تفاعل علم الاقتصاد والمدرسة الاقتصادية الإسلامية

الملخص: تتناول هذه المقالة «تفاعل علم الاقتصاد و المدرسة الاقتصادية الإسلامية» مع التركيز على وجهات نظر الشهيد صدر النظرية. القضية الرئيسية في هذا البحث هي إظهار أن الفرق بين علم الاقتصاد والمدرسة الاقتصادية الإسلامية ليس في موضوعهما، بل في منهجية المعرفة والتحليل. يوضح المؤلف أن علم الاقتصاد مكلف باكتشاف وتقديم الحلول الفعالة، في حين تركز المدرسة الاقتصادية الإسلامية على تقديم الحلول العادلة. في ما يلي، يتم دراسة العلاقة بين الفعالية والعدالة وتقييم إمكانية التفاعل والتداخل بين هاتين الخاصيتين المهمتين في النظرية الاقتصادية الإسلامية وتقديم الحلول.

المؤلف: سید کاظم صدر

المصدر: پژوهش‌های اقتصادی(رشد توسعه و پایدار)، خريف وشتاء 1381، العدد 3و4، ص 1 إلى 30.

عرّف الشهيد صدر في كتابه الخالد «اقتصادنا» المدرسة الاقتصادية الإسلامية ووصفها، وكشف عن خصائصها بطريقة مبتكرة. يرى أن علم الاقتصاد يفسر ويفسر الظواهر الاقتصادية، بينما المدرسة الاقتصادية تبين أسلوب الحياة الاقتصادية[1] [18، 7و6]. كما يؤكد أن علم الاقتصاد قد يحلل ويدرس مسألة أو سلوكًا اقتصاديًا، وقد يحدد المدرسة ويقيّمها، إلا أن منهجيتهما في المعرفة وتقديم الحلول مختلفة [18 و 234]. ما يميز علم الاقتصاد عن المدرسة الاقتصادية ليس موضوعهما، بل الطريقة التي يستخدمانها في المعرفة والتحليل.

بالنظر إلى اشتراك الموضوع بين العلم والمدرسة الاقتصادية واختلافهما في منهج المعرفة، يطرح السؤال: هل عملية المعرفة في هذين المجالين معرفتان مستقلتان تمامًا أم أن هناك تفاعلًا بينهما؟

يحدد علم الاقتصاد، وفقًا لنوع وظروف السوق، الحلول الفعالة لصناع القرار. أما المدرسة الاقتصادية الإسلامية، كما يقول الشهيد صدر، فتوضح لهم الحلول العادلة. هل هناك علاقة بين الحلول الفعالة والعادلة؟ إن إدراك هذه العلاقة مهم جدًا لجميع المسلمين، لأن أولاً، العديد من مشكلاتهم «الدنيوية» موضوعية وتجريبية. ثانيًا، تعرف المدرسة الإسلامية الدنيا بأنها مزرعة الآخرة؛ فالنجاة الأخروية تتحقق بالسعي للاستفادة والإفادة في الحياة الدنيوية. لذا يجب على المسلمين في هذه الدنيا لأداء «الواجب الإلهي» الذي هو «إعمار الأرض» و«كسب الرزق» و«التسابق في الخيرات» أن يهتموا بـ «تنظيم وتدبير شؤون معيشتهم» وأن يستفيدوا من «العلم ولو كان في الصين» ويجدوا طرقًا فعالة لتأمين معيشتهم؛ لأن «الاقتصاد نصف العيش». من ناحية أخرى، يجب عليهم في هذه الحياة الدنيوية إقامة العدل وتطبيق أساليب عادلة في إنتاج وتوزيع الثروة والدخل ليكونوا مفلحين في الآخرة. فهل إذا وجدوا الحلول الفعالة بجهدهم العلمي وطبقوها، يكونون قد حققوا العدالة أيضًا؟ هل كل الحلول الفعالة عادلة أم لا تشترك مع العدالة بأي وجه، أم هناك حالة ثالثة حيث بعض الحلول الأولى تمثل أيضًا حلولًا عادلة؟

هدف هذه المقالة هو توضيح العلاقة والتفاعل بين علم الاقتصاد والمدرسة الاقتصادية الإسلامية. لتحقيق هذا الهدف، من البديهي تعريف وتوضيح المعارف العلمية والمدرسية، وبيان اختلافاتهما والمنهج المستخدم في المعرفة. لذلك، يُشرح منهج المعرفة في علم الاقتصاد في الجزء الأول من هذه المقالة. في الجزء التالي، تُعرض المدرسة الاقتصادية الإسلامية من خلال كلام الشهيد صدر. ثم تُعرّف العدالة الاقتصادية التي، حسب الشهيد، هي هدف المدرسة الإسلامية، وتُقارن بالتعريف الذي قدمه الشهيد المطهري للعدالة الاجتماعية في الإسلام. بعد إظهار تطابق التعريفات والمظاهر للعدالة الاقتصادية والاجتماعية من وجهة نظر العالمين، تُقارن العلاقة بين الحلول العادلة المستمدة من هذه التعريفات والحلول الفعالة الناتجة عن التحليلات العلمية، ويُبيّن أنه في ظل ظروف السوق الإسلامية، إذا تم تحقيق «العدالة»، فإن الكمية والسعر التي تحددها عوامل إنتاج سلعة ما ستكون فعالة وعادلة.

في جزء آخر من المقالة، ستُشرح المساعدات التي يحصل عليها علم الاقتصاد من المدرسة الاقتصادية الإسلامية لإيجاد الحلول الفعالة. وفي الجزء التالي، ستُعرض المساعدات التي تحصل عليها المدرسة من علم الاقتصاد لحل المشكلات الاقتصادية مثل الفقر والبطالة والتضخم والحفاظ على البيئة وغيرها، بهدف هداية الناس إلى طريق السعادة والكمال.

أحد النتائج المستخلصة من هذا البحث هو طريقة إجراء البحوث التجريبية في إطار المدرسة الاقتصادية الإسلامية [۱۴] وكذلك الاطمئنان إلى نتائجها. باستخدام هذه الطريقة يمكن دراسة المشاكل الاقتصادية في بلادنا وغيرها من البلدان الإسلامية، والأمل في إيجاد حلول تكون مقبولة من حيث المعايير العلمية والقيمية على حد سواء.

1. تعريف علم الاقتصاد والمنهج العلمي

الفلسفة والعلم هما فئتان من المعرفة البشرية تدرسان على التوالي الجوانب المشتركة والمختلفة لحقائق العالم. [9، 21] الوجه المشترك لجميع الموجودات هو وجودها. لذا فإن موضوع المعرفة في الفلسفة هو الوجود؛ وليس الوجود المطلق فقط، بل الوجود المطلق الذي يشمل المجرد والمركب، المادي وغير المادي. على عكس الفلسفة، يختص العلم بالتعرف على الفروقات والاختلافات بين الموجودات. وبطبيعة الحال، القوانين التي تُكتشف وتُثبت في الفلسفة صحيحة لجميع الموجودات. مثلاً، قانون العلية ينطبق على كل وجود سواء كان مادياً أو ما وراء المادي. ولهذا السبب، أداة المعرفة في الفلسفة هي العقل وليس التجربة، لأن الظواهر المجردة أو المنقرضة أو التي ستظهر في المستقبل غير قابلة للتجربة.

