتصادنا و الانسان المعاصر والمشکله الاجتماعیه پاسخ هر یک از مکاتب را درباره این سؤال‌ها تحلیل و ارزیابى قرار مى‌کند.

دیدگاه مارکسیست‌ها و نقد آن

مارکسیسم معتقد است که انسان، دقیقاً از نظر فکرى و روحى تابعى است از روش تولید و نوع نیروهاى تولیدى. او نمى‌تواند مستقل از شرایط اقتصادى، داراى تفکر اجتماعى، باشد یا بداند که نظام شایسته اجتماعى، کدام است. این نیروهاى تولیدى هستند که این شناخت را به انسان القا کرده و پاسخ مى‌دهند؛ مثلاً در عصر آسیاب بادى، نظام ملوک الطوایفى، نظام شایسته است و هنگام آسیاب بخارى که جانشین آن است نظام سرمایه‌دارى و طبیعتاً امروز، وسایل تولید برقى و اتمى به جامعه فکر جدیدى مى‌دهد و این اعتقاد تقویت می‌گردد که نظام شایسته، نظام سوسیالیستى است. پس درک شایستگى نظام، دقیقاً قالبى است از ترجمه و تبیین مفاهیم اجتماعى از نیروهاى تولیدى و شرایط اقتصادى و دقیقاً طنین صداى آن را انعکاس مى‌دهد.

ضمانت اجراى این نظام، حرکت دائمى تاریخ و پیشرفت اجتماعى است. به نظر مارکسیسم، تاریخ، همواره رو به تکامل است و در هر دوره‌اى نظام خاص آن دوره را ایجاب مى‌کند، پس ادراک اجتماعى نوین، شایسته‌ترین نظام و درست‌ترین نظا‌م‌هاست. اما ادراک و فهم انسان سنتى، قطعاً نادرست و خطاست؛ زیرا او با پیشرفت و تکامل زمان گام برنمى‌دارد و از درک تکامل تاریخ و مفاهیم نوین آن، عاجز است.

این مفهومى بود که جامعه سوسیالیستى شوروى به آن تأکید مى‌ورزید و نظام خود را بهترین نظام جهان تصور مى‌کرد و مى‌کند. شوروى، نظام سوسیالیستى خود را مبتنى بر تضاد طبقاتى و مبارزه دائمى طبقه پرولتاریا بر ضد طبقه بورژوا مى‌داند و آن را بر اساس فلسفه، ماتریالیسم تاریخى تفسیر مى‌کند.

آرى، در عصر ما اندیشه‌هایى در عرصه تفکرات اجتماعى ظاهر شد مانند ظهور فاشیسم و نازیسم بعد از جنگ جهانى دوم که نظر مى‌رسید اندیشه‌هاى نوینى هستند اما به زودى روشن گردید که چیزی جز اندیشه‌هاى ارتجاعى و بازگشت به دوران وحشی‌گرى و نژادپرستى ارتجاعى نیست؛ افکارى است که به طور جدى، دوران آ‌ن‌ها گذشته است. مگر مى‌شود هر فکر نو ظهورى را اندیشه اصلاحى دانست و آن را بدون بررسى مصالح و مفاسدش پذیرفت؟

شهید صدر از فلسفه «ماتریالیسم تاریخى» انتقادهاى عالمانه مى‌کند و می‌گوید: اگر اوضاع اجتماعى-‌اقتصادى، نتیجه تولید است، خود تولید در زندگى انسان چگونه پیدا شد؟ اگر تولید و نیروهاى تولیدى، عامل پیدایش جامعه و روابط آن است، آیا خود تولید، شرایطى ندارد که وجود و پیدایش خود را تفسیر کند؟ ممکن است در پاسخ بگویند: تولید، مبارزه انسان با طبیعت و تسخیر طبیعت به نفع خود است. پدیده‌اى این‌چنینى که تغییر طبیعت را لازم دارد، ممکن نیست که از نظر تاریخى بدون شرط و در خلأ پیدا شود و قطعاً یکى از عناصرى که سبب مى‌شود انسان دست به تغییر طبیعت و تسخیر آن بزند، فکر و اراده انسان است؛ مثلاً وقتى انسان مى‌خواهد گندم را به آرد و آرد را به نان تبدیل کند، اگر داراى تفکر غلبه بر طبیعت نباشد، ممکن نیست که در آن تغییرى به وجود آورد. به عبارت دیگر، لازمه خلاقیت انسان، فکر و اندیشه داشتن است و چون حیوان فاقد آن است نمى‌تواند دست به خلاقیت بزند و طبیعت را تسخیر کند.

دومین عامل، زبان است که به عنوان سمبل مادى اندیشه به انسا‌ن‌ها این امکان را مى‌دهد که در «تولید» تفاهم برقرار کنند و دسته‌جمعى به کار تولید اقدام نمایند. اگر هر انسان تولیدکننده، فاقد ابزار اظهار اندیشه و فکر باشد و با شرکاى خود نتواند در کار تولید (دسته‌جمعى) تفاهم برقرار نماید، قطعاً نمى‌تواند دست به تولید بزند.

پس دقیقاً روشن است که عامل فکر بر تولید تقدم دارد و همین طور عامل زبان، تابع کار تولیدى نیست؛ بلکه زبان، از ریشه تبادل اندیشه و تفاهم انسان با دیگران منشأ گرفته است.

از این رو زبان روسى بعد از انقلاب سوسیالیستى در شوروی یا زبان انگلیسی پس از انقلاب صنعتی در انگلستان به زبان دیگرى تغییر نیافت. تاریخ گواهى مى‌دهد که هیچ یک از فکر و زبان، محصول عامل تولید نبوده است، بلکه زبان، از اندیشه و نیاز انسان که عمیق‌تر از تولید و تسخیر انسان از طبیعت است، پیدا شده و این چیزهایی است که ماتریالیسم تاریخى از تفسیر آن ناتوان است.[۳]

علاوه بر این استدلال ژرف و عمیق، شهید صدر یادآورى مى‌کند که به شهادت تاریخ، اندیشه‌هاى اجتماعى برای تعیین نظام شایسته، نتیجه عوامل تولید نبوده است، بلکه انسان از موضع اصالت و خلاقیت خود، مستقل از ابزار تولید، در ابداع اندیشه اجتماع و نظام شایسته، اقدام کرده است.

