نویسنده: محمدعلی اسماعیلی

مقدمه

علم اصول نقش منطق را براى علم فقه ایفا می‎کند و به تحلیل و بررسی عناصر مشترک در استنباط احکام شرعى می‌پردازد (صدر، 1421: 28). تبیین ارتباط میان علوم و تغذیه آن‎ها از یکدیگر در گسترش معرفت‌هاى بشرى، امرى حیاتى است. علم اصول با علوم متعددی داد و ستد متقابل داشته و از مبانی کلامی، فلسفی، لغوی و مانند این‎ها بهره می‌برد (همان: 113).

ارتباط میان علم منطق و اصول فقه، به عنوان دو علم محورى در علوم اسلامى موجب آثار و برکات فراوانی بوده که از جملۀ آن‎ها تأثیرات فراوان منطق بر مسائل اصولی و نوآوری‌های اندیشمندان اصولی در مباحث منطقی است از آن جمله می‌توان نوآوری در دیدگاه «الگوهای منطقی» و پاسخ‎گویى به برخى مشکلات فیلسوفان معاصر را نام برد (همان: 121). بررسی ارتباط علم اصول با منطق، جزء مسائل «فلسفۀ علم اصول» قرار گرفته و شاخه‌ای از «فلسفه‌های مضاف» را تشکیل می‌دهد. فلسفه‌های مضاف به دسته‌ای از علوم عقلی درجه دوم اطلاق می‌شود که با روش توصیفی – تحلیلی به تحلیل و بررسی مبانی، مبادی، روش و به طور کلی، رئوس ثمانیۀ علوم مضاف الیه خود می‌پردازند.

در اندیشۀ شهید صدر، مباحث فلسفى و منطقی به طور گسترده و در دو دورۀ اول تفکر علم اصول جایگاه چندانى در این علم نداشت و مباحث آن نیز مطرح نشده بود، بلکه این علم کلام بود که تأثیر عمده‌اى را در اصول داشت. اما در دورۀ سوم، فلسفه به طور وسیع و گسترده وارد مباحث اصولى شد. ایشان از جمله نمونه‌‌هاى این تأثیرگذارى را اثرگذارى مسئلۀ اصالت وجود و اصالت ماهیت در دو مسئلۀ اصولى اجتماع امر و نهى و تعلق اوامر به طبایع و افراد مى‌داند (همان: 115) دورۀ اول عبارت از عصر تمهیدى و پایه‌گذارى بذرهاى اصلى علم اصول است که با ابى‌عقیل و ابن جنید آغاز مى‌شود وبا ظهور شیخ طوسى پایان مى‌‌یابد. دورۀ دوم، عصرى است که در آن بذرها، بارور شدند و به ثمر نشستند و دورنماى اندیشۀ اصولى مشخص گردید و در سطحى وسیع در مباحث فقهى به کار مى‌رفت. این دوران با شیخ طوسى آغاز شد و با ابن ‌ادریس، محقق حلى، علامه حلى، شهید اول و دیگران ادامه یافت. دورۀ سوم، عصر کمال است. این عصر در تاریخ علم اصول در قرن دوازدهم با مکتب جدیدى به دست وحید بهبهانى آغاز شد. تلاش‌‌هاى گسترده‌اى در زمینۀ فقه و اصول به نحو متقابل صورت گرفت و توسط شاگردان ایشان پیگیرى شد و به اوج خود رسید (همان: 110-111).

مسئلۀ استقرا جزء مباحث منطقی بسیار مهم در منظومۀ فکری شهید صدر ‌قلمداد می‌شود. ایشان به بررسی تفصیلی مسئلۀ استقرا پرداخته و با نقد دیدگاه مکتب عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی دیدگاه جدیدی بر مبنای حساب احتمالات ارائه کرده است. ایشان با تألیف کتاب الأسس المنطقیة للاستقراء سلسله مباحث جدیدی پیرامون استقرا به ‌منظور کشف مبانی منطقی مشترک میان علوم طبیعی و ایمان به خدا مطرح نمود. ما در اینجا پس از تبیین ابعاد مختلف این مسئله، به تبیین کاربرد آن در مسائل اصولی می‌پردازیم. شهید صدر ‌در مباحث مختلف اصولی، فقهی، کلامی، فلسفی و منطقی به مسئلۀ استقرا تمسک کرده و این مسئله در اندیشۀ ایشان جایگاه والایی دارد.

نوشتار حاضر با روش توصیفی – تحلیلی به بررسی کاربرد دلیل استقرایی درعلم اصول در اندیشۀ شهید صدر ‌می‌پردازد: نخست، دلیل استقرایی و سپس موارد کاربرد آن را تبیین می‎کند.

تبیین مسئلۀ استقرا

استدلال از معلوم بر مجهول در یک تقسیم کلی به دو قسم استدلال مباشر و غیرمباشر تقسیم می‌گردد، استدلال مباشر شامل تناقض، عکس مستوی، عکس نقیض موافق و مخالف و نقض می‌گردد. استدلال غیر مباشر شامل قیاس، استقرا و تمثیل می‌گردد. توضیح اینکه استدلال از معلوم بر مجهول از چهار حالت خارج نیست:

الف. استدلال از عام بر خاص یا از کلی بر جزئی؛ این نحوه استدلال نامش قیاس منطقی است، در مقابل قیاس فقهی که استدلال از خاص بر خاص است. مقصود از «قیاس فقهی»، قیاس مصطلح میان اهل سنت است که مساوی با تمثیل منطقی است. البته گاهی مقصود از «قیاس فقهی»، هر گونه استدلالی است که فقیه در مباحث فقهی به کار می‌برد (عبدالساتر، 1996: 1/ 110) این اصطلاح اعم از اصطلاح قبلی بوده و در مقابل قیاس منطقی نیز قرار نمی‌گیرد.

ب. استدلال از خاص بر عام؛ این نحوه استدلال استقرا نامیده می‌شود.

ج. استدلال از خاص بر خاص؛ این نحوه استدلال نامش تمثیل است.

د. استدلال از عام بر عام یا سیر از کلى به کلى؛ این حالت نیز گرچه تصور دارد، قسم مستقلی درمقابل اقسام سه‎گانۀ فوق نیست، زیرا دو کلى مزبور یا متباین‏‌اند یا متساوى یا عام و خاص مطلق و یا عام و خاص من وجه. از این چهار قسم، قسم اول، داخل در تمثیل است، زیرا تمثیل اختصاص به جزئى ندارد؛ انتقال از جزئى به جزئى از آن جهت «تمثیل» خوانده مى‏شود که انتقال از متباین به متباین است. وقتی دو کلى عام و خاص مطلق‏اند، اگر سیر ذهن از خاص به عام باشد داخل در استقراست واگر از عام به خاص باشد داخل در قیاس است. اما اگر دو کلى متساوى باشند داخل در باب قیاس‏اند و اگر عام و خاص من وجه باشند داخل در تمثیل‌‏اند (طوسی، 1375: 39).

به عبارت دیگر، در اندیشۀ بشری دوگونه استدلال به چشم می‌خورد: نخست استدلالی که در آن توسعۀ نتیجه از مقدمات بیشتر نباشد؛ دوم استدلالی که در آن توسعۀ نتیجه از مقدمات بیشتر باشد. قسم نخست، استنباط و قیاس نامیده می‌شود و قسم دوم استقرا نامیده می‌شود. شاخصۀ اصلی این دوقسم این است که در قسم اول، نفی نتیجه با قبول مقدمات، مستلزم تناقض است، در حالی که در قسم دوم، نفی نتیجه با قبول مقدمات مستلزم تناقض نیست.

استقرا به دو قسم ناقص و تام تقسیم می‌شود: استقرای تام مفید یقین است، اما استقرای ناقص مورد اختلاف است. موضوع اصلی کتاب الأسس المنطقیة للاستقراء استقرای ناقص است. در استقرای ناقص، سیر از خاص به عام بوده و نتیجۀ کلی استنتاج می‌شود. به باور شهید صدر، در استقرای تام، سیر فکری از عام به خاص نبوده و اگر استقرا را به «سیر از خاص به عام» تفسیر نمائیم، استقرای تام، مشمول تعریف استقرا نیست، زیرا در استقرای تام، نتیجه و مقدمات با یکدیگر مساوی‌اند (صدر، 1426: 26، 32).

صحت استنتاج در استقرای ناقص فرع بر اثبات سه مطلب مهم است که از این قرارند:

اول. استحالۀ اتفاق محض؛ پدیده‌های مورد نظر نه واجب الوجود بالذات‌اند و نه ممتنع الوجود بالذات، بلکه ممکن الوجودند. جست‌وجو برای یافتن علت آن‎ها فرع بر قبول این مطلب است که هر ممکن الوجودی علتی دارد. بنابراین، باید نخست، سببیت و علیت عام و استحالۀ اتفاق محض اثبات گردد.