العلوم التجريبية، كما أُشير، هي معارف تدرس جانباً أو خاصية معينة من الموجودات في العالم، لكن نطاق موضوع دراستها ليس ثابتاً ويتوسع مع تقدم العلم [31، 31-21]. لهذا السبب لا يمكن تحديد موضوع كل علم بدقة، بما في ذلك علم الاقتصاد. على سبيل المثال، طريقة اختيار الإنسان واتخاذه للقرار هي موضوع جميع العلوم الإنسانية، وتُناقش قضايا مثل التنمية، الهجرة، التحضر، التكنولوجيا، الفقر، التعليم والصحة في علوم الاقتصاد، وعلم الاجتماع، وعلم النفس، وعلوم التربية حسب السياق. من جهة أخرى، يتوسع نطاق علم الاقتصاد من الإنسان إلى الحيوانات. مؤخراً أُضيف فرع يُسمى الاقتصاد التجريبي[2] إلى هذا العلم، حيث تُدرس السلوكيات الاقتصادية للحيوانات. [21] كما أن الاقتصاديين قد عمموا نظرية المستهلك لتفسير الانتقاء الأفضل وصراع البقاء إلى الطيور أيضاً.

لذلك، اليوم تُعرّف المعارف البشرية بمساعدة الطريقة التي تُستخدم في معرفتها واستنباطها. الاختلاف بين العلوم الإنسانية وبعضها، وكذلك بين العلوم الطبيعية، هو في الطريقة العلمية المستخدمة. في علم الاقتصاد، تُعتبر عملية اتخاذ القرار تابعاً لعاملين: الذوق والإمكانات. مع افتراض ثبات ذوق الإنسان خلال الفترة المدروسة، يُعتبر التغيير في القرارات نتيجة لتغير الإمكانات. [04، 51] وبما أن المتغير المستقل والتابع كلاهما قابل للرصد، يستخدم الاقتصاديون التفاضل الجزئي لاعتبار كل تغيير في القرار تابعاً لتغير في أحد الإمكانات، ويدرسون هذه العلاقات باستخدام المنهج العلمي. [3] [المرجع نفسه]. بالطبع، لإثبات أن التغير في كمية شراء المستهلك ناتج عن تغير في سعر السلعة أو الدخل أو غيرها من إمكاناته، يستخدمون البرهان والاستدلال، ويحاولون تقديم فرضيات قابلة للدحض بين العوامل الخارجية – الإمكانات – والعوامل الداخلية – القرار والاختيار – باستخدام ذلك. هذه الطريقة في استخدام المنهج العلمي لشرح وتوقع السلوكيات الاقتصادية تميز علم الاقتصاد عن باقي العلوم الإنسانية. في بقية العلوم الإنسانية التجريبية، الهدف هو شرح كيفية اتخاذ الإنسان للقرار، ولكن ليس بالطريقة التي يُستخدم بها في علم الاقتصاد.

المنهج العلمي هو طريقة للمعرفة واكتساب المعرفة يتم من خلالها التعرف على العلاقة بين السبب والنتيجة بحكم التجربة. في هذا المنهج، للوصول إلى العلاقة المذكورة، لا يُعتمد فقط على علاقة ذهنية، بل تُترك للملاحظة والتجربة [3، 96-17]. السبب في ذلك هو أن الاقتصاديين يتجاهلون العوامل التي لا يعتقدون أنها مهمة، ويجردون الواقع. مثلاً، في نظرية المستهلك، يُعتبر السعر والدخل الحقيقي للمستهلك العوامل المؤثرة، ويُعتبر تأثير عوامل أخرى مثل الصيف والشتاء، الأعياد والأحزان، الحالة الاجتماعية، الجنس، وسيلة التبادل وغيرها على الاستهلاك غير مهم. ولهذا السبب، في السوق حيث يصبح سلوك المستهلك نموذجاً، تُهمل كل العوامل المذكورة. عند اختبار الفرضية المستنتجة، يتبين ما إذا كانت العوامل المهملة فعلاً غير مؤثرة على قرار المستهلك أم لا. إذا دُحضت الفرضية، يتبين أن تلك العوامل مؤثرة، وإذا تأكدت، يُستنتج أن الفرضية لم تكن بلا مبرر، وأن العلاقة في النموذج – أي في العالم المجرد – صحيحة، وهي سائدة أيضاً في العالم الحقيقي. هذا الاستنتاج يتم بمساعدة الاختبار والتجربة؛ بمعنى آخر، الحكم على وجود أو عدم وجود العلاقة بين إمكانات المستهلك وقراره، وبشكل عام بين العوامل الخارجية والداخلية، هو من اختصاص التجربة وليس العقل. العلاقات المستخلصة في النموذج مبنية على الاستدلال والبرهان، ويجب أن يؤكد العقل صحتها، لكن ثبوت هذه العلاقة في العالم الخارجي أي في السوق يتبين بالتجربة.

خصائص التجارب التي تُجرى في العلوم، وبشكل عام أوصاف المنهج العلمي هي كما يلي [9، 9-21]:

1. المقصود بالتجربة في العلوم ليس التجارب الشخصية، بل التجارب المنظمة والمتكررة التي يقوم بها جميع العلماء في أماكن مختلفة.

2. التجارب العلمية تُجرى بناءً على فرضيات علمية؛ أي لا يقوم أي عالم بالتجربة بدون هدف أو تفكير مسبق. الفرضيات العلمية تُستنبط أو تُستخرج بمساعدة النماذج العلمية.

3. العلاقات أو الارتباطات بين العوامل الخارجية والداخلية التي تُختبر في العلوم تجريبيًا تحمل شكل القضية وتكون كلية؛ فهدف العلوم ليس التنبؤ بحدوث حادثة في أوقات معينة أو قيام بعض الأفراد بعمل ما، بل الحادثة التي تحدث دائمًا والسلوك الذي يصدر باستمرار عن صانعي القرار هو محل الاهتمام. ولهذا السبب تُعبَّر القضايا العلمية بكلمات مثل كل، دائمًا، كلما، وما شابهها، التي تشمل جميع الأفراد والحالات موضوع الدراسة.