اگر سه ویژگى سوسیالیسم، ملى کردن ثروت، اشتراک و مالکیت دولت باشد که با جای‌گزینی نظام سوسیالیستى به جاى سرمایه‌دارى در نتیجه عوامل تولید و تضاد طبقاتى به وجود آمد، پس ایدئولوژى مارکسیسم، ظهور این اندیشه‌ها را که در برهه‌اى از تاریخ بشر، حضور داشته‌اند بى‌آن که شرایط اقتصادى جامعه و ابزار تولید معین وجود داشته باشد، چگونه تفسیر مى‌نماید؟

آیا افلاطون، حکیم یونانى، قائل به اشتراک زن و ثروت نبود و نظام «مدینه فاضله» خود را بر مبناى کمونیستى پى‌ریزى نکرده بود؟ با توجه به آن‌که در تاریخ آن روز، یونان، از چنین ابزار تولید، محروم بوده است، چگونه می‌توان ادراک و اندیشه افلاطون را نتیجه تکامل ابزار جدید تولید دانست؟

بالاتر از آن، اندیشه سوسیالیسم ٢٠٠٠ سال قبل از انقلاب سوسیالیستى در ذهن بعضى از متفکران سیاسى، وجود داشته است؛ مثلاً «وو ـ دى» از بزرگ‌ترین امپراطوران حاکم چین، از موضع تیزهوشى به سوسیالیسم معتقد بود و آن را نظام شایسته مى‌دانست. او سوسیالیسم را میان سال‌هاى ١۴٠- ٨٧ قبل از میلاد در چین پیاده کرد، منابع ثروت طبیعى را ملى اعلام نمود، صنایع استخراج نمک و آهن را ملى ساخت، دست واسطه‌ها و دلال‌ها را در تجارت و بازرگانى برید و نظام خاصى براى انتقال و تبادل کالا به وجود آورد که دولت بر آن نظارت مى‌کرد. وى تلاش کرد که تجارت را به دست گیرد و از تغییر قیمت‌ها به طور ناگهانى جلوگیرى نماید. تنها کارمندان دولت بودند که انتقال کالا را به دست داشتند و آ‌ن‌ها را در سرتاسر کشور در اختیار مردم مى‌گذاشتند. دولت کارخانه‌هاى بزرگى ایجاد کرد و برای میلیو‌ن‌ها انسان، شغل و کار به وجود آورد.[۴]

همین طور در آغاز تاریخ مسیحى «وانگ مانگ» در چین به تخت سلطنت نشست و با اعتقادى راسخ، نظام بردگى و ملوک الطوایفى را الغا کرد، زمین‌هاى کشاورزى را ملى ساخت و آن را میان کشاورزان به طور مساوى تقسیم نمود و خرید و فروش زمین‌ها را ممنوع اعلام کرد تا بدین وسیله مالکان نتوانند دوباره آ‌ن‌ها را به دست آورند. هم‌چنین بعضى از صنایع بزرگ و معادن را ملى کرد.[۵]

آیا ممکن است این دو اصلاح‌گر اجتماعى، فهم اجتماعى و روش سیاسى خود را از نیروى بخار یا نیروى برق و هسته اتم که مارکسیسم آ‌ن‌ها را منبع تولید افکار اجتماعى معرفى می‌کند، گرفته باشند؟

بنابراین، انتخاب این نظام یا آن نظام به عنوان نظام شایسته اجتماعى، هرگز نتیجه ابزار تولید نیست؛ چنان‌که حرکت تکاملى تاریخ، آن طور که مارکسیسم از طریق آن مى‌خواهد جدید بودن اندیشه را نشان درستى آن معرفى نماید، افسانه دیگرى از اساطیر تاریخ است.

تجربه‌های اجتماعى انسان

برخى دیگر از اندیشمندان سیاسى و فیلسوفان اجتماعى غیر جهان کمونیسم، بر این باورند که پیدا کردن «نظام شایسته» براى اداره جامعه انسان، به تطور و تکامل تجربه و ارزیابى «نظامات اجتماعى» گذشته بستگى دارد. این روش (تجربه پدیده‌ها) در همه زمینه‌هاى زندگى طبیعى و اجتماعى انسان صادق است. از آن‌جا که انسان از تجربه‌هاى خود درس مى‌گیرد و آن را تکامل بخشیده و زندگى خود را ارتقا مى‌دهد، در گزینش نظام شایسته اجتماعى نیز از این روش بهره مى‌گیرد.

سؤال اساسى از «نظام شایسته اجتماعى» کدام است، مانند این پرسش است که بهترین راه براى گرم ساختن مسکن در زمستان چیست؟ این پرسش براى انسانى مطرح است که در طبیعت با سرماى سوزان دست و پنجه نرم کرده و زیا‌ن‌ها و خسارت‌هاى آن را آزموده است.

وقتى که انسان در غار  زندگى مى‌کرد، نیاز و صیانت نفس، او را براى جست‌وجوى بهترین راه براى گرم کردن منزل وا مى‌داشت. بعد از تلاش زیاد در جنگ با طبیعت و ابراز خلاقیت خود و آزمایش‌هاى بى‌شمار،  توانست آتش را کشف و به استخدام خود درآورد. او آزمایش را ادامه داد و استقامت ورزید تا این‌که در پاسخ‌گویى به این نیاز حیاتى خود توانست به نیروى برق و گاز دست یابد و با بهترین وجه از آن، در صنایع و زندگى خود، استفاده کند که امروزه از کشف اتم و نیروگاه هسته‌اى و بهره‌گیرى از انرژى خورشید، سخن مى‌گوید، تا در آینده چه راهى را در پیش گیرد.

