المنهج الدلالي في التنمية ضمن الاقتصاد الإسلامي مع التركيز على آراء الشهيد صدر والشهيد مطهري

الملخص: التنمية في الاقتصاد الإسلامي موضوع تم بحثه في هذه الدراسة مع التركيز على آراء الشهيد صدر والشهيد مطهري. على الرغم من أن علم الدلالة هو عملية دراسة العلامات، وأن بحث علاقته بالعلوم الأخرى يُعتبر موضوعًا حديثًا، إلا أن الهدف من البحث الحالي هو اكتشاف كيفية هذه العلاقة. تظهر نتائج البحث أن هناك ارتباطًا بين علم الدلالة والمنهج الاقتصادي الإسلامي في التنمية بعدة طرق: أولاً، من وجهة نظر الشهيد مطهري، الفهم الصحيح للعدالة الاجتماعية والتكنولوجيا هو تمثيل يمنح التنمية شكلها الخارجي؛ ثانيًا، من وجهة نظر الشهيد صدر، الالتزام بمبادئ الملكية المختلطة، والحرية الاقتصادية ضمن إطار محدود، ومبدأ العدالة الاجتماعية يؤدي إلى تحقيق شروط تمنح التنمية دلالة تمثيلية؛ ثالثًا، مبدأ العدالة الاجتماعية في سبيل التوازن الاجتماعي يمنح التنمية دلالة تمثيلية على شكل خارجي.

المؤلف: فرشاد مومنی، امیر خادم علیزاده، حمید پاداش، رامینه سلیمانزاده

المصدر: اقتصاد اسلامی، شتاء 1398، العدد 76، ص 5 إلى 33.

١. المقدمة

لمكافحة الفوضى والتخلف في المجتمع، يجب أولاً فهم المشكلة جيدًا ثم السعي لتقديم الحلول. يجب البحث عن هذا الحل في فكرنا الإيراني-الإسلامي. يجب التدقيق في كيفية تعامل فكرنا الديني والإيراني مع مسألة التخلف والفقر. يقول الشهيد صدر في كتابه اقتصادنا إن الإطار النظري الأساسي لأي عملية تنموية يجب أن يأخذ بعين الاعتبار بدقة الظروف الموضوعية للأمة، وبنيتها النفسية وتاريخها؛ لأن الأرضية التي تُطبق عليها هذه البرامج هي الأمة نفسها؛ لذلك من الضروري أولاً دراسة هذه الأرضية التي وُضعت من أجل تنفيذ البرامج، وكذلك خصائصها وظروفها بدقة وعناية لتحديد مدى فعالية كل برنامج عند التنفيذ (العسل، ١٣٧٨، ص ٧٦‌). نحن، ضمن أقوال المفكرين الإسلاميين، نشهد العديد من المواضيع والاهتمامات في مجال التنمية؛ منها الجهود لتوضيح الملكية الاقتصادية بدقة، وتحديد حدود السلطة الرقابية للدولة، ومحاولة تقليل التناقضات الطبقية وتحديد مكانة المجموعات التي يمكن أن تُعتبر محور التنمية. وهذا في حين أن عصرنا بلا شك هو عصر العلامات وعصر الاتصالات والمعلومات، وفهمه لا يمكن إلا من خلال علم الدلالة. اليوم، عندما يُذكر علم الدلالة، يُؤكد على وجهه العلمي كجهد لدراسة دور العلامات، وهذه العلامات هي جزء من الحياة الاجتماعية وتشمل المجالات اللغوية وغير اللغوية؛ لذلك هدف علم الدلالة هو فك شفرة محتوى الأنظمة الدلالية والبحث عن مستوى معنوي ثابت وعام فيها. إذا نظرنا إلى آراء المفكرين الإسلاميين حول اقتصاد التنمية من زاوية دلالية، بلا شك سنصل إلى نتائج جديدة يمكن أن تفتح طرقًا جديدة للدراسات الاقتصادية، وتوقع الأحداث التنموية، والتخطيط لمكافحة الأنشطة المضادة للتنمية من جهة، وتسريع تحقيق التنمية من جهة أخرى. في إطار هذا الاهتمام، وباختيار مستوى التحليل التنموي في الدراسات الاقتصادية، فإن دراسة العلاقة بين علم الدلالة والتنمية في إطار نظريات اثنين من المفكرين المسلمين هي الهدف الرئيسي لهذا البحث. ونظرًا لأن النظرة الدلالية لموضوع التنمية ودراسة آراء المفكرين المسلمين الاقتصادية من منظور دلالي هي دراسة جديدة، فإن النقطة الأساسية هي كيف يمكن من خلال تحليل نظريات المفكرين المختارين حول التنمية إقامة علاقة بين علم الدلالة والتنمية في مدرسة الاقتصاد الإسلامي. في الواقع، السؤال الرئيسي للمقال هو كيفية إجراء هذه العملية؛ بمعنى آخر، السؤال الرئيسي للبحث الحالي هو كيف يمكن من خلال المنهج الدلالي دراسة التنمية في مدرسة الاقتصاد الإسلامي؟ في هذا المقال، يتم تقديم المقدمة وتوضيح المشكلة في القسم الأول. تأتي الأسس النظرية وسابقة البحث في القسم الثاني، وفي القسم الثالث تُعرض الأفكار المتعلقة بالتنمية بتحليل دلالي، ويختتم المقال بملخص واستنتاج في القسم الأخير.

٢. الأسس النظرية وسابقة البحث

في هذا القسم من المقال، من الضروري تعريف المفهومين الرئيسيين لهذا البحث، وهما علم الدلالة والتنمية. أكثر تعريف شائع لـ«العلامة» هو ذلك الذي يُطرح في معظم دروس علم اللغة التمهيدية، ويقول: «العلامة هي كل شيء يمثل شيئًا غير نفسه، أو بعبارة أخرى، يدل على شيء آخر غير نفسه» (نجفی، ١٣٥٨، ص ٤). بالطبع، العلامة لم تُعرف بهذا الشكل بالنسبة لمؤسسي علم الدلالة، فرديناند دو سوسور وتشارلز ساندرز بيرس. فقد استخدم بيرس نموذجًا ثلاثي الأوجه لتعريف عملية الدلالة:

«التمثيل (Representamen) هو شيء يدل لسبب ما على شيء آخر لشخص ما. التمثيل في ذهن ذلك الشخص يخلق علامة مقابلة. أنا أسمي هذه العلامة الثانية تفسير (Interpretent) العلامة الأولى نفسها. هذه العلامة تدل على موضوع (Object)» (٢٨.p ,٢.V ,١٩٣١ ,peirce). وفقًا لاعتقاد بيرس، تتكون دلالة العلامة من ثلاثة أوجه. في هذا النوع من الدلالة، نحن أمام صورة. لنفترض أن هذه الصورة هي إشارة المرور التي تضيء باللون الأحمر. هذه الصورة هي ما يسميه بيرس التمثيل. من خلال هذه الصورة ندرك أن هذا الشيء يدل على شيء آخر. هذا الشيء الثاني هو التوقف، وهو ما يسمى الموضوع. عندما أفهم من رؤية إشارة المرور الحمراء أن عليّ التوقف، فأنا في الأصل أفسر ذلك الشيء الأول، أي التمثيل أو الصورة، بالشيء الثاني، وهو الموضوع، أو كما يسميه بيرس التفسير (صفوی، ١٣٩٣، ص ٢٩). في كتاباته، يميز بيرس أنواعًا مختلفة من العلامات، ومن بينها ثلاثة أنواع تحظى بأهمية كبيرة وهي الشبيه (Icon)، الدليل (Index) والرمز (Symbol).

الشبيه هو علامة تقوم العلاقة بين التمثيل والموضوع فيها على التشابه. أما الدليل، فالعلاقة بين التمثيل والموضوع قائمة على السبب، وفي الرمز، العلاقة بين الموضوع والتمثيل هي علاقة تعاقدية. في الأصل، يمكن القول إن كل شيء نراه أو نقوله أو ندركه أو نشعر به أو نعرفه أو نتخيله هو نتيجة لعملية علم العلامات؛ بمعنى أنه مرجع لواحد على الأقل من الشبيه أو الدليل أو الرمز أو مزيج منها. بقبول أن عملية التمثيل الدلالي (Semiotization) شرط ضروري للتعرف على الكائنات والوجودات في بيئتنا، يصبح من الضروري أيضًا قبول أمرين: أولًا، الأشياء التي تقوم بالتمثيل الدلالي (Semiotize) وثانيًا، الأشياء التي يتم تمثيلها دلاليًا (Semiotized)؛ بمعنى آخر، الدال والمدلول. المدلول ليس هو العلامة (الدال) على الأقل عندما نتعامل معه كمدلول؛ رغم أنه إذا تغيرت ظروف وجوده (من كونه مدلولًا إلى كونه دالًا)، فلا شيء يمنع أن يتصرف كعلامة. يُطلق على المدلول هذا الاسم ليشير إلى أنه قد تم تمثيله دلاليًا سابقًا؛ لذلك، فإن التمييز بين الدال والمدلول مهم لضمان صلابة وفعالية المنهجية وعلم العلامات، لكنه ليس اختلافًا جوهريًا وغالبًا ما يكون مهمًا فقط أحيانًا؛ لأن ما هو دال في لحظة قد يكون مدلولًا في لحظة أخرى والعكس صحيح. وبالمثل، لا شيء في المنهج الدلالي هو بالمعنى الحقيقي شبيه أو دليل أو رمز؛ فمثلًا، الرسم الكلاسيكي بقدر ما يظهر المظهر الفيزيائي لإنسان هو شبيه، وللموظف الذي يجب أن يعلقه على الحائط المناسب هو دليل، ولمن ينظر إليه هو رمز. أولئك الذين ينظرون إلى الأمور بعلم دقيق يميلون إلى انتقاد هذه الديناميكية في مفاهيم علم العلامات واعتبارها غير متناسقة. بينما تؤكد هذه الديناميكية قدرة علم العلامات على احتساب العمليات الذهنية المشاركة في إنتاج وتغيير معنى ظاهرة معينة (١٦‌.p ,٢٠١١ ,Demorentin).