دوم. استحالۀ اتفاق خاص؛ وقتی سببیت عام اثبات گردید باید سببیت خاص نیز اثبات گردد، زیرا سببیت عام فقط اثبات می‌نماید که تمدد آهن چون ممکن الوجود است علتی دارد، اما اینکه علت آن خصوص حرارت است نیازمند اثبات می‌باشد، زیرا محتمل است چیز دیگری سبب تمدد باشد.

سوم. تعمیم؛ وقتی سببیت عام و خاص اثبات گردید لازم است صحت تعمیم نتیجۀ استقرا نیز اثبات گردد تا بتوان آن را در تمام موارد جاری نمود (همان: 42).

بررسی واثبات سه مطلب فوق کلید حل مشکل مسئلۀ استقرا به شمار می‌رود. صاحب نظران از مکاتب مختلف عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی در صدد اثبات مطالب فوق بر آمده‌اند و پاسخ‌های مختلف به سه مطلب فوق ارائه نموده‌اند. نگارنده در نوشتاری دیگر به تبیین دیدگاه‌های مختلف پرداخته است (اسماعیلی، 1391: 7 – 42). در اینجا تنها به ارائۀ دیدگاه مذهب ذاتی شهید صدر ‌می‌پردازیم.

مبانی منطقی استقرا در اندیشۀ شهید صدر ‌

فرق اساسی تجربه‌گرایان و عقل‌گرایان در مسئلۀ استقرا در این است که تجربه‎گرایان، آزمایش و تجربۀ حسی را تنها مصدر معرفت می‌دانند و انسان را فاقد هرگونه معرفت پیشینی و عقلی می‌شمارند. در مقابل، عقل‎گرایان بر معارف مستقل از حس و تجربه اصرار می‌ورزند. شهید صدر در کتاب فلسفتنا رویکرد عقل‌گرایی را پذیرفته (صدر، 1427: 84)، اما با تحقیقاتی که در کتاب الأسس المنطقیة به انجام رسانده، به دیدگاه دیگری در تفسیر معارف بشری دست یافته و بر آن نام «مذهب ذاتی» نهاده است. این دیدگاه با دیدگاه عقل‎گرایان در این نقطه مشترک است که انسان دارای معارف مستقل از حس وتجربه می‌باشد. اختلاف اساسی این دو دیدگاه در تفسیر نمو معارف انسانی است: مذهب عقلی تنها یک راه یعنی زایش و توالد موضوعی و حقیقی را برای افزایش شناخت و کثرت معلومات مطرح می‌سازد اما شهید صدر ‌علاوه بر توالد موضوعی به روش دیگری به نام توالد و زایش ذاتی و شخصی تمسک می‌جوید و معتقد است قسمت زیادی از معارف انسان بر اساس این روش به دست می‌آید (صدر، 1426: 160). توضیح اینکه توالد و زایش مجهول از معلوم با دو روش انجام می‌پذیرد:

روش اول: توالد موضوعی یا حقیقی. توالد موضوعی مبتنی بر وجود تلازم بین مجهول ومعلومات قبلی است. این توالد مبنای هر استنتاج قیاسی است که براساس تلازم میان قضایا، معرفت جدید زاییده می‌شود. مثلاً «خالد انسان است و هرانسانی می‌میرد پس خالد می‌‌میرد.» دراین مثال، بین مقدمات و نتیجه ملازمه وجود دارد (همان: 161).

روش دوم: توالد ذاتی. زایش ذاتی و شخصی عبارت از زاییدن معرفتی از معرفت دیگر بدون اینکه تلازم حقیقی میان متعلق آن دو معرفت (قضایا)، وجود داشته باشد؛ البته گرچه بین خود قضایا تلازمی وجود ندارد، اما بین معرفتی که به آن‎ها تعلق گرفته تلازم وجود دارد. بنابراین، توالد موضوعی، مبتنی بر وجود تلازم میان خود قضایاست، در حالی که تلازم ذاتی، مبتنی بر وجود تلازم میان معرفت به قضایاست (همان: 161).

از نگاه شهید صدر ‌معارف بشری بر سه نوع‌‌اند: 1. معارف اولیه و عقلی و پیشینی که اساس معارف بشری‌اند مانند اصل عدم تناقض؛ 2. معارف ثانویه‎ای که از معارف اولیه به ‌روش توالد حقیقی زاییده شده‌‌اند مانند مسائل نظری هندسه اقلیدسی؛ 3. معارف ثانویه‎ای که از معارف اولیه به روش توالد ذاتی وشخصی تحقق یافته‌اند، مانند تعمیم‌‌های استقرایی که تلازم منطقی میان مجموعه شواهد تجربی وتعمیم حاصل از آن‎ها وجود ندارد و تنها با زایش شخصی و ذاتی، استنتاج صورت گرفته است (همان: 163). ایشان براین باور است که تلاش منطق ارسطویی برای اعتبار بخشیدن به استدلال و تعمیم استقرایی بر اساس توالد حقیقی ناتمام است و تنها با روش توالد ذاتی می‌توان تعمیم‌پذیری استقرا را مدلل ساخت (همان: 166). توالد ذاتی به معنای استنتاج هر قضیه از هر قضیه‌ای نیست، مانند استنتاج طلوع خورشید از مرگ زید، بلکه این توالد قانون‎مند است. توضیح اینکه به اعتقاد ایشان هر معرفت ثانویه‎ای که عقل بر اساس توالد ذاتی تحصیل می‌کند از دو مرحله می‌گذرد: ابتدا از مرحلۀ توالد واقعی و حقیقی با کمک حساب احتمالات عبور می‌کند. در این مرحله تنها افزایش احتمال به دست می‌آید و از تبدیل به یقین ناتوان است. سپس در مرحلۀ دوم توالد ذاتی شروع می‌شود (همان: 166-168). مسئلۀ استقرا نیز که بر اساس توالد ذاتی انجام می‎گیرد لازم است از این دو مرحله عبور کند. از این جهت به تفسیر استقرا در دو مرحلۀ توالد موضوعی و توالد ذاتی می‌پردازیم:

مرحله اول: تفسیر استقرا در مرحلۀ توالد موضوعی

در این مرحله براساس ضوابط حساب‏ احتمالات، درجۀ احتمال در قضیه‏ استقرایی، به صورتی فزاینده افزایش‏ می‎‏یابد؛ نمو احتمال در این مرحله به روشی‏ ریاضی و عینی، بدون ارتباط به حالت‏ روانی شخص صورت می‏گیرد (همان: 168) از این‌رو، شهید صدر ‌به بررسی حساب احتمالات می‏پردازد. اصطلاح احتمال در زندگی روزمرۀ ما فراوان به کار می‎رود و از معنای روشنی حکایت دارد. حساب احتمالات در حوزۀ علم ریاضی و معرفت‎شناسی مطرح است. تفاسیر مختلفی برای احتمال ارائه گردیده است، شهید صدر ‌بعد از بررسی دو تفسیر استقرا، به ارائۀ تفسیر برگزیدۀ خودش که بر اساس علم اجمالی مبتنی است، می‌پردازد: مقصود از علم اجمالی در اینجا اصطلاح اصولی آن است نه اصطلاح فلسفی آن، که به معنای بساطت بوده و بالاتر از علم تفصیلی است. بنابراین، علم اجمالی علمی است که متعلق آن مشخص نباشد، در مقابل علم تفصیلی که متعلق آن مشخص است (همان: 229).

علم اجمالی بر دو گونه است:

الف. علم اجمالی‌ای که اطراف آن با یکدیگر ناسازگارند، به این معنا که احتمال اجتماع آن‎ها وجود ندارد، مانند آنکه بدانی‏ فقط یکی از سه دوستت به ملاقات تو خواهد آمد.

ب. علم اجمالی‌ای که اطراف آن با یکدیگر سازگارند، به این معنا که احتمال اجتماع آن‎ها وجود دارد، مانند آنکه بدانی لااقل‏ یکی از سه دوستت به ملاقات تو خواهد آمد،که احتمال آمدن دو نفر آن‎ها با هم یا هر سه نفر با هم وجود دارد (همان: 230).