4. القضايا العلمية مشروطة وتتحقق فقط تحت ظروف معينة داخل الحالات والظروف نفسها، فالفرضيات العلمية تُفسَّر فقط في الشروط المحددة داخل الفرضية نفسها. فمثلاً في قانون الطلب يُصرح بأنه في الظروف التي يكون فيها الدخل الحقيقي والأسعار النسبية للسلع الأخرى ثابتة، إذا انخفض السعر النسبي للسلعة المعنية لدى المستهلك، فإن استهلاكها يزداد.

5. بسبب التنبؤ المشروط السابق، تعلن الفرضيات العلمية استحالة وقوع بعض الحوادث في تلك الظروف نفسها، ولهذا تُبطل. وهذا بالطبع استحالة تجريبية وليست عقلية. ولهذا ما تعرّفه الفرضية على أنه مستحيل يمكن أن يحدث عقلاً وواقعًا. وهذا الأمر هو ما يهيئ شروط وأسباب اختبار الفرضية وإبطالها. فمثلاً قانون الطلب ينص على أنه في ظل ثبات الأسعار والدخل الحقيقي للمستهلك، إذا انخفض السعر النسبي للسلعة التي يختارها المستهلك، فلا يمكن أن لا يزيد استهلاكه. وبسبب هذا التنبؤ القابل للملاحظة، فإن الفرضيات العلمية قابلة للإبطال.

إذا لم تُبطل فرضية في تجارب متكررة من قبل علماء متعددين، فإنها تكتسب المصداقية وتُسمى نظرية. وإذا لم تُبطل النظرية نفسها في تجارب أوسع وأقدم، وأكدت التجارب المتكررة النتائج السابقة باستمرار، تتحول النظرية إلى قانون.

2. بنية النظريات والنماذج العلمية

كل نظرية علمية تتألف من ثلاثة أركان:

1. الأصل الموضوعي

2. تحديد شروط وقوع الحادثة

3. التنبؤ بالحادثة أو الحدث الذي يحدث[04، 01-41]

الأصل الموضوعي هو بيان سبب أو دافع للعمل ورد الفعل لدى البشر والأشياء على التوالي، في العلوم الإنسانية والطبيعية. عادةً ما تكون الأصول الموضوعية بديهية ولا تحتاج إلى برهان لقبولها. لا يحتاج المحقق إلى تقديم دليل على صحتها أو إثبات مصداقيتها بالتجربة، لأن الآخرين يفترضون صحة هذه الأصول. المهم أن يكون هذا الأصل قادرًا على تفسير سلوك الشخص أو ميول الشيء المعني. فمثلاً في نظرية المستهلك، الأصل الموضوعي هو عقلانية المستهلك.

الركن أو الجزء الثاني من كل نظرية هو تقديم الشروط التي بموجبها يحدث التفاعل المرغوب من الموضوع قيد الدراسة. ويجب أن تكون هذه الشروط ملموسة وقابلة للملاحظة حتى يمكن التعرف عليها وقياسها بسهولة. في نظرية المستهلك، ثبات الدخل الحقيقي وثبات أسعار السلع الأخرى هما الشروط المعنية.

الركن الثالث من كل نظرية هو الحدث الذي يُتنبأ بحدوثه إذا توفرت الشروط المذكورة. يجب أن يكون هذا الحدث أو السلوك قابلًا للملاحظة وأن يتخذ شكل قضية من حيث الحدوث. كما ذُكر سابقًا، تُختبر هذه الحوادث والوقائع المتوقعة بواسطة النظريات العلمية، وإذا وجدت تأييدًا تجريبيًا، تكتسب هذه النظريات مصداقية علمية. وفي الوقت نفسه، قد لا يحدث الحدث المتوقع، لأن ذلك ليس مستحيلًا عقلاً. القضايا الفلسفية مستحيل نقضها، لكن القضايا العلمية ليست كذلك.

كل نظرية علمية تقوم على نموذج، وهو قالب أو إطار يتم فيه تجريد العالم الخارجي من العوامل غير المؤثرة، ويبقى فقط العوامل المؤثرة. تُصمم النماذج لإيجاد حلول مثلى. النموذج لا يمتلك القدرة على التنبؤ. ولهذا السبب، العديد من النماذج الاقتصادية، بما في ذلك النماذج المتعلقة باقتصاد الرفاه، لا تمتلك القدرة على التنبؤ. في بعض الحالات، ينجح الاقتصاديون باستخدام طريقة التوازن المقارن في الوصول إلى تنبؤ. في هذه الحالة يتحول النموذج إلى نظرية. [04، 01-32] نموذج المستهلك ونظرية الطلب هما مثالان على ذلك.

القالب الذي يُختار عادةً في علم الاقتصاد للنمذجة هو سوق المنافسة الكاملة أو الأسواق الأخرى. يُدرس سلوك المستهلك والمنتج بشكل فردي أو جماعي ضمن هذه القوالب. التحدي الرئيسي لكل اقتصادي هو أن يتمكن، بمساعدة البرهان والاستدلال وبناءً على الأصل الموضوعي، من الحصول على علاقة قابلة للملاحظة والتكذيب بين العوامل التي يراها مؤثرة – العوامل الخارجية – وقرار المستهلك أو المنتج – العامل الداخلي -، وبعبارة أخرى تحويل النموذج إلى نظرية. ولهذا الغرض، غالبًا ما يستخدم الاقتصاديون البراهين والاستدلالات الرياضية لأن طريقة الاستدلال والاستنتاج واضحة جدًا، ولهذا السبب انتشر استخدام الجبر الخطي والتحسينات المقيدة في علم الاقتصاد بشكل واسع.