همین طور انسان در دیگر مراحل زندگى، در زمینه مبارزه با بیمارى و حل مشکل آن و پیدا کردن داروى درمان بیماری‌هاى سل، وبا، سرطان و هزاران آفت‌هاى بهداشتى و هم‌چنین پیدا کردن بهترین راه براى اکتشاف نفت، سریع‌ترین وسیله براى نقل و انتقال، آسان‌ترین ابزار براى بافندگى و … با تجربه‌هاى ارزنده خود توانست، این موانع و مشکلات را پشت سر بگذارد و راه زندگى را هموار سازد. به همین صورت انسان مى‌تواند به سؤال «نظام اجتماعى شایسته کدام است» پاسخ گوید و با تجارت اجتماعى، امتیازات و آفات و آسیب‌هاى نظام‌هاى گذشته را بسنجد و مناسب‌ترین نظام را براى زندگى اجتماعى خود، انتخاب کند و واکنش‌هاى خود را در سطح جامعه‌شناختى ابراز نماید. آیا نظام استبدادى بهتر است یا مشروطه؟ آیا نظام مشروطه، نظام آرمانى کامل است یا پدیده‌اى است که با آن مى‌توان، دفع افسد به فاسد کرد (به تعبیر میرزاى نائینى)؟ آیا نظام جمهورى بهترین است و با اسلامی بودن سازگارى دارد یا باید جمهوری بودن را به طور شعارى تکرار کرد؟ آیا جامعه مدنى در برابر جامعه اسلامى است؟ جامعه اسلامى ما، همان جامعه مدنى است و یا مى‌تواند باشد؟ حکومت اسلامى، شکل خاصى دارد یا مهم، محتوا و نظام عادلانه بودن است و گرنه اشکال نظا‌م‌ها را زمان یقین مى‌کند؟ آیا در اسلام احزاب و تشکل‌هاى سیاسى وجود دارد یا حزب و تحزب و تشکیل احزاب، سخنى بیهوده است؟ و هزاران سؤال اجتماعى که امروز دامن‌گیر زندگى اجتماعى ماست.

تفاوت تجربه طبیعى و اجتماعى

درست است که ما مى‌توانیم با تجارب اجتماعى خود، به سؤال «شایسته‌ترین نظا‌م‌ها» پاسخ دهیم. چنان‌که این روش را در دیگر زمینه‌هاى حیات انسانى آزموده‌ایم، اما اگر بخواهیم، در مسئله، قدرى عمیق‌تر مورد تأمل کنیم و اساس و ریشه‌هاى آن را بکاویم، باید میان تجارب طبیعى انسان در زمینه‌هاى حیات انسانى و آزمو‌ن‌هاى او درباره سیستم‌هاى اجتماعى و سیاسى، تفاوت و تمایز قائل شویم؛ زیرا آزمو‌ن‌هاى اجتماعى انسان درباره نظامات گوناگون اجتماعى، در بازدهى و نتایج فکرى خود، به پاى تجارب و آزمو‌ن‌هاى طبیعى او نمى‌رسند و این دو، با همدیگر تفاوت‌هاى فاحش دارند.

این اختلاف و تفاوت قطعاً در تسلط و دسترسى انسان به استفاده از آزمو‌ن‌هاى طبیعى و اجتماعى تأثیر عمیق مى‌گذارد. انسان از راز و اسرار پدیده‌هاى طبیعت پرده برداشته و ادراک و فهم خود را در طول زمان از اسرار طبیعت، ارتقا بخشیده، این موفقیت در زمینه ادراک و فهم اجتماعى میسور نبوده است؛ زیرا تکامل فهم انسان در زمینه مسائل و نظامات اجتماعى، بسیار کند است و این تأخیر و کند بودن، در بلوغ ادراک اجتماعى، تأثیر قاطع دارد.

تفاوت‌ها و تمایزها

از دیر باز دانشمندان علوم انسانى، به ویژه علوم اجتماعى، به این نکته توجه داشته‌اند که روش مطالعه در مورد علوم اجتماعى با علوم طبیعى و زیستى تفاوت فاحشى دارد و با یک متد نمى‌توان آن دو را مطالعه کرد. به نظر این دانشمندان، در علوم اجتماعى «عاقل و معقول»[۶] به یک مقوله تعلق دارند و در هم تأثیر متقابل مى‌کنند. انسا‌ن‌ها نه تنها بغرنج‌ترین و متغیرترین موجودات طبیعى‌اند، بلکه مطالعه آنان نیز باید توسط انسا‌ن‌هاى دیگر، نه محققانى مستقل و از نوع دیگر، صورت گیرد.

طرز فکر مورخ یا جامعه‌شناس، بى‌چون و چرا وارد سیر نگرشى مى‌شود که به عمل مى‌آورد. برخلاف علوم طبیعى و زیستى که محقق مى‌تواند به طور مستقل و بى‌طرفانه و فارغ از همه اندیشه‌هاى پیشین آن را مطالعه کند و داورى نماید.[۷]

به طور کلى علوم اجتماعى از آن‌جا که مربوط به عاقل و معقول، پژوهنده و پژوهیده مى‌شود، با هیچ نظریه‌اى پیرامون معرفت که قائل به جدایى قطعى بین عاقل و معقول است، سازگارى ندارد.[۸] این ویژگى، کلى‌ترین و عمومى‌ترین خصوصیتى است که میان علوم اجتماعى و علوم طبیعى وجود دارد.

اما شهید صدر از موضع فطانت و تیزهوشى خود، نکاتى را تذکر مى‌دهد که قابل ملاحظه است:

١ـ آزمون در مورد علوم طبیعى، ممکن است به وسیله یک فرد دانشمند صورت بگیرد که طبیعت را به دقت بیازماید و مورد مطالعه قرار دهد و خطا و صواب آن را ببیند و ارزیابى کند و به یک نتیجه مشخص برآمده از تجربه خود، دست یابد. چنان که این آزمایش‌ها، در تاریخ علم، شواهد زیاد دارد. آزمایش «لاووازیه» در مورد وزن مخصوص و آزمایش ارسطو در کروی بودن زمین، از طریق حرکت کشتى‌ها و غایب شدن در دریا، نمونه‌هایى از این آزمایش‌ها هستند. اگر چه این قبیل آزمون‌ها، قابل تکرار است و به همین دلیل «تجربه» نامیده مى‌شود، اما به وسیله یک فرد دانشمند تحقق یافته و قابل تعمیم شده است.