علم اجمالی‌ای که در تعریف احتمال اخذ شده، قسم اول است نه قسم دوم. البته ایشان متذکر می‌شود که علم اجمالی قسم دوم را نیز ممکن است به قسم اول برگردانیم که میان اطراف آن ناسازگاری وجود دارد. توضیح اینکه علم اجمالی قسم دوم مانند آنکه بدانی لااقل‏ یکی از سه دوستت به ملاقات تو خواهد آمد، که احتمال آمدن دو نفر آن‎ها با هم یا هر سه نفر با هم وجود دارد؛ اما همین علم اجمالی را می‌توان این صورت نیز ارائه نمود که علم اجمالی داریم به وقوع یکی از حالات زیر:

الف) تنها احمد به ملاقاتم خواهد آمد؛

ب) تنها محمود به ملاقاتم خواهد آمد؛

ج) تنها سعید به ملاقاتم خواهد آمد؛

د) تنها احمد و محمود به ملاقاتم خواهند آمد؛

هـ) تنها احمد و سعید به ملاقتم خواهند آمد؛

و) تنها محمود و سعید به ملاقاتم خواهند آمد؛

ز) احمد و محمود سعید به ملاقاتم خواهند آمد؛

در صورتی که اطراف علم اجمالی را به این صورت تصویر نماییم، میان اطرافش ناسازگاری خواهد بود (همان: 230 – 231). این تصویر از علم اجمالی که شهید صدر ارائه نموده، در واقع برگردانی از علم اجمالی قسم دوم است که در قالب قسم اول ارائه گردیده است.

بنابراین، درعلم اجمالی مورد نظر با چند چیز مواجهیم:

الف. علم به کلی غیر معین؛

ب. مجموعه اطراف علم اجمالی؛

ج. مجموعه احتمالاتی که عددشان مطابق با عدد مجموعه اطراف است؛

د. ناسازگاری بین اطراف علم اجمالی (همان: 231).

شهید صدر ‌در پرتو توضیحات گذشته پیرامون علم اجمالی به ارائۀ تعریف احتمال می‌پردازد: هر احتمالی که می‌توان ارزش آن را تعیین کرد، عضو مجموعه احتمالاتی است که درعلمی اجمالی جلوه گر می‌شود، و ارزش آن مساوی نتیجۀ تقسیم عدد یقین بر عدد اعضای مجموعه اطراف آن علم اجمالی است. احتمال مطابق این تعریف نه رابطۀ خارجی میان حوادث است و نه مجرد تکرار مجموعه‎ای دیگر، بلکه تصدیق نسبت به درجۀ خاصی از احتمال است (همان: 233).

شهید صدر ‌براین باور است که قضیۀ استقرایی در مرحلۀ توالد موضوعی لازم است دارای دو ویژگی باشد: ویژگی اول اینکه مجموعه‏ای که استقرا در آن‎ها صورت می‏گیرد، باید دارای مفهومی یگانه‏ و خاصیتی مشترک باشند و اجتماعشان از یک انباشتن کور و بی‌‏بصیرت نشأت نگرفته‏ باشد. ویژگی دوم اینکه جدایی افرادی که تجربۀ آن‎ها را در بر گرفته از سایر افراد در خاصیت‏ مشترک دیگری ملاحظه نشود (همان: 397). حاصل مطلب اینکه درجۀ احتمال در قضیۀ‏ استقرایی در مرحلۀ توالد ذاتی بر اساس ضوابط حساب‏ احتمالات، به صورتی فزاینده افزایش‏ می‌‏یابد و استنتاج این درجۀ عالی تصدیق با روش استنباطی سامان می‌پذیرد. هرگاه با عملیۀ استقرا در موارد فراوانی مشاهده کنیم که هرگاه حرکت موجود شود حرارت نیز پشت سرش موجود می‌شود، می‌توان با تکرار این عملیه، درجۀ بالایی از تصدیق حاصل نمود به اینکه حرکت علت حرارت است، و وقتی تصدیق به علیت مذکور حاصل گردد، به همان درجه، تصدیق به تعمیم این قضیه نیز حاصل می‌گردد (همان: 305). این استنتاج بر مبنای استنتاج استنباطی است، اما بین استنباط در استقرا و استنباط در غیر استقرا فرق است، زیرا نتیجه‌ای که در بقیۀ موارد به دست می‌آید از یک واقعیت خارجی حکایت می‌کند، مانند این استنباط «العالم متحرک و کل متحرک حادثٌ فالعالم حادثٌ». حدوث عالم واقعیتی است که توسط این استنباط استنتاج می‎گردد، در حالی که نتیجه‎ای که در استقرا به دست می‌آید از یک واقعیت خارجی حکایت نمی‌کند، بلکه از درجۀ تصدیق مستقرِء به مفاد استقرا حکایت می‌کند (همان: 409؛ الحیدری، 1426: 50).

مرحلة دوم: تفسیر استقرا در مرحلۀ توالد ذاتی

در مرحلۀ پیشین، احتمال به صورت فزاینده‌ای افزایش می‎یابد، اما در این مرحله به دنبال رساندن درجۀ احتمال مذکور به یقین هستیم. مقصود از این یقین که احتمال بدان متحول می‎گردد یقین منطقی و ذاتی نیست، بلکه یقین موضوعی است. توضیح اینکه یقین در یک تقسیم بر سه قسم قابل تقسیم است:

الف. یقین منطقی یا ریاضی: این یقین‏ عبارت است از جزم به ثبوت محمول برای موضوع قضیه همراه جزم به استحالۀ نفی محمول از آن موضوع. بنابراین، چنین یقینی مرکب از دو جزم است،‏ و مادامی که تصدیق دوم به اولی ضمیمه‏ نگردد، حاصل نمی‌شود؛ از این جهت «یقین مضاعف» نیز نامیده می‌شود. این یقین فرآوردۀ‏ قیاسات منطقی و استدلال‎های ریاضی است، مقصود از یقین بالمعنی الاخص در منطق ارسطویی همین است (ابن سینا، 1404: 54؛ صدر، همان: 410 – 411).

ب. یقین ذاتی یا شخصی: این یقین‏ عبارت است از جزم و قطع آدمی به یک‏ قضیه به گونه‏ای که هیچ شک یا احتمال‏ خلافی همراه با آن نیست؛ مانند انسانی که‏ خطی بسیار شبیه به خط دوستش می‏بیند و یقین می‏کند این خط دوست اوست، اما در همان حال هیچ استحاله‏ای در اینکه این‏ خط از آن شخص دیگر ‏باشد احساس‏ نمی‏کند، هرچند چنین چیزی را محتمل‏ نمی‏شمارد، زیرا محتمل شمردن آن مساوی با زوال یقینش است. اما به تصریح شهید صدر، محتمل نبودن به معنای‏ محال بودن نیست. بنابراین، محتمل نبودن با محال نبودن کاملاً سازگار است (صدر، همان: 412).

ج. یقین موضوعی: برای یافتن معنای‏ این یقین باید در هر یقین بین دو امر تمییز داد: یک. قضیه‏ای که بدان یقین حاصل شده‏ است. دو. درجۀ تصدیقی که یقین نمایانگر آن‏ می‏باشد. آنگاه که در خویش یقین به مرگ‏ همسایه‏ را می‏یابیم، با قضیه‏ای مواجه‏ می‏شویم که یقین بدان تعلق گرفته است و آن اینکه «فلانی مرده است». از طرف دیگر، با درجۀ خاصی از تصدیق که این یقین‏ بیانگر آن است، روبه‎رو خواهیم بود، زیرا تصدیق درجاتی دارد که از کمترین درجات‏ احتمال تا جزم امتداد می‏یابد و یقین‏ نمایندۀ بالاترین درجۀ این سلسله می‏باشد. زمانی که بین قضیه‏ای که یقین بدان‏ تعلق گرفته و درجۀ تصدیقی که یقین بیانگر آن است، فرق گذاشتیم، می‌توانیم دریابیم که‏ دوگونه صحت و سقم در معارف بشری‏ وجود دارد:

1. صحت و سقم از جهت اول، یعنی‏ قضیه‏ای که یقین بدان تعلق گرفته است، که ملاک آن مطابقت و عدم مطابقت قضیه‏ با واقع خارجی می‏باشد.
2. صحت و سقم از جهت دوم، یعنی‏ درجه‏ای از تصدیق که حاصل شده است. چه بسا یقینی از جهت اول صحیح ولی از دیدگاه دوم ناصواب باشد. به عنوان مثال، اگر می‏دانیم در یک کتابخانۀ بزرگ که مشتمل‏ بر صد هزار جلد کتاب است، یک کتاب‏ دارای نقصی در صفحات می‏باشد، حال اگر به محض نظر به یک کتاب خاص جزم پیدا کردیم که این همان کتاب است، هرچند در واقع چنین باشد، با این اعتراض مواجه‏ می‏شویم که چرا چنین اعتقادی پیدا کردیم، با این سؤال برخورد می‏کنیم که‏ نسبت به کتاب دوم و سوم چه نظری داریم، زیرا در واقع احتمال نقص هر کتاب مساوی (100000/ 1) است. از این رهگذر به اندیشۀ تمییز میان یقین‏ ذاتی و یقین موضوعی می‏رسیم: یقین ذاتی‏ تصدیق در بالاترین درجه ممکن می‏باشد، چه مجوزی برای این اعتقاد در کار باشد و چه نباشد؛ در حالی که یقین موضوعی‏ تصدیق به بالاترین درجۀ ممکن است به‏ شرط آنکه این درجۀ تصدیق مطابق با درجه تصدیقی باشد که مجوزهای واقعی و مبررات عینی تجویز می‏کند. به تعبیر دیگر، یقین موضوعی آن است که درجه‏ای که مجوزات عینی اقتضا می‏کنند، به‏ جزم برسد. بنابراین، گاه یقینی ذاتی بدون یقین‏ موضوعی حاصل می‌شود، مانند مثال مزبور و زمانی یقین موضوعی بدون یقین ذاتی‏ تحقق می‏یابد، یعنی درجه‏ای که باید‏ براساس مبررات موضوعی و مجوزات عینی‏ حاصل شود، درجۀ جزم می‏باشد، انسان‏ خاصی فعلاً به دلیل فضای غیرطبیعی که‏ برای او حاصل شده جزم پیدا نمی‏کند. از این‌رو در می‏یابیم که یقین موضوعی‏ خصلتی عینی دارد و مستقل از حالت‏ نفسانی و محتوای روان‌شناختی است که این‏ یا آن انسان در آن به سر می‏برد، ولی یقین‏ ذاتی جنبۀ روان‌شناختی معرفت را بازگو می‏کند (همان: 412 – 415؛ هادوی تهرانی، 1370: 135؛ صدر، 1421ق (الف): 52).

با توجه به اقسام سه‎گانۀ فوق، آنچه شهید صدر ‌در مرحلۀ توالد ذاتی به دنبال آن است یقین منطقی نیست، زیرا استقرا نمی‌تواند افاده کنندۀ یقین منطقی باشد، زیرا قبول مقدمات و انکار نتیجۀ استقرا مشتمل بر هیچ‎گونه تناقضی نبوده و قبول مقدمات، علت تامه برای قبول نتیجه نیست. از اینجا روشن می‌گردد اشکالی که از طرف برخی فیلسوفان معاصر مطرح گردیده مبنی بر اینکه تلاش ایشان از ایجاد یقین منطقی عاجز است (مصباح، 1374: 1/ 101). اشکال بی‌موردی است، زیرا اساساً ایشان دنبال تحصیل یقین منطقی نیستند. یقین ذاتی نیز خارج از محل بحث است، زیرا حصول یقین ذاتی توسط استقرا نیز چندان محل اختلاف نیست، زیرا حصول یقین ذاتی توسط استقرا در بین بیشتر مردم مورد قبول است (الحیدری، 1426: 82 – 83). بنابراین، آنچه در این مرحله دنبال می‌شود به دست آوردن یقین موضوعی است.

یقین موضوعی در دلیل استقرایی زمانی به دست می‌آید که از یک اصل اولی که در نظام معرفتی انسان قرار داده شده، استفاده کنیم. اصل اولی مذکور را شهید صدر ‌چنین تقریر می‌نماید: «کلما تجمع عدد کبیر من القیم الاحتمالیة فی محور واحد، فحصل هذا المحور نتیجة لذلک على قیمة احتمالیة کبیرة، فإن هذه القیمة الاحتمالیة الکبیرة تتحول ضمن شروط معینة إلى یقین» (صدر، 1426: 423). مفاد اصل اولی این است که اگر یک محور به جهت تجمع مقدار زیادی از ارزش‌ احتمالی، ارزش احتمالی بزرگی حاصل نماید، آنگاه این ارزش احتمالی فراوان با وجود شرایط معینی تبدیل به یقین می‌گردد. ایشان معتقد است این اصل در بُعد معرفتی بشر نهادینه شده و مطابق آن به احتمال کوچکی که در کنار احتمال بزرگ وجود دارد توجهی نمی نماید. از بین رفتن احتمال کوچک در پرتو عواملی نیست که بتوان بر آن‎ها غلبه نمود، بلکه مطابق حرکت طبیعی معرفت بشری است، بنابراین، از بین رفتن احتمال کوچک شبیه از بین رفتن برخی از احتمالات در نتیجۀ برخی عوامل روحی همچون فال بد یا فال خوب زدن نیست که مربوط به خود شخص بوده و قابل ازاله می‌باشد (همان: 423 – 424). توجه به این نکته لازم است همان‎طوری که درجۀ کوچکی احتمال برای ایجاد یقین ذاتی در بین مردم مختلف است، درجۀ کوچکی احتمال برای ایجاد یقین موضوعی نیز مختلف است، بنابراین، نمی‌توان معیار واحدی برای درجۀ احتمال کوچک مطرح نمود؛ آنچه مهم است تقریر خود اصل است و نیازی به تعیین درجۀ احتمال کوچک نیست (همان: 425).

اصل اولی مذکور با وجود یک شرط قابل اجراست: شرطش این است که نابود شدن ارزش احتمال کوچک مستلزم نابود شدن ارزش احتمال بزرگ نباشد. در غیر این صورت، با از بین رفتن احتمال کوچک، احتمال بزرگ نیز از بین خواهد رفت. مثلاً اگر علم اجمالی به نقصان یک کتاب در کتابخانۀ ‌صد هزار جلدی داشته باشیم، با برداشتن هر کتاب، مقدار احتمالی ناقص بودن آن کتاب برابر با 100000/ 1 است و احتمال سلامتی هر کتابی 99999 مقدار احتمال بیشتری دارد، ولی این تجمع نمی‌تواند مقدار احتمال زیاد را به یقین تبدیل کند، زیرا اگر ارزش احتمال بزرگ بخواهد ارزش احتمالی کوچک را نابود سازد، این نابود سازی از دو حال خارج نیست: یا اینکه ارزش احتمالی کوچک را در همۀ اطراف علم اجمالی از بین می‎برد، و یا آن را در یک محور خاص از بین می‎برد؛ احتمال اول باطل است، زیرا مستلزم نفی علم اجمالی به نقصان یک کتاب در کتابخانه می‎باشد؛ احتمال دوم نیز قابل قبول نیست، زیرا مفروض آن است که همۀ اطراف علم اجمالی از ارزش احتمالی یکسانی برخورداراند، بنابراین، نمی‌توان نتیجۀ آن‎ها را مختلف فرض نمود. نتیجه اینکه فنای احتمال کوچک زمانی معقول است که مستلزم نابودی ارزش احتمالی بزرگ نباشد (همان: 426 – 427). سپس شهید صدر ‌دو روش معقول برای تبدیل ارزش احتمالی بزرگ به یقین موضوعی ارائه می‎کند (همان: 429).

حاصل بحث در این دو مرحله اینکه شهید صدر در مرحلۀ توالد ذاتی با استمداد از اصل اولیۀ فوق و تطبیق آن بر دلیل استقرایی، ارزش احتمالی بزرگ را به یقین موضوعی مبدل می‌سازد.

کاربرد دلیل استقرایی در علم اصول

دلیل استقرایی دارای تطبیقات فراوان در علوم مختلف است. شهید صدر ‌بعد از طی مراحل مختلفی که به تألیف کتاب الأسس المنطقیة للاستقراء و طرح تفصیلی دیدگاه مذهب ذاتی انجامید، در صدد ارائۀ تطبیقات این دیدگاه برآمد و به توضیح تطبیقات آن در حوزه‌های مختلف علوم از جمله حوزۀ معرفت‎شناسی، علم کلام، علم اصول، علم فقه و علم رجال پرداخت. پرداختن به تبیین این تطبیقات خارج از عهدۀ این نوشتار است. تنها به تبیین تطبیقات اصولی آن بسنده می‎کنیم.