3. مرحلة الجمع‌ والتحكيم‌

يمكن تقسيم عملية بناء النظرية في العلوم إلى مرحلتين: الجمع والتحكيم[4][2]. المرحلة الأولى هي عملية بناء وتقديم الفرضية العلمية، والمرحلة الثانية هي اختبارها بمساعدة التجربة. تبدأ مرحلة الجمع عندما يشرع الباحث في دراسة ظاهرة ما، فيقوم بالبحث والملاحظة. وبعد التأكد من تصميم التجربة أو وجود المعلومات وكذلك تحديد العوامل المؤثرة على الموضوع المدروس، ينتقل إلى اختيار الأصل الموضوعي وبناء النموذج. تنتهي هذه المرحلة عندما يتمكن الباحث من الحصول على علاقة قابلة للملاحظة والتكذيب بمساعدة المنطق والاستدلال. يشكل اختبار وجود هذه العلاقة بمساعدة التجارب المتكررة والمنظمة مرحلة التحكيم. في المرحلة الأخيرة، لا ينبغي أن يكون للثقافة والأحكام المسبقة للباحث أي تأثير، لأن إجراء التجربة والاستنتاج منها يجب أن يكون خاليًا من أي تدخل للرأي أو الأحكام المسبقة للباحث. أما في مرحلة الجمع، فالأمر ليس كذلك. اختيار الأصل الموضوعي، والعوامل المؤثرة، وظروف ظهور السلوك كلها قد تتأثر بثقافة وفكر الباحث. ما يجعل العلوم التجريبية مثبتة وموضوعية هو هذه المرحلة الأخيرة من التحكيم التي تمثل القاسم المشترك الوحيد لكل المعارف التجريبية. أما مرحلة الجمع فليست كذلك، وسيُبيّن في المبحث التالي أنها تتأثر بشدة بالمدرسة الفكرية وأفكار الباحث. ومع ذلك، فإن مرحلة الجمع هي مقدمة ومتطلب أساسي لمرحلة التحكيم، وبدون اجتيازها لا يمكن الوصول إلى المرحلة الأخيرة. كما ذُكر، تُعتبر العلوم التجريبية مثبتة بفضل هذه المرحلة الأخيرة من التحكيم. [5] كل معرفة يمكن أن تصل إلى هذه المرحلة هي علم. إذا تمكن الباحثون في الاقتصاد الإسلامي من صياغة مرحلة الجمع بناءً على إرشادات المدرسة الإسلامية، مثلاً أولاً بوضع نموذج لشرح هذه التعاليم القرآنية التي تقول إن الصدقات تؤدي إلى النمو والتطور والربا يؤدي إلى الركود والفقر[البقرة، الآية 672]، ثم الحصول على علاقة قابلة للملاحظة والتكذيب، وأخيرًا اختبار هذه العلاقة في مرحلة التحكيم بمقياس التجربة، فإنهم يكونون قد أجروا بحثًا علميًا مثبتًا، وإذا تم تأكيد العلاقة المستخرجة بالتجارب المتكررة، يكون الباحثون قد قدموا نظرية جديدة في علم الاقتصاد. ومن هنا يتضح أنه لا وجود لمعرفة باسم علم الاقتصاد الإسلامي؛ [6] أي بحث يقوم به أي مذهب إذا وصل إلى مرحلة التحكيم، أي إذا قدم توقعًا سلوكيًا مشروطًا ونجح هذا التوقع في اختبار التجربة، فإن هذا البحث هو بحث علمي، وليس مذهبًا.

4. تعريف المذهب

في الأدب الفارسي المعاصر، يُستخدم مصطلح المذهب بتعريفات ومفاهيم متعددة. في الأدب العلمي، يُقال أحيانًا إن المذهب هو مجال فكري[7] يُعبّر عن الآراء والمعتقدات المبنية على مبادئ أو طرق معينة[14، 92]، مثل مذهب النمسا والمذهب الكلاسيكي. وأحيانًا يُطلق هذا المصطلح على أجزاء أو أقسام من وجهات نظر مثل المذهب النقدي والمذهب الكينزي التي تُقدّم ضمن مجال فكري وقيمي واحد. وأحيانًا في المحاضرات والمخطوطات يُستخدم المذهب بمعنى الأيديولوجيا.

الأيديولوجيا أيضًا لها معانٍ مختلفة. في الأدب الماركسي، الأيديولوجيا هي مذهب ديني يُستخدم لتبرير مصالح طبقة أو حزب يُدّعي أن مصالحه هي مصالح جميع الناس[11، 69-97]. هذه الأيديولوجيا أو المذهب، بعد وصول الحزب المعني إلى السلطة وتشكيل الحكومة، تفقد ضرورتها وتبريرها، حيث يُنشئ الحزب الحاكم، بسلطته، مؤسسات تضمن مصالحه، ولهذا السبب تتحول الأيديولوجيا إلى مؤسسة[11، 79-651] و[63، 962-982]. المذهب الاقتصادي الذي يعرفه الشهيد صدر يختلف عن كل هذه الاستخدامات.

أحيانًا يُطلق المذهب على مجموعة من المبادئ العقائدية، والواجبات العملية، والالتزامات الأخلاقية، مع التركيز الأكبر على الجانب الإيماني[41، 33]. هذا الاستخدام للمذهب هو ما يركز عليه الشهيد صدر عندما يسمي الاقتصاد الإسلامي مذهبًا، حيث أن تعريفه ووصفه أوسع بكثير من هذا المفهوم. قبل تقديم هذا الموضوع، سيتم توضيح العلاقة بين الاقتصاد التوجيهي والمذهب، وكذلك العلاقة بين المذهب الاقتصادي والنظام الاقتصادي، للاستفادة منها في فهم قصد الشهيد صدر من المذهب الاقتصادي الإسلامي.

في العديد من الكتب الجامعية، عند تعريف علم الاقتصاد يكتفى بالإشارة إلى أن الاقتصاد ينقسم إلى قسمين: الاقتصاد الوصفي الذي يدرس ما هو قائم، والاقتصاد المعياري الذي يبحث فيما ينبغي أن يكون[8]. مدرسة كينز، التي يتبعها العديد من الاقتصاديين مثل سامويلسون وجالبرايث، ترى أن العلوم الاقتصادية هي دراسة مشتركة للاقتصاد الوصفي والاقتصاد التوجيهي، وأنه كلما ظهرت مشاكل في تطبيق نظريات الاقتصاد الوصفي، يجب على الاقتصاد التوجيهي أن يتدخل بوضع سياسات اقتصادية مناسبة لحلها[6، 01]. لكن لم يُرَ في أي مكان أن هؤلاء الاقتصاديين قد شرحوا الطريقة التي يحل بها الاقتصاد التوجيهي المشاكل التي تواجه الاقتصاد الوصفي. وإذا كانت الطريقة واحدة، فإن كلا الفرعين الاقتصاديين لهما طبيعة واحدة.

النقاش حول الوجود والوجوب واستقلاليتهما أو ارتباطهما، وهو موضوع الاقتصاد الوصفي والمعياري، هو في الأصل نقاش فلسفي، ولا يبدو أن تنفيذ السياسات الاقتصادية التي تنبع مباشرة من البحوث الاقتصادية التجريبية محل خلاف بين الاقتصاديين. بخلاف السياسات التي يجب تنفيذها، هناك العديد من القضايا القيمية التي تظهر في التحليلات الاقتصادية والتي يساهم فيها الاقتصاديون الوصفيون الذين يساعدون في تحليل القضايا الاقتصادية. أهم معيار لدى الاقتصاديين يجب تغييره إلى حد يمكن من خلاله رفع رفاهية شخص واحد في الاقتصاد دون أن تنخفض رفاهية شخص آخر. التغييرات التي لا تحقق هذه الخاصية تعتبر غير مثلى. ومن الواضح أن هذا المعيار محدود للغاية، لذا يسعى الاقتصاديون لإيجاد معايير أخرى مثل التغيير التعويضي والمعادل لتقليل قيود معيار باريتو في مجال صنع السياسات. جميع هذه المعايير تعتمد على تعريف الاقتصاديين للعدالة والإنصاف. كون أي تغيير في الظروف الاقتصادية، الذي يستلزم تغييراً في رفاهية المتعاملين، أمثل أو غير أمثل يعتمد على عدالة أو إنصاف ذلك التغيير، وهو ما يُناقش في الاقتصاد المعياري أو التوجيهي. فرض الضرائب وأنواعها، التي تشكل أساس تنفيذ السياسات المالية، التأمين الاجتماعي، تحديد التعريفات الجمركية، تقديم السلع والخدمات العامة، إجراء البحوث والاستثمارات الأساسية، التحكم في عرض النقود واتخاذ السياسات النقدية، التسعير والتدخل في السوق لتصحيح الآثار الجانبية السلبية للمعاملات أو تقليل مخاطر الأزمات، كلها مواضيع تُناقش بعد تعريف الاقتصاد المعياري. حتى في دروس اقتصاد القطاع العام يُزعم أن الاقتصاد الوصفي يُدرس دون الإشارة إلى أهمية هذه المواضيع.