أما موضوع التنمية فهو أحد أهم القضايا التي أصبحت منذ منتصف خمسينيات القرن العشرين هاجسًا رئيسيًا لدول العالم الثالث. التنمية ليست مجرد نمو، بل هي أعمق وأوسع من النمو. من وجهة نظر مؤسسية، التنمية تعني التغيرات المؤسسية في اتجاه الوصول إلى حرية اقتصادية وسياسية وزيادة الفرص لجميع الناس (٢٠١٦‌ ,north). يجب الانتباه إلى أن الدخول في مسار التنمية يتطلب مبادئ أولية ومتطلبات قيمية ومؤسسية لا يتم تناولها عادة في النماذج والاستراتيجيات السائدة للتنمية (متوسلی‌، ١٣٨٧، ص ١٠). عمومًا، هناك ترابط بين نظام القيم والتنمية؛ لأن الحديث عن الرفاهية يتضمن أيضًا الحديث عن القيم. فيما يتعلق بكيفية ترابط التنمية ونظام القيم، يمكن القول إن التنمية تشمل التحول الاقتصادي، والتحول الاقتصادي هو نتيجة لظهور تغييرات في العوامل التالية: ١. التغيرات في جودة وكمية البشر؛ ٢. التغيرات في مخزون المعرفة البشرية؛ ٣. التغيرات في المصفوفة المؤسسية التي تعبر عن البنية التحفيزية للمجتمع (جمعی‌ از نویسندگان، ١٣٩٢، ص ٧٦). كل من هذه التغيرات يحمل في طياته تحولًا في نظام المعتقدات (المعتقدات والقيم). لا يمكن تصور التغير في جودة البشر والبنية التحفيزية للمجتمع والتغير في المعرفة البشرية دون تأثر بمجموعة من القيم والمعتقدات ونظام الاعتقاد للأفراد. كل مدرسة فكرية تتناول موضوع التغيير والتحول وفقًا لنظام المعتقدات والمواقف الفكرية والفلسفية والعقائدية ومن زاوية رؤيتها العالمية وأيديولوجيتها الخاصة، وتوجه هذه التغيرات والتحولات بما يتناسب مع تلك المعتقدات والقيم.

مع هذه التوضيحات، يمكن تصور نوع من العلاقة الأولية بين التنمية وعلم الدلالة على النحو التالي: إن الدخول في مسار التنمية يستلزم المبادئ الأولية والمتطلبات القيمية والمؤسسية. هذه المبادئ والمتطلبات القيمية تتجذر في قالب الأنشطة الثقافية والفكرية في المجتمع. القيم والعادات التي يُشار إليها بمصطلح الثقافة بشكل عام، إذا ما تم ترميزها وفك ترميزها بشكل صحيح ومتوافق مع البنية الفكرية والعقائدية… لكل مجتمع، يمكن أن تسرع وتصحح فهم قضية التنمية، وتمنع التناقضات الناتجة عن التقليد الأعمى لتجارب تنمية المجتمعات الأخرى، والتي في بعض الأحيان لا تؤدي إلى التنمية فحسب، بل تستمر في حالة عدم التنمية؛ لأن كلما تعززت القيم الدينية والثقافية والأخلاقية في المجتمع، أصبح سلوك أفراد ذلك المجتمع أكثر قابلية للتنبؤ، إذ يجعلهم يتصرفون ضمن قواعد محددة. وبالتالي، تزداد موثوقية الأفراد، وتتم العلاقات الاجتماعية بسلاسة وبتكلفة أقل، وتتبلور التنمية (رنانی و مویدفر‌، ١٣٨٩‌، ص ٢٢٩). وعلى المستوى غير الفردي، تساعد المؤسسات، مستفيدة من التجارب المستمدة من البيئة اللغوية والثقافية والاجتماعية، في تقليل حالات عدم اليقين التي تواجه الخيارات البشرية، وبذلك تمهد الطريق أمام التنمية. بالإضافة إلى ذلك، في الاقتصاد الإسلامي لم تُطرح قضايا التنمية بشكل مستقل؛ لأن مستوى العلوم والفنون قد ارتقى باستمرار عبر الزمن. استطاع البشر باستخدام قوة الإبداع والتفكير تحويل أساليب حياتهم. هذه التحولات جعلت حياة الإنسان تمر بعصور ودورات مختلفة، بحيث كانت أشكال الحياة والعلاقات الاجتماعية في كل عصر ودورة تختلف عن غيرها. وهذا الأمر يؤدي إلى ظهور قضايا جديدة في كل عصر لم تكن موجودة سابقًا، أو تتحول موضوعات وقضايا العصور السابقة بفعل التحولات إلى قضايا وموضوعات جديدة. تُسمى هذه القضايا الناشئة بالقضايا المستحدثة التي يتطلب تحديد أحكامها الاجتهاد. والتنمية هي من بين هذه القضايا التي يجب أن تخضع للاجتهاد. في الواقع، التنمية هي واحدة من أهم ميادين الحاجة الفكرية للمجتمع الإيراني والمجتمع الإسلامي. يجب أن يكون بالإمكان إيجاد إجابات مناسبة للأسئلة مثل لماذا ابتعد المسلمون كثيرًا عن ركب الدول المتقدمة، ولماذا تتسع الفجوة بين المجتمعات الإسلامية والمجتمعات المتقدمة باستمرار. وبما أن علم الدلالة كمنهج بحث في العلوم الاجتماعية يتدخل في شرح عملية إنتاج المعنى من كل نوع، وهو أداة لشرح معنى كل الموجودات والذوات القابلة للإدراك والمعرفة؛ لذا يمكن الاستفادة من علم الدلالة في إنتاج المعاني المتعلقة بالتنمية في الاقتصاد الإسلامي. وبما أن البحث الحالي تحليل دلالي، فإن وحدة التحليل فيه هي النص. في هذا المنهج، وهو منهج نوعي، يتم استخدام طريقة أخذ العينات غير العشوائية لاختيار العينات (المكونات التي تُحلل)، حيث تُختار العينات بناءً على رأي الباحث؛ أي يختار الباحث العينات بناءً على تجربته الشخصية أو تجارب متكررة ومماثلة للآخرين، ويقوم بتفسيرها باستخدام منهجية الدلالة عند بيرس. على الرغم من وجود أبحاث عدة حول العلاقة بين الاقتصاد وعلم الدلالة، إلا أن العلاقة بين علم الدلالة والتنمية لم تُدرس بشكل خاص. من بين الأبحاث التي تتناول العلاقة بين الاقتصاد وعلم الدلالة ما يلي:

– آرييل رابيناشتاين (Ariel Rabinstein) في كتابه “الاقتصاد واللغة” (٢٠٠٠) يسعى للإجابة على سؤالين رئيسيين:

١. ما سبب ارتباط النظريات الاقتصادية بالموضوعات اللغوية؟

٢. لماذا تعتبر النظريات الاقتصادية موضوعًا مناسبًا للبحث من منظور لغوي؟

وقد توصل في إجابته على هذين السؤالين وعرض كيفية ارتباط الفكر الاقتصادي بدراسة اللغة من خلال تقديم عدة تحليلات اقتصادية مشابهة مع عرض الموضوعات اللغوية إلى أن النظرية الاقتصادية تفسر النظام القائم في العلاقات المتبادلة بين البشر، في حين أن العامل الموجد لهذا النظام هو اللغة الطبيعية في الأصل. كما أن الفاعلين الاقتصاديين هم كائنات بشرية تستخدم اللغة كأداة أساسية في عمليات اتخاذ القرار والحكم. النماذج الرياضية المستخدمة في علم الاقتصاد، رغم كونها استعارات، فإن أهميتها تنبع من التفسيرات التي يجب أن تُطرح على اللغة.

ديفيد إيه هاربر (David A Harper) في كتابه “التجارة، اللغة والاتصال” (٢٠٠٤) يرى أن العلاقة بين اللغة والتجارة ربما تم الاعتراف بها منذ بداية علم الاقتصاد على يد آدم سميث؛ لأن الرغبة في التبادل، التي في نظر سميث هي العامل الرئيسي لتقسيم العمل، هي على الأرجح نتيجة ضرورية لقدرة العقل على الكلام.

المؤلفون في مقال “مقدمة في علم الدلالة للقضايا الاقتصادية” (٢٠١٥) يرون أن الخطاب الاقتصادي هو مجال خاص للتحليلات متعددة التخصصات في علم الدلالة للحالات التاريخية والحالية للاقتصاد. كما يشيرون إلى أنه لا يوجد حتى الآن عمل شائع ومحدد حول الخطاب الاقتصادي في الأدبيات الدلالية. فيما يتعلق بنظرة الشهيد صدر والشهيد مطهري إلى التنمية، فقد أُنجزت العديد من المؤلفات، ومن أمثلة ذلك المقالات التالية:

مريجي (١٣٩٢) في مقاله «الشهيد صدر والتحديات التي تواجه المجتمع الإسلامي»، أظهر من خلال إعادة قراءة آثار الشهيد صدر أنه في ميدان الفكر والاعتقاد، اعتبر المجتمع الإسلامي يواجه ثلاث آفات: الهجوم من الخارج، والتصلب والخلط من الداخل، وأنه بسعيه الفقهي الكلامي المبتكر حاول معالجة هذه الآفات. أما في ميدان السياسة والاجتماع، فقد رأى الشهيد صدر بعد التعرف على التحديات أن العلاج يكمن في ابتكار فقه النظرية، ويعتقد أن المشكلات السياسية في المجتمع الإسلامي يمكن معالجتها اعتمادًا على هذه النظرية ومن خلال الوحدة الإسلامية والاعتماد على الدولة الإسلامية والرجوع إلى المرجعية الصالحة في عصر الغيبة.

