نویسنده: محمدصادق فیاض

مقدمه

از مرحوم آیت‌‌‌الله شهید سید محمدباقر صدر (1350-1400ق) اکنون در موضوع علم اصول چند اثر علمی، در دسترس فقه‌‌‌پژوهان قرار دارد که به تناسب سطوح آموزشی و پژوهشی، تدوین یافته است. تأمل در کلیت این مجموعه مجال خیلی فروان می‌‌‌طلبد، ولی آنچه در این نوشتار بررسی خواهد شد، نوآوری‌‌‌های شهید صدر در خصوص جمع عرفی است. مطابق اعتقاد برخی شاگردان شهید صدر که با یافته‌‌‌های این پژوهش هماهنگ است، شهید صدر در این مسئله، رویکردی  نسبتاً متمایز در روش و محتوا اتخاذ نموده است. ویژگی‌‌‌های این رویکرد را تنقیح ملاک بر محور قرینیت ادبی، تبیین منسجم تمام نمونه‌‌‌های تعارض غیر مستقر و تفکیک ملاک از نشانه‌‌‌های اثباتی آن تشکیل می‌‌‌دهد. صرف نظر از پیشینه ناقص این نظریه در اندیشه‌‌‌های شیخ انصاری و آخوند خراسانی، توجه به آن در جایگاه یک نظریه‌‌‌ای نسبتاً فراگیر از مرحوم نایینی آغاز می‌‌‌شود و با شهید صدر تکمیل می‌‌‌گردد. وی، با تعریف قرینیت و تعمیم آن در تمام نمونه‌‌‌های جمع عرفی، «حکومت»، «تقیید»، «تخصیص» و «اظهریت» را ابزارهای کشف آن ملاک کلی تعریف می‌‌‌کند. براین اساس، آنچه مبنای رفع ید از ظهور عام و مطلق و محکوم در قبال خاص، و مقید و حاکم خواهد بود قرینیت است و حکومت، تقیید و تخصیص، سازوکارهایی اند که متکلم در داخل نظام محاورات عرفی، برای بیان مراد نهایی/ جدی خود، از آن‌‌‌ها استفاده می‌‌‌کند. از نظر شهید صدر، بدون توجه به قرینیت و کارکرد آن در این نمونه‌‌‌ها، رفع ید از ظهور فاقد دلیل است. این مدعا و مبنای آن در اکثر آثار اصولی شهید صدر، تقریر و تبیین شده است.

تعریف ‌‌‌جمع عرفی

جمع عرفی تصرف در دلالت یکی از دو دلیل است که در ظاهر با هم تعارض دارند. پشتوانه این تصرف، ارتکازات عرفی و به تعبیر مرحوم شیخ انصاری مقبولیت آن در حوزۀ تفاهم و تخاطب روابط انسانی است (شیخ انصاری، 1428: 4/ 73 و 136). برخی منابع متأخر، عناصر دخیل در آن را ذیل این عنوان توضیح داده است:

الجمع مهما أمکن أولی من الطرح؛ جمع میان ادله در صورت امکان، از طرح آن‌‌‌ها بهتر است.

ظاهر این تعبیر تأویلات عقلی را هم پوشش می‌‌‌دهد، ولی از ‌ آنجا که دلیلی بر مشروعیت جمع با این گشاده‌‌‌دستی وجود ندارد، قدر متیقن از آن جمع عرفی است (آخوند خراسانی، 1430: 3/ 304). بنابراین، منظور از جمع، همان جمع دلالی است که با تصرف در یکی از دو دلیل، تنافی میان آن‌‌‌ها رفع گردیده و امکان عمل مطابق سلوک عرفی نه استدلالات و تأویلات عقلی فراهم می‌‌‌شود. نیز مراد از اولویت،‌ لزوم آن به طور متعین است، یعنی با فراهم بودن شرایط برای اعمال این قاعده، فرصت عدول به گزینه‌‌‌های دیگر منتفی است (مشکینی، 1423: 193).

ملاک جمع عرفی

نکته اختلافی در جمع عرفی ملاک تقدیم در آن است که از نظر مرحوم آخوند در برخی موارد قرینیت و در برخی موارد منوط به مطلق ذوق عرف است (آخوند خراسانی، 1430: 3/ 294). برخی شارحان اندیشۀ آخوند نیز تلاش کرده مجموع این موارد را با ملاکات مختلف طبقه‌‌‌بندی نموده و به طور صریح از ملاک دوگانۀ جمع عرفی و دلالی سخن بگویند (مشکینی، 1413: 5/ 116). این مسیر قبلاً از سوی مرحوم شیخ انصاری نیز به صورت قاعده‌‌‌مند طی نگردیده بود (نگ: شیخ انصاری، 1428: 2/ 790). از این میان، تنها مرحوم نایینی از انحصار جمع عرفی بر مدار یکی از دو چیز، یعنی دلالت ویا قرینیت، سخن گفت (نایینی، 1376: 4/ 727). توجه ایشان به جایگاه قرینیت در جمع عرفی تاحدودی با استقبال اصولیان بعدی مواجه گردید، ولی این مرحوم شهید صدر بود که گفت ملاک رفع تعارض در تمام موارد جمع عرفی قرینیت است:

ظهور هر کلامی حجت است مگر  اینکه خود متکلم بر ظهور دیگری برای تفسیر کلام و کشف مراد نهایی خود اعتماد کرده باشد؛ در این صورت،  آنچه از نظر عقلایی قابل اتکا خواهد بود مقتضای همان ظهوری است که برای تفسیر و کشف مراد نهایی، آماده شده و آن را قرینه می‌‌‌نامند و دلیل حجیت شامل ظهوری معارض با آن نمی‌‌‌شود (شهید صدر، 1418: 2/ 546).

قرینه به این معنا دو قسم دارد: گاهی آن را خود متکلم در کلامش تعبیه می‌‌‌کند و گاهی عرف آن را مطابق نظام محاورات شناسایی می‌‌‌کند. در هرحال، چنانچه قرینه با این ویژگی‌‌‌ها متصل به ذوالقرینه باشد ظهوری در مخالفت با آن منعقد نخواهد شد، اما چنانچه منفصل از آن باشد ملاک تشخیص آن از نظر شهید صدر که به اقتفای مرحوم نایینی تنقیح شده این است:

هر چیزی که در فرض اتصال می‌‌‌تواند قرینه باشد در فرض انفصال هم قرینه است و هرگاه این کارکرد را در فرض اتصال نداشته باشد در فرض انفصال هم نخواهد داشت (شهید صدر: 5/ 595؛ نگ:  نایینی، 1376: 2/ 579).

روشن است موضوع حجیت هم در ظهورات، مدلول تصدیقی است که در این گونه موارد با متغیر دالّ بر قرینیت، احراز آن به تنهایی از آن‌‌‌چه در جایگاه ذوالقرینه قرار دارد، امکان‌‌‌پذیر نیست و در نهایت، نه تنها این سنخ اختلافات دلیل حجیت را از اقتضا نسبت به ذوالقرینه باز می‌‌‌دارد بلکه موضوع آن را تنقیح می‌‌‌کند. این روند در تعارض مستقر به صورت معکوس، طی شده است؛ یعنی در آن‌‌‌جا اختلاف میان ادله، نخست به تکاذب مدلول همدیگر می‌‌‌انجامد و سرانجام، دلیل حجیت را از اقتضا، باز می‌‌‌دارد؛ زیرا، در فرض تکاذب، امکان تعبد به آن‌‌‌ها، تسلیم در قبال تناقض است و محال. نقش بازدارندگی تعارض در ادله نسبت به دلیل حجیت اگرچه از پیش‌‌‌فرض‌‌‌های مهم در تعارض مستقر است ولی این تنها مرحوم شهید صدر است که تفاوت موارد جمع عرفی را با تعارض ادله از این زاویه به شکل برجسته، در مقام تعریف مورد توجه قرار داده است:

منظور ما از تعارض مستقر تنافی بین دو دلیل در مرحله‌‌‌ای شمول دلیل حجیت آن‌‌‌هاست؛ یعنی این تعارض [از تنافی بین مدلول آن‌‌‌ها] به دلیل حجیت سرایت می‌‌‌کند (شهید صدر، 1415: ‏7/ 42).

قبل از این اگرچه مشهور در تعریف تعارض، به این چالش، تصریح نکرده بود اما مرحوم آخوند خراسانی این پیش‌‌‌فرض را در اندیشۀ آن‌‌‌ها باز نمود تا براساس آن از کارکرد واحد مرجحات مبنی بر احیاء سند متعارضان، دفاع نماید (نگ: فیاض، 1395). روشن است تسری تعارض به دلیل حجیت سند اختصاص به مواردی دارد که سندها ظنی و امکان تعبد به آن منهای شرایط تعارض، وجود داشته باشد اما در مواردی که سندها قطعی‌‌‌اند تعارض با تمام آثارش در سطح دلالت‌‌‌ها متمرکز خواهد ماند (صدر، 1408: 5/ 604).