الاقتصاد المعياري أو التوجيهي هو في الواقع المدرسة الاقتصادية، والاقتصاديون الغربيون، بقبولهم للمدرسة الرأسمالية وقبولهم لما يجب وما لا يجب، يحللون مسائل اقتصادهم. هذه الوجوديات والوجوبيات ترتبط ارتباطاً لا ينفصم عند استخدام المنهج العلمي ومروراً بمراحل الجمع والحكم، وعندما تُقدم النظريات الاقتصادية، يُترك جانب الحكم فيها. أي أن الاقتصاد الوصفي لا يتكون ولا يظهر دون تغذية ومساعدة الاقتصاد المعياري. وقد أُظهر هذا الارتباط في القسم السابق من المقال.

على عكس غالبية الاقتصاديين الذين يقبلون تعاليم وقيم المدرسة الرأسمالية ويستخدمونها في تحليلاتهم دون مناقشتها بشكل مستقل ومباشر، يعرّف الشهيد صدر المدرسة الاقتصادية الإسلامية بشكل كامل ويصفها، كما يشرح الطريقة التي تستخدمها هذه المدرسة لتحقيق أهدافها ومعاييرها وتوصياتها. لذلك، في كتاب «اقتصادنا»، وبعد وصف ونقد المدرستين الرأسمالية والاشتراكية، يقدم الشهيد صدر المدرسة الاقتصادية الإسلامية.

كانت معرفة الاقتصاد منذ نشأتها في زمن أرسطو وحتى نهاية فترة الرواقيين تُعتبر جزءاً من الفلسفة، وكانت تشكل أحد مباحث الحكمة العملية تحت مسمى تدبير المنزل. وتخصصت هذه المعرفة منذ زمن التجار، حيث كانت السياسة والاقتصاد تُناقشان معاً، لذا كانت تُسمى الاقتصاد السياسي. [6، 41] في فترة الكلاسيكيين، انفصلت السياسة عن نطاق المعرفة الاقتصادية، وقدم آدم سميث بمساعدة التحليلات التي عرضها في «ثروة الأمم» وصفاً وشرحاً وحتى تحكماً في الظواهر الاقتصادية في النظام الرأسمالي[4، 8-11]. التركيب الفني للفلسفة والتاريخ والاقتصاد وبناء نظام متكامل يجعل تأليف آدم سميث أشبه بتقديم مدرسة اقتصادية أكثر منه علماً اقتصادياً؛ خاصة إذا تذكرنا أن مؤسس ومحلل المدرسة الرأسمالية هم الكلاسيكيون.

كما أسس آدم سميث وغيره من الاقتصاديين الكلاسيكيين المدرسة الرأسمالية، أسس ماركس المدرسة الاشتراكية، رغم أن الأخيرة لا تقتصر على شخصه ورؤيته، إذ قدم العديد من المفكرين في أوروبا أنواعاً أخرى من الاشتراكية. لكن مع تأسيس النظام الاقتصادي الاشتراكي في الاتحاد السوفيتي السابق وبعض دول أوروبا الشرقية، أصبح الحديث في الأدبيات الاقتصادية عن النظام الاقتصادي وخصائصه بديلاً عن المدرسة. وقد أتاح تأسيس هذه الأنظمة فرصة للاقتصاديين لدراسة أدائها وإنجازاتها وتحليلها ومقارنتها.

يقول إكشتاين[33، 6] في مقدمة كتاب «مقارنة الأنظمة الاقتصادية» إن النقاشات في دراسات الاقتصاد المقارن تدور غالباً حول المحاور التالية:

1. الحقوق وعلاقات الملكية

2. أنواع الحريات الاقتصادية

3. خصائص نظام الحوافز

4. خصائص الجهاز المنسق أو المخصص للموارد

5. مقر وشكل نظام اتخاذ القرار

يُلاحظ أن المحاور الثلاثة الأولى ذات طبيعة عقائدية ومذهبية، في حين أن المحورين الرابع والخامس لهما ظهور وتجلي خارجي. ولهذا السبب، كما ذُكر، فإن النقاشات المتعلقة بالمذهب والنظام متشابكة للغاية. مع تشكيل أنظمة مختلفة، لم يُنشأ تدريجياً نقاش حول مقارنة خصائص المذاهب الاقتصادية التي يمكن اعتبارها إسلامية، ومن هذه الناحية كان وضعه مشابهاً لوضع سميث وماركس عندما قدما اقتراحاتهما للنظام المرغوب فيه. لذلك، كان من الطبيعي أن تركز جهود الشهيد الصدر على المذهب الاقتصادي الإسلامي.

النقطة الأخيرة التي يجب ذكرها قبل تقديم المذهب المذكور هي علاقته بالرؤية الكونية أو فلسفته. كما قيل، يجب أن تستند واجبات المذهب إلى الموجودات. ومناقشة الموجودات تقع على عاتق الفلسفة. لذلك، كل مذهب له فلسفة تشرح وتبرر برنامجه ورسالة ذلك المذهب منطقياً. على سبيل المثال، نوع العلاقة والحقوق التي يمتلكها الناس في مذهب معين تجاه بعضهم البعض، ونوع الحرية الموجودة في علاقاتهم، والدوافع التي تُقدّم للنشاطات، كلها تحتاج إلى أساس عقلاني يبررها منطقياً ويجعلها مقبولة. لهذا السبب، يشرح كل من سميث وماركس في مؤلفاتهما أولاً أسس فلسفيتهما المتعلقة بالمجتمع والتاريخ، ثم يقدمان مذهبهما. بناءً عليه، عند تقديم المذهب الاقتصادي الإسلامي، يجب توقع مناقشة الرؤية الكونية وفلسفة هذا المذهب. ليس من قبيل الصدفة أن الشهيد الصدر والشهيد المطهري ينشران أولاً «فلسفتنا» و«العدل الإلهي» وغيرها من نظرياتهما الفلسفية، ثم يكتبان «اقتصادنا» و«نظرة إلى نظام الاقتصاد الإسلامي»[82].