أصغري (١٣٨٥) في مقاله «أسس الدين والتنمية في فكر الشهيد مطهري» يتناول علاقة الدين والتنمية من منظور الشهيد مطهري. في نظر الشهيد مطهري، ليس كل نوع من الدين متوافقًا مع التنمية، كما أن كل معنى ومفهوم وكل نموذج واستراتيجية للتنمية ليست بالضرورة متماشية مع الدين. فإذا كانت التنمية تمثل بيئة لتحقيق الإنسان للكمال الإنساني، وإذا اعتبرنا الكمال الإنساني، بتعبير الشهيد مطهري، في توازن الإنسان وانسجامه، فإن اتجاه وهدف التنمية هو توسيع وتعزيز الخيارات الإنسانية. مثل هذه التنمية تهيئ المجال لتحقيق الدين لأهدافه.

هدف هذا البحث هو سد الفجوة في الأدبيات الدلالية لتطوير البحوث في هذا المجال والمساعدة في فتح مسارات جديدة للبحوث الدلالية في الاقتصاد مع التركيز على نظرة الشهيد صدر والشهيد مطهري. هذه المقالة، في النظر إلى العلاقة بين الدلالة والاقتصاد، تركز على نقطتين هما: السؤال عن القيم وكذلك الخطاب في الخطاب الاقتصادي.

٣. التحليل الدلالي للأفكار الاقتصادية المتعلقة بالتنمية

في هذا القسم ندرس آراء الشهيد مطهري والشهيد صدر، ونظهر كتصرف دلالي كيفية دلالتهما على التنمية باستخدام علم الدلالة عند بيرس.

٣-١. وجهة نظر الشهيد مطهري

من وجهة نظر الشهيد مطهري، فهم مسألة التنمية كأمر مستحدث مرتبط بفهم ثلاث مسائل أساسية. هذه المسائل الثلاث هي: العدالة الاجتماعية، التكنولوجيا، والرأسمالية؛ وبعبارة أخرى، من خلال دراسة دلالية لوجهة نظر الشهيد مطهري حول العدالة الاجتماعية، التكنولوجيا والرأسمالية يمكن فهم معنى التنمية من منظوره.

– العدالة الاجتماعية

«مبدأ العدالة من مقاييس الإسلام التي يجب أن نرى ما الذي ينطبق عليها. العدالة في سلسلة أسباب الأحكام وليست في سلسلة معلولاتها. ليس الأمر أن ما قاله الدين هو العدل، بل ما هو عادل هو ما يقوله الدين. هذا هو معنى كون العدالة مقياسًا للدين.

لذا يجب أن نناقش هل الدين مقياس العدالة أم العدالة مقياس الدين. التقديس يقتضي أن نقول إن الدين مقياس العدالة، لكن الحقيقة ليست كذلك» (مطهری، ١٣٦٢‌، ص ١٤‌). يشير الشهيد مطهري إلى تأثير إنكار مبدأ العدل على نمو الفلسفة الاجتماعية الإسلامية قائلاً: «إنكار مبدأ العدل وتأثيره بدرجات متفاوتة في الأفكار حال دون نمو الفلسفة الاجتماعية الإسلامية ووضعها على أساس عقلي وعلمي لتصبح دليلاً للفقه. ونتيجة لذلك نشأ فقه غير متناسب مع بقية مبادئ الإسلام وبدون أصول وأسس وحتى بدون فلسفة اجتماعية» (المرجع نفسه، ص ٢٦). كما أن نقاط الضعف الأساسية في المجتمع الإسلامي فيما يتعلق بمحورية العقل، ومحورية العلم، ومحورية الأخلاق تتأثر أيضًا بالإهمال في فكر العدالة الاجتماعية. يقسم الشهيد مطهري التوحيد إلى توحيد فردي وتوحيد اجتماعي، ويربط بين العدالة الاجتماعية والتوحيد الاجتماعي قائلاً: «جميع تعاليم الأنبياء تمهيد لأمرين: أولاً معرفة الله والاقتراب منه، وثانيًا إقامة العدل والقسط في المجتمع البشري. الدعوة إلى الله، ومعرفته والاقتراب منه تعني الدعوة إلى التوحيد النظري والتوحيد العملي الفردي؛ أما إقامة العدل والقسط في المجتمع فتعني إقامة التوحيد العملي

«الاجتماعي» (مطهری، ١٣٥٩‌، ص ١٧٥‌). كما أشار إلى تأثير العدالة في الحفاظ على القيم الاجتماعية قائلاً: «من البديهي أنه إذا تم الالتزام بالعدالة الاجتماعية بدقة في المجتمع الإسلامي، فإن القلوب تقترب من بعضها البعض، وتقل الفواصل، ولن تجد العناصر المضادة للقيم الاجتماعية مجالاً للظهور والنمو» (مطهری، ١٣٦٢، ص ٧٣). وفقاً للتحليل السيميائي، هناك دلالة مؤشرة بين إقامة العدالة الاجتماعية والتنمية. بحيث تكون العدالة الاجتماعية سبباً فاعلاً للتنمية. وبالطبع، التنمية تساعد في بقاء العدالة الاجتماعية في المجتمع. إقامة العدالة الاجتماعية هي مؤشر يمكن أن يدل على مؤشرات أخرى للتنمية، مثل العقلانية، والاعتماد على العلم، والأخلاق، والقيم الاجتماعية مثل التعاطف والتعاون بين أفراد المجتمع، والعديد من المؤشرات الأخرى. في الواقع، كل من هذه الأمور هي بيانات وإشارات تُظهر مدى العدالة الاجتماعية في المجتمع ومستوى التنمية. تعبر إحصائيات تياسن بشكل جيد عن العلاقة بين مستوى العدالة والتنمية: «إذا فقدت الفرص الاجتماعية في التعليم الأساسي بسبب عدم الوصول إلى الإمكانات التعليمية، أو إذا تم انتهاك الحقوق الاقتصادية الأساسية بسبب التفاوت الشديد في الملكية، وتفاقم ذلك بسبب عدم تنفيذ السياسات التعويضية مثل الإصلاحات الزراعية أو القروض الصغيرة، فإن نتائج هذا الوضع تتجاوز مجرد التفاوت. هذا الوضع يؤثر سلباً ومحدوداً على التوسع الاقتصادي، وازدهار التحولات السياسية والثقافية، وحتى على الانخفاض المتوقع في معدلات الولادة والوفاة. كل هذه الأمور تتأثر بسبب التفاوت في الفرص الاقتصادية والتعليمية. ولهذا فإن التفاوت بين الجنسين في المجالات الاجتماعية والاقتصادية له تأثير مدمر على الأداء العام للعديد من المجالات، بما في ذلك المتغيرات السكانية والعلاجية والاجتماعية. الظلم في مجال واحد يؤدي إلى فقدان الكفاءة وكذلك إلى التفاوت في المجالات الأخرى» (آمارتیاسن، ١٣٨٦، ص ١٧-١٨)؛ ومن ثم، تم تقديم العدالة كأسمى هدف لإرسال الرسل الإلهيين.

– التكنولوجيا

من خلال دراسة آراء الشهيد مطهري، نلاحظ أن القضية الثانية التي تساعد في فهم عملية التنمية هي مستوى التكنولوجيا. يؤكد أن التقنية والصناعة الحديثة، بالإضافة إلى تحسين الأدوات، تحل الآلة محل الإنسان، وتحت ظروف معينة تكمل قدرات الإنسان؛ بحيث تصل إلى حد الاستعاضة عن وعي وفكر الإنسان. يرى الشهيد مطهري أن الآلة هي تجلٍ للفكر والإرادة والقوة الإنسانية بما هي إنسان؛ بمعنى آخر، هي تجلٍ لتطور المجتمع وتجسيد للحضارة التاريخية للبشر. كون الآلة أداة في العصر الحاضر يشبه كون الإنسان أداة للإنسان، وبما أنها حلت محل وعي الإنسان المباشر، فإنها تمتلك قدرة إنتاج عالية. التكنولوجيا أو الآلة التي تعمل هي في الحقيقة عقل عالم معين يعمل بواسطة أدوات وعضلات معدنية؛ بل هي عقل المجتمع وتقدمه، وفي النهاية المجتمع بما هو مجتمع هو الذي تحول عبر القرون إلى آلة تعمل، ويجب اعتبارها كعبقرية المجتمع البشري عبر التاريخ التي تجسدت بهذه الصورة (مطهری، ١٣٦٢، ص ٩٧‌-٩٦‌). في الأدبيات الاقتصادية، يؤدي ارتفاع مستوى التكنولوجيا إلى خفض تكاليف الإنتاج وزيادة الإنتاجية. كما أن رفع مستوى التكنولوجيا يدل على الاستخدام الأمثل للعقول المفكرة في المجتمع. وهكذا، فإن مستوى التكنولوجيا هو موضوع سيميائي يعكس قوة الفكر والتفكير في المجتمع، وهناك دلالة مؤشرة بينه وبين التنمية. مستوى التكنولوجيا في المجتمع هو دال في تحليل سيميائي بيرسي، يدل على مدى نجاح المجتمع في توظيف القوى البشرية المفكرة والمبدعة. كلما زاد توظيف القوى البشرية المبدعة والمفكرة في المجتمع، يمكن استنتاج دلالة مؤشرة على تحرك ذلك المجتمع في مسار التنمية.