ارزیابی مدعیات مشهور و شهید صدر را باید مورد به مورد، تطبیق و بررسی نماییم ولی در این‌‌‌جا به این بسنده می‌‌‌نماییم که در جمع عرفی آن گونه که از عنوان آن استفاده می‌‌‌شود از هیچ کدام کاملا رفع ید نمی‌‌‌شود بلکه با توجه به صلاحیت عرفی دلیل مبنی بر تصرف در دلیل دیگر مطابق نظر امثال مرحوم آخوند و یا جایگاه قرینیت محض آن مطابق نظر شهید صدر، دلالت دلیل دیگر و یا ذوالقرینه تفسیر و بلکه تعدیل می‌‌‌شود. جمع عرفی به این معنا اصطلاحا در مقابل «جمع تبرعی»، قرار می‌‌‌گیرد (همان: 605).

شرایط جمع عرفی

آن‌‌‌چه تاحدودی متأخران بر آن تأکید داشته اجتماع شرایط سه‌‌‌گانه در ادلۀ متعارض، بوده است؛ فرقی نمی‌‌‌کند تعارض آن‌‌‌ها از نوع مستقر بوده باشد یا غیرمستقر ولی باید صرف نظر از تعارض، واجد این شرایط باشد:

– احراز صدور؛

– تمامیت دلالت؛

– تمامیت جهت صدور (نایینی، 1352: 2/ 110)¹

وجه تأکید بر این شرایط، دلیلیت متعارضان قبل از ملاحظه‌‌‌ای شرایط تعارض است؛ یعنی در تعارض دو دلیل چه از نوع مستقر و چه غیرمستقر هر دو باید صرف نظر از این موقعیت، هویت دلیل را داشته باشند و چنان‌‌‌چه در موردی یک روایت، فاقد یکی از این سه شرط باشد فاقد حجیت است و تعارض از هیچ نوع آن شکل نخواهد گرفت؛ زیرا، تعارض بین حجت‌‌‌ها است نه حجت و لاحجت.

به‌‌‌هرحال، مرحوم شهید صدر و برخی دیگر مواردی را به عنوان شرایط جمع عرفی، مستقل از شرایط مطلق تعارض، مطرح کرده‌‌‌اند. این مجموعه که در تمام آثار اصولی شهید با تفاوت اندک تکرار شده از این قرارند:

1. وحدت متکلم هر دو کلام؛²
2. عدم علم اجمالی مبنی بر کذب یکی از آن‌‌‌ها (همان: 703).
3. بقای مجال تعبد به ذوالقرینه (شهید صدر، 1417: 7/ 207).

برخی از معاصران این فهرست را تا پنج مورد، افزایش داده‌‌‌اند؛ یعنی علاوه بر این شروط سه‌‌‌گانه، احراز اصل صدور، و نیز وجود قرینه بر تصرف در یکی از دو دلیل هم، لازم است. (سبحانی، 1424: 4/ 338) برخی از مقرران درس شهید هم شرط نخست را به لفظیت دلیل‌‌‌ها، اختصاص داده است (عبدالساتر، 1417: 13/ 271).

از این شرایط تنها مورد دوم و سوم اختصاص به جمع عرفی دارد اما شرط نخست آن، با موارد تعارض مستقر، مشترک است و البته که برجسته نمودن آن‌‌‌ها در جایگاه شرایط ویژۀ جمع عرفی، متضمن نکتۀ جدیدی نیست تا در اتخاذ نظریه‌‌‌های اصلی در این باره، تأثیرگذار باشد بلکه شرایطی مانند احراز اصل صدور، مربوط به مفهوم تحلیلی قاعده است؛ نیز، وجود قرینه بر تصرف افزون بر این که ملاک جمع از نظر امثال شهید صدر است از نظر مرحوم نایینی، جامع تمام نمونه‌‌‌های جمع عرفی نیست (نایینی، 1376: 4/ 727). هم‌‌‌چنین، احراز صدور ادله از متکلم واحد، عدم علم اجمالی مبنی بر کذب یکی از آن‌‌‌ها و عدم تخصیص اکثر، حداقل برای اصولیان متأخر در جایگاه پیش‌‌‌فرض‌‌‌ مسائل کلی تعارض و بخصوص جمع عرفی، مسلّم بوده‌‌‌اند. بنابراین، شفاف نمودن این پیش‌‌‌فرض‌‌‌ها پیش‌‌‌تر از کاربرد آموزشی برای فراگیران دانش اصول فقه، نقشی در تغییر و توسعه این مباحث ندارد. از این منظر، تأکید بر همان شروط سه‌‌‌گانۀ عمومی ادله در بحث تعارض، کافی خواهد بود.

جایگاه ورود

برابر آن‌‌‌چه شهید صدر در آثار آموزشی خود به‌‌‌شکل برجسته بدان تصریح نموده (نگ: شهید صدر، 1419:2/ 543) و نیز به اقتضای مبنای روشنش در تقدیم نمونه‌‌‌های جمع عرفی، ورود اصولا از مصادیق جمع عرفی نیست؛ زیرا:

ورود عبارت است از نفی موضوع به صورت وجدانی در اثر تعبد نه به خاطر ثبوت خود متعبدبه. البته ثبوت متعبدبه هم از نفس تعبد قابل تفکیک نیست ولی ثبوت آن به خاطر تعبد است که بالوجدان ثابت است نه با تعبد (خویی، 1417: 2/ 297)

در فرایند ورود جمع میان دلالت‌‌‌ها رقم نمی‌‌‌خورد بلکه موضوع یکی از دلیل‌‌‌ها در اثر ورود دلیل دیگر، نفی می‌‌‌شود و معلوم است وقتی دلیلی فاقد موضوع باشد فعلیتی نخواهد داشت تا با دلیلی دیگر معارضه نماید. افزون براین، ملاک در جمع عرفی قرینیت است. مفروض در تحقق این ملاک اولا، اختلاف میان دلالت‌‌‌ها است ولی با نفی موضوع، اختلافی باقی نمی‌‌‌ماند؛³ ثانیا، از شرایط جمع عرفی مجال تعبد به ذوالقرینه در عرض قرینه است ولی با وجود دلیلی وارد، هیچ مجالی برای عمل به دلیل مورود، باقی نمی‌‌‌ماند.

تبیین جایگاه ورود به گونه‌‌‌ای که از مصادیق جمع عرفی نبوده و بلکه جمع در آن واقعی است از نقطه‌‌‌های قوت اندیشه‌‌‌های شهید صدر است که در گذشته فقط برخی اصولیان بدان اشاره نموده (حکیم، 1408: 2/ 554) اما اکثریت آن را از مصادیق جمع عرفی عنوان کرده‌‌‌اند.

موارد جمع عرفی

دو مسئله در قرینیت مورد اتفاق، قرار دارد:

– تقدیم قرینه بر ذوالقرینه؛

– نبود قاعده‌‌‌ای واحد و فراگیر مبنی بر احراز قرینیت.

مشهور اصولیان یکی از راه‌‌‌های شناخت قرینه را به نقش غیررکنی آن به لحاظ ادبی، موکول کرده‌‌‌اند ولی قرینیت نمی‌‌‌تواند تنها محصور به این نمونه باشد بلکه به اختلاف موقعیت متکلمان و مخاطبان و نیز مقاصد، متنوع خواهد بود (نایینی، 1352: 1/ 536). به همین خاطر، از نظر شهید صدر تمام موارد جمع عرفی از مصادیق قرینیت است؛ تفاوتی اگر هست در نوعی بودن قراین و شخصی بودن آن‌‌‌هاست. این در حالی است که تا قبل از این غالبا از تخصیص، تقیید و مانند آن به عنوان ضوابط مستقل، یاد می‌‌‌شد. بررسی و ارزیابی صحت و سقم این مدعیات، نیاز به بررسی موارد جمع عرفی و نیز بازکاوی وجه تقدیم در آن‌‌‌ها دارد. مطابق ترتیب شهید صدر از مورد حکومت، آغاز می‌‌‌کنیم:

حکومت

حداقل در دورۀ معاصر، حکومت یکی از نمونه‌‌‌های مسلّم جمع عرفی است و مراد از آن رابطۀ حاکمانه یک دلیل بر دلیل دیگر است به همین خاطر، بدون ملاحظه نسبت عام و خاص و نیز قوت و ضعف دلالت، دلیل حاکم مقدم می‌‌‌گردد. اما ریشۀ سیطره دلیل حاکم چیست؟ برابر پاسخ شهید صدر، این ویژگی در لسان نظارتی آن نهفته است:

حکومت عبارت است از نظارت یکی از دو دلیل بر دلیل دیگر؛ یعنی مشتمل بر خصوصیتی باشد که آن را ناظر به مدلول دلیل دیگر و محدود کننده‌‌‌ای مراد نهایی از آن، قرار بدهد (شهید صدر، 1417: 7/ 165)

تمایز این نوع قرینیت در این است که شخص متکلم عناصر نظارتی را برای تفسیر کلام دیگر خود، استخدام می‌‌‌کند. حکومت به این معنا سه قسم دارد یا حداقل در میان ادله،این سه روش نظارت دیده می‌‌‌شود:

1. تفسیر مستقیم: مطابق این روش، نظارت با استفاده از عناصر تفسیری، بیان می‌‌‌گردد؛ مثلا، خود متکلم به منظور خود تصریح می‌‌‌کند که مرادم از آن جمله این است؛
2. تنزیل: در این روش موضوعی به موضوع دیگر، تنزیل می‌‌‌گردد و در واقع با نظارت بر دلیل منزّل‌‌‌علیه احکام آن بر موضوع تنزیل یافته، توسعه داده می‌‌‌شود؛
3. تناسب حکم و موضوع: گاهی درحکم و موضوع ویژگی‌‌‌های است که نشان می‌‌‌دهد ناظر به دلیلی دیگر بیان شده است؛ مانند ادله‌‌‌ای نفی حرج و ضرر که مفاد آن‌‌‌ها، نفی مطلق ضرر و حرج در تشریعات نیست بلکه نفی اطلاق از آن حکام است.