شهید صدر ‌در کتب مختلف اصولی خویش به تطبیق دلیل استقرایی بر مبنای حساب احتمالات بر برخی مباحث اصولی پرداخته است. بلکه بذر دیدگاه ایشان نخست در درس خارج اصول ایشان در مبحث حجیت دلیل عقلی پاشیده شد (ابوزید، 1424: 1/ 168) و اولین انعکاس این تفکر در کتاب المعالم الجدیدة للأصول قابل مشاهده است. ایشان در این کتاب قسمت خاصی را به دلیل استقرایی اختصاص داده و در طی دو فصل به بررسی آن پرداخته است (صدر، 1421: 200 – 214). ایشان در این کتاب ابتدا به تقسیم دلیل استقرایی به دلیل استقرایی مباشر و غیرمباشر می‌پردازد. در دلیل استقرایی مباشر بر خود حکم شرعی استدلال می‌شود. ایشان در بخش دلیل استقرایی مباشر به نقش دلیل استقرایی در احکام شرعیه اشاره می‌کند و آن را دلیلی بر اثبات برخی قواعد فقهی قلمداد می‌کند. ایشان به عنوان مثال به قاعدۀ «معذوریت جاهل» اشاره می‌نماید که شیخ یوسف بحرانی آن را با روش استقرایی به اثبات رسانده است (همان: 203). سپس ایشان به تقسیم استقرا به استقرای قطعی و غیر قطعی پرداخته و خصوص استقرا قطعی را حجت می‌داند، و با توجه به عدم حجیت استقرا غیر قطعی متذکر می‌شود که قیاس نیز گرچه داخل در دلیل استقرایی است مفید قطع نبوده و از حجیت ساقط است (همان: 205). مقصود ایشان از قیاس، قیاس منصوص العله یا مستنبط العله نیست و افادۀ یقین در این دو مورد روشن است. ایشان در فصل دوم به دلیل استقرایی غیر مباشر می‌پردازد. در دلیل استقرایی غیر مباشر بر خود حکم شرعی استدلال نمی‌شود، بلکه بر اثبات وجود دلیل لفظی بر حکم شرعی استدلال می‌گردد. پس با یک واسطه بر حکم شرعی استدلال می‌گردد (همان: 207). ایشان در این قسمت، به بررسی چند مصداق از مصادیق دلیل استقرایی غیر مباشر پرداخته و تواتر، اجماع، شهرت، سیرۀ متشرعه و سیرۀ عقلایی را مورد بحث قرار می‌دهد. ما نیز به تبیین این موارد و موارد دیگری که مربوط به مباحث الفاظ علم اصول‌اند، می‎پردازیم و نخست این موارد را بررسی می‎کنیم که اهمیت بیشتری در اندیشۀ شهید صدر دارند.

کاربرد اول: تواتر

مبحث تواتر جزء مباحث مهم درعلم اصول و علم درایه بوده و از جهات مختلفی مورد بحث قرار گرفته که از جملۀ آن‎ها، موجه‎سازی اعتماد بر روایات متواتره است. شهید صدر ‌با تکیه بر تطبیق حساب احتمالات بر روایات متواتره به موجه‎سازی اعتماد بر آن‎ها پرداخته و تواتر را جزء وسائل اثبات وجدانی دلیل از جانب شارع مقدس می‌داند و یقین به دست آمده از آن را بر اساس حساب احتمالات، یقین موضوعی استقرایی می‌داند، درمقابل مشهور که یقین حاصل از تواتر را یقین عقلی یعنی یقین موضوعی استنباطی می‌دانند.

تواتر در لغت به معنای به دنبال هم آمدن چند چیز با فاصله می‌باشد. اما در اصطلاح علم منطق و علم اصول، تواتر به معنای تعدد خبردهندگان از یک واقعه است، به گونه‌ای که نسبت به عدم تبانی آن‎ها بر کذب یقین حاصل گردد. به بیان دیگر، به اِخبار جداگانه گروهی از واقعه‌ای، که شنونده به آن واقعه علم پیدا نماید و تبانی آن گروه بر کذب را نیز احتمال ندهد، تواتر گفته می‌شود (حلی، 1371: 312؛ رازی، 1384: 457؛ صدر، 1426ق: 484). بنابراین، تواتر، صفت خبر است و به خبری که این صفت را داشته باشد، خبر متواتر می‌گویند.

قضایای متواتره در منطق ارسطویی از کبرای کلی «یمتنع اتفاق عدد کبیر من الناس علی الکذب» استنتاج می‌شوند. خود این قضیه جزء قضایای اولیه قلمداد می‌شود (صدر، 1421ق (الف): 151 – 152). اما در منطق ذاتی، قضیۀ مذکور جزء قضایای استقرایی قلمداد می‌شود. بنابراین، نمی‌تواند پایه و اساس قضایای متواتره دیگر قرار گیرد. قضایای متواتره همانند قضایای تجربی و حدسی در منطق ذاتی، جزء قضایای ثانوی و مستدلی به شمار می‌روند که با روش توالد موضوعی، درجۀ احتمال بزرگ در آن‎ها حاصل می‎گردد و با روش توالد ذاتی این درجۀ احتمالی بزرگ به یقین موضوعی مبدل می‌گردد. تطبیق قوانین حساب احتمالات بر مسئلۀ تواتر در پرتو دو مرحلۀ توالد موضوعی و توالد ذاتی سامان می‌یابد:

در مرحلۀ توالد موضوعی با تکیه بر قرائن مختلف، احتمال صدور روایت مذکور افزایش می‌یابد. مهم‎ترین عواملی که در افزایش یا کاهش احتمال دخالت دارند عبارت از عوامل خارجی و عوامل روان‌شناختی‌اند: عوامل خارجی مانند این موارد: الف. وثاقت و زیرکی مخبرین. ب. دوری آن‎ها از یکدیگر از نظر شرایط زندگی و شرایط فکری، زیرا هر اندازه شرایط آن‎ها متفاوت باشد احتمال تواطؤ آن‎ها بر کذب، ضعیف‎تر می‌گردد. ج. سنخ قضیۀ متواتر از حیث غرابت و عدم غرابت. د. سنخ قضیۀ مورد تواتر از حیث وضوح و خفا. عوامل روان‌شناختی مانند این موارد: الف. اختلاف طبیعت انسان‌ها در توجه به احتمالات ضعیف. ب. پیشفرض‌های قبلی انسان که گاهی مانع افزایش درجۀ احتمال یا کاهش آن می‌شوند. ج. ادراکات عاطفی انسان که در کاهش و افزایش درجۀ احتمال تأثیر دارند. عوامل دیگری را نیز می‌توان افزود (همان: 153 – 154). وجود و عدم این عوامل تأثیر مستقیمی با افزایش یا کاهش درجۀ احتمال دارند. بنابراین، در این مرحله با در نظر داشتن عوامل فوق، درجۀ احتمال افزایش می‌یابد.

در مرحلۀ توالد ذاتی با استفاده از اصل اولی در نظام معرفتی انسان که قبلاً آن را ذکر نمودیم، این احتمال بزرگ به یقین موضوعی مبدل می‌گردد. بنابراین، با تطبیق قواعد حساب احتمالات بر قضایای متواتر، این قضایا مفید یقین موضوعی می‌باشند (همان: 151-153؛ همو، 1426: 484؛ همو، 1421: 208 – 209). تطبیق حساب احتمالات بر خبر واحدی که قرائن دیگری غیر از کثرت عدد راویان، همانند ورع و تقوای راوی بر آن قائم شده باشد نیز همانند تطبیق آن بر خبر متواتر است (همو، 1421: 208).

کاربرد دوم و سوم: اجماع و شهرت

پیرامون حجیت اجماع و تبیین نحوۀ کشف اجماع از دلیل شرعی اختلافاتی وجود دارد. برخی با تمسک به قاعدۀ لطف بر حجیت اجماع استدلال نموده‌اند. برخی اهل سنت نیز مدعی وجود روایاتی دال بر صحت و مطابقت اجماع با واقع شده اند؛ تمسک به حدیث «لاتجتمع امتی علی خطأ» یا: «علی ضلالة» (حرانی، 1404: 458؛ مفید، 1413: 239؛ ابن ابی‌الحدید، 1404: 8/ 123) در همین راستاست (صدر، 1421ق (الف): 158 – 159). شهید صدر ‌با تطبیق قواعد حساب احتمالات بر اجماع، مدعی است اجماع نیز مفید یقین موضوعی است. توضیح اینکه در مرحلۀ توالد موضوعی با تکیه بر قرائن مختلف، احتمال استناد مجمعین به دلیل شرعی افزایش می‌یابد. هرگاه فقیهی در مسئلۀ فقهی فتوایی بدهد، در این فتوایش دو احتمال وجود دارد: یا فتوای مذکور مستند به دلیل لفظی است و یا چنین نیست. اما هرگاه فقیه دیگری نیز چنین فتوایی صادر کند، احتمال اول ارزش احتمالی بیشتری پیدا می‌کند، و هرچه این فتاوی بیشتر گردد ارزش احتمالی افزایش می‌یابد. وقتی همه فقهاء چنین فتوایی بدهند احتمال مزبور افزایش چشم گیری می‌یابد. در افزایش یا کاهش درجۀ احتمال در اجماع، عواملی تأثیر دارند که برخی از آن‎ها از این قرارند:

الف. نوع علمایى که اجماع نموده‌اند از جنبۀ علمى که آیا از علماى طراز اول هستند و از جنبۀ قریب بودن آن‎ها به عصر نصوص. به همین دلیل هرچه مجمعین به زمان نصوص نزدیک‏تر باشند، اجماع آن‎ها در جهت کشف از دلیل شرعى معتبرتر است.

ب. طبیعت مسئله‎اى که مورد اجماع قرار گرفته، از این نگاه که آیا آن مسئله از مسائلى است که انتظار وارد شدن نصى در حق آن مى‏رود یا از تفصیلات و تفریعات است که انتظار نمى‏رود نص خاصى دربارۀ آن موجود باشد.