– الرأسمالية

أما القضية الثالثة التي اهتم بها الشهيد مطهري فهي ظاهرة الرأسمالية. وبما أن الرأسمالية بأشكالها المختلفة وتعريفاتها وخصائصها المتغيرة، تميل إلى التوسع والانتشار وخلق تفاوتات قطبية داخلها، وقد أثرت على أجزاء مهمة من العالم، فإن إعادة التعرف عليها اجتهادياً وتحديد علاقة العالم الإسلامي بها هو أحد البرامج البحثية الأساسية التي اهتم بها الشهيد مطهري (مؤمنی، ١٣٨٦، ص ١٦). يقول في هذا الصدد: «فقهاء العصر ناقشوا مسائل البنوك والتأمين والشيكات والسندات كمسائل مستحدثة إلى حد ما، لكنهم لا ينتبهون إلى أن رأس هذه المسائل المستحدثة هو الرأسمالية نفسها؛ لأنه يُعتقد في البداية أن الرأسمالية موضوع قديم وضع الشارع الإسلامي له حدوداً وضوابط. التجارة، والإيجار، والعقارات، والزراعة بالمشاركة، والمضاربة، والمساقات، والشركات… كل هذه هي الرأسمالية التي وضع الإسلام لها أحكاماً وتنظيمات؛ لكن أن يكون مقدار رأس المال أقل أو أكثر فهذا لا علاقة له بالأمر، لكن الحقيقة ليست كذلك. الرأسمالية الجديدة ظاهرة مستقلة وفريدة ويجب الاجتهاد فيها بشكل مستقل» (مطهری، ١٣٦٢، ص ٥٦-٥٧). ويضيف: «شرط النظام الرأسمالي هو أن تكون الأمور الاقتصادية للمجتمع تحت سيطرة أشخاص معينين بالكامل، ليس فقط أن يكون بعضهم أغنياء والبعض الآخر لا، بل أن يكونوا قادرين على إدارة اقتصاد المجتمع كما يشاؤون؛ أي دكتاتورية اقتصادية. يمكنهم إنتاج كل ما يريدون من وسائل الترف والتدمير وغيرها إذا اعتقدوا أنه يصب في مصلحتهم أو مصلحة المجتمع، بينما يكون عامة الناس خاضعين لهم، ويكون مصير الناس الاجتماعي والاقتصادي بيد هؤلاء الرأسماليين. هذا هو الاستغلال الاقتصادي، وأحد نتائجه أن الهدف من عملية الإنتاج ليس خدمة المجتمع، بل تحقيق مصالح بعض الأفراد فقط. وبما أن الإسلام يرى أن جميع أفراد المجتمع لهم الحق في التحكم في مصيرهم السياسي والاجتماعي، فلهم الحق أيضاً في التحكم في مصيرهم الاقتصادي. الاستغلال الاقتصادي في قالب الرأسمالية أو أي شكل آخر ممنوع، ومن وجهة نظر الإسلام يجب دراسة وتوضيح الحقوق الاقتصادية للناس، وإلا فإن الإسلام لا يعارض الملكية الفردية أو الإرث أو الملكية بواسطة رأس المال وأدوات الإنتاج أو التوظيف والأجور، ويعتبر الاختلاف طبيعياً، لكنه لا يتحمل السيطرة الاقتصادية للأفراد. الآن يجب أن نرى هل ملكية أدوات الإنتاج دائماً أو على الأقل في عصر الآلة تؤدي إلى السيطرة الاقتصادية للأفراد أم لا. بالطبع السيطرة الاقتصادية مرفوضة من وجهتي نظر: الأولى من حيث حقوق الديمقراطية التي لا معنى لها إذا كان بعضهم يقرر مصير الآخرين حتى لو كان ذلك لصالحهم. والثانية من حيث أنهم عملياً يعملون لمصلحتهم على حساب الآخرين. الإسلام يعارض السيطرة الاقتصادية، والربا، والإنتاج غير المفيد، وقطع العلاقة بين الثروة والعمل» (المرجع نفسه، ص ٣٥٩-٣٦٠)؛ لذلك فإن نفوذ الرأسمالية في المجتمع هو مؤشر يدل على مدى العدالة في التنمية في ذلك المجتمع. وهكذا يرتبط فهم معنى التنمية بفهم معنى الرأسمالية، وتعتبر الرأسمالية كتمثيل أو علامة تعطي للتنمية كظاهرة اجتماعية وجوداً أونطولوجياً خاصاً. في الواقع، وفقاً للسيميائية البيرسية، مستوى الرأسمالية والدكتاتورية الاقتصادية في المجتمع هو أحد العناصر التي تدل على نجاح أو فشل ذلك المجتمع في مسار التنمية.

٣-٢. رؤية الشهيد صدر

يقسم الشهيد صدر البناء العام للاقتصاد الإسلامي إلى ثلاثة مبادئ هي: مبدأ الملكية المختلطة، ومبدأ الحرية الاقتصادية في إطار محدود، ومبدأ العدالة الاجتماعية. إذا تم احترام هذه المبادئ في مجتمع ما، وكان الالتزام بها همّاً حقيقياً لدى الناس والمسؤولين، واعتبرتها جميع الجماعات والمؤسسات ملزمة، يمكن استنتاج دلالة مؤشرة وطبيعية على حركة نحو التنمية. فيما يلي دراسة تفصيلية لكل موضوع.

– مبدأ الملكية المختلطة

يرى الشهيد صدر أن جميع الأفعال والتصرفات المدمرة للبشر هي نتاج مصالح المادية والمصلحة الذاتية وليست الملكية الفردية؛ لذلك لا يمكن توقع سوى التفاوت الطبقي في مجتمع ترتكز أسسه على القيم والمعايير المادية والفردية. وإذا عدل هذا المجتمع خط سيره ووضع الأهداف الإنسانية المتوافقة مع الطبيعة والفطرة في مقدمة أعماله، وسعى لإحياء الحياة ورفع شأنها، يمكن القول إن الأزمات تزول، وتتحقق الحلول الحقيقية، وتُحل مشاكل المجتمع واحدة تلو الأخرى (صدر‌، ١٣٥٨، ص ٦٨)؛ ومن ثم، فإن تحويل الملكية الفردية إلى ملكية اجتماعية ليس حلاً مناسباً، بل هو مجرد تحويل آثار إلى آثار أخرى؛ لذلك الأزمة الحالية لا يمكن حلها إلا من خلال توعية الإنسان المادي حول مسألة الحياة وضمان كرامة وأصالة الفرد معنويًا وماديًا معاً (المرجع نفسه‌، ص ٨٢‌). في هذا السياق، يقبل الإسلام الملكية الخاصة بمعنى الوكالة والنيابة عن الله (المرجع نفسه، ص ١٨٦)، ويتدخل في تحديد حقوقها، ويعتبر بعض التصرفات الضارة غير مشروعة (المرجع نفسه‌، ص ٤٣٩‌)؛ لذلك فإن الملكية في الإسلام تقع بين الحرية المطلقة والتحريم المطلق لأي حرية، وهي وسيلة ثانوية في التوزيع تتحقق من خلال الأنشطة التجارية التي أجازها الإسلام ضمن شروط معينة، بحيث لا تتعارض هذه العملية مع مبادئ العدالة الاجتماعية الإسلامية التي تم ضمان تحقيقها (المرجع نفسه، ص ٤٤٤‌). احترام حدود الملكية المختلطة هو تمثيل يدل دلالة رمزية على التنمية، والتنمية كظاهرة اجتماعية في المجتمع الإسلامي تستمد جزءاً من معناها من نوع خاص من الملكية يسمى الملكية العامة. احترام حدود الملكية في المجتمع الإسلامي وتنفيذها بدقة هو أحد العوامل العديدة التي تدل على مدى نجاح المجتمع في مسار الحركة نحو التنمية والوضع المثالي الإسلامي.