ویژگی مشترک این هر سه قسم، نظارت دلیلی بر دلیل دیگر است و کاملا ممکن است گونه‌‌‌های دیگر هم داشته باشد ولی مهم ظرفیت نظارتی است نه اسلوب بیان و همین ظرفیت به تنهایی، ملاک تقدیم در حکومت را توجیه می‌‌‌نماید؛ زیرا، متکلم از آن در جایگاه قرینه برای فهم ذوالقرینه استفاده کرده و مشمول این قاعدۀ کلی است:

مقصود جامع و نهایی متکلم را ظهور متغیرهای تعیین می‌‌‌کند که خودش برای تفسیر کلام خود به آن‌‌‌ها، اعتماد کرده است (شهید صدر، 1417: 7/ 166).

بنابراین، وجه تقدیم دلیل حاکم ظهور آن در تعیین مراد متکلم از ناحیۀ وی در جایگاه قرینه است و هر متکلمی هم حق دارد مقاصد خود را با انواع قرینه به صورت متصل یا منفصل، تفسیر و تحدید نماید (همان: 165-170؛ 1408: 5/ 578-580).

نقد و بررسی

تنقیح و بسط نظریۀ حکومت، از ابتکارات مرحوم شیخ انصاری است؛ ایشان در دو مورد برای حل اختلافات بدوی میان ادله، این نظریه را مطرح و معنا می‌‌‌کند. عنصر محوری در تعریف شیخ هم از حکومت، نظارت دلیلی بر دلیل دیگر است به گونه‌‌‌ای که برفرض نبود دلیل محکوم، دلیل حاکم فاقد معنا می‌‌‌شود:

ضابطۀ حکومت این است که یکی از دو دلیل با مدلول لفظی خود متعرض حال دلیل دیگر و رافع حکم از بعضی افراد موضوعی باشد که با آن دلیل ثابت شده است. بنابراین، حاکم مبیّن مقدار مدلول آن دلیل دیگر و مسوق بیان حال آن و متفرع بر آن دلیل دیگر است. ملاک آن هم این است که اگر آن دلیل دیگر وارد نشده بود این دلیل لغو شده و فاقد مورد گردد. (شیخ انصاری، 1428: 4/ 13).

مرحوم شیخ سطح نظارت میان دو دلیل را در حکومت، در حد اصل و فرع، تعیین کرده و همین موجب انتقاد شده که در حکومت کافی است نظارت بر محکوم در سطح بیان کمیّت مراد از آن، باشد اما نه در این اندازه که برفرض عدم آن، تشریع دلیل حاکم، لغو گردد (آخوندخراسانی، 1430: 3/ 294). مرحوم شهید صدر نیز با طرح اقسام سه‌‌‌گانۀ حکومت تلاش کرد به اصل نظریه، انعطاف بیش‌‌‌تر بدهد؛ایشان با تمرکز بر این که جوهر حکومت را نظارت شارحانه تشکیل می‌‌‌دهد، تنوع و تفاوت آن را از این منظر، مورد توجه قرار داد. بنابراین، کارنامۀ شهید صدر در این مورد از سه جهت ذیل متمایز می‌‌‌گردد:

1. توسعۀ نظریۀ قرینیت

شهید صدر توانسته با موفقیت اثبات نماید که ماهیت دلیل حاکم جز قرینیت نیست؛ زیرا، نقش قرینه هم فقط شرح و تعیین مراد نهایی متکلم از ذوالقرینه است که برای آن هیچ قید و شرطی غیر از توضیح و تحدید مراد از ذوالقرینه، اخذ نشد است و همین کاربری در دلیل حاکم وجود دارد. به عبارتی دیگر، ملاک در قرینیت این است که در فرض اتصال آن با ذوالقرینه، ظهور مستفاد از آن‌‌‌ها، یک واحد معنایی را تشکیل بدهد؛ این ظهور جدید با آن‌‌‌چه از ذوالقرینه در فرض انفصال از قرینه استفاده می‌‌‌شود، متفاوت است.

2. تبیین نظارت حاکمانه و تفکیک سطوح آن

پیش‌‌‌تر اشاره گردید که مرحوم آخوند سخت‌‌‌گیری شیخ را در تعیین میزان نظارت، برنتافت ولی تا این اندازه هم شفاف نکرد که صرف نظارت کافی است. مرحوم شهید صدر با توجه به این که جوهر حکومت را نظارت تشکیل می‌‌‌دهد، حکومت را به موازات موارد نظارت، توسعه داد؛ زیرا، همان گونه که متکلم حق دارد مراد خویش را با بیان مستقیم تفسیر و تحدید کند می‌‌‌تواند با بیان غیرمستقیم هم نظارت را در کلام در چهارچوب قواعد عرفی، تعبیه نماید. با این تلقی از نظارت، دیگر ناچار نخواهیم بود تا مانند مرحوم آخوند و نیز شارحان آثارش، از تشتت قواعد تقدیم بین ادله سخن بگوییم و یا موارد مانند تقدیم ادلۀ ثانوی را بر احکام اولی، به ذوق عرف، احاله بدهیم (همان).

حتّی اگر شهید صدر تصریح هم نکرده باشد اندیشه‌‌‌ او مستعد آن است که ماهیت حکومت یک قسم بیش نیست و آن مبتنی بر نظارت صرف دلیل است ولی از آن‌‌‌جا که سطوح نظارت متفاوت است حکومت نیز متنوع خواهد شد؛ فرقی نمی‌‌‌کند نتیجۀ آن توسعه در موضوع دلیل محکوم باشد یا تضیق و نیز فرقی نمی‌‌‌کند مفاد این توسعه واقعی باشد یا ظاهری؛ زیرا، حکومت، متکفل بیان اقسام حکم نیست. براین اساس، تقسیم حکومت به واقعی و ظاهری، چنان‌‌‌چه در اندیشۀ مرحوم نایینی دیده می‌‌‌شود به ماهیت نظریه و سازوکار عملیاتی آن، مربوط نمی‌‌‌شود. نایینی با این ملاحظه که حکومت همواره موجب تضییق و توسعه واقعی در موضوع دلیل نمی‌‌‌شود آن را به واقعی و ظاهری، تقسیم کرده است:

در حکومت بین ادله کافی است یکی از آن‌‌‌ها در عقد وضع یا در عقد حمل دلیل دیگر، تصرف نماید … این تصرف هم گاهی با ادخال برخی افراد در موضوع دلیل دیگر است که در نتیجه دایره‌‌‌ای آن توسعه پیدا می‌‌‌کند و گاهی با اخراج برخی افراد است که در نتیجه‌‌‌ای آن دایرۀ موضوع آن دلیل دیگر تضییق، می‌‌‌شود؛ مانند این که زید جاهل را بعد از «أکرم العلماء» بگوید: زید عالم و یا بعد از بیان حکم شک بگوید: «لاشکّ لکثیر الشّک».

و گاهی هم این تصرف با اعدام موضوع دلیل دیگر، صورت می‌‌‌گیرد؛ این اعدام فقط تشریعی بوده نه تکوینی. قسم نخست، اختصاص به ادله‌‌‌ای دارد که متکفل بیان حکم واقعی است و از این جهت، حکومت بین آن‌‌‌ها نیز واقعی خواهد بود و اما قسم دوم، مربوط به احکام ظاهری بوده و حکومت در بین آن‌‌‌ها هم ظاهری خواهد بود؛ مانند حکومت امارات بر اصول عملیه (نایینی، 1376: 4/ 595).

البته مرحوم نایینی در جای دیگر بدون اشاره به این تقسیم دوگانه از حکومت، مفاد آن را با تخصیص مقایسه می‌‌‌کند که در هر دو خروج افراد از موضوع دلیل عام و محکوم، حکمی/ تشریعی است و به عالم تکوین، ارتباط ندارد (همان: 713).

ارائه کارکردهای ناهماهنگ از حکومت، ریشه در این دارد که امثال مرحوم  نایینی، از یک طرف دغدغه‌‌‌ای ارائه تعریف واحد از حکومت را، دارند و از طرفی، تلاش می‌‌‌کنند این مهم را با عطف نظر به نتایجی مترتب بر آن به لحاظ حکم واقعی و ظاهری، عملیاتی نمایند. این در حالی است که حکومت راهکار حل اختلاف میان دو دلیل به ظاهر متعارض است اما این که حاصل آن حکم واقعی خواهد بود یا نه، در تعریف حکومت فاقد اهمیت است.