ج. میزان ابتلاى مردم به آن مسئله و شرایط اجتماعى آن مسئله، از این نگاه که گاهی مسئله به گونه‏اى است که اگر حکم‏ مورد اجماع، در شریعت ثابت نباشد، انگیزه‏هاى بسیار و شرایط مساعدى‏ بر اشاعه حکم مقابل فراهم خواهد بود. مثلاً بیع معاطاتى بسیار محل ابتلاى مردم است واگر اجماع بر جواز آن صحیح نباشد، باید عدم جواز آن به طریقى به ما برسد.

د. لحن کلام آن مجمعین در مقام استدلال بر حکم و درصد احتمالى که در مورد ارتباط موضع آن‎ها با مدارک سست نظرى وجود دارد (صدر، 1420: 123).

عوامل دیگری نیز تأثیرگذارند. در مرحلۀ توالد ذاتی با استفاده از اصل اولی در نظام معرفتی انسان که قبلاً آن را ذکر نمودیم، این احتمال بزرگ به یقین موضوعی مبدل می‌گردد. بنابراین، با تطبیق قواعد حساب احتمالات بر اجماع، اجماع نیز همچون تواتر مفید یقین موضوعی به وجود دلیل لفظی شرعی دال بر مفاد اجماع می‌باشد (صدر، 1421ق (الف): 160؛ همو، 1421: 208) و یا حداقل مفید یقین موضعی رأی امام× است.

شهرت نیز در ناحیه تطبیق قواعد حساب احتمالات همانند اجماع است، با این تفاوت که درجۀ احتمال در شهرت نسبت به اجماع کمتر است (صدر، 1421ق (الف): 165؛ همو، 1421: 208). شهید صدر ‌می‌نویسد: «فالإجماع والشهرة على ضوء مفهومنا الخاص عن الدلیل الاستقرایی دلیلان استقرائیان على وجود دلیلٍ مسبقٍ على الحکم قام على أساسه الإجماع أو الشهرة» (همو، 1421: 208). بنابراین، معیار پذیرش اجماع و شهرت درعلم اصول این است که اگر این دو مفید علم باشند حجیت داشته و در عملیۀ استنباط احکام شرعی مورد استفاده قرار می‌گیرند. و با توجه به تطبیق حساب احتمالات، این دو مفید یقین‌اند. بنابراین، حجیت دارند (همان: 208).

تواتر و اجماع در کنار اشتراک در افادۀ یقین موضوعی، چند فرق نیز دارند که در افزایش یا کاهش درجۀ احتمال در مرحلۀ توالد موضوعی، نقش مستقیمی دارند. شهید صدر ‌به این فرق ها پرداخته که تبیین آن‎ها از این قرار است:

فرق اول: ارزش احتمالى مفردات در اجماع‏ کمتر از ارزش احتمالى مفردات در تواتر است، زیرا نسبت وقوع خطا در حدسیات بیشتر از نسبت وقوع خطا در حسیات است.

فرق دوم: خطاى محتمل در مفردات اجماع متعین نیست‏ که داراى یک مرکز باشد، درحالى‏که خطا در خبرهاى حسى عادتاً بر یک مرکز مستقر است. بنابراین، وقتى فقهاى بسیارى به وجوب شستن مو در غسل جنابت فتوا مى‏دهند و مثلاً در این فتوا بر خطا هستند، گاه خطاى یکى از آن‎ها ناشى از اعتمادش بر روایتى غیرتام السند است و خطاى دیگرى ناشى از اعتمادش بر روایتى غیر تام الدلالة است و خطاى سومى ناشى از اعتمادش بر چیزى است که در آن مسئله نباید برآن چیز اعتماد کند، مثل اصالة الاحتیاط و به همین روال خطاى همه داراى یک مرکز نیست، بلکه در مسیر استنباط و طى مراحل استنباط هرکدام در یک‎جا لغزشى پیدا کرده است. بر خلاف اخبار حسى که روات مختلف اگر جملگى خطا کنند، عادتاً مرکز خطایشان یک چیز است. و هرگاه مرکز احتمالى خطاها یکى باشد یا اگر مراکز متعدد تصور مى‏شود، لااقل آن مراکز نزدیک به هم باشند، احتمال تراکم خطاها برآن یک مرکز، ضعیف‏تر است. در نتیجه حصول علم سریع‏تر و با مفردات کمترى خواهد بود و درمقابل هرچه مراکز متعدد و دور از هم براى خطاها تصور شود، چنان‎که در اجماع گفتیم، حصول علم دیرتر و با مفردات بیشترى خواهد بود.

فرق سوم: احتمال تأثیر خبر اول بر خبر دوم در خبرهاى حدسى موجود است، ولى عادتاً در زمینۀ خبرهاى حسى چنین احتمالى موجود نیست، یعنى ممکن است یک مجتهد متأثر از مجتهد دیگر، فتوایى بدهد و خطاى دیگرى او را نیز به خطا بیندازد، چنان‎که مجتهدان طراز اول مثل شیخ طوسى و شیخ انصارى تا مدت مدیدى مجتهدان دوره‏هاى بعدى را تحت تأثیر قرار مى‏دادند و اظهار فتوایى مخالف با فتواى آن‎ها کارى مشکل مى‏نمود. ولى عادتاً ممکن نیست یک مخبر ثقه از مخبر دیگر متأثر باشد و در یک امر حسى تحت تأثیر خطاى آن شخص، او نیز خطا ببیند یا خطا بشنود. بنابراین، احتمال خطا در فتواى اول در دایرۀ حدسیات متضمن احتمال خطایى در فتوای دوم است. چون یک فتواى خطا ممکن است در خطاى فتواى دیگر مؤثر باشد؛ مثلاً اگر احتمال خطاى مجتهد اول پنجاه درصد باشد، احتمال خطاى مجتهد دوم دیگر پنجاه درصد نیست، چون علاوه بر احتمال خطاى خودش، احتمال تأثیرپذیرى از خطاى‏ دیگران را نیز دارد. پس احتمال خطاى مجتهد دوم از باب مثال شصت درصد مى‏گردد و احتمال خطاى مجتهد سوم هفتاد درصد و وقتى احتمال خطاى آن سه را بررسى مى‏کنیم، بیست و یک درصد است. در صورتى که در دایره اخبار حسى اگر احتمال خطاى راوى اول پنجاه درصد باشد، احتمال خطاى راوى دوم، بستگى به خودش دارد و خطاى راوى اول عادتا در او تأثیر ندارد. بنابراین، اگر احتمال خطاى راوى دوم و سوم را نیز پنجاه درصد حساب کنیم، احتمال خطاى هر سه، در خبرى که مشترکاً نقل کرده‏اند دوازده و نیم درصد مى‏شود. بدین ترتیب در اخبار حسى، احتمال کذب جمیع با مفردات بیشتر و دیرتر زایل مى‏شود. درحالى‏که در دایرۀ حسیات احتمال خطاى نفر اول درمقابل آنکه نفر دوم مخطى یا مصیب باشد، بى‏تفاوت خواهد بود.

فرق چهارم: احتمال خطا در قضیۀ حسى عادتاً با احراز مقتضى اصابت، یعنى سلامت حواس و فطرت همراه است. به بیان دیگر، خطاى هر راوى معمولاً از ضعف بینایى یا شنوایى یا قدرت حافظه ناشى نمى‏شود، بلکه عادتاً احراز مى‏شود که راوى از این جهات سالم و در حد معمولى و متعارف است‏ واگر خطایى محتمل باشد، از احتمال وجود مانعى سرچشمه مى‏گیرد، مثل حادثۀ جنبى دیگرى که موجب پریشانى خاطر راوى گردد و کلام امام را درست نشنود یا حرکات امام را درست نبیند با اینکه گوش و چشم او سالم و معمولى است. اما احتمال خطا در قضیۀ نظرى حدسى مانند فتوا احیاناً در بردارندۀ احتمال عدم وجود مقتضى اصابت است یعنى ناشى از ضعف قوۀ استنباط و پایین بودن سطح علمى و عدم احاطه به بعضى ادله و خلاصه آنچه نشان‏دهندۀ عدم وجود مقتضى است.

فرق پنجم: خطاهاى محتمل در مجموعۀ اخبار حدسى، ممکن است از نکتۀ مشترکى نشأت گرفته باشد، مثل ضعف سطح علمى در فقهاى یک دوره‏، اما نسبت به خطاهاى محتمل در مجموعۀ اخبار حسى، عادتاً چنین احتمالى داده نمى‏شود که همه از نکتۀ مشترکى نشأت گرفته باشد، چون منشأ مشترکى براى خطاى همه در یک امر حسى معمولاً وجود ندارد، بلکه این خطاها در هر مخبرى به شرایط زمانى و مکانى و دیگر ویژگى‏هاى خاص آن مخبر مرتبط است (همو، 1420: 122؛ اسلامی، 1387: 2/ 353).