– مبدأ الحرية الاقتصادية في إطار محدود

الدوافع الذاتية التي تنبع من حب الذات تدفع الإنسان إلى تفضيل مصالحه على مصالح الآخرين؛ لذلك يحتاج الناس إلى دافع آخر يتوافق مع المصالح العامة للمجتمع؛ أي تماماً مثل دوافعهم الذاتية التي تتوافق مع المصالح الطبيعية، فإن الأمر الإلهي (الديني) يتحمل هذه المسؤولية، ويقبل الناس طبيعياً وضع حريتهم الاقتصادية في إطار محدود (صدر، ١٣٥٠، ص ٣٩). الدين هو الطاقة الروحية التي يمكن أن تدفع الإنسان على أمل أن ينعم في الآخرة بالنعيم الأبدي، إلى أن يتخلى عن ملذات الدنيا الزائلة، ويمكنه أيضاً أن يحفزه على التضحية والفداء. وهكذا، يستطيع الدين أن يخلق في ذهن الإنسان نظرة جديدة حول مصالح الفرد ومفهوم جديد للربح والخسارة يتجاوز المفهوم المادي والتجاري. وبهذا الشكل، ترتبط المصالح العامة الاجتماعية بالدوافع الذاتية، لأنها من الناحية الدينية تعتبر من مصالح الفرد (المرجع نفسه، ص ٣٩٦). يتبع الإسلام منهجاً يتوافق مع طبيعة عامة الناس؛ لذلك يمنح الناس حرية ضمن حدود القيم الروحية والأفكار الإسلامية، ومن جهة أخرى يضع الحرية في مسارها الصحيح، ومن خلال ذلك يخلق من الحرية وسيلة جيدة لخدمة الخلق. القيود التي وضعها الإسلام على الحرية الاجتماعية في المجال الاقتصادي نوعان: الأول، قيد ذاتي ينبع من عمق روح الإنسان وتحت ظل التربية الخاصة، ويستمد قوته من ذخائر الشخصية الإسلامية الروحية والفكرية. والثاني، قيد موضوعي هو قوة خارجية تحدد وتراقب السلوك الاجتماعي. يضع الإسلام الحرية في مسار صالح وخالي من العيوب بحيث لا يشعر الأفراد بسلب الحرية، لأن هذا القيد ينبع من واقعهم الروحي والفكري؛ لذلك لا يعتبرونه حدوداً لحرياتهم. ولهذا السبب، القيد الذاتي ليس قيداً على الحرية، بل المقصود منه خلق الروحانية الصحيحة في الإنسان الحر الذي يؤدي رسالته تحت ظل الحرية. وبعبارة أخرى، ما نص عليه الشرع المقدس هو أن الفرد لا يملك الحرية فيه، وتنفيذ هذا المبدأ في الإسلام يكون كما يلي: أ) كل الأنشطة الاقتصادية والاجتماعية التي تمنع تحقيق الأفكار والقيم الإسلامية مثل الربا والاحتكار وما شابهها ممنوعة؛ ب) وضع الإسلام مبدأ رقابة الحكومة الإسلامية على الأنشطة العامة وتدخل الدولة لحماية المصالح العامة من خلال تقييد حريات الأفراد في أعمالهم، وكان وضع هذا المبدأ ضرورياً لضمان تحقيق العدالة الاجتماعية (المرجع نفسه، ص ٣٢٦). بهذه التوضيحات، فإن مبدأ الحرية الاقتصادية المحدودة في الإطار الإسلامي يدل على تحقيق جزء من معنى التنمية من خلال تحقيق القيم الإسلامية مثل العدالة الاجتماعية ومنع تحقق القيم المضادة مثل الربا والاحتكار. وبعبارة أخرى، إذا التزم أفراد المجتمع الإسلامي بالحدود التي وضعها الإسلام في أنشطتهم الاقتصادية، يمكن ملاحظة حركة المجتمع نحو التنمية؛ لذلك فإن احترام حدود هذه الحرية هو دال يدل مدلوله على المساعدة في تحقيق التنمية والوصول إلى الوضع المثالي. وإذا كانت الدولة الإسلامية تهتم بتنمية المجتمع الإسلامي، يجب أن تتخذ تدابير تحترم حدود الحرية الاقتصادية في المجتمع وتراقب الالتزام بها بشكل كامل.

– مبدأ العدالة الاجتماعية

يرى الشهيد صدر أن مظاهر مبدأ العدالة الاجتماعية هي مبدأ التعاون العام (التكافل العام)، ومبدأ التوازن الاجتماعي، والتوزيع، وكذلك الإنتاج.

– مبدأ التعاون العام

التعاون العام في المفهوم الإسلامي هو دعوة الحكام للناس لمساعدة إخوانهم والتخفيف من الفقر وتحقيق العدالة بشكل شعبي. في صدر الإسلام، كان النبي يطالب بتحقيق العدالة الاجتماعية الإسلامية لأنه بدأ عمله السياسي بإقامة الأخوة وتطبيق مبدأ التعاون بين المهاجرين والأنصار (صدر، ١٣٥٨، ص ١٦٢). تحقيق مبدأ التعاون العام يقلل من تكاليف المشاركة ويساعد على التنمية؛ لذلك فإن التأكيد على التعاون العام في الخطاب الاجتماعي الإسلامي يمكن أن يكون تمثيلاً لتأكيد الخطاب الاجتماعي الإسلامي على الحركة نحو الوضع المثالي الذي يسمى التنمية. في الواقع، التأكيد على مبدأ التعاون العام في الخطاب الاجتماعي الإسلامي يدل على أن الحكومات لا يمكنها توجيه المجتمع فقط بالمال والسلطة دون اعتبار الناس، بل يجب الانتباه إلى الناس وجذب مشاركتهم وتقديم المعلومات التي توضح لهم مصالح التنمية، وهذا يمكن أن يكون نهجاً يحقق نتائج أكبر بتكاليف أقل بكثير.

– مبدأ التوازن الاجتماعي

يستنتج الشهيد صدر باستخدام واقعين هما «الاختلاف» بين الأفراد من حيث الصفات الروحية والجسدية والفكرية و«العمل كأساس للملكية» أن في هذه الحالة لا يكون هناك استغلال ويتحقق التوازن الاجتماعي (المرجع نفسه‌، ص ٣٣١‌). وبما أنه في وضع مثالي لا يوجد استغلال لأحد من قبل آخر، فإن الحديث عن التوازن الاجتماعي في الخطاب الاجتماعي للمجتمع الإسلامي يمكن أن يكون تمثيلاً وإشارة تدل على الجهود المبذولة لتحقيق التنمية؛ لذلك فإن تطبيق مبدأ التوازن الاجتماعي إلى جانب المبادئ الأخرى التي يؤكد عليها الخطاب الاجتماعي الإسلامي يمكن أن يمنح التنمية، كظاهرة اجتماعية، شكلاً ظاهرياً.

– التوزيع

يرى العديد من علماء الاقتصاد التنموي مثل آقيون وبالتون (1997)، وبانيرجي ونيومان (1993)، ولاري (1981) أن التوزيع العادل للفرص والإمكانات وكذلك التوزيع المناسب للدخل بين طبقات المجتمع هو العامل الرئيسي للتقدم الاقتصادي. «التغير العالمي في اتجاهين متعاكسين (الدول المتقدمة والدول منخفضة النمو) يعود بشكل عام إلى أنه حتى الآن لم تقم في الدول منخفضة النمو أي حركة نحو خلق المساواة في الفرص والإمكانات كما هو موجود في الدول الغنية، وفي معظم الدول الفقيرة توجد تفاوتات هائلة بين الأفراد والطبقات الاجتماعية والمناطق المختلفة وبعضها في ازدياد مستمر» (میردال، ١٣٤٩، ص ١٢). كما يشير رودريك وزملاؤه (1995) في دراسة تجربة الدول التنموية مثل كوريا وتايوان إلى أن المساواة في الدخل في كوريا وتايوان تمكن البيروقراطية الحكومية من الحفاظ على استقلاليتها وحريتها أمام المصالح الاقتصادية القوية. حتى توماس بيكيتي الذي يؤمن بالقمع الجدي للتفاوت في الدخل في القرن العشرين في فرنسا يرى أن هذا حدث فقط بسبب انخفاض الدخل الرأسمالي الفاحش ويقر بأنه لو لم ينخفض الدخل الرأسمالي الفاحش لما انخفض التفاوت في الدخل في القرن العشرين؛ لأن الأجور رغم تغيرها الكبير خلال القرن الماضي وتغير تركيبة مهارات القوى العاملة، إلا أن التسلسل الهرمي للأجور ظل تقريباً كما هو (پیکتی، ١٣٩٣، ص ٣٤٥).

يقول الشهيد صدر: «ظلم الإنسان على أساس اقتصادي يتجسد في سوء التوزيع، وجحوده للنعم الإلهية يكمن في تقصيره في استغلال الطبيعة ونهجه السلبي تجاهها. عندما يُزال الظلم من علاقات التوزيع الاجتماعية، ويُعبَّأ طاقة الإنسان لاستخدام الطبيعة واستغلالها، تزول المشكلة الاقتصادية الحقيقية» (صدر،١٣٥٠، ص ٣٨٧). في هذه الأقوال، الظلم في العلاقات الإنسانية الذي يتجسد في سوء توزيع السلطة والثروة والمكانة الاجتماعية والمعلومات هو علامة دالة على التخلف التنموي. وفقًا للتحليل السيميائي، شكل توزيع الإمكانات والدخل في المجتمع يدل على مدى نجاح ذلك المجتمع في تحقيق بعض مؤشرات التنمية مثل العدالة ومكافحة العوامل المضادة للتنمية مثل الظلم.