3. تمایز نظریۀ حکومت

«ورود» انتفا وجدانی موضوع یک دلیل براساس تعبد شرعی است که در نتیجه با تخصّص فرقی ندارد؛ تنها تفاوتش این است که در تخصص خروج تکوینی و بدون دخالت شارع بوده اما در ورود نفی موضوع از دلیل مورود، با عنایت تعبد است (شیخ انصاری، 1428: 4/ 12). در هرحال، فاصلۀ میان نفی یک موضوع با شرح و تفسیر آن کم نیست و به همین خاطر که در «ورود»، موضوع دلیلی مورود نفی می‌‌‌شود، لسان نظارتی و بلکه دلالت لفظی، لازم نیست؛ یعنی در ورود می‌‌‌تواند یک طرف دلیل لبّی باشد؛ مثال بارز آن را در نسبت امارات و اصول عقلیه می‌‌‌توان دید که با قیام دلیل معتبر بدون آن که به قوت ظهور و یا به نسبت آن توجه گردد، اصول عقلی، از فعلیت ساقط می‌‌‌شود.⁴

مرحوم شهید صدر با تمرکز بر عنصر کلیدی نظارت در حکومت مرزهای آن را با ورود شفاف کرد که اصولاً ورود و حکومت ماهیتاً متفاوت‌اند؛ حکومت که همان سیطرۀ دلیلی بر دلیل دیگر است متقوم به دلالت لفظی است اما در ورود که با قیام دلیل وارد موضوع دلیل دیگر منتفی می‌‌‌گردد، نظارتی لازم نیست تا منوط به دلالت باشد. این عدم شفافیت در تفکیک شناسه‌‌‌های اثباتی آن‌‌‌هاست که مرحوم  نایینی به تبع شیخ عنوان وجه تقدیم خاص را در مواردی ورود و در مواردی حکومت، گذاشت (نایینی، 1376: 4/ 719). مبنای این توجیه، عطف نظر به نتیجۀ مترتب بر تخصیص است که خاص قطعی السّند و الدّلاله در رفع حکم از برخی افراد عام مانند ورود، هیچ تردیدی باقی نمی‌‌‌گذارد اما در مواردی که ظنی السند و الدلاله باشد از باب حکومت، افرادی را از تحت عام، حکما خارج می‌‌‌کند، زیرا از نظر اعتبار در جایگاهی قرار ندارد که بتوان قطع پیدا کرد آن افراد حقیقتا، مراد متکلم نبوده باشد (شیخ انصاری، 1428: 4/ 15).

دلیل این آشفتگی، انتقال از سازوکار دلالی به کارکرد آن‌‌‌ به لحاظ رفع واقعی و تعبدی موضوع خاص، از تحت عام است. روشن است چنان‌‌‌چه مبنای ارزیابی در حکومت، ورود، تخصیص و تقیید میزان قوت اعتبار آن‌‌‌ها به لحاظ احکام مستفاد از آن‌‌‌ها باشد هم احتمال ورود و حکومت در نتیجۀ تخصیص و تقیید هست و هم این احتمال وجود دارد که نتیجۀ حکومت در مواردی ورود باشد. نتیجه‌‌‌ای آشکار این رویکرد این است که برخلاف آن‌‌‌چه مشهور است در جمع عرفی ما دو ملاک بیش‌‌‌تر نداریم و آن یا حکومت است و یا ورود! افزون براین، لازمۀ سخن مرحوم شیخ و  نایینی این است که با وجود مخصص قطعی السند و الدلاله، عام در عموم از آغاز استعمال نشده باشد و این هم خلاف مشهور است.

تقیید

تقیید در اصطلاح اصولیان رفع ید از اطلاق است. مفروض این است که اطلاق مستفاد از وضع نیست بلکه اثبات آن منوط به شرایطی است که در بین متأخران به مقدمات حکمت، معروف است و تفاوت آن با تخصیص هم در همین نهفته است. به‌‌‌هرحال، تقیید به این معنا عنوانی است که به اعتبار وجود دال بر آن، انتزاع می‌‌‌شود و دو صورت دارد:

– تقیید متصل؛

– تقیید منفصل.

در صورت نخست، هیچ تعارضی میان تقیید و اطلاق، تصور ندارد؛ زیرا، با وجود قید، ظهوری برای اطلاق منعقد نمی‌‌‌گردد و در واقع یک دلیل بیش‌‌‌تر نداریم و آن مقید است. اما در صورت دوم، چنان‌‌‌چه مبنا در جریان مقدمات حکمت، عدم بیان قرینه باشد باز مانند صورت نخست، تعارضی نیست؛ زیرا، جریان مقدمات حکمت، فرع بر «عدم قرینه» است و با وجود قرینۀ منفصل، مقدمات تمام نیست تا اطلاق، محقق گردد.

مرحوم شهید صدر برخلاف آخوند (آخوند خراسانی، 1430:2: 2/ 212) معتقد است جریان مقدمات حکمت منوط به عدم قرینه نیست بلکه متوقف بر عدم اتصال به آن است. دلیل روشن این مدعا تمسک به اطلاق پس از پایان تکلم به آن در صورت عدم نصب قرینه از سوی متکلم است. علاوه براین، چنان‌‌‌چه جریان مقدمات حکمت متوقف بر احراز شرایط باشد که از آن جمله عدم قرینه حتّی از نوع منفصل آن است هیچ مطلقی در عالم پیدا نخواهد شد؛ زیرا، حداقل بخشی از منابع و جوامع روایی، به دست ما نرسیده است. (شهید صدر، 1417: 7/ 180 – 181).

استدلال شهید صدر، قابل دفاع است؛ زیرا، اگر تمامیت مقدمات حکمت فرع بر عدم قرینه حتّی از نوع منفصل آن باشد هیچ مطلقی در عالم نخواهد بود و روشن نیست که امثال شیخ چگونه با اتخاذ این مبنا، سخن از تقدیم مقید و وجه آن، می‌‌‌گویند؟⁵ بنابراین، با توجه به این که در فرض انفصال قرینه، مقدمات حکمت مبنی بر انعقاد اطلاق تمام است دنبال این باشیم که وجه تقدیم این قرینۀ منفصل، چیست؟ پاسخ مرحوم شهید صدر این است:

اثبات تقدم مقید منفصل بر مطلق و عدم سریان تعارض بین آن‌‌‌ها به دلیل حجیت، متوقف بر این است که [اولاً] به لحاظ کبروی چنان‌‌‌که در حکومت گذشت، قبول کنیم: آن‌‌‌چه حدود نهایی کلام متکلم را تفسیر می‌‌‌کند ظهور همان چیزی است که خودش برای بیان منظور خود از مدلول تمام کلماتش، آماده کرده است. و [ثانیاً] بپذیریم که آن‌‌‌چه نوعا متکلم در مخالفت با اعم می‌‌‌گوید و موضوعا اخص است جنبۀ تفسیری برای اعم دارد. کاشف نوعی از این، بناء عرف است و نیز اصالت تبعیت متکلم از بناء عرف در عرصۀ محاورات (شهید صدر، 1417: 7/ 184).

شهید صدر، اولاً، وجه تقدیم مقید را بر مطلق ماهیت تفسیری آن می‌‌‌داند و ثانیاً، کاشف از مفسریت را بناء عرف. تفاوت که تقیید با حکومت دارد وجه تقدیم آن‌‌‌ها نیست بلکه در نوع کاشف از آن‌‌‌هاست که در حکومت شخصی است ولی در تقیید، نوعی؛ زیرا، مطابق هنجارهای محاورات عرف، مقیدی که در مخالفت با مطلق بیان می‌‌‌شود کارکرد تفسیری دارد و بین مفسر و متن که تعارضی نیست. عین همین مبنا را قبلاً مرحوم نایینی نیز در وجه تقدیم مقید منفصل بر مطلق، اتخاذ کرده بود (نایینی، 1376: 2/ 579).

نقد و بررسی

دیدگاه شهید صدر در بارۀ وجه تقدیم تقیید با دو نقد مهم، مواجه است؛ نخست، انتقاد که از مرحوم  نایینی در تقدیم مطلق به ملاک قرینیت شده و طبعا این نقد بر شهید صدر هم وارد است و دوم، نقد مرحوم امام خمینی است که تلقی مشهور را از رابطۀ مطلق و مقید بر اساس دلالت لفظی، قبول ندارد. به ترتیب از نقد که بر قرینیت تقیید شده آغاز می‌‌‌کنیم:

عدم قرینیت تقیید

قرینه دو اصطلاح دارد، قرینه به معنای اخص و قرینه به معنای اعم و قرینه به معنای اخص نیز دو قسم است؛ قسم از آن قیودی متصل در کلام است که ظهور آن موجب تغییر در ظهور استعمالی ذوالقرینه ‌‌‌می‌‌‌گردد. در این صورت، وجه تقدیم آن روشن است؛ زیرا، برای ذوالقرینه ظهوری منعقد نمی‌‌‌شود تا از وجه تقدیم آن بر ظهور ذوالقرینه سؤال گردد. قسم دوم آن، منفصل از ذوالقرینه است ولی به دلیل نظارت لفظی، عرف آن را مقدم بر ذوالقرینه می‌‌‌نماید. در این دو قسم، ملاحظۀ ظهور لازم نیست.