المذهب الاقتصادي الإسلامي، حسب رأي الشهيد الصدر، يستند إلى أحكام وقيم الدين الإسلامي، أي أن حقوق الملكية وحقوق التجارة والمشاركة لا تنحصر بأي حال في فترة زمنية معينة أو مجموعة أو طبقة محددة. الخصائص التي يصفها الشهيد للمذهب الإسلامي تجعله مختلفاً تماماً عن أيديولوجيا طبقية أو حزبية.

يؤكد الشهيد الصدر في التغييرات والإحالات المتكررة التي يقوم بها إلى المذهب الاقتصادي الإسلامي على عدالته، حيث يصف هدف المذهب في مكان ما بأنه تغيير الوضع الفاسد القائم وتحويله إلى وضع مرغوب فيه[81، 192]. ومن الطبيعي أن يكون هذا التغيير ناتجاً عن انتشار الظلم في العلاقات الاقتصادية وضرورة رفعه واستبداله بالعدل. في مكان آخر، يعرّف المذهب بأنه طريق أو مسار للحياة الاقتصادية، ويعتبر العلم مفسراً وموصوفاً للوضع الاقتصادي القائم[81، 243]. خصوصاً، يؤكد الشهيد الصدر، من بين الخصائص التي يستنتجها للمذهب الاقتصادي الإسلامي، على عدم علميته، حيث يقوم العلم على التجربة والمنهج العلمي في تفسير الظواهر، بينما يكرّس المذهب جهوده لتقديم طرق عادلة للنشاطات الاقتصادية[81، 543]. ويؤكد أن العدل ليس مفهوماً تجريبياً يمكن للعلم التعرف عليه، بل هو مفهوم قيمي يرتبط بالأفكار والبرامج الدينية الإسلامية للحياة البشرية[81، 7-643]. هدف المذهب الاقتصادي الإسلامي هو إقامة القسط في الحياة الاقتصادية.

باختصار، يرى الشهيد أن المذهب الاقتصادي هو برنامج لتنظيم الحياة الاقتصادية في أي مجتمع تُحل بموجبه المشاكل الاقتصادية[81، 7]. ومن الطبيعي أن هذا الطريق ليس طبيعياً بل هو نتيجة انتشار الظلم والظلم في الحياة الاقتصادية. هذا هو الفساد الاقتصادي الذي يقاتل المذهب ضده، وهو مشكلة أو فساد ناتج عن ظلم في التوزيع الأولي للثروة بين أعضاء المجتمع، وآخر ناتج عن تبذير أو إنكار النعمة عند استغلال الموارد الإلهية[81، 803].

أساس برنامج المذهب الإسلامي لتقديم برنامج لحل المشاكل المذكورة وتنظيم وتطوير الشؤون الاقتصادية هو:

1. تعددية أشكال الملكية: خاصة، عامة، ودولية على التوالي للأفراد، والمجتمع، والدولة.

2. الاعتراف بالحرية الاقتصادية في الاختيار مع وجود قيود محددة.

3. تحقيق العدالة الاجتماعية. ثم يقدم الشهيد الصدر خصائص أخرى لهذا المذهب ويؤكد أن هذا المذهب جزء من الدين الإسلامي ومبني على رؤيته الكونية[81، 962-772]، بالإضافة إلى أن المصلحة الاقتصادية في هذا المذهب تُحدد كمصلحة دينية[81، 282-962]. الخصائص الأخرى للمذهب قد عُرّفت إلى حد ما سابقاً: المذهب ليس علماً، والمشاكل الاقتصادية ناتجة عن الظلم وإنكار النعمة، وأخيراً شكل توزيع الدخل لا يعتمد على علاقات الإنتاج[81، 592-503].

بالرجوع إلى التفاعل الذي شرحناه في الجزء السابق بين المذهب والفلسفة والنظام الاقتصادي، والمحاور التي نقلناها للمقارنة بين الأنظمة الاقتصادية المختلفة، يمكننا التعمق أكثر في التعرف على المذهب الاقتصادي الإسلامي. فلسفة المذهب هي الرؤية الكونية أو المبادئ العقائدية للدين الإسلامي، التوحيد، النبوة، والمعاد. بالإضافة إلى ذلك، المفاهيم التي يقدمها الدين الإسلامي لتعريف دور وقيمة الإنسان، مثل مقام خلقه في الأرض، وكونه أشرف المخلوقات والهدف النهائي من الخلق، ووجود علاقة الأخوة بين المؤمنين وعدم التفوق على بعضهم البعض إلا بالتقوى، وإفادة بعضهم البعض، وغيرها من المفاهيم التي تشرح رؤية الإسلام للإنسان، تشكل جزءاً آخر من أساس المذهب. الجزء الثالث من هذا الأساس هو المبادئ الأخلاقية والقيمية التي توجه الإنسان للسير في الطريق وتنفيذ البرنامج الذي يريده المذهب[81، 072].

بالنظر إلى الدور الذي يلعبه الإنسان في الرؤية الإسلامية للعالم، من الطبيعي جدًا أن يكون له حق الملكية الخاصة، وأن يكون للمجتمع حق الملكية العامة. بالإضافة إلى ذلك، يجب أن يكون الإنسان حرًا في الاختيار ليعمل ويجتهد في تطوير الأرض، وينفع إخوانه، ويبلغ التقوى والكمال. لذا، فإن حق الملكية الخاصة وحق الحرية لديه لا يحدهما إلا تعارضهما مع حقوق الآخرين من بني جنسه أو حقوق المجتمع الذي ينتمي إليه. [9] نشوء حق الملكية على الموارد الطبيعية في المدرسة الإسلامية أو التوزيع الأولي للثروة يستند إلى العدالة التي تنشدها هذه المدرسة. فمثلاً، المعادن والأراضي الميتة ملكية عامة للمجتمع، أي أن جميع أفراد المجتمع لهم حق فيها. وإذا أُذن بالاستفادة منها بسبب قلة السكان، فإن من يستغلها يكتسب حق الإحياء أو بعبارة أخرى الملكية الخاصة أو حق التصرف في الأرض أو المنجم الذي أحياه. نشوء هذا الحق يستند إلى تعريف المدرسة للعدالة، وبعبارة أخرى، أي نوع آخر من التوزيع الأولي للثروة يعتبر ظلمًا ومشكلة اقتصادية يجب معالجتها. بعد الإحياء، يجب أن يكون للأفراد حق التنازل والتبادل. تُعترف حريتهم في أنواع المعاملات الاقتصادية، إلا في الحالات التي تتعرض فيها حقوق فرد آخر أو حقوق المجتمع للخطر. في هذه الحالات تُقيد الحرية الاقتصادية. طريقة فرض القيود من قبل المدرسة تتم بثلاثة أساليب [81، 062]: أولاً، تربية الفرد وتشجيعه على عدم التعدي على حقوق الآخرين. ثانيًا، وضع وتنفيذ القوانين مثل منع الإسراف والتبذير والإضرار. ثالثًا، الرقابة وتدخل الدولة. وبالطبع، هذا التدخل وحق ملكية الدولة على الأنفال يخضعان أيضًا لضوابط ويستندان إلى المهمة التي أوكلتها المدرسة للدولة في تنفيذ العدالة.