اما آزمون در مورد مسائل اجتماعى، با آن تفاوت دارد؛ زیرا باید مسائل اجتماعى را نه در گوشه آزمایشگاه که در عرصه میدان اجتماع، آزمایش و تطبیق کرد. مثلاً آزمایش نظام ملوک الطوایفى یا سرمایه‌دارى به این صورت است که باید جامعه و بسیارى از انسا‌ن‌ها در بخشى از تاریخ در عرصه اجتماع، آن را بیازمایند و نقاط مثبت و منفى آن را دریابند. طبیعى است که این کار از عهده یک فرد، خارج است؛ بلکه باید جامعه به این آزمایش دست یازد و برهه‌اى از زمان را در زندگى جمعى به آن اختصاص دهد.

وقتى انسان مى‌خواهد از یک «تجربه اجتماعى» سود جوید و استفاده کند، هرگز نمى‌تواند با همه حوادث آن، معاصر باشد و مشاهده کند، چنان‌که در مورد تجربه طبیعى مشاهده مى‌کند؛ بلکه فقط بخشى از حوادث اجتماعى را مى‌بیند و مجبور است که در داورى بر «دیگر عرصه‌هاى اجتماعى» به حدس و گمان و استنتاج و تاریخ، پناه بیاورد.

٢ـ اندیشه و تفکرى که آزمون طبیعى، بروز مى‌دهد، بسیار شفاف و خالص است تا تجربه اجتماعى و در مطالعه آن، هیچ‌گونه پیش‌فرض نمى‌تواند قابل طرح باشد؛ بر خلاف «تجربه اجتماعى».

این نکته که تجربه مسائل طبیعى از آزمون مسائل اجتماعى جداست، نکته بسیار ظریف و دقیقی است؛ مثلاً در آزمون طبیعى، هیچ گونه مصلحت‌اندیشى و تزویر و وارونگى طبیعت دخالت ندارد. به فرض، وقتى که پزشکى مى‌خواهد اندازه اثرپذیرى میکروب سل را از یک ماده شیمیایى معین، به دست آورد این پزشک جز شناخت اندازه اثرپذیرى ـ زیاد باشد یا کم ـ به هیچ چیز دیگر اهمیت نمى‌دهد و هرگز به خود اجازه نمى‌دهد که در معالجه بیمارى سل و مبارزه با میکروب آن، حقیقت را بپوشاند و آن را وارونه نشان دهد و در اندازه اثرپذیرى آن، مبالغه کند یا دست کم بگیرد. بر این مبنا، تفکر و اندیشه آزمایش‌گر (پزشک) به یک موضوع شفاف، روشن و خالص متوجه مى‌شود.

برخلاف آزمون اجتماعى که مصلحت آزمایش‌کننده، همیشه بر روشن سازى حقیقت و کشف نظام شایسته اجتماعى براى همه انسانیت، دور بزند؛ بلکه احیاناً چنین اتفاق مى‌افتد که مصلحت او در نگفتن همه حقیقت و پوشاندن اسرار نهفته است.

کسى که مصلحت او در حاکمیت نظام سرمایه‌دارى و احتکار ثروت است یا مى‌خواهد نظام رباخوارى بانکى دوام داشته باشد، هرگز حقیقت را نمى‌گوید و از نقاط منفى آن سخن به میان نمى‌آورد و بیشتر تلاش دارد که آن را خوب جلوه دهد. لذا حقیقت در این مورد، همواره با یک نیروى خیالى محض که نظر معینى را توجیه مى‌کند، همراه است، بدین جهت آزمون دو مسأله اجتماعى و طبیعى به یک اندازه شفاف مطرح شود و ضمانت اجرایى داشته باشد.

٣ـ به فرض، اگر انسان توانست نظر خاص خود را دخالت ندهد و تشخیص دهد که این نظام یا آن نظام، شایسته‌ترین نظام است، چه کسى تضمین مى‌کند که او مصلحت همه انسا‌ن‌ها را در نظر گرفته و دقیقاً بر خلاف مصالح شخصى خود، نظام شایسته مورد زعم خویش را کاملاً تطبیق کرده و پیاده می‌کند؟ آیا کافى است همین که مثلاً سرمایه‌داران تشخیص دادند که نظام اشتراکى عادلانه است آ‌ن را پیاده کنند؟ یا مثلاً اگر انسان معاصر تشخیص داد که در اثر تجارب طولانى خود، روابط زن و مرد در عصر حاضر به اباحی‌گرى و بى‌بندوبارى کشیده است و آینده جامعه را تهدید مى‌کند، آیا او با این انگیزه علاقه‌مند است که نظام موجود را به هم بزند و نگذارد که انسان به منجلاب فساد و سقوط شهوانى بیفتد؟ یا این‌که او هنوز به فکر لذت‌هاى جنسى و شهوت‌هاى حیوانى است؟

پس تنها این کافی نیست که ما تشخیص دهیم چه نظامی ‌شایسته است، بلکه باید انگیزه داشته باشیم که براى اهداف عالى انسانیت و تحقق آ‌ن‌ها تلاش نماییم، گر چه بر خلاف مصالح شخصى خود باشد.[۹]

ارزش علمى نظا‌م‌هاى موجود

با ملاحظه تفاوت‌هاى موجود میان تجربه امور طبیعى و مسائل اجتماعى و دشوارتر بودن آزمون در مورد مسائل اجتماعى، این سؤال قابل طرح است که داورى انسان در مورد سیستم‌هاى اجتماعى شایسته، چگونه خواهد بود؟ آیا این سیستم‌هاى اجتماعى موجود، نظا‌م‌هاى علمى هستند؟ آیا این دقیقاً مورد آزمایش طولانى‌مدت انسا‌ن‌ها قرار گرفته و بعداً با تصمیم‌گیرى عاقلانه و از طریق عقلانیت (روش علمى)، آن را شایسته زیست اجتماعى و نظام جمعى دانسته‌اند و در نتیجه آن را به عنوان شایسته‌ترین، برگزیده‌اند؟

دقیقاً مقدار ارزش علمی (تجربی) این نظا‌م‌ها چقدر است؟ چه مقدار مورد آزمایش اجتماعى انسا‌ن‌ها و پژوهش‌گران قرار گرفته‌اند؟ به عبارت دیگر در زمینه تجربه نظا‌م‌هاى اجتماعى که ضرورت دارد همه تاریخ حیات اجتماعى انسان مطالعه شود تا در نتیجه تجارب طولانى به نتیجه معقول (انتخاب شده) رسید و نه آزمایش یک برهه معین از حیات اجتماعى، آیا چنین آزمایشى براى انسا‌ن‌ها ممکن است؟ یا ما در مورد مسائل اجتماعى به جاى آزمایش مستقیم ـ به دلیل عدم امکان آن ـ تنها به حدس و گمانه‌زنى اکتفا مى‌کنیم و از مطالعه کلیت تاریخ انسانى چشم مى‌پوشیم؟ طبعاً این مسأله‌اى قابل ملاحظه و تأمل است.