اما قرینه به معنای اعم که شامل اظهر نسبت به ظاهر و مانند آن می‌‌‌شود ناظر به مراد جدی متکلم است و از این جهت، موجب تغییر در ظهور استعمالی نمی‌‌‌گردد؛ این نوع نظارت باللفظ نیست بلکه عقل پس از عدم امکان اجتماع مطلق و مقید در موضوع واحد، حمل مطلق بر مقید را الزام می‌‌‌کند. در این قسم قرینه که نه اتصال دارد تا موجب تغییر در ظهور گردد و نه نظارت لفظی باید ملاحظۀ اظهریت یا نسبت، انجام شود. در غیر این صورت، وجهی برای تقدیم آن وجود ندارد (روحانی، 1413: 7/ 297).

مطابق تحلیل فوق، تقیید به صورت منفصل لفظا ناظر به مراد متکلم نیست تا کاشف از آن باشد و به همین جهت، مساوی با قرینه نیست و وجه تقدیم آن هم اظهریت و یا اخصیت موضوع است. ملاحظه‌‌‌ای که در این باره وجود دارد این است:

اولاً، قرینه یک مفهوم عرفی و عنصر اصلی در آن این است که برفرض اقتران به ذوالقرینه، موجب تغییر در ظهور آن می‌‌‌گردد. قید منفصل اگرچه مقترن نیست ولی واجد ملاک آن است؛ زیرا، چنان‌‌‌چه مقترن گردد موجب تغییر در ظهور خواهد شد. با این وجود، این نوع قید اگرچه اکنون به‌‌‌خاطر انفصال موجب تغییر در ظهور نمی‌‌‌شود ولی می‌‌‌تواند کاشف از مراد نهایی متکلم در شعاع دلالت خود، باشد. آیا نامگذاری آن به قرینه که واجد ملاک قرینیت و مستلزم توسعه در مفهوم آن در حد یک نظریۀ ادبی است، درست نیست؟

ثانیاً، عنوان تقیید و حکومت به صورت توأمان در فرض نظارت، مستلزم تهافت است؛ زیرا، اگر این نظارت لفظی باشد حکومت است و اگر نظارت لفظی نیست و به خاطر قرائن خارجی است، حکومت نیست. جهت تلاش شهید صدر این است که تمام نمونه‌‌‌های جمع عرفی را در یک چهارچوب واحد با حفظ شفافیت و عدم تداخل قواعدی مانند حکومت و تقیید، ساماندهی نماید.

عدم جریان جمع عرفی در تقیید

به اذعان مرحوم امام خمینی وجه تقدیم جمع عرفی تابع ظهورات لفظی است ولی در مطلق و مقید یک طرف ظهور مبتنی بر مقدمات حکمت و عقلی است. در نتیجه، اختلاف اطلاق و تقیید از سنخ اختلاف دلالت عقلی با لفظی است. ایشان تصریح می‌‌‌کند که وجه تقدیم مقید این است که ظهور مطلق از آغاز مقید به عدم بیان است و با آمدن بیان، زمینه‌‌‌ای برای تمسک و احتجاج بدان نمی‌‌‌ماند (امام خمینی، 1423: 2/ 75).

پذیرفتن این مبنا و مدعا در باب نسبت اطلاق و تقیید، به این آسانی نیست؛ زیرا:

اولاً، نتیجۀ وابستگی ظهور اطلاق به مقدمات حکمت، لزوماً عقلی بودن ظهور اطلاق نیست و چنان‌‌‌چه دخالت برخی مقدمات و پیش‌‌‌فرض‌‌‌های عقلی در استظهار، لفظیت آن را مخدوش کند هیچ ظهوری لفظی نخواهیم داشت؛ در تمام ظهورات حداقل عاقل بودن و قصد داشتن متکلم به صورت مقدمات قریب یا بعید عقلی، دخالت دارد. در نتیجه، اگر قاعده در تمام استنتاجات، تبعیت از اخس مقدمات باشد باید ظهورات را در تمام موارد، عقلی بدانیم.

ثانیا، چنان‌‌‌که مشهور تصریح کرده و مورد پذیرش ایشان هم هست ظهوری که مقید به عدم بیان قید است ظهور استعمالی است نه جدی و چنان‌‌‌چه متکلمی کلام خویش را به صورت متصل تقیید نکند مقدمات جریان پیدا کرده و ظهور منعقد می‌‌‌گردد (همان: 279). بنابراین، در مرحلۀ ظهور تصدیقی بین مطلق و مقید، تعارض وجود دارد و قید منفصل نمی‌‌‌تواند ظهور مطلق را، از بین ببرد.

در نتیجه، برای تقدیم ظهور مقید بر مطلق باید سازوکاری را شناخت که ظهور مقید را در تعیین مراد نهایی، توجیه نماید. البته ادعای قرینیت هم با هر مبنا نمی‌‌‌تواند توجیه‌‌‌گر تقدیم مقید منفصل باشد؛ مثلا، مرحوم  نایینی نیز با این که ظاهرا در مدعا با شهید صدر، در این باره هماهنگ به نظر می‌‌‌رسد اما به لحاظ مبنا، تفاوت اساسی دارد؛ زیرا، از نظر نایینی، وجه تقدم قرینه بر ذوالقرینه، حکومت اصالة الظهور در قرینه می‌‌‌باشد:

شک در مراد از اسد در «رأیت اسدا یرمی» مسبب از شک در مراد از «یرمی» است که آیا به معنای تیرانداختن با کمان است یا خاک انداختن با پنجه. ظهور یرمی در تیر انداختن، رافع ظهور اسد در حیوان مفترس است و دیگر، برای اسد ظهوری در حیوان مفترس باقی نمی‌‌‌ماند تا به لازم خود بر نفی تیر انداختن، دلالت نماید. وجه سقوط این دلالت، متفرع بودن دلالت لازم (خاک انداختن) بر ملزوم (حیوان مفترس) است که با ظهور یرمی در تیر انداختن، از بین رفته است (نایینی، 1376: 2/ 578).

چنان که مرحوم امام خمینی از این استدلال پاسخ می‌‌‌دهد تردید در مراد از اسد، ناشی از تردید در مراد از یرمی نیست تا نسبت سبب و مسببّ در میان باشد بلکه این هر دو شک در کلام واحد، متلازمان هستند و هر دو این صلاحیت را دارد که از همدیگر، نفی شک نماید (امام خمینی، 1420: 1/ 360).

تخصیص

تخصیص رفع ید از اطلاقی است که شمول آن یا با وضع و یا با اداوت عموم، ثابت شده و مانند تقیید دو صورت دارد:

– تخصیص متصل؛

– تخصیص منفصل (شهید صدر، 1417: 7/ 185).

تخصیص در هر صورت، هم از نظر کاربری مانند تقیید است که بدون تصرف در ظاهر عام، تنها شمول حکم را از مصادیق خاص، نفی می‌‌‌کند و هم در این که نحوه‌‌‌ای این نفی، مانند تقیید فاقد لسان نظارتی بوده و بالعقل می‌‌‌باشد و همین هم ملاک تفاوت آن‌‌‌ها را با حکومت تشکیل می‌‌‌دهد؛ زیرا، در عین این که خروجی آن‌‌‌ها گاهی با حکومت تفاوتی ندارد ولی وجه تقدیم آن باللّفظ نیست (شیخ انصاری، 1428: 4/ 14).⁶ هم‌‌‌چنین، نقطه اشتراک دیگر تخصیص با تقیید در این است که سؤال از وجه تقدیم آن اختصاص به صورت منفصل دارد و در صورت اتصال، اصولا ظهوری برای عام در شمول منعقد نمی‌‌‌گردد. البته تخصیص منفصل هم اگر به صورتی باشد که زمینه برای استقلال عام و انعقاد ظهور آن، باقی بماند در تقدیم آن بر عام، تردیدی نیست (شهید صدر، 1417: 7/ 178). مرحوم شهید صدر مطابق مبنای کلی خود این‌‌‌جا نیز از قرینیت سخن می‌‌‌گوید که خاص در قبال عام، حتّی به صورت منفصل نیز ماهیت قرینه را دارد؛ در واقع، ملاک تقدیم مخصص متصل در منفصل هم جریان دارد. مرحوم شهید صدر التفات دارد که تمام ویژگی‌‌‌های مخصص متصل در فرض انفصال تطبیق نمی‌‌‌کند و حتّی گزینۀ قرینیت عام بر خاص را محتمل می‌‌‌داند اما پیمودن این مسیر در نهایت، مستلزم ارتکاب مخالفت با دو اصل بوده و عرفا مئونۀ بیش‌‌‌تر هم دارد؛ یکی از آن دو اصل، اتصال در قرینیت است که این‌‌‌جا علی‌‌‌رغم مخالفت با آن باید منفصل را قرینه محسوب نماییم و دیگری قرینیت عام برای خاص است که این صلاحیت در فرض اتصال آن با خاص، برای عام وجود ندارد تا از ظهور خاص جلوگیری نماید.

از این جهت، اولا مئونۀ زایده را با اصل عدم زیاده نفی می‌‌‌کنیم و ثانیا راه مخالفت با اتصال قرینیت را با اصل عدم مخالفت می‌‌‌بندیم. در نتیجه، قرینیت خاص بر عام، متعین خواهد شد که در آن فقط مخالفت با یک اصل؛ یعنی اتصال در قرینیت، صورت می‌‌‌گیرد (شهید صدر، 1408: 5/ 594). شاهد صحت این مدعا، تقدم خاص بر عام در تمام ابواب فقه است و حتّی مرحوم شیخ نیز که ملاک حمل عام بر خاص را در قوت ظهور آن خلاصه کرده اعتراف می‌‌‌کند که در فقه یک مورد هم تقدم عام قوی بر خاص ضعیف، دیده نشده است (نایینی، 1376: 4/ 721).