– التوزيع قبل الإنتاج

إذا قسمنا التوزيع إلى توزيع قبل الإنتاج وتوزيع بعد الإنتاج، فإن التوزيع قبل الإنتاج يتعلق بالمساواة في الفرص والتوزيع العادل للإمكانات الرأسمالية والأدوات لأصحاب قوة العمل في الخدمات والإنتاج والذين لديهم القدرة على العمل، وهو ما يسميه الشهيد صدر توزيع الثروة ويقسمه إلى فئتين: ١. الموارد المادية للثروة التي تشمل الأرض والمواد الأولية ووسائل العمل. سواء كان الإنتاج زراعيًا أو صناعيًا أو مزيجًا من الاثنين، فإنه يتحقق بعد دمج ومشاركة جميع العوامل المذكورة. ٢. العمل الذي يقوم به الفاعل الاقتصادي بمساعدته على تحويل الثروات الأولية وتشكيل المواد الخام الطبيعية إلى شكل «سلعة» جاهزة للاستغلال (صدر، [د.ت.]، ج ٢، ص ٦٠). إذا نظرنا إلى هذه الجمل من زاوية خطاب اقتصاد التنمية كنص، فإن كل من هذه القضايا يمكن أن تكون بدورها من زوايا مختلفة علامة دالة على التخلف التنموي. في الواقع، نحن كمفسرين لهذا النص، من خلال الترميز الناقص ومع مراعاة سياق النص، يمكننا ترتيب هذا الافتراض بأن الخضوع الإجباري لأصحاب رأس المال قد يدل دلالة رمزية على ظهور عنف هيكلي. تقول كيت غريفين: «عدم المساواة التي تُعد عاملًا في العنف الهيكلي مرتبطة بتقسيم اجتماعي عميق وواضح، وهذا التقسيم ينعكس بدوره في الفجوات الطبقية العميقة. الاختلاف في المصالح الطبقية يمكن أن يكون بسهولة مصدرًا للصراع الطبقي؛ ومن ذلك يمكن ذكر المواجهات العنيفة بين أصحاب الأملاك والذين لا يملكون» (گریفین، ١٣٧٥، ص ٤٥/ همچنین انظر ١٩٦٨ ,baran‌).

استغلال القوى البشرية من قبل الجماعات المالكة لرأس المال والموارد، هو مؤشر يؤثر سلبًا على دافع الإبداع والمبادرة لدى الأفراد المبدعين. في تحليل سيميائي للعلاقة بين استغلال القوى البشرية وانخفاض دافع الأفراد المبدعين، تكون العلاقة طبيعية ونوعًا من العلاقة السببية بينهما؛ لذلك، من بين نماذج العلامات عند بيرس، يُعد هذا النوع من العلامات مؤشرًا. كما تظهر تجربة الثورة الصناعية في إنجلترا، فإن القوة الدافعة للتقدمات التقنية في الاقتصاد بأكمله هي الابتكار والمبادرة، حيث يكون روادها هم رواد الأعمال وأهل الأعمال الجديدة الذين يهتمون باستخدام أفكارهم الجديدة. نظام حق الاختراع الحصري (Patent System) وُضع لدعم أصحاب الأفكار والمساعدة في خلق فرص جديدة. يمكن أن يكون الحاصلون على هذا الامتياز من أي مجموعة وبأي خلفية، وليس فقط من النخب والأثرياء. تظهر تجربة الولايات المتحدة أنه بين عامي 1820 و1845، كان 19% فقط من الحاصلين على حقوق الاختراع من آباء وأمهات محترفين أو من عائلات ملاك أراضٍ معروفة. في نفس الفترة، كان 40% من الحاصلين على حقوق الامتياز لديهم تعليم ابتدائي أو أقل. بشكل عام، تمامًا كما كانت الولايات المتحدة في القرن التاسع عشر أكثر ديمقراطية سياسيًا من بقية دول العالم، كانت أيضًا أكثر ديمقراطية في مجال الابتكار. وكان هذا الأمر مهمًا جدًا في تحويل هذا البلد إلى أكثر الدول ابتكارًا من الناحية الاقتصادية (عجم اوغلو و رابینسون، ١٣٩٤، ص ٢٧). يمكن أيضًا دراسة والاطلاع على مبدأ احترام حق الابتكار في آراء العلماء المسلمين؛ على سبيل المثال، يذكر الشهيد صدر هذا المبدأ تحت مسمى «المواهب المختلفة» ويرى أن عدم احترام هذا المبدأ هو علامة على الجمود وموته المجتمع، ويقول: «المجتمع الذي لا يلتزم بمبدأ المواهب المختلفة حتى في مجالات متنوعة، هو مجتمع راكد أي ميت وثابت. الحيوية والحركة في المجتمع تكون عندما يكون أفراده، مع التزامهم بالمبادئ الأخلاقية والإنسانية (التي نجد أفضل تجسيد لها في قاموس الإسلام)، يتمتعون بحق الابتكار والاستنباط والإبداع» (صدر، ١٣٥٠، ص ٦٨). تؤدي العلاقات غير المتكافئة إلى سيطرة الطبقات العليا على المؤسسات الاقتصادية والسياسية، مما يخلق دائرة معيبة وحلقات تغذية راجعة سلبية توسع الفقر بشكل متزايد وتؤدي إلى مزيد من عدم المساواة. بشكل عام، قد يؤدي الطمع الزائد لدى الطبقات العليا إلى زعزعة حالات التوازن. رغم أن الأشكال التي يمكن أن يتخذها الطمع الزائد مختلفة ومتنوعة (٢١٦.p ,٢٠١٦ ,North)؛ إلا أنه في الاقتصاد الإسلامي، لموازنة طمع الطبقات العليا وعواقبه المضادة للتنمية، نواجه رمزًا ومفهومًا يسمى «خدامالكية» الذي يؤسس الملكية الخاصة والحقوق المبنية عليها على مفهوم «النيابة» و«الوكالة». بمعنى أن الملكية الأصلية للعالم تعود إلى الله. فالمالك يحتفظ بالأموال كأمانة من الله ومالك العالم الأصلي، ويعتبر نفسه ملزمًا، بصفته نائبًا وأمينًا، أن يتصرف فيها ضمن القواعد ويؤدي واجباته تجاه ما أُسند إليه (نمازی، ١٣٩٣، ص ٣٥١). إذا تم ترسيخ هذا المفهوم في ظل التعليم والتربية السليمة في جميع أفراد المجتمع وخاصة في النشطاء في مجال الاقتصاد، فسيكون أعظم رأس مال اجتماعي يمكنه ضبط الطمع الزائد للأفراد، ومنع استغلال الإنسان على يد أخيه الإنسان، وبالتالي تمهيد الطريق للخروج من الدورات المفرغة للتنمية. هنا، تقع المسؤولية الكبرى أولاً على عاتق مؤسسة التعليم والتربية في المجتمع، ثم على المؤسسات والأشخاص الذين يمثلون نماذج اقتصادية في المجتمع مثل مؤسسة الدولة في فكر الاقتصاديين الإسلاميين، التي من خلال العمل وفق هذا الاعتقاد والقيمة الإسلامية والأيديولوجية، تقنع باقي الفاعلين الاقتصاديين بأنه إذا عملوا وفق هذا الرأس المال الاجتماعي، فسيكون ذلك في المدى الطويل لصالح الجميع؛ لأن القضية الأساسية الآن ليست الاختيار بين «النمو الجديد» و«الركود التقليدي»، بل هي إيجاد المسار الصحيح للتنمية، أي إيجاد «معيشة كريمة» (٤٨.p ,١٩٨٦ ,Schumacher)؛ لذلك، فإن كيفية أداء المجتمع الإسلامي في تطبيق وترسيخ مبدأ خدامالكية ونيابة الإنسان يدل على مدى نجاحه في ضبط الطمع الزائد ورفع مستوى الإيثار بين الأفراد وخاصة المسؤولين والحكام.

– التوزيع بعد الإنتاج

أما فيما يتعلق بالتوزيع بعد الإنتاج أو بعبارة أخرى، توزيع المنتج والدخل، فيجب نشر ثقافة أن يرضى كل شخص فقط بنتيجة عمله. هذا المبدأ يربط موضوع الملكية بالأخلاق بحيث يجب أن يكون الأفراد مالكين للمنتج الذي أنتجوه، وهذا موضوع أخلاقي وفي إطار العدالة الاجتماعية (نیلی وآخرون، ١٣٨٥، ص ٧١). وفقًا للإسلام، يجب أن يتوقع الشخص الحصول على الدخل والمنتج إذا كان يشارك في عملية الإنتاج. في الإسلام، لا مبرر للتمتع بالدخل دون القيام بنشاط إنتاجي. من هذه العبارات يمكننا استنباط مؤشرات تدل على مستوى التنمية، حيث تكون العلاقة بين الدال (الاستفادة الصحيحة) والمدلول (التنمية) علاقة طبيعية وسببية. بمعنى أنه طالما أن نظام توزيع المجتمع يسمح للأفراد بتحقيق الدخل بسهولة من خلال المضاربة في العقارات وتجارة المال، فلن يتحمل أحد عناء الإنتاج الصناعي الحديث، وطالما أن المجتمع لا يتجه نحو الأعمال الإنتاجية الصناعية المفيدة، والدخل الناتج عنها وتوزيعه العادل، فلن يتحقق التطور أبدًا. طالما أن بيئة المجتمع بيئة تسود فيها المضاربة، فإن أهم الرسائل التي تصدرها العقلانية على المستوى الجزئي في الاقتصاد هي: عدم العمل والتمتع، تفضيل الاعتبارات قصيرة الأمد للتمتع، وأخيرًا تجاهل القانون والتمتع. ويتصرف الفاعلون على المستوى الجزئي وفقًا لهذا المنهج، مما يؤدي في النهاية إلى تشويه البيئة الكلية للاقتصاد الوطني وإعادة إنتاج المشكلات الأساسية لمستوى التنمية في البلاد (مؤمنی، ١٣٨٣، ص ٤١٩). كما يمكننا رؤية رموز ومؤشرات هذا المبدأ المهم للتنمية في بعض القيم والعقود الإسلامية، مثل تحريم الربا، صحة المضاربة، المزارعة، المساقات، الإيجار وما شابه ذلك. وفقًا للسيميائية عند بيرس، كل هذه الأمور هي رموز؛ لأنها عقود بحد ذاتها، وفي السيميائية عند بيرس، الرمز هو علامة تربط بين الشكل والتفسير علاقة تعاقدية. كما أنها مؤشرات أيضًا؛ لأنها يمكن إقامة علاقة طبيعية بينها وبين التنمية. فحرمة الربا توقف الاستفادة من المضاربة المالية. المضاربة، المزارعة، المساقات والإيجار تعزز مبدأ التعاون والمشاركة بين القوى العاملة، وتوجه البنية التحفيزية للمجتمع نحو الأهداف التنموية.