برخى از معاصران، از موضع انفعال با در نظر گرفتن جامعه‌هاى غربى، به این سؤال پاسخ مثبت مى‌دهند و مى‌گویند: نیازهاى انسانى، واقعیت‌هاى ملموسى هستند و هر واقعیتى شایستگى آن را دارد که مورد آزمایش علمى و تجربى قرار گیرد -مانند دیگر پدیده‌هاى هستى- و پاسخ به این واقعیت‌ها، به وسیله کارهاى معین و محدود، موضوعى ممکن و قابل تجربه است و انسان مى‌تواند با پاسخ‌گویى به این نیاز و نتیجه‌گیرى آثار آن، به پاسخ مطلوب برسد و نظام اجتماعى خود را بر مبناى «تجربه علمى» پى‌ریزى کند؛ چرا نتوانیم از طریق تجربه روى یک شخص یا اشخاصى، مجموع عوامل طبیعى، فیزیولوژیکى و روانشناسى را که نقش عمده‌اى در رشد فکرى انسان دارند، بیازماییم و از طریق تعمیم آن بر همه انسا‌ن‌ها، نظام شایسته اجتماعى خود را بسازیم؟

بعضى حتى بالاتر از این، ادعا مى‌کنند این آزمایش نه تنها ممکن نیست بلکه کنار گذاشتن دین و اخلاق و آثار آن دو در غرب، از تجارب تاریخى‌ای است که غربی‌ها خود به دست آورده‌اند. تمدن غرب از آن رو که زندگى اجتماعى خود را بر اساس «عقلانیت» بر روش علمى مبتنى کرده و در نتیجه، تاریخ جدیدى به وجود آورده‌اند، راه‌هاى آسمان را در پیش گرفته و به اعماق و معادن زمین تسلط یافته‌اند.

مبادى تمدن غرب فلسفى است نه علمى

در واقع، آن‌چه امروز عناصر تمدن غربى را تشکیل مى‌دهد و نظام اجتماعى اروپا بر آن مبتنى است، یک سلسله اصول فلسفى است؛ نه آزمو‌ن‌هاى علمى و تجربى که انسان غربى به آن دست یازیده باشد و در حیات اجتماعى خود، پیاده نماید. این اصول اجتماعى، نتیجه فهم عقلى محدود است؛ نه فهم استنتاجى و تجربى از همه نیازهاى انسانى و ویژگی‌هاى روانى، فیزیولوژیکى و طبیعى آ‌ن‌ها.

اگر کسى تاریخ اروپاى جدید را عمیق مطالعه کند، درک مى‌کند که رویکردهاى اجتماعى انسان غربى با رویکردهاى او در زمینه ماده و صنعت، کاملاً متفاوت‌اند. آرى، تمدن غربى در زمینه مادى و صنعت، کاملاً علمى و مبتنى بر «تجربه و آزمون» است و به همین جهت در زمینه‌هاى علمى به پیشرفت‌هاى چشم‌گیرى نایل شده است. بر خلاف زمینه‌هاى اجتماعى و حیات زیستى که آن بیش‌تر بر اساس مکاتب نظرى (فلسفى) استوار است یا تجارب علمى و آزمایش‌هاى عملى؛ مثلاً «اندیشه حق» و این‌که انسان داراى «حق» است، یک چیز مادى نیست که قابل تجربه و آزمون باشد. اساساً، اندیشه «حق و حقوق» از چهارچوب بحث علمى و تجربى خارج است و بیش‌تر نظریه فلسفى است تا علمى. چنان‌که اصل حق تساوى همه افراد (از لحاظ نظرى) که یکى از اصول اساسى نظام اجتماعى غربى است، هرگز به شکل علمى و تجربی و ملاحظه دقیق مورد آزمایش قرار نگرفته است؛ زیرا انسا‌ن‌ها از نظر هوش، استعداد، ویژگی‌هاى طبیعى، روانى، فکرى و عقلانى با همدیگر مساوى نیستند. فقط به لحاظ منطقى که همه افراد، افراد «نوع انسان» مى‌باشند، لذا اندیشه تساوى انسا‌ن‌ها یک ارزش اخلاقى و محصول استنتاج عقلانى است، نه مدلول تجربه و آزمون علمى.

البته نمى‌خواهیم از نظر شناخت درباره نظا‌م‌هاى اجتماعى غرب داورى کنیم. تنها یک نکته را یادآور مى‌شویم که نظا‌م‌هاى موجود و اصول و مبادى آن، چنین نیستند که نظام علمى باشند. آرى، درست است که ممکن است نیازهاى انسان در محدوده‌هاى معینى، مورد آزمایش قرار گیرد و پاسخ‌هاى مناسب نیز پیدا کند، ولى مسئله اساسى این است که در زمینه مسائل اجتماعى، اشباع نیاز این فرد یا آن فرد، کافى نیست؛ بلکه ایجاد توازن متعادل میان همه نیازهاى انسا‌ن‌ها به طور عموم و تعیین چهارچوب معین براى پاسخ‌گویى به این نیازها، ضرورت دارد.

طبیعى است که آزمایش علمى این فرد یا آن فرد، هرگز نمى‌تواند چنین چهارچوب کلى را ایفا نماید؛ بلکه چنین آزمایشى، از آزمایش کل اجتماع به دست مى‌آید و از خلال تجربه اجتماعى، موارد ضعف و نقاط قوت نظام، روشن مى‌گردد.