نقد و بررسی

ادعای قرینیت در این‌‌‌جا همان تداوم گفتمان  نایینی است. در مقابل، مشهور حمل عام بر خاص را مبتنی بر اظهریت آن دانسته‌‌‌اند. بنابراین، لازم است نخست تأملی بر تحلیل شهید صدر از قرینیت «خاص منفصل»، داشته باشیم که با تفسیر ایشان از قرینیت «قید منفصل»، متفاوت و تاحدودی نا موفق به نظر می‌‌‌رسد. سپس، تلقی  نایینی را در باب تقدیم قرینه‌‌‌ها، بررسی می‌‌‌کنیم و نیز به دیدگاه مشهور در این باره، خواهیم پرداخت.

کاستی تحلیل شهید صدر

مرحوم شهید صدر در چند اثر اصولی و چند مورد تقیید و تخصیص را به طور کلی ذیل مصادیق «قرینیت نوعی»، طبقه‌‌‌بندی، کرده است (شهید صدر، 1418: 2/ 546؛ 1417: 6/ 394) و در وجه تقدیم مقید منفصل توضیح داده که تقیید به صورت منفصل را هم عرف از باب قرینه، بر مطلق مقدم می‌‌‌کنند؛ یعنی اگرچه خود متکلم تصریح به قرینه بودن آن نمی‌‌‌کند اما در داخل نظام محاورات عرفی، مقید منفصل، نوعاً قرینۀ مطلق تلقی می‌‌‌شود؛ زیرا، وقتی از نظر عرف احراز می‌‌‌شود که متکلم در بیان مراد خود به قرینۀ اعتماد کرده است، چاره‌‌‌ای جز این نیست که قرائن دخیل در مراد او را، مورد توجه قرار بدهیم؛ فرقی نمی‌‌‌کند آن قیود متصل باشند یا منفصل.

مرحوم شهید صدر با این که بارها تأکید کرده برای تقدیم قرینه بر ذوالقرینه، جز احراز قرینیت، دلیلی دیگر لازم نیست ولی در وجه تقدیم خاص منفصل از کم مئونه‌‌‌تر بودن قرینیت خاص، نیز سخن گفته است و این کل کارکرد قرینیت را با تردید، مواجه می‌‌‌نماید. به این مشکل برخی از شاگردان ایشان هم اشاره کرده که اگر قرینیت خاص منفصل را، یک جریان عرفی بدانیم احتیاج به این نیست که حمل عام بر خاص را، کم مئونه‌‌‌تر، عنوان کنیم. علاوه براین، ارتکاب مخالفت با یک اصل و نیز کم‌‌‌ مئونه بودن آن لزوما مقتضی قرینیت خاص برای عام و نیز تقدیم آن، نیست (نگ: شهید صدر، 1408: 5/ 595).

بنابراین، افزون بر اثبات قرینیت، تمسک به اصول دیگر حداقل مورد احتیاج نیست بلکه کافی است مانند مورد تقیید، قرینیت آن احراز گردد. با احراز این ویژگی، وجه تقدم آن هم معلوم می‌‌‌گردد؛ زیرا، ملاک قرینیت یک کلام مطابق تنقیح مرحوم  نایینی و شهید صدر، ظرفیت تغییر در ظهور کلام دیگر است:

هرچه در فرض اتصال قرینه است و ظهور تصدیقی مدلول کلام را منهدم می‌‌‌کند در فرض انفصال هم می‌‌‌تواند قرینه بر آن باشد و حجیت ظاهر آن را، تغییر بدهد (شهید صدر، 1417: 7/ 178).

یعنی اگر دو کلامی از متکلم صدور یافته باشد ولی یکی از آن‌‌‌ها در فرض اتصال، ظهور دیگری را از بین ببرد همین کلام در فرض انفصال هم قرینه بر آن کلام دیگر است و اگرچه اکنون نمی‌‌‌تواند در ظهوری آن تغییری ایجاد نماید ولی می‌‌‌تواند حجیت آن را مطابق دایرۀ مدلول خودش، تغییر بدهد.

چنان‌‌‌چه بخواهیم این الگو را در عام و خاص متخالف تطبیق نماییم این خاص است که در فرض اتصال می‌‌‌تواند ظهور عام را تغییر بدهد و عام چنین صلاحیتی را ندارد. پس، اولاً، ملاک تقدیم خاص متصل بر عام، قرینیت است؛ ثانیاً، این ملاک در فرض انفصال هم، محفوظ است؛ ثالثاً، کاشف قرینیت، نظام محاورات عرفی است.

رهیافت مشهور

این رهیافت نسبتاً مشهور است که حمل عام برخاص مبتنی بر قوت ظهور است. مطابق توضیح مرحوم آقاضیا عراقی این حمل، مقتضای ادلۀ لفظی نیست تا با تمسک به اطلاق آن در هر مورد حکم به تقدیم خاص نماییم بلکه از مرتکزات عرف است. در غیر این صورت، چنین ارتکازی نیست و مشی فقیهان هم در اخذ به خاص، محدود به مواردی می‌‌‌شود که در آن ظهور خاص اقوی از ظهور عام است. عراقی با این توضیح تمام لوازم آن را پذیرفته است؛ یعنی اگر در موردی ظهور عام از خاص اقوی باشد، باید به عام اخذ گردد. وی، از ادعای  نایینی هم پاسخ می‌‌‌دهد که ملاک قرینیت در نسبت خاص و عام تطبیق نمی‌‌‌کند؛ زیرا، قرینیت منوط به نظارت لفظی است اما خاص نسبت به عام، نظارت لفظی ندارد بلکه حکم متضاد و یا متناقض برخی از افراد آن را بیان می‌‌‌کند. (عراقی، 1417: ‏4/ قسم‏2/ 142-141).

مرحوم عراقی اولاً، وجه حمل عام بر خاص را در قوت دلالت آن خلاصه می‌‌‌کند و ثانیاً، به لازمه‌‌‌ای آن نیز تصریح کرده که چنان‌‌‌چه در موردی عام در عین عمومیت دلالتاً اقوی از خاص بود، مقدم بر آن می‌‌‌شود. در خصوص قسمت دوم ادعای ایشان قبلاً نکته‌‌‌ای از مرحوم شیخ نقل گردید که در فقه موردی از تقدم عام قوی الدّلاله هم، دیده نشده است؛ بنابراین، این ادعا وجدانی است اما این که حمل عام بر خاص ریشه در ارتکازات عرفی دارد، درست است ولی باید مبنای عقلانی این ارتکاز را که نمی‌‌‌تواند تعبدی باشد، شناخت؛ این مبنا، از نظر مرحوم  نایینی و شهید صدر قرینیت است و چنان که مرحوم آخوند تصریح نموده‌‌‌اند کارکرد اظهریت و نصیت هم کشف قرینیت است:

اگر یکی از ادله قرینۀ تصرف بر دیگری باشد تعارضی نیست چنان که در ظاهر و نصّ و ظاهر و اظهر در عام و خاص، مطلق و مقید و مانند آن‌‌‌ها این‌گونه است؛ زیرا، بنا عرف بر این است که نصّ و اظهر قرینۀ تصرف بر دیگری است (آخوند خراسانی، 1430: 3/ 298).

چنان که قرینیت را پذیرفتیم این را نیز باید بپذیریم که قرینه نه مشروط به این است که همواره متصل به ذوالقرینه باشد و نه لازم است که کاشف از آن فقط قوت دلالت باشد بلکه کاملاً ممکن است این ویژگی را از طرق دیگر نیز احراز نماییم.

قرائت نایینی

مرحوم نایینی که از پیش‌‌‌گامان نظریۀ قرینیت خاص برای عام است قرائت نسبتاً ویژه از وجه تقدم قرینه بر ذوالقرینه، دارد. از نظر وی، قرینیت مشروط به قوت دلالت نیست و بلکه محتمل است در مواردی ظهور ذوالقرینه اقوی از ظهور قرینه باشد اما در عین حال، تقدم با قرینه است؛ زیرا، اصالة الظهور در قرینه حاکم بر اصالة الظهور در ذوالقرینه است؛ یعنی شک در مدلول قرینه، سبب ایجاد شک در مدلول از ذوالقرینه است و با رفع شک از آن، شک در ذوالقرینه هم مرتفع می‌‌‌گردد. پس، معنای حکومت اصالة الظهور در خاص این است که اولا، شک در مراد از ذوالقرینه ناشی از شک در قرینه است و ثانیا، با رفع شک از قرینه شک از ذوالقرینه هم، مرتفع می‌‌‌گردد (نایینی، 1376: 4/ 720؛ همان: 2/ 578).