تحقيق العدالة الاجتماعية في المدرسة، كما يقول الشهيد الصدر، يتم بعد أن يتمتع جميع أعضاء المجتمع بحقوق الملكية والحريات الاقتصادية بطريقتين: الأولى التأمين الاجتماعي، والثانية التوازن في الدخل المكتسب. قد يعجز بعض أعضاء المجتمع بسبب العجز أو نقص الأعضاء عن العمل والنشاط وتحقيق الدخل. على الدولة أن تؤمن معاش ورفاه هؤلاء الأشخاص. ومن مظاهر تحقيق العدالة الاجتماعية تأمين احتياجات الأفراد والأسر ذات الدخل المنخفض الذين لا يستطيعون لأسباب مبررة تأمين مستوى مقبول من الرفاه بعملهم. بين الأفراد القادرين، قد يحصل بعضهم على دخول مرتفعة بسبب التمتع بمواهب إلهية وفرص استثنائية في الاقتصاد. ومن مظاهر العدالة الاجتماعية أيضًا التوازن في دخول الأشخاص والمجموعات في المجتمع. التوازن لا يعني أبدًا المساواة، لأن تحقيق المساواة إلا في حالات تساوي الاستحقاق هو ظلم. المقصود بالتوازن هو منع الفوارق الكبيرة في مستويات الدخل بين طبقات الاقتصاد.

مع ذلك، يتضح أن حرية النشاط الاقتصادي أو كسب الدخل قد تُقيد من أجل تحقيق التوازن. يوضح الشهيد الصدر أن هذا التوازن يتحقق بطرق متعددة [81، 562]: أولاً، بتخصيص حق الاستفادة من بعض الثروات الطبيعية – الأنفال والفنية – للدولة والمجتمع، مما يمنع نشوء عدم التوازن في الثروة. ثانيًا، خلق الحوافز وتشجيع أصحاب الدخل على المشاركة، والقرض، والوقف، والإحسان، مما يساهم في تعديل دخول الطبقات المختلفة. ثالثًا، فرض الضرائب التي تؤدي إلى مزيد من تعديل مستويات الدخل. رابعًا، تحريم بعض الأعمال الاقتصادية التي تؤدي إلى إهدار حقوق العاملين في الاقتصاد أو لا تخلق قيمة مضافة، مما يمنع تفاقم الفوارق في مستويات الدخل. تحريم الكنز، والاحتكار، والربا، وغيرها من الأحكام التي تقيد حرية أصحاب الدخل أو الثروة عند الاستثمار أو التجارة يؤدي إلى توازن مستويات الدخل، ومنع التعدي على حقوق الأطراف الأخرى في العقد، وتحقيق العدالة الاجتماعية في النهاية.

كما ذُكر، في الرؤية الإسلامية للعالم تبدأ حياة الإنسان بالولادة لكنها لا تنتهي بالموت. لحياة الإنسان مرحلتان: فترة مؤقتة تقضيها في هذه الدنيا، وفترة دائمة تبدأ بعد الموت. المرحلة الأولى هي زمن الجهد والاستثمار، وزمن الاستفادة من ثمارها في الدنيا والآخرة. الحياة الدنيوية مصحوبة بالتغير والحركة والنمو والإنتاج. هدف المدرسة الإسلامية هو بناء الإنسان وتوجيهه في هذه المرحلة. بعض الأنشطة في هذه الحياة الدنيوية ستكون مثمرة، لكن بسبب قصر العمر أو الموت المبكر أو ظروف الحياة غير الملائمة، لا ينال كثير من الناس جزاء أعمالهم في هذه الدنيا. العدالة الإلهية تضمن أن ينالوا جزاء أعمالهم بالكامل في الآخرة. [81، 275]

ربما يكون أهم اختلاف بين المذهب الإسلامي والمذاهب الرأسمالية والاشتراكية هو هذه الحقيقة والاعتقاد[10]. نعلم أن أصول الدين أو النظرة الكونية في الإسلام يجب على كل فرد أن يقبلها بعد بلوغه سن الرشد وبعد البحث والتحقيق والوصول إلى اليقين، ثم يقوم بأداء فروع الدين. في الواقع، الدين الإسلامي اختيار يملك فيه كل شخص حرية الاختيار. وفقًا لفلسفة الإسلام، كل التغيرات التي تحدث في حياة الفرد أو الجماعة تخضع لنظام السبب والنتيجة، وليست نظامًا جبريًا قهريًا. أي أنها ليست كما المادية التاريخية التي تعلن أن المجتمعات البشرية تنتقل من مرحلة الاشتراك البدائي بلا اختيار أو إرادة إلى المراحل الإقطاعية والرأسمالية وأخيرًا الشيوعية؛ بل إن الله تعالى يعلن صراحة في القرآن أنه لا يتغير أي مجتمع إلا إذا تغيرت رغبات وطلبات أنفس أفراده[الرعد، 11][11]. إذًا، أساس المذهب الإسلامي الذي يقوم على الاختيار يتوافق مع موضوع علم الاقتصاد الذي هو أيضًا طريقة اتخاذ القرار. هناك شيء يحدد هدف اتخاذ القرار، وقيود الاختيار، ومدة تأثير أو عائد السلوكيات لأتباعه، أي للمستهلكين والمنتجين. من الواضح أن بتحقيق قرارات الأفراد تتحقق أهدافهم ويُطبق العدل الاجتماعي. إن مراعاة القيود التي يضعها المذهب يحفظ حقوق وفرص الأفراد والمجتمع، وأخيرًا تعميم زمن عائد القرارات من المدى القصير الدنيوي إلى المدى الطويل الأخروي يؤدي إلى نمو وازدهار المجتمع.