– الإنتاج

التأكيد على الإنتاج قبل حل مسألة التوزيع يسبب اختلالات أساسية في أنماط الإنتاج والاستهلاك في البلدان غير المتطورة، وإعطاء الأولوية للنمو في ظل توزيع غير عادل للدخل والثروات يسبب اضطرابًا في نمط الإنتاج في هذه البلدان؛ لأن طلب الفئات ذات الدخل المرتفع على السلع الفاخرة والتبذيرية يحرف في الواقع جزءًا كبيرًا من الموارد المحدودة لهذه البلدان عن الاحتياجات الضرورية، ويخدم إرادة ورغبات هذه الفئات. لهذا السبب، سواء من الناحية النظرية أو التجريبية، ثبت أنه ما لم تُحل مسألة التوزيع، من المستحيل حل مسألة الإنتاج (لا يمكن الوصول إلى إنتاج متكامل ومستدام دون حل مسألة التوزيع) (مؤمنی، ١٣٧٤، ص ٤٩). من وجهة نظر الشهيد صدر، الإسلام أخذ في الاعتبار جميع الإمكانيات والظروف اللازمة لتحقيق مبدأ النمو والاستفادة الكاملة من الطبيعة. في الفصل الثالث عشر من كتابه «الاقتصاد الوطني»، يناقش فريدريك ليست أن التنمية الصناعية تحتاج إلى ثلاثة محاور: 1. رفع تكلفة الاستغلال المجاني؛ 2. تصميم برنامج تنموي داعم (برنامج بعيد النظر يحرك نحو التنمية وترقية القدرة الإنتاجية من خلال تعديل نمط الاستهلاك)؛ 3. وضع برنامج وقائي ضد الفساد. يمكننا التعرف على هذه المكونات الثلاثة ومبادئ التنمية الصناعية التي طرحها ليست في أفكار الشهيد صدر وتحليلها سيميائيًا. فيما يخص تكلفة الاستغلال المجاني، يشير التأكيد على العمل كأحد العوامل المؤثرة في الدخل وتركيبة العمل والحاجة ومبادئ مثل تحريم الربا في الإسلام إلى الجهود المبذولة لتقليل تكلفة الاستغلال المجاني. كما يعدد الشهيد صدر في المجلد الثاني من كتاب «اقتصادنا» القوانين الإسلامية المتناسقة والمتعددة في إطار برنامج داعم يهيئ نمو الإنتاج. من هذه القوانين تحريم الإنفاق الزائد والعبثي. في الإسلام، يُمنع الإنسان من كل ما يبعده عن ميدان الإنتاج والعمل المفيد ويهدر فرصه ويقلل من طاقته المادية والثقافية الفعالة (صدر، [د.ت.]، ج ٢، ص ٢٥٨). من وجهة نظر الشهيد صدر، هذه الأمور لها بعد تربوي ويجب على المدرسة الاجتماعية أن تخلقها وتضمنها (المرجع نفسه، ص ٢٤٩)؛ أما فيما يتعلق بوضع برنامج وقائي ضد الفساد، وهو المكون الثالث الذي طرحه ليست، فلا شك أن الدولة والحكومة في كل مجتمع هي المؤسسة المسؤولة عن وضع هذا البرنامج؛ لذلك، فإن نوع وطريقة أداء الدولة موضوع سيميائي مليء بالعلامات يمكن أن يكون دلالة على التنمية أو عدمها. في هذا السياق، يسمح الإسلام للدولة بالإشراف على فروع الإنتاج وتوجيهها. كما يمكن للدولة أن تخطط لمنع الفوضى في العلاقات الاقتصادية، وهي ملزمة بدراسة الظروف الموضوعية والموارد والإمكانات الاقتصادية المتاحة، وتنظيم سياسة اقتصادية متناسبة مع النمو ضمن القواعد العامة (المرجع نفسه، ص ٢٦١)؛ ولكن إذا لم تستطع الدولة، كمؤسسة مؤثرة، أو غيرها من مؤسسات المجتمع لأي سبب من الأسباب، ضبط الأوضاع وأدت إلى تفاقم عدم التنمية، فماذا ينبغي أن يُفعل؟ في كتابه «الخروج، الاعتراض والولاء»، يقدم هيرشمان حلولًا لمواجهة المؤسسات المتزعزعة. يرى أن المجتمع يجب أن يكون قادرًا على إنتاج قوى من داخله لإعادة الفاعلين المتزعزعين إلى السلوك المناسب لأدائهم. لا يجب أن يؤدي سوء السلوك إلى إعادة إنتاج سوء السلوك وبالتالي إلى الفساد العام. في هذه الحالة، يتعرف المديرون على أوجه القصور ونقاط الضعف لديهم من خلال طريقتين بديلتين: 1. بعض العملاء يتوقفون عن شراء منتجات المؤسسة أو بعض أعضاء المنظمة يتركونها. هذا الخيار يسمى «الخروج». ونتيجة لذلك، تنخفض الإيرادات، يقل عدد الأعضاء، ويُجبر المديرون على إيجاد طريقة لتصحيح أخطائهم. 2. يعبر العملاء أو أعضاء المنظمة عن استيائهم مباشرة للمديرين أو لبعض المسؤولين الذين هم تحت إدارتهم، أو من خلال المعارضة العامة موجهين خطابهم إلى من يستمع إليهم. هذا الخيار يسمى «الاعتراض». ونتيجة لذلك، يبحث المديرون مرة أخرى عن أسباب وطرق علاج استياء العملاء والأعضاء (هیرشمن‌، ١٣٨٢، ص ٩). يُعرف الاعتراض هنا بأنه إجراء يُتخذ لتغيير الوضع غير المرضي وليس للهروب منه، سواء من خلال التماس فردي أو جماعي للمديرين المسؤولين مباشرة، أو من خلال اللجوء إلى السلطات العليا لفرض التغييرات على المديرين، أو من خلال أنواع مختلفة من الإجراءات والمعارضات التي تهدف إلى تعبئة الرأي العام (المرجع نفسه، ص ٤١). عنصر الاعتراض هو نفسه الذي يُعرف في أدبياتنا الدينية بأمر بالمعروف ونهي عن المنكر، وفي الواقع، فإن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في مجال الاقتصاد والسياسة يدل على الاستياء والتزعزع في جودة الخدمات المقدمة من قبل المؤسسات والمنظمات في المجتمع الإسلامي، وهو مؤشر دال على اتخاذ إجراءات لتغيير الأمور على أمل تحسين أداء الوحدات الاقتصادية ورفع مستوى التنمية في المجتمع؛ بمعنى آخر، الاعتراض أو الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في الخطاب الديني هو سلوك سيميائي مليء بالعلامات، وكل من يعرف الثقافة التي تحدث فيها هذه الاعتراضات يعلم أن هذه الأفعال رمز ودلالة على مشاكل مثل البطالة وعدم دفع الأجور وغيرها. هذا النظر السيميائي للاعتراض أو الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في الخطاب الديني يبرز ضرورة اهتمام الدولة ومن يهتمون بتنمية المجتمع بموضوع الاعتراض والاهتمام الجاد بحل المشكلة القائمة، وبالتالي تسريع وتسهيل حركة المجتمع نحو الظروف المثلى.

٤. الخلاصة والاستنتاج

في هذا المقال، سعينا إلى دراسة آراء الشهيد مطهري والشهيد صدر، وهما اقتصاديان إسلاميان، من منظور سيميائي. وبما أن التنمية متجذرة في العوامل الاقتصادية وغير الاقتصادية على حد سواء، فإن ذلك يفتح مسارًا لتحليل سيميائي للتنمية كمنهج جديد. رغم أن موضوعات التنمية لم تُطرح بشكل منفصل في النقاشات الاقتصادية الإسلامية، إلا أنه من خلال المنهج السيميائي يمكن الرجوع إلى نص الاقتصاد الإسلامي وآراء المفكرين المسلمين من زوايا مختلفة وبخطاب اقتصاد التنمية، وإظهار الرموز والمؤشرات التنموية ودلالاتها على التنمية. في هذا السياق، وبعد التطرق إلى الأسس النظرية والسوابق الدراسية، أجرينا مقارنة بين آراء الاقتصاديين الإسلاميين من منظور التوزيع والإنتاج. ويمكن تلخيص النتائج المستخلصة من هذا البحث على النحو التالي:

١. من وجهة نظر الشهيد مطهري، الفهم الصحيح للعدالة الاجتماعية، والتكنولوجيا، والرأسمالية، يُدخل المجتمع في مرحلة يمكن اعتبارها حالة مثلى؛ لذلك فإن اتخاذ موقف صحيح تجاه هذه المبادئ الثلاثة يمكن أن يكون تمثيلاً دالاً يشير إلى تحقيق التنمية.

٢. في آراء الشهيد صدر، مبدأ الملكية المختلطة، والحرية الاقتصادية ضمن إطار محدود، ومبدأ العدالة الاجتماعية هي ثلاثة مبادئ أساسية. إن الالتزام بهذه المبادئ يمكن أن يمنح التنمية، كظاهرة اجتماعية، تجسيداً ظاهرياً دالاً.