قبلاً با انتقاد مرحوم امام خمینی از سببیت قرینه در رفع شک از ذوالقرینه، آشنا شدیم و اکنون می‌‌‌خواهیم این نکته را بر آن بیفزاییم که اگر قرینیت قرینه به هر ملاکی مشخص گردید وجه تقدم آن از قضایای است که قیاس آن در خودش نهفته است؛ زیرا، اگر قرینیت حتّی مانع از شک در مراد از خود هم نشود دلیلی دیگری بر قرینیت و به طریق اولی بر تقدیم آن نیست و چنان‌‌‌چه منوط به قرینیت باشد که فقط احراز آن کافی است نه آن که پس از مشخص شدن قرینه و ذوالقرینه، هم‌‌‌چنان هم در مدلول هر دوی آن‌‌‌ها شک وجود داشته اما با اجرای اصل لفظی در جانب قرینه، از ذوالقرینه رفع شک نماییم.

اظهر و ظاهر

مشهور اصولیان تا همین دورۀ معاصر تقیید و تخصیص و بلکه تمام گونه‌‌‌های جمع عرفی را از مصادیق اظهر و ظاهر می‌‌‌دانستند (سبحانی، 1424: 4/ 340). اما شهید صدر آن را به عنوان نمونۀ مستقل از جمع عرفی با خاستگاه قرینیت، بررسی کرده و با استفاده از همان روشی که در تقیید و تخصیص داشت، اظهر و ظاهر را هم به متصل و منفصل، تقسیم می‌‌‌نماید. نیز وجه جمع در هر دو دو قسم آن را منوط به قرینیت کرده است. تنها تفاوتی که مورد تخصیص و تقیید با اظهریت دارد عدم تمرکز شهید صدر بر تطبیق ملاک قرینیت به نحو پررنگ است. چنان که قبلاً گذشت برای صلاحیت قرینیت خاص و مقید، فرض اتصال آن‌‌‌ها به مطلق و عام، سنجیده می‌‌‌شد اما در این‌‌‌جا برای اثبات قرینیت اظهر برای ظاهر در نوع متصل آن، مسیری نسبتاً متفاوت انتخاب شده است:

چنان‌که گفته شود: «أکرم العلماء، و لا بأس بترک إکرامهم» معنای هر دو جمله به صورت مساوی در ذهن منطبع می‌‌‌گردد ولی تصدیق این که هر دوی آن‌‌‌ها با هم مراد متکلم باشد، امکان ندارد. از این‌‌‌رو، به لحاظ مرحلۀ ظهور تصدیقی، تزاحم شکل می‌‌‌گیرد اما در نهایت ظهور تصدیقی متناسب با آن‌‌‌چه ظهور تصوری‌‌‌اش أقوی و آکد از دیگری است، منعقد می‌‌‌گردد؛ فرقی نمی‌‌‌کند منشأ ظهورات تصدیقی را غلبه نوعی بدانیم که هر متکلمی غالبا مرادش همان معنایی است که از مدلول کلامش تصور می‌‌‌شود …یا منشأ آن را تعهد نوعی متکلم مبنی بر قصد مدلول تصوری کلامش، بدانیم که در این صورت، قصد متکلم از دو کلام به ظاهر مختلف، معنایی خواهد بود که تصورا اظهر از دیگری است… [پس] دلیل انطباق ظهور تصدیقی با مدلول تصوری که اظهر است غلبه مطابقت مراد با مدلول تصوری است و این که هرچه ظهور تصوری کلام مؤکد و مشدد باشد غلبۀ انطباق هم مؤکدتر و شدیدتر خواهد بود. [به طور خلاصه قاعده این است]به هرمیزانی که ظهور تصوری قوت داشته باشد غلبۀ اراده‌‌‌ای آن و عدم اراده‌‌‌‌‌‌ای خلاف آن هم بیش‌‌‌تر است. (شهید صدر، 1417: 7/ 198 – 199؛ 1408: 5/ 597).

روح این نظریه با قرینیت، متحد است؛ یعنی«غلبۀ مطابقت مراد جدی با مدلول تصوری کلام» ریشه در ارتکاز عرف دارد که از میان دو کلام به ظاهر مختلف یک متکلم در موضوع واحد، اظهر را قرینه بر تعیین مراد می‌‌‌داند. افزون بر این، وجه تقدم آن را از باب قرینیت، به تخصیص نیز ارجاع داده با این تأکید که جایگاه حکومت، تقیید و تخصیص وامدار اظهریت در دلالت نیست بلکه می‌‌‌توان فارغ از قوت و ضعف ظهورات، عام ومطلق را تقیید و تخصیص زد و یا حکومت دلیلی را بر دلیل دیگر، اثبات کرد. نتیجه‌‌‌ای که شهید صدر در نهایت می‌‌‌گیرد این است که تا وقتی امکان تقدیم براساس گونه‌‌‌های دیگر جمع عرفی باشد نوبت به اظهریت، نمی‌‌‌رسد؛ یعنی اگر در موردی مقتضای تخصیص و اظهریت متفاوت بود، اخذ به تخصیص متعیّن است (عبد الساتر، 1417: 3/ 265).

به این ترتیب، در اظهر که متصل به ظاهر است برای ظاهر اصولا مدلول تصوری مخالف منعقد نمی‌‌‌شود اما در نوع منفصل آن هم برای ظاهر مدلول تصوری مستقل، منعقد می‌‌‌شود و از این‌‌‌رو، در جمع میان آن‌‌‌ها ارتکاب خلاف ظاهر صورت خواهد گرفت (سید حکیم، 1408: 2/ 576 – 577) از این‌‌‌رو، وجه تقدیم آن براساس قرینیت باید مطابق الگوی مخصص منفصل، تحلیل گردد؛ یعنی با توجه به این که در قرینیت اظهر برای ظاهر، ارتکاب خلاف اصول لفظی/ عقلایی کم‌‌‌تر است باید آن را قرینه بر ظاهر قرار داد. در غیر این صورت، اذعان به قرینیت ظاهر، هم به اصل اتصال در قرینیت مخالفت شده است و هم به احراز صلاحیت تغییر ظهور در ذوالقرینه در فرض اتصال؛ یعنی در فرض اتصال، ظاهر صلاحیت تغییر در ظهور اظهر را، ندارد.

نقد و بررسی

با اینکه در دوره‌‌‌های معاصر تقدیم اظهر بر ظاهر از مسلمات است و گفت‌‌‌وگوها از وجه برتری جایگاه آن نیست ولی در دوره‌‌‌های متقدم، حتّی تقدیم نص بر ظاهر هم تا این اندازه مسلّم نبوده است؛ مثلا، مرحوم شیخ طوسی بدون آن که حتّی نصّ و ظاهر را استثنا نماید، رفع هرگونه تعارض میان روایات را منوط به ترجیحات غیردلالی، نموده است؛ مانند اعدلیت راوی، کثرت عدد راویان و آن‌‌‌چه در روایات به عنوان مرجح، معرفی شده‌اند (شیخ طوسی، 1390: 1/ 4) از نظر شیخ انصاری سکوت شیخ طوسی آگاهانه بوده و ایشان قائل به حمل ظاهر بر اظهر و حتّی ظاهر بر نصّ، نبوده است (شیخ انصاری، 1428: 4/ 82).

تا آن‌‌‌جا که ما اطلاع داریم حمل ظاهر بر اظهر در جایگاه یک قاعده در «قوانین الاصول»، مورد اشاره قرار گرفته (طارمی، 1306: 2/ 96) ولی بعد از مرحوم شیخ انصاری جایگاه آن به نحو برجسته در باب تعارض، برای اصول‌‌‌پژوهان تثبیت شد. نیز اکثریت وجه تقدم آن را به اقتفای شیخ براساس کاشفیت از قرینه بودن آن، پذیرفته‌‌‌اند. برخی هم فراتر از این، ملاک قرینیت را در اظهریت منحصر کرده‌‌‌اند:

ملاک در تشخیص قرینه منحصر در أقوائیت ظهور است … و أقوائیت ظهور قاعدۀ کلی ندارد؛ زیرا، موارد و مراتب استعمال آن، فرق می‌‌‌کند اما چنان چه ملاک تشخیص قرینه، قوت ظهور آن باشد مجالی برای حکومت قرینه بر ذوالقرینه، باقی نمی‌‌‌ماند بلکه نفس ملاک قرینیت برای تقدیم آن کافی است (فاضل لنکرانی، 1430: 4/ 370).

معنای قرینه تغییر در ظهور ذوالقرینه قرینه است و این روند منحصر در أقوائیت ظهور نخواهد بود؛ بررسی نمونه‌‌‌های مانند حکومت، تقیید و تخصیص برای اثبات این مدعا کافی است. بنابراین، چالش شهید صدر ادعای انحصار قرینیت به مورد أقوائیت ظهور نیست بلکه اثبات آن با محاسبۀ تقلیل در ارتکاب مخالفت با اصول لفظی/ عقلایی است. وی، برای اثبات قرینیت در مخصص منفصل هم از همین روش استفاده کرد که کاستی‌‌‌های آن را خاطرنشان کردیم. پس، مهم تطبیق ملاک قرینیت در مورد تعارض بدوی ظاهر با اظهر منفصل است و ظاهرا آن ملاک در نوع منفصل آن محفوظ خواهد بود چنان که در نوع متصل آن هم با شدت بیش‌‌‌تر موجود است. مؤلف «مباحث الأصول» در کمال ایجاز و ایضاح این نقد را متوجه استادش می‌‌‌داند:

أقوائیت ظهوری که ظهور ضعیف‌‌‌تر را در فرض اتصال، از بین می‌‌‌برد در فرض انفصال هم حجیت آن را از بین خواهد برد. این کارکرد، مبتنی بر این بناء عقلایی است: هرگاه ظهور اقوی باشد غلبه مطابقت مراد با آن نیز أقوی خواهد بود (شهید صدر، 1408: 5/ 598).