به علاوه بعضى نیازها و روابط ممکن نیست از طریق یک تجربه علمى نتیجه‌گیرى شود؛ مثلاً فردى که زنا مى‌کند، ممکن است خود را یک انسان خوشبخت تلقى کند و هرگز به نقاط ضعف شخصیت خود پى نبرد، اما اگر یک جامعه‌اى چنین سلوکى را در پیش گیرد و اباحی‌گرى را نظام خود قرار دهد، بعد از گذشت برهه‌اى از حیات خود، به فشل اجتماعى مى‌رسد؛ کیان روحى خود را از دست مى‌دهد؛ فاقد شجاعت ادبى مى‌شود و اراده آزاد و جذبه فکرى از بین می‌رود. این چیزى نیست که از تجربه یک فرد، به دست آید.[۱۰]

سیستم‌هاى سیاسى موجود

امروزه چهار نظام در عرصه سیاسى جهان حضور دارد، جامعه‌هاى بشرى را اداره مى‌کند و داراى اندیشه و سیستم اجتماعى خاصى است یا به طور آرمانى در ذهنیت انسان معاصر، سایه افکنده است:

١ـ دموکراسى سرمایه‌دارى

٢ـ سوسیالیسم

٣ـ کمونیسم

۴ـ حکومت اسلامى

سه نمونه از این سیستم‌ها، محصول اندیشه بشرى و زاییده فلسفه اجتماعى غربى است که در جست‌وجوى نظام شایسته براى اداره جامعه کنونى انسانِ معاصر مى‌باشد.

اما نظام اسلامى نه محصول اندیشه بشرى، بلکه برخاسته از ذهنیت دینى اندیشمندان مسلمان است که با الهام گرفتن از مبانى و تعالیم برخاسته از وحی و حیاتبخش اسلام، نظامى را براى اداره کشورهاى مسلمان، عرضه مى‌دارد.

امروزه دو نظام از سیستم‌هاى یاد شده، در بخش‌هاى بزرگى از جهان حکومت دارد. جامعه غربى در کل، سیستم سرمایه‌دارى را انتخاب کرده و با ویژگی‌هاى جامعه خود که از سیستم نظام سرمایه‌دارى بر مى‌خیزد، ادعاى رهبرى جهان آزاد را یدک مى‌کشد و با ادعاى پشتیبانى از حقوق بشر، هنوز هم، سلطه استثمارى و استعمارى دنیا را به دست دارد.

نظام سوسیالیستى، اگرچه، بعد از فروپاشى شوروى سوسیالیستى از نظر اقتصادى شکست خورده و متحمل ضربه مهمى شده است، از نظر فکرى هنوز به قوت خود باقى است و از نظر سیاسى در بخش دیگرى از کره زمین مانند «چین کمونیست» حکومت دارد و هنوز چالش خود را در مبارزه با دنیاى سرمایه‌دارى ادامه مى‌دهد.

نظام کمونیستى، جامعه‌اى خیالى و آرمانى بیش نیست و هنوز به مرحله تجربه و آزمایش انسانى نیامده است تنها چیز موجود این است که جامعه سوسیالیستى ادعا داشت که خود را براى ورود به جامعه کمونیستى آماده مى‌کند و جامعه سوسیالیستى، آخرین مرحله از تکامل تاریخى (به زعم مارکسیست‌ها) مى‌باشد که انسان را به مرحله نهایى (کمونیسم) وارد خواهد کرد. اما عملاً این اندیشه با مشکلات و سؤالات انبوهى روبه‌رو است.

اما نظام اسلامى توانست بعد از انقلاب اسلامى ایران، از مرحله انتزاعى و ذهنیت پا به مرحله عمل بگذارد و حکومتى را تشکیل دهد. این نظام با استفاده از منابع وحى و بهره‌بردارى از دست‌آوردهاى غنى عصر حاضر، اداره اجتماعى انسان معاصر را در کشورهاى اسلامى، همراه با حفظ معنویت، نوید مى‌دهد. ولى این سیستم نیز در روند خود با قرائت‌ها و چالش‌ها و فراز و نشیب‌ها و قوت و ضعف‌ها روبه‌روست. بعد از گذشت دو دهه از پیروزى آن در بوته آزمایش قرار گرفته است و بستگى دارد با کدام قرائت دینى پیاده شود؟ با چه ارزش‌ها و به دست کدام گروه مسلمان (سنت‌گرا و یا واقع‌گرا و ترقى‌خواه) اداره گردد؟

آرى، اسلام در عرصه دفاعى و حفظ استقلال و تکوین جامعه‌اى مستقل، بهترین سرمایه و محکم‌ترین دژى است که مسلمانان از وجود آن بهره‌مندند؛ اما در عرصه برنامه‌ریزى و مدیریت و پاسخ به مقتضیات زمان و اداره جامعه مسلمان در عصر حاضر و ارائه راه‌ها و هدف‌هاى روشن، دقیقاً در مرحله آزمایش و بوته امتحان قرار گرفته است. اگر این حکومت توانست از این مرحله خاص، با سربلندى و بردبارى با بهره‌مندى از نیروهاى متخصص و مسئول بگذرد، مى‌تواند الگوى حکومتى شایسته در داورى جهانیان باشد.

در ادامه به بیان ویژگی‌هاى این سیستم‌ها و خصایص وجودى هر یک مى‌پردازیم:

جامعه سرمایه‌دارى

نظام سرمایه‌دارى و جامعه محصول آن، امروزه چهره روشن تمدن غربى را نشان مى‌دهد. این نظام که بعد از فروپاشى شوروى سابق، ادعاى سردمدارى «دهکده واحد جهانى» را دارد و با طرح «نظام نوین جهانى» مى‌خواهد تسلط خود را بر همه اقطار جهان و کشورهاى جهان سوم و آسیاى میانه گسترش دهد، با سه ویژگى خاص در عرصه جهانى حضور دارد:

١ـ استثمار در زندگى اقتصادى؛

٢ـ دیکتاتورى و زورگویى و سلطه‌گرى در حیات سیاسى؛

٣ـ جمود فکرى و مذهبى در اندیشه و تفکر.

این سه ویژگى زمینه حاکمیت «اقلیتى سرمایه‌دار» را بر اکثریتى از مردم عادى، هموار ساخته و سردمداران کاخ سفید را که نماینده سرمایه‌داران و حافظ منافع ایشانند، بر جهانیان تحمیل مى‌نمایند.