٣. في فكر الشهيد صدر، يشمل مبدأ العدالة الاجتماعية مبدأ التعاون العام، ومبدأ التوازن الاجتماعي، والتوزيع والإنتاج. يمكن لمبدأ التعاون العام والتوازن الاجتماعي، في سبيل تحقيق قيم مثل العدالة، أن يؤدي إلى دلالة تمثيلية على تحقيق معنى التنمية.

٤. في نقاش التوزيع قبل الإنتاج، الظلم في العلاقات الإنسانية الذي يتجسد في سوء التوزيع يمكن أن يكون دلالة على التخلف التنموي، والتوزيع العادل للموارد الرأسمالية والأدوات لأصحاب القوى العاملة في الخدمات والإنتاج وللذين لديهم القدرة على العمل، يمكن أن يدل دلالة تمثيلية على التنمية المتحققة. أما في مجال التوزيع بعد الإنتاج، فإن مكافحة ربحية رأس المال العقيم، ومكافحة العنف البنيوي، وتعزيز دافع الابتكار والإبداع هي من رموز التنمية التي أشار إليها الشهيد صدر في آرائه.

٥. في نقاش ما بعد الإنتاج، القيام بالأنشطة الإنتاجية هو الحل الذي يطرحه المفكرون المسلمون لتحقيق التنمية في المجتمعات الإسلامية. في النصوص الإسلامية، النهي عن الغصب، وحبس المال والثروة هي دلالات تشير إلى مكافحة عدم عدالة أسعار عوامل الإنتاج، وبالتالي إلى رفع مستوى التنمية.

٦. الاهتمام بالدور الجوهري للدولة كمؤسسة مكلفة بوضع برامج للوقاية من الفساد، والاهتمام بعنصر الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر كرمز للاعتراض مع الأمل في تحسين أداء الوحدات الاقتصادية، والاهتمام بزيادة المهارة والابتكار كدلالات على المعرفة الضمنية، هي جزء آخر من الحلول الإسلامية التي تتعلق بمستوى التنمية، وقد تم تحليلها في آراء المفكرين المختارين في هذا المقال.

المصادر والمراجع

١. اصغری، محمود؛ «مبانی دین و توسعه در اندیشه شهید مطهری»؛ پژوهش‌‌های اجتماعی اسلامی، ش ٥٧، ١٣٨٥.

٢. العسل، ابراهیم؛ توسعه در اسلام: مفاهیم‌، روش‌‌ها و چند نمونه تطبیقی؛ ترجمة عباس عرب؛ مشهد: شرکت به نشر، ١٣٧٨.

٣. پیکتی، توماس؛ سرمایه در قرن بیست‌ و ‌‌یکم‌؛ ترجمة اصلان قودجانی؛ تهران: نقد فرهنگ، ١٣٩٣.

٤. جمعی از نویسندگان؛ نهادها و توسعه؛ ترجمة‌ محمود‌ متوسلی‌ و همکاران؛ تهران: منشورات دانشگاه امام صادق، ١٣٩٢.

٥. رنانی، محسن و رزیتا مویدی فر؛ چرخه‌های افول‌ اخلاق و اقتصاد: سرمایه اجتماعی و توسعه در ایران؛ تهران: طرح نو، ١٣٨٩.

٦. سن، آمارتیا‌؛ توسعه به مثابه آزادی‌؛ ترجمة‌ حسین راغفر؛ تهران: دانشگاه تربیت مدرس، ١٣٨٦.

٧. شوماخر، ای. اف؛ کوچک زیباست؛ ترجمة علی رامین، تهران: سروش، ١٣٦٥.

٨. صدر، محمدباقر و محمد ابوالسعود؛ خطوط اساسی اقتصاد اسلامی؛ ترجمة عبدالصاحب یادگاری؛ تهران: چاپخانه‌ اتحاد، ١٣٥٨.

٩. صدر، محمدباقر؛ اقتصاد ما؛ ج ١؛ ترجمة محمدکاظم موسوی؛ قم: منشورات اسلامی وابسته به جامعه حوزه علمیه قم، ١٣٥٠.

١٠. صدر، محمدباقر؛ اقتصاد ما؛ ج ٢؛ ترجمة عبدالعلی اسپهبدی، تهران: منشورات اسلامی، [دون تاريخ].

١١. صفوی، کوروش؛ آشنایی‌ با‌ نشانه شناسی ادبیات؛ تهران: نشر علمی، ١٣٩٣.

١٢. عجم اوغلو، دارون و جیمز‌ای رابینسون؛ چرا کشورها شکست می‌خورند؛ ترجمة علی حبیبی؛ تهران: نور علم، ١٣٩٤.

١٣. گریفین، کیت؛ راهبردهای توسعه‌ اقتصادی‌؛ ترجمة حسین راغفر و محمدحسین هاشمی؛ تهران: نشر نی، ١٣٧٥.

١٤. متوسلی، محمود؛ توسعه اقتصادی: مفاهیم، مبانی نظری، نهادگرایی و روش شناسی؛ تهران: منشورات سمت، ١٣٧٨.

١٥. مریجی، شمس الله‌؛ «شهید‌ صدر و چالش‌های پیش روی جامعه اسلامی»؛ معرفت سیاسی، ش ٩، ١٣٩٢.

١٦.مطهری، مرتضی؛ نظری به نظام اقتصاد اسلامی؛ تهران: صدرا، ١٣٦٨.

١٧. مطهری، مرتضی؛ حماسه حسینی؛ ج ١؛ تهران: صدرا، ١٣٦٢.

١٨. مطهری، مرتضی؛ وحی‌ و نبوت‌؛ تهران‌: منشورات حکمت، ١٣٥٩.

١٩. مؤمنی‌، فرشاد‌؛ کالبدشناسی‌ یک برنامه توسعه؛ تهران: دانشگاه تربیت مدرس، مؤسسه تحقیقات اقتصادی؛ ١٣٧٤.

٢٠. مؤمنی‌، فرشاد؛ مجموعه سخنرانیها، درخشان و مهرآرا: نگاهی به مسائل اقتصادی ایران‌ و راهکارهای‌ آن‌؛ تهران: دفتر بررسی‌های اقتصادی، ١٣٨٣.

٢١. مؤمنی‌، فرشاد؛ سه تنگنای‌ شناختی‌ مهم در راه نیل به توسعه از دیدگاه شهید مطهری؛ تهران: مؤسسه دین و اقتصاد، ش ٣ و٤، ١٣٨٦.

٢٢. میردال، گونار‌؛ تئوری‌ اقتصادی‌ و کشورهای کم رشد؛ ترجمة غلامرضا سعیدی؛ تهران: اندیشه؛ ١٣٤٩.

٢٣‌. نجفی، ابوالحسن؛ مبانی زبان شناسی و کاربرد آن در زبان فارسی؛ تهران: دانشگاه آزاد ایران، ١٣٨٥.

٢٤. نمازی، حسین‌؛ نظام‌‌های اقتصادی؛ تهران: شرکت سهامی انتشار، ١٣٩٣.

٢٥. داگلاس نورث و همکاران؛ سیاست‌، اقتصاد‌ و مسائل توسعه در سایه خشونت؛ ترجمة محسن میردامادی و محمدحسین نعیمی پور؛ تهران: منشورات روزنه، ١٣٩٥.

٢٦‌. داگلاس نورث و همکاران؛ فهم‌ فرآیند‌ تحول اقتصادی؛ ترجمة میرسعید مهاجرانی و زهرا فرضیزاده؛ تهران: نهادگرا، ١٣٩٤.

٢٧. مسعود‌ نیلی‌ و همکاران‌؛ اقتصاد و عدالت اجتماعی؛ تهران: نشر نی، ١٣٨٥.

٢٨. هیرشمن، آلبرت؛ خروج، اعتراض و وفاداری؛ ترجمة‌ محمد‌ مالجو‌؛ تهران: شیرازه، 1382.

۲۹ Aghion, P. & P. Bolon ; A Trickle-Down Theory of Growth and Development‌ with‌ Debt Overhang; Review of Economic Studies, No. 64(2), 1997.

۳۰. Banerjee, A. V. & A. F. Newman; “Occupational‌ Choice‌ and‌ the Process of Development”, Journal of Political Economy, No. 2, 1993.

۳۱. Baran, Paul; Sweezy‌, Paul‌; Monopoly Capital: Creat Britain; Pelican Books, 1968.

۳۲. Harper, David A; Trade, Language and‌ Communication‌, New‌ York University, 2004.

۳۳. Loury, G. ; Intergenerational Transfers and the Distribution of Earnings; Econometrica, No. 49‌, 1981‌.

۳۴. Morentin, Juan Magarinos, Semiotics of the Edges: Notes on Semiotic Methodology‌; Translated‌ by‌ Giovanna Winchkler; 2011.

۳۵. Myrdal, Gunnar, Beyond the Welfare State; Yale University Press, 1960.

36‌. Owense‌ E; The‌ future of freedom in Developing World; New York Pergamon, 1987.

۳۷. Peirce‌, Charles‌ S; Callected Papers, 8 vols, vols 1_6 ed. Charles Hartshorne / Paul Weiss; vols 7_8 ed. Arthur W. Burks; Cambridge MA: Harvard‌ UP‌, 1931.

۳۸. Rubinstein, Ariel; Economics and Language; Cambridge University Press, 2000.

39‌. Rodrik‌, Dani; Gene Grossman and Victor Norman; Getting‌ Interventions‌ Right‌: How South Korea and Taiwan Grew Rich‌; Economic Policy  20:53107, 1995.

40. Smith, Adam; An Inquiry in to the‌ Nature‌ of Causes of the Wealth‌ of‌ Nation, Edited‌ by‌ S. M. Soares‌; Metalibri Digital Library, 2007.