به این ترتیب، اگر قرینیت اظهر منفصل برای ظاهر با اظهریت احراز گردید وجه تقدیم آن هم اثبات می‌‌‌شود و نیاز به محاسبه نیست که در فرض قرینه قرار دادن ظاهر برای اظهر با اصول متعدد، مخالفت می‌‌‌شود. مهم اثبات قرینیت است که در این مورد، از رهگذر قوت ظهور، میسر می‌‌‌گردد.

نتیجه

برابر آن‌‌‌چه در آثار اصولی مرحوم شهید صدر دیده می‌‌‌شود ملاک جمع در گونه‌‌‌های مانند حکومت، تقیید، تخصیص و اظهر و ظاهر، قرینیت است. این مفهوم قبل از این در مباحث زبانی، شناخته شده بود اما شهید صدر با تطبیق آن بر موارد جمع عرفی توضیح داد که رفع ید از ظهوراتی مانند دلیل محکوم، عام، مطلق و ظاهر، مبتنی بر بنا عقلا در اعتماد به قیود دخیل در بیان مراد نهایی از کلام است؛ این حق هر متکلمی است که مراد خویش را از یک کلامی با کلام دیگر در یک ساختار واحد، تفهیم نماید یا به مصلحتی بین آن‌‌‌ها، فاصله بیاندازد؛ فرقی نمی‌‌‌کند پس از ایجاد فاصله برای بیان مطلوب خویش از تفسیر مستقیم استفاده نماید و یا قالب‌‌‌های را استخدام کند که عرف آن را در داخل نظام محاورات، تفسیر کلامش، تلقی نمایند. استفاده از قرینیت برای رفع تعارض برخی نمونه‌‌‌های جمع عرفی قبلاً در اندیشۀ مرحوم  نایینی سابقه داشته ولی هم برداشت ایشان از جایگاه قرینیت و هم از قلمرو آن تا این اندازه، شفاف و فراگیر نبود.

ویژگی دوم رهیافت شهید صدر در این موضوع، جامعیت و انسجام آن است که با انحصار ملاک تقدیم در قرینیت و تعمیم آن در تمام موارد، راه را بر تهافت رهیافت‌‌‌ها در تقدیم ظهور خاص بر عام که ظهور قوی‌‌‌تر دارد، منسد کرده است. تا پیش از این، مرحوم شیخ انصاری وجه تقدیم خاص را در این شرایط، به تعلیقی بودن ظهور عام بر عدم ظهور مخالف، پیوند زده بود اما مرحوم آقاضیا عراقی، ظهور مخالف عام را هم مشروط به قوت ظهور آن کرد تا از این انتقاد پاسخ گفته باشد که چگونه در صورت تساوی ظهور عام و خاص، این تنها ظهور عام باید معلق بر عدم ظهور مخالف، باشد؛ مگر ظهور خاص و عام فرقی می‌‌‌کند که یکی معلق و دیگری منجز باشد؟ بن‌‌‌بست که فرا روی امثال آقاضیا قرار داشت این بود که اگر ملاک قوت ظهور است چرا در فقه، موردی از تقدیم عام بر خاص، دیده نمی‌‌‌شود؟

سومین ویژگی مربوط به تفکیک دقیق ملاک، از ابزارهای کشف است؛ ملاک تقدیم در جمع عرفی واحد اما نشانه‌‌‌های آن ممکن است متفاوت باشند؛ مثلا، در مواردی، کاشف از آن استفاده از ادوات تفسیری مستقیم می‌‌‌باشد و در مواردی هم ظرفیت نظارتی موجود در لسان دلیل متکفل آن است. نیز در مواردی این عرف است که خاص، مقید و اظهر را حتّی در شرایط انفصال، کاشف از قرینه بودن آن بر عام یا مطلق و یا ظاهر، می‌‌‌شناسد؛ زیرا، مطابق نظام محاورات، این خاص و مقید و اظهر است که ظرفیت تغییر در ظهورات عام، مطلق و ظاهر را دارد و از همین رهگذر، شایستگی قرینیت را هم دارند. پیش از این، ادبیات اصولیان مشحون از خلط میان گونه‌‌‌های جمع عرفی است؛ حتّی مرحوم  نایینی نتوانست از جوّی که مرحوم شیخ انصاری در تشکیل آن سهم به سزا داشت، فاصله بگیرد؛ برای وی هم مانند شیخ مرزهای حکومت و تخصیص از هم و نیز کارکردهای آن با نتایجی که در نتیجۀ جمع رقم می‌‌‌خورد، از هم متمایز نبود.

پی‌نوشت‌ها

………………………………………………………………………………………………………………………..

1. مرحوم خوئی افزون براین، اعتبار کلام شارع را در جایگاه حجت، منوط به احراز ارادۀ استعمالی و اثبات ارادۀ جدی، کرده است (خویی، 1419: 3/137). به نظر می‌‌‌رسد شرط دوم و سوم نایینی ظرفیت گنجایش این دو شرط را نیز دارد و از این جهت، تأکید بر استقلال آن‌‌‌ها، فاقد وجه است. شرطیت ارادۀ ظهور را خود نایینی هم در اثر دیگر خود آورده که همان مشکل دیدگاه خویی را دارد (نایینی، 1376: 3/ 156).
2. كأنّ الأئمة^ بأجمعهم بمنزلة رجل واحد، و كلامهم بمنزلة كلام واحد، لا فرق بین المتقدم منهم و المتأخر، فإذا لابد من تقدیم الخاصّ المتقدم على العام (خویی، 1419: 4/374).
3. إنّ الورود لا یحتاج إلى لسان لفظی؛ لأنّه لیس تصرّفاً فی الألفاظ من قبیل الحكومة التنزیلیة، و إنّما هو تصرّف معنوی حقیقی فی ركن من أركان المورود، و هو الموضوع … (شهید صدر، 1408: 5/578).
4. مرحوم آخوند با التفات به همین که در حکومت نظارت لفظی لازم است تقدم احکام ثانوی مانند نفی ضرر و نفی عسر و حرج را بر احتیاط تامّ، نمی‌‌‌پذیرد. بخشی از استدلال ایشان این است که مستند وجوب احتیاط تامّ، حکم عقلی است و بین حکم عقل و شرع، رابطه‌‌‌ تفسیری معنا ندارد (آخوند خراسانی، 1430: 2/360).
5. اگر ما بگوییم: «یكى از مقدّمات حكمت این است كه قرینه‏اى – هرچند منفصله – بر تقیید وجود نداشته باشد»، نتیجه این مى‏شود كه قرینه منفصله بر تقیید، كاشف از عدم تمامیت مقدّمات حكمت است. و این مستلزم عدم تحقّق اطلاق است و اگر اطلاقى تحقّق نداشته باشد، حمل مطلق بر مقید، تعبیر درستى نخواهد بود (لنکرانی، 1430: 6/ 534).
6. حکومت آن گونه که بعد از شیخ شناخته شده نتیجه‌‌‌اش تنها، تخصیص دلیل محکوم نیست بلکه گاهی تعمیم است (نایینی، 1376: 4/ 593).

کتابنامه

………………………………………………………………………………………………………………………..

آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، تحقیق: علی زارعی سبزواری، قم، موسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، چاپ ششم 1430ق.

امام خمینی، سید روح‌الله الموسوی، تهذیب الاصول، تهران، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی، چاپ اول، 1423ق.

ــــــــ، معتمد الاصول، تقریر: محمد موحدی فاضل لنکرانی، تهران، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی، چاپ اول، 1420ق.

حکیم، سید محسن طباطبائی، حقائق الاصول، قم، انتشارات بصیرتی، چاپ پنجم، 1408ق.

خویی، سید ابوالقاسم، دراسات فی علم الاصول، تقریر: سید علی هاشمی شاهرودی، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل‌‌‌بیت^، چاپ اول، 1419ق.

ــــــــ، مصباح الاصول، تقریر: سید محمدسرور بهسودی، قم، مکتبه داوری، چاپ پنجم، 1417ق.

روحانی، سید محمد حسینی، منتقی الاصول، تقریر: عبد الصاحب حکیم، قم، انتشارات دفتر آیت‌الله روحانیی، چاپ اول، 1413ق.

سبحانی، جعفر، ارشاد العقول الی مباحث الاصول، تقریر: محمدحسن عاملی، قم، مؤسسة الامام الصادق×، چاپ اول، 1424ق.

شهید صدر، محمدباقر، بحوث فی علم الاصول، تقریر: سید محمود هاشمی، قم، موسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل‌بیت^‏، چاپ سوم، 1417ق.

ــــــــ، دروس فی علم الاصول، قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزه علمیه چاپ سوم، 1415ق.

ــــــــ، مباحث الاصول، تقریر: سید کاظم حسینی حائری، قم، مطبعة مرکز النشر-مرکز الإعلام الإسلامی، چاپ اول، 1408ق.