اصول دموکراسى سرمایه‌دارى، بر محور منافع «دور» مى‌زند، تنها منافع و مصالح فرد را وجهه نظر خود قرار مى‌دهد و معتقد است که حفظ منافع فرد، به طور طبیعى مصلحت جامعه را در همه زمینه‌ها، کفایت مى‌کند. هم‌چنین بر این باور است که لیبرالیسم سرمایه‌دارى تنها رژیم مطلوب جامعه دموکراسى است که منافع افراد و مصالح آ‌ن‌ها را نگه مى‌دارد و اگر دولتى وجود دارد، باید حافظ منافع افراد بوده و به حریم آزادی‌هاى شخصى و منافع فردى هیچ گونه تجاوزى نکند.

آزادی‌هاى چهارگانه

نظام دموکراسى غربى، ادعاى طرفدارى از انسان و حقوق آزادى او را دارد. آزادى در نظر سرمایه‌دارى به طور عمده در چهار نوع خلاصه مى‌شود: سیاسى، اقتصادى، فکرى و شخصى.

الف) آزادى سیاسى

آزادى سیاسى به هر فردى حق مى‌دهد که نظر خود را ابراز کند، در انتخاب زندگى اجتماعى جامعه رأى بدهد، برنامه‌ریزى کند، قوانین حاکم کشورى را ترسیم نماید و هیأت حاکمه را تعیین کند؛ زیرا دوام اجتماعى جامعه، ارتباط مستقیم با زندگى و آزادى هر فرد دارد و در سعادت و خوشبختى یا انحطاط و بدبختى او مؤثر است.پس باید همه شهروندان در حقوق سیاسى، مساوى باشند؛ زیرا آ‌ن‌ها در تحمل مسئولیت اجتماعى و نتایج آن در برابر قانون مساوى‌اند. هم‌چنین همه از حق انتخاب آزاد در تعیین سرنوشت کشور و قانون‌گذارى برخوردارند؛ زیرا نظام قانونى و هیأت حاکمه، از این منبع، قدرت گرفته و بنا به حاکمیت اکثریت، قدرت را به دست مى‌گیرد.

ب) آزادى اقتصادى

آزادى اقتصادى بر سیاست «درهاى باز» و آزاد بودن همه زمینه بهره‌بردارى استوار است. انسان در جامعه سرمایه‌دارى از مالکیت مطلق برخوردار است و حق هرگونه تولید و مصرفی را دارد و می‌تواند از مالکیت نامحدود و بى‌قید و شرط بهره‌مند باشد. هر فردى آزاد است از هر راهى ثروت‌اندوزى کند و بر حسب مصالح و منافع شخصى و فردى خود به حد فراوان از آن استفاده نماید.

شهید صدر در کتاب علمی اقتصادنا توضیح مى‌دهد که نظام سرمایه‌دارى، به عقیده بعضى از مدافعان آن، بر این محور پایدار است که قوانین اقتصادى سیاسى را ضامن حفظ توازن اقتصادى و رعایت مصحلت عمومى، مى‌دانند؛ مثلاً رقابت آزاد، ضامن اصلى محدود بودن قیمت‌ها و کارمزد کارگران به طور عادلانه است. در این صورت نه بر فروشنده ظلم مى‌شود و نه بر خریدار ستم مى‌رود. یا مثلاً وقتى که قیمت‌ها بالا رود، قدرت خرید کم‌تر مى‌شود (یک قانون اقتصادى) و دوباره هنگامى که قدرت خرید کم‌تر شد قیمت‌ها پایین مى‌آید (قانون دیگر اقتصادى) تا آن‌که به حد طبیعى خود برسد.[۱۱]

نظام سرمایه‌دارى اقتصادى معتقد است که مصالح و منافع فرد اقتضا دارد که شخص همیشه تلاش کند با کم‌ترین هزینه، تولید را بیش‌تر کرده و بهترین کار را ارائه دهد. این قانون اقتصادى، هم به صلاح جامعه است و هم به مصلحت فرد و شخص.

ج) آزادى فکرى

آزادى فکرى به این معناست که مردم در ابراز عقاید و اندیشه‌هاى خود آزادند، هر طور فکر مى‌کنند و هر گونه عقلشان را به کار مى‌برند، مى‌توانند آن را اعلام کنند و بنویسند و هیچ مانع و قدرتى نمى‌تواند جلو اندیشه آ‌ن‌ها را بگیرد؛ گرچه این آزادى بر خلاف مبادى انسانى و اندیشه‌هاى دینى باشد.

د) آزادى شخصى

در سیستم سرمایه‌دارى شخص در سلوک خود، از انواع فشار تهدید و تحدید آزاد است و هیچ کس و هیچ مانعى نمى‌تواند جلو رفتار او را بگیرد. تنها مانعى که وجود دارد، ممانعت و ایجاد مزاحمت به آزادى دیگران است.آزادى دینی هم بخشى از آزادى فکرى است و جزء حقوق شخصى و از لوازم زندگى خصوصى انسانى است.

گرایش مادى در سیستم سرمایه‌دارى

این نکته بسیار روشن است که نظام سرمایه‌دارى، یک نظام مادى است. انسان در این سیستم از خداى خود بریده و به آخرت و رستاخیز اعتقادى ندارد. خود را در چهارچوب حیات مادى این جهان محصور ساخته است. تنها چیزى که بر این نظام حاکم است، سودپرستى و منفعت‌گرایى است. همه چیز و بالاترین ارزش‌ها در خدمت سرمایه و پول است.

آفات نظام سرمایه‌دارى

این نظام نیز مانند نظام کمونیستى آفاتى دارد که جامعه بشرى از آن رنج مى‌برد. در این‌جا به چند آفت مهم آن اشاره مى‌کنیم:

الف) حاکمیت زورگویى اکثریت بر اقلیت

مقتضاى آزادى سیاسى این است که نظام و قوانین آن بر طبق خواست اکثریت، ایجاد و اجرا شود.اگر اکثریت قدرت را به دست بگیرند، طبیعى است که تصویب قوانین بر طبق مصالح آ‌ن‌ها تنظیم خواهد بود و آ‌ن‌ها نیز منافع خود را قطعاً مقدم خواهند کرد. چنان‌که این مسئله در حاکمیت اکثریت سفیدپوست حاکم بر اقلیت‌هاى نژادى در آمریکا دیده مى‌شود.