کاربرد چهارم: سیرۀ متشرعه

سیره در لغت به معنای عادت و روش است و در اصطلاح علم اصول عبارت از استمرار روش و رفتار عمومی و تبانی آنان بر انجام یا ترک کاری است. اگر مراد از مردم همۀ عقلا باشد به آن «سیرۀ عقلایی» یا «بنای عقلا» گفته می‎شود. واگر مراد از آن‎ها همۀ مسلمانان باشد، آن را «سیرۀ متشرعه» نامند. سیرۀ متشرعه که همان روش و سلوک متدینین است، با تطبیق حساب احتمالات مفید یقین موضوعی به وجود دلیل شرعی در مسئله می‎باشد. زیرا هرگاه یکی از متدینین کاری را انجام دهد، این احتمال وجود دارد که آن را از شارع گرفته و با استناد به دلیل شرعی آن را انجام داده است چنانچه درمقابلش نیز این احتمال هست که رفتار مذکور مبنى بر غفلت از استعلام یا غفلت از فهم جواب برفرض استعلام، باشد. اما هر چه این سیره گستردگى پیدا نماید و تعداد زیادى از متشرعه در عمل به آن هماهنگى داشته باشند، احتمال عدم استناد فعل آن‎ها به بیان شارع ضعیف می‎گردد. تا جایى که با ملاحظۀ کیفیت و کمیت اهل سیره، احتمال مخالف در حد صفر کاهش مى‏یابد. بنابراین، سیرۀ متشرعه در این ناحیه شبیه اجماع است. زیرا هر دو در کاشفیت براساس حساب احتمال استوارند، با این تفاوت که اجماع نمایانگر موضع فقها در مقام نظر و فتواست در حالی که سیرۀ متشرعه نمایانگر رفتار دینى متشرعه در عمل است. بنابراین، سیرۀ متشرعه در پرتو تطبیق حساب احتمالات در مرحلۀ توالد موضوعی بر احتمال فزاینده‎ای بر وجود دلیل لفظی دلالت دارد، و در مرحلۀ توالد ذاتی این احتمال بزرگ به یقین موضوعی مبدل می‌گردد (صدر، 1421: 210؛ همو، 1420: 124؛ اسلامی، 1387: 2/ 364).

کاربرد پنجم: سیرة عقلایی

سیرۀ عقلایی نیز با تطبیق حساب احتمالات مفید یقین موضوعی است، اما با این تفاوت که سلوک عقلا به تنهایی مفید یقین به وجود دلیل شرعی نیست، بلکه سلوک عقلا همراه با سکوت شارع (البته در مواردی که عدم سکوت و ردع ممکن باشد و تقیه‌ای در کار نباشد) که به معنای امضای سیرۀ آن‎هاست، مفید یقین موضوعی به حکم شرعی است. بنابراین، در حجیت سیرۀ عقلا دو ویژگی لازم است: ویژگی نخست، قیام سیره از سوی عقلاست و ویژگی دوم سکوت شارع که به معنای تأیید و امضا می‌باشد. هراندازه افراد بیشتری از عقلا، کاری را انجام دهند و شارع در برابر کار آن‎ها سکوت نماید، احتمال تأیید کار آن‎ها از سوی شارع مقدس افزایش می‌یابد تا درجه‎ای که احتمال مخالف بسیار ضعیف می‌گردد. در مرحلۀ توالد ذاتی نیز با تطبیق اصل معرفتی پیش‎گفته، اطمینان مزبور به یقین مبدل می‌گردد (صدر، 1421: 210).

نکتۀ قابل توجه اینکه سیرۀ متشرعه در چند محور با سیرۀ عقلایی تفاوت دارد:

فرق نخست اینکه سیرۀ متشرعه به تنهایی کاشف از دلیل شرعى به شمار می‎رود، بر خلاف سیرۀ عقلایی که به تنهایی کاشف از موضع شارع نیست، چون عقلا بما هم عقلا ملزم نیستند که رفتارهاى خود را مطابق دستورات شارع قرار دهند، بلکه گاه متأثر از بزرگان خویش و گاه تابع محیط و گاه به دنبال منافع شخصى خود هستند. بدین جهت سیرۀ عقلا خود به‏ خود هیچ دلالتى ندارد و تنها به سبب سکوت شارع که دلالت بر امضا دارد، سیرۀ عقلا کاشف از موضع شارع و موافقت اوست (همان: 210؛ همو، 1420: 124).

فرق دوم اینکه در استدلال به سیرۀ متشرعه، گذشته از احراز استقرار بنای متشرعه بر عمل یا ترک چیزی، احراز کاربرد آن سیره توسط اصحاب ائمه^ و نسل‌های معاصر با آنان ضروری است، تا بتوان به عنوان دلیل بر طبق آن عمل نمود. حال آنکه در بنای عقلا چنین چیزی لازم نیست. یعنی پس از احراز این نکته که طبیعت عقلاییه اگر به حال خود واگذاشته شود و ردعی هم در میان نباشد، اقتضای عمل و استدلال برطبق آن را داراست وبه هیچ وجه نیازمند این نیست که کاربرد آن در زمان ائمه^ یا نزدیک به آن احراز گردد. به دیگر سخن، در استدلال و عمل برطبق سیره، امضا لازم است، ولی در عمل و استدلال به بنای عقلا، عدم ردع کافی است (شاهرودی، 1417: 4/ 247).

فرق سوم اینکه هرگاه شرایط حصول سیرۀ متشرعه کامل گردد، احتمال وجود ردع از آن بی‌معناست، زیرا سیرۀ متشرعه، خود کاشف بیان شرعی است. البته به گونۀ کشف معلول از علت. به خلاف بنای عقلا که در صورت استقرار، احتمال ردع در آن می‎رود، زیرا انعقاد بنای عقلا، معلول بیان شرعی نبوده، بلکه معلول قضیه‎ای عقلایی است که احتمال ردع شرعی در آن وجود دارد (همان: 4/ 247).

فرق چهارم اینکه مفردات ایجاد کننده احتمال در ناحیۀ سیرۀ متشرعه، خود افعال متدینین است، اما در ناحیۀ سیرۀ عقلایی، افعال آن‎ها همراه با سکوت شارع می‎باشد و افعال آن‎ها به تنهایی احتمال مثبتی را تشکیل نمی‌دهد.

کاربرد ششم: تعیین واضع الفاظ

شهید صدر ‌در مسئلۀ تعیین واضع، در تضعیف دیدگاه بشری بودنِ واضع الفاظ، نکاتی را ذکر می‎نماید. یکی از نکاتی که یاد آور می‌شود این است: اگر دیدگاه بشری بودنِ واضع الفاظ، به این نحو تفسیر شود که درمقابل یک معنای خاص، لفظ خاصی به ذهن همۀ مردم خطور نموده و در نتیجه لفظ مزبور از سوی همۀ مردم بر معنای مذکور وضع شده است، این تفسیر از بشری بودنِ واضع الفاظ، قابل پذیرش نبوده و با حساب احتمالات ناسازگار است، زیرا احتمال اینکه این لفظ خاص بر آن معنای خاص به ذهن فرد اولی خطور نماید، یک بر دو است و این احتمال نسبت به فرد دوم نیز یک بر دو است، اما احتمال تقارن و وحدت این دو محتمَل، یک بر چهار است و هر اندازه افراد بیشتری مطرح شوند، درجۀ این احتمال کاهش می‎یابد تا اینکه این احتمال مطابق قوانین حساب احتمالات نزدیک به صفر می‌رسد و مطابق آنچه در مرحلۀ توالد ذاتی گفته شد، با اجرای اصل معرفتی مزبور، یقین موضوعی به بطلان این محتمَل، محقق می‌گردد (حائری، 1433: 1/ 109؛ شاهرودی، 1417: 1/ 85؛ عبدالساتر، 1996: 2/ 67).

کاربرد هفتم و هشتم: اشتراک لفظی و ترادف

پیرامون اشتراک لفظی، دو بحثِ امکان و وقوع اشتراک لفظی مطرح است. برخی اشتراک لفظی را نه تنها ممکن، بلکه لازم و واجب می‎دانند و چنین استدلال می‌نمایند که الفاظ، متناهی است و معانی، غیرمتناهی است بنابراین، الفاظ، پاسخ‎گوی معانی نیستند و باید اشتراک لفظی صورت گرفته و برخی الفاظ بر بیش از یک معنا، وضع شوند (خوئی، 1430: 1/ 226؛ شاهرودی، 1417: 1/ 111).