حال کدام منبع قانونى حقوق این اقلیت‌ها را تامین مى‌کند؟ در چنین جامعه‌اى که میزان و معیار، منفعت شخص و فرد است و اعضاى آن برای هیچ یک از ارزش‌هاى معنوى و روحى ارزشى قائل نیستند، با چه تضمینى مى‌توان حقوق همه انسا‌ن‌ها و بیش‌تر محرومین را تأمین کرد؟! در این جوامع، همواره استثمار و بهره‌کشى روند حاکم در جریان زمان خواهد بود و بس.

ب) در جستجوى مواد جدید و بازار جدید

دومین آفت مهمى که در نظام سرمایه‌دارى وجود دارد و طبیعت آن را به حیوان پلید استثمارگر تبدیل کرده این است که:

١ـ فراوانى تولید مبتنى بر این است که مواد اولیه فراوان و ارزان در اختیار صاحبان سرمایه باشد و هر کس از آ‌ن‌ها بهره زیاد دارد، قوى‌تر و نیرومندتر به حساب آید. این مواد در کشورهاى جهان پراکنده است و نظام سرمایه‌دارى مجبور است با قیمت ارزان آ‌ن‌ها را تملک نماید و این جز از طریق استعمار و به یغما بردن ثروت ملت‌هاى دیگر میسر نیست.

٢ـ لازمه فراوانى تولید و حرکت رو به تزاید آن، فروش کالاها در بازارهاى جدیدى است و قطعاً این امر آنان را وادار خواهد کرد که امنیت کشورهاى مستقل را تهدید کنند و کرامت انسا‌ن‌ها را پایمال نمایند و بر مقدرات و سرنوشت ملل محروم، حاکم شوند.

از آن‌جا که استثمار در عرف سرمایه‌دارى، موضوعى معقول و مشروع است، باید همواره جنگى در یک نقطه دنیا شعله‌ور شود تا نظام سرمایه‌دارى کالاهاى خود را به فروش برساند، آن هم با هزینه کشورهاى در حال جنگ. نمونه بارز آن، جنگ‌افروزى در عراق و کویت و به دست آوردن پایگاه‌هاى نظامى و امضاى قراردادهاى طولانى با دولت‌هاست.

شهید صدر پس از اشاره به مفاسد و آفات نظا‌م‌هاى حاکم بر جهان نتیجه مى‌گیرد که اگر دنیا یا فقط مسلمانان بخواهند از لطمه‌ها و خطرات این نظا‌م‌هاى مادى در امان بوده و کرامت اجتماعى خود را حفظ کنند، ضرورت دارد که حکومت اسلامى تشکیل دهند و همه نیروها، امکانات و توانایی‌هاى جهان اسلام را در حوزه یک «دولت کریمه» جمع‌آورى کنند تا در پرتو آن بتوانند خود و کیان خود را حفظ نمایند.

شهید صدر براى تحقق این هدف بزرگ، دست به تحرک‌هاى اجتماعى و تشکیل جمعیت‌هاى دینى زد و تشکیل جمعیت «جماعه العلماء» و هسته‌هاى اولیه «حزب الدعوه الاسلامیه» دقیقاً بر این مبنا پى‌ریزى شده بود.

او در دوره‌اى که انقلاب اسلامى ایران به پیروزى مى‌رسید، یک مرتبه درس خارج فقه خود به تفسیر موضوعى «خلافت انسان و سنت‌هاى اجتماعى تاریخ» پرداخت و وقتى با اعتراض مواجه شد فرمود: حالا وقت آن است که به این موضوع مهم بپردازیم و نسلى را براى آینده دوره اسلامى تربیت کنیم.

شهید صدر به حق یک عالم اسلام شناس، آگاه به زمان و مقتضیات عصر خود بود. از طرف دیگر مرد اصلاح و انقلاب که روش‌هاى موجود در حوزهاى علمیه را کافى بر تربیت طلاب کافی نمى‌دانست. از این رو به اصلاحات عمیق درسى دست زد و مباحث جدید متولوژیکى را در مبانى استقرا مطرح ساخت و درس‌هاى تطبیقى اقتصاد و فلسفه را در دو کتاب عمیق خود: اقتصادنا و فلسفتنا مبتکرانه ابداع نمود. او بنا داشت جلد سومى به نام مجتمعنا شروع کند و مبادى و اصول جامعه‌شناسى اسلامى و جامعه اسلامى را تبیین نماید که دست خون‌آشام جلاد، حلقوم او را فشرد و به حیاتش خاتمه داد -رحمه الله رحمه واسعه.

امید است حوزه‌هاى علمیه و تربیت‌یافتگان این شهید عالى‌قدر، راه علمى او را در تنوع علوم انسانى، مطالعه عمیق مکتب‌هاى روز و تطبیق آ‌ن‌ها با معارف اسلامى ادامه دهند و راهى را که این بزرگان آغازگر آن بودند، استمرار بخشند که این هنوز از نتایج سحر است.

 

 

 

 

 

[۱]. سید محمد حسین طباطبائى، المیزان، ج ٢، ص ١۵۶.

[۲]. آمدى، غرر الحکم و درر الحکم.

[۳]. سید محمد باقر صدر، اقتصادنا (چاپ سوم، بیروت، دار الفکر، ١٩۶٩م)، صص٨٠ ـ ٨٣.

[۴]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه (چاپ سوم: نجف، دار الکتب العلمیه، ١٣٨٨ق)، ص١۴.

[۵]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه ، ص١۵.

[۶]. . subject and object.

[۷]. اى. اچ. کار، تاریخ چیست، ترجمه حسن کامشاد (چاپ دوم: تهران، انتشارات خوارزمى، ١٣۵١)، ص١٠۴.

[۸]. همان، ص ١٠٨.

[۹]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر المشکله الاجتماعیه، صص ١٩ ـ ٢۴.

[۱۰]. سید محمد باقر صدر، اقتصادنا، صص ٢٣٨ ـ ٢۴١.

[۱۱]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه، ص ۴٩ ـ ۵٠.