شهید صدر ‌به تبیین مسئلۀ اشتراک لفظی پرداخته و چند احتمال را در تفسیر ضرورت اشتراک لفظی مطرح می‎نماید. یکی از تفاسیر اینکه منظور از ضرورت اشتراک لفظی این است که چون زبان، یک روند طبیعی دارد و متناسب با حاجاتی که در هر قبیله‎ای مطرح می‎شده، الفاظی برای آن‎ها وضع می‎گشته، و از طرف دیگر ارتباط زبانی بین قبائل و گروه ها نیز بسیار محدود بوده است؛ بنابراین، ممکن است برخی از قبائل، لفظی را برای یک معنای خاصی وضع نمایند و قبیله‎ای دیگر همان لفظ را برای معنای دیگری وضع نمایند و در نتیجه اشتراک لفظی پدید می‎آید. این روند مطابق با قوانین حساب احتمالات نیز می‎باشد. زیرا احتمال اینکه نظام زبانی واحدی بر همۀ قبائل حکومت نماید، و در نتیجه اشتراک لفظی واقع نگردد، بسیار ضعیف است و می‌توان آن را با تطبیق قواعد حساب احتمالات به صفر رساند. بنابراین، مطابق حساب احتمالات می‌توان پدیدۀ اشتراک لفظی را توجیه نمود. مسئله ترادف نیز به همین صورت قابل توجیه است (شاهرودی، 1417: 1/ 114-115).

کاربرد نهم: اطراد

یکی از علامات تشخیص حقیقت از مجاز، اطراد است. شهید صدر ‌برای اطراد چهار تفسیر ذکر می‎نماید: الف. اطراد تبادر؛ ب. اطراد استعمال (با قرینه)؛ ج. اطراد تطبیق؛ د: اطراد استعمال بدون قرینه (حائری، 1433: 1/ 275 – 278؛ شاهرودی، 1417: 1/ 169-171؛ عبدالساتر، 1996: 2/ 216).

منظور از «اطراد تبادر» این است که وقتی از یک لفظ، معنایی به ذهن انسان خطور نماید، این احتمال مطرح می‌شود که این خطور معنا، مستند به قرینۀ حالی یا مقالی بوده، اما هر اندازه این تبادر، تکرار گردد، این احتمال کاهش می‎یابد و ضعیف می‌گردد و مطابق قواعد حساب احتمالات، تبدیل به صفر می‌گردد. بنابراین، منظور از اطراد تبادر، همین تکرر تبادر است که موجب ضعف احتمال می‌گردد. بنابراین، اطراد علامت مستقلی در عرض تبادر نیست. این مطلب در مورد اطراد در استعمال نیز جاری می‌گردد. منظور از اطراد استعمال این است که با تکرر استعمال لفظ در معنای خاص، روشن می‌گردد که این استعمال، مستند به قرینه نیست. تفسیر چهارم (اطراد استعمال بدون قرینه) را نیز می‌توان در پرتو حساب احتمالات تبین نمود، به این نحو که وقتی لفظی بدون قرینه‎ای در معنای استعمال گردد، این احتمال وجود دارد که این استعمال، علامت حقیقت نبوده و غرض مستعمِل، اجمال‎گویی بوده است، اما هراندازه این استعمال تکرار گردد، احتمال مزبور کاهش می‎یابد و به صفر مبدل می‌گردد (حائری، 1433: 1/ 275 – 278؛ شاهرودی، 1417: 1/ 169-171؛ عبدالساتر، 1996: 2/ 216).

نکتۀ پایانی اینکه شهید صدر ‌در موارد دیگری از مسائل علم اصول نیز به تطبیق دلیل استقرایی پرداخته است که پرداختن به آن‎ها باعث طولانی شدن این نوشتار است.

نتیجه

صحت استنتاج در استقرا، وابسته به اثبات سه اصل است: الف. استحالۀ اتفاق مطلق؛ ب. استحالۀ اتفاق خاص؛ ج. توجیه تعمیم. اثبات این اصول، مورد اهتمام مکاتب مختلف در باب استقرا واقع شده و طرف‎داران عقل‌گرایی ارسطویی و تجربه‌گرایی به ارائۀ تلاش‌هایی دراین زمینه پرداخته‌اند. شهید صدر ‌با طرح دیدگاه جدیدی به نام دیدگاه ذاتی در کتاب گرانسنگ الأسس المنطقیة للاستقراء به نقد و بررسی دیدگاه عقل‌گرایی ارسطویی و تجربه‌گرایی پرداخت. در دیدگاه شهید صدر ‌استقرای ناقص مفید یقین موضوعی است، و حصول یقین موضوعی با طی دو مرحلۀ توالد موضوعی و توالد ذاتی سامان می‎پذیرد. در مرحلۀ اول احتمال مورد نظر افزایش می‎یابد و در مرحلۀ دوم به یقین موضوعی مبدل می‌گردد. شهید صدر ‌در مباحث مختلف اصولی، فقهی، کلامی، فلسفی و منطقی به مسئلۀ استقرا تمسک نموده و این مسئله در اندیشۀ ایشان جایگاه والایی دارد.

کتابنامه

………………………………………………………………………………………………………………………..

ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، قم، چاپ اول، 1404ق.

ابن سینا، عبدالله، الشفاء، المنطق، قم، مکتبة آیةالله المرعشى‏، 1404ق‏.

ابوزید، احمد عبدالله، مدخلٌ الی نظریة الاحتمال مع تطبیقاتها فی المدرسة الفقهیة للشهید السید محمد باقرالصدر، فقه اهل البیت^، السنة الثامنة، رقم 29، 30، 31، قم، مؤسسة دائرة معارف الفقه الاسلامی طبقاً لمذهب اهل البیت^، 1424ق.

اسلامى، رضا، قواعد کلى استنباط (ترجمه و شرح دروس فی علم الأصول)، قم، بوستان کتاب، چاپ پنجم، 1387.

اسماعیلی، محمدعلی، مبانی منطقی استقرا و تطبیقات معرفت‌شناختی آن در اندیشه شهید صدر، معارف منطقی، 1391.

حائری، سید کاظم، مباحث الاصول، قم، دارالبشیر، چاپ سوم، 1433ق.

حرانى، حسن بن على، تحف العقول عن آل الرسول’، قم، جامعه مدرسین، چاپ دوم، 1404ق.

الحلى، الجوهر النضید، قم، بیدار، چاپ پنجم، 1371.

حیدری، سید کمال، المذهب الذاتی فی نظریة المعرفة، قم، دارفراقد، الطبعة الثانیة، 1426ق.

خسروپناه، عبدالحسین، منطق استقرا از دیدگاه شهید صدر، فصلنامه تخصصی ذهن، تهران، شماره 18، تابستان 1383.

خوئی، سید ابوالقاسم، محاضراتٌ فی اصول الفقه، مؤسسة الخویی الإسلامیة، چهارم، 1430ق.

دینانی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، چاپ سوم، 1380.

رازى، قطب‌الدین، تحریر القواعد المنطقیة فى شرح الرسالة الشمسیة، قم، بیدار، چاپ دوم، 1384.

سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومة، تهران، نشر ناب، چاپ دوم، 1384.

شاهرودی، سید محمود، بحوث فی علم الأصول، قم، موسسه دائره المعارف فقه اسلامی‏، چاپ سوم، 1417ق.

صدر، محمدباقر، الأسس المنطقیة للإستقراء، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیة للشهید الصدر، چاپ دوم، 1426ق.

ــــــــ، الفتاوى الواضحة، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیة للشهید الصدر، الطبعة الاولی، 1423ق،.

ــــــــ، المعالم الجدیدة للأصول، قم، مرکز الابحاث والدراسات التخصصیة للشهید الصدر، الطبعة الاولی، 1421ق.

ــــــــ، بحثٌ حول المهدی#، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة، الطبعة الاولی، 1417ق.

ــــــــ، بحوث فی شرح العروة الوثقى‏، قم، مرکز الابحاث والدراسات التخصصیة للشهید الصدر، الطبعة الاولی، 1421ق.

ــــــــ، دروس فی علم الأصول، قم، دارالعلم، الطبعة الاولی، 1420ق.

ــــــــ، فلسفتنا، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیة للشهید الصدر، الطبعة الثانیة، 1427ق.

طباطبایی، محمدحسین، نهایة الحکمة، قم، مؤسسه آموزشی امام خمینی، 1385.

طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات‏، قم،نشر البلاغة، چاپ اول، 1375.

عبدالساتر، حسن، بحوث فی علم الأصول، بیروت، الدارالإسلامیة، الطبعة الأولى، ‏1996.

مصباح، محمدتقی، آموزش‏ فلسفه، تهران، نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1374.

مفید، محمد بن محمد، الفصول المختارة، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول، 1413ق.

هادوی تهرانی، مهدی، معضل استقرا از نگاه شهید صدر، کیهان اندیشه، شماره 36، 1370.