5. تعريف العدالة

ما يجب على الدولة القيام به لتحقيق العدالة الاجتماعية هو واجب حدده المذهب للدولة. لكن تحقيق العدالة لا يقتصر على الضمان الاجتماعي والتوازن في مستويات الدخل فقط. على عكس مؤسسي المذاهب الرأسمالية والاشتراكية الذين يحددون أهدافهم وغاياتهم، فإن الطريقة التي يستخدمها الكبير لاكتشاف مذهب الاقتصاد الإسلامي توضح مقصده وتعريفه لهذه العدالة المذهبية. يبين أنه بما أن هدف الدين الإسلامي هو إقامة القسط، فإن إتمام القوانين والأنظمة والأحكام الحلال والحرام والمستحب والمكروه التي وضعها الإسلام للمعاملات التجارية والأنشطة الاقتصادية مبني على هذه الفكرة العدلية وبهدف تحقيقها، العدل حياة الأحكام[12]. على سبيل المثال، حسب قوله، جواز الربح في عقد المضاربة وحرمة الربا في العقد تعبر عن تحقيق العدالة في المشاركة الأولى وتدل على الظلم في المعاملة الأخيرة[81، 472]. بنفس الهدف، يتناول الشهيد الصدر اكتشاف المذهب ويستخلص أساس حق الملكية في التوزيع الأولي للثروة ثم أثناء إنتاج المنتج وأيضًا في توزيع الدخل الناتج بين أصحاب عوامل الإنتاج. المجلد الثاني من كتاب «اقتصادنا» مخصص لهذا الموضوع. تظهر هذه الجهود أن هدف الشهيد الصدر هو اكتشاف الحقوق والامتيازات التي يحصل عليها العاملون في الأنشطة الاقتصادية في مراحل الإنتاج والتبادل والتوزيع المختلفة. أي أن المرحوم كان في مقام اكتشاف نظرية الإنتاج والتوزيع، لكن ليس بالمعنى الذي يقول إن حصة كل عامل من المنتج تساوي القيمة الحدية لإنتاجه، بل قصده استنباط حق كل عامل في المنتج المحقق[81، 365]. بعبارة أخرى، كان الشهيد الصدر يسعى لاكتشاف حق الملكية والامتيازات القانونية لصانعي القرار والمشاركين في الأنشطة الاقتصادية. تتحقق العدالة الاقتصادية التي يراها الإسلام عندما تُؤمن حقوق ملكية جميع المنتجين والمستهلكين والمؤسسات الاقتصادية الأخرى. إذًا، حسب رأي الشهيد الصدر، فإن جهود المذهب في حل المشكلات الاقتصادية وتحقيق العدالة الاقتصادية هي أن ينال جميع العاملين في الاقتصاد حقوقهم.

لم يكن الشهيد الصدر أبدًا في مقام تقديم نظرية علمية للإنتاج والتوزيع. ولهذا السبب، في المجلد الثاني من كتابه يعلن نتيجة اكتشافه على النحو التالي: أساس الحقوق والامتيازات المباحة والحلال في الاقتصاد هو العمل الاقتصادي. فأساس الملكية للثروات الأولية -الفيء والأنفال إذا سمحت الدولة بالاستفادة منها- هو العمل في صورة الحيازة والامتلاك[81، 764-98]، وكذلك في توزيع الدخل في صورة الربح أو الأجر أو الإيجار يكون العمل هو الأساس. بالطبع، الحاجة أيضًا أساس للتوزيع؛ فالأشخاص الذين لا يستطيعون العمل بسبب المرض أو الإعاقة يجب أن يُؤمن لهم المعيشة حسب حاجتهم. إذًا، تحقيق العدالة يعني إعطاء الحق لمن له حق؛ وهذا الحق في الأنشطة الاقتصادية يعتمد على مقدار العمل الاقتصادي.

وفقًا لرأي الشهيد الصدر، فإن قيمة السلع والخدمات لا تعتمد فقط على العمل، بل تعتمد أيضًا على المرغوبية والمنفعة[81، 113]. لذلك، فإن مقدار الربح أو الأجر أو الإيجار يعتمد على سعر السلعة وعوامل الإنتاج التي، حسب رأي الشهيد الصدر، تعتمد على العرض والطلب عليها[81، 071-151]. لكن ادعاء الحق في الحصة بأي شكل من أشكال القيمة المضافة المشكّلة مرتبط بظهور حق الملكية.

كما يستنتج الشهيد المطهري في مناقشته للقيمة في الاقتصاد أن العمل يجب أن يُعتبر مصدر الملكية، لا مصدر الضريبة. فالملكية والقيمة ليستا مطلقًا مبنيتين على العمل[82، 46].

باختصار، هدف الشهيد الصدر من اكتشاف المذهب الاقتصادي الإسلامي هو إيجاد معايير عادلة للحياة الاقتصادية في جميع مراحلها المختلفة مثل التوزيع والإنتاج والاستهلاك. رغم أن العدل والظلم فطريان والإنسان يميزهما بضميره[52، 46، 42، 253-243 و32، 23-03]، فإن تطبيقهما على مراحل النشاطات الاقتصادية المختلفة والحقوق المكتسبة للعاملين يتطلب توضيح حقوقهم الشرعية التي وضعها الشارع الإسلامي بناءً على تلك الفطرة الإلهية، لكي يلتزم الناس بها ويصلوا إلى القسط والتعامل العادل. حسب رأي الشهيد الصدر، فإن المذهب الاقتصادي الإسلامي هو مجموعة هذه الحقوق.

من وجهة نظر الشهيد مطهري أيضاً، تتحقق العدالة في الاقتصاد عندما يُحدد المكافأة الاقتصادية للعاملين بما يتناسب مع حقهم الشرعي {{32، 45-66}}. يقدم الشهيد مطهري ثلاثة تعريفات للعدالة المقصودة في الأدب الإسلامي {{22، 31-71}}. التعريف الأول هو وجود تناغم وتناسب بين أعضاء مجموعة ما حسب هدفها أو مصلحتها. والظلم في هذا التعريف يعني عدم التناسب، لا الظلم بمعناه الشائع. التعريف الثاني هو مراعاة المساواة بين الأشخاص الذين لهم استحقاق متساوٍ. وفي هذا التعريف أيضاً، الظلم يعني التمييز لا الظلم بمعناه. وأخيراً، التعريف الثالث هو إعطاء المكافأة والحصة للأفراد بمقدار حقهم وكفاءتهم. وبحسب الشهيد مطهري، فإن هذا التعريف الأخير هو العدالة الاجتماعية، والظلم هنا يعني الظلم الحقيقي.

تحقيق العدالة في التعريفات الثلاثة السابقة يستلزم مراعاة التناسب والتوازن؛ لأن في التعريف الثاني، الذي لم يُذكر فيه التناسب صراحة، فإن مراعاة المساواة عند تساوي استحقاق الأفراد المختلفين تعني في الواقع مراعاة نفس التناسب في حقوقهم. ومع ذلك، فإن تحقيق العدالة وفق التعريفين الأخيرين يستلزم وضوح وتحديد الاستحقاق وحقوق الأشخاص.

يصرح الشهيد مطهري بأن القرآن يبيّن نوعين من الحقوق لعباد الله؛ حق كامن وحق فعلي. العديد من آيات القرآن تعلن أن الهدف من خلق النعم الإلهية هو تمكين البشر من التمتع بها {{بقرة 92 و أعراف 01}}. وبموجب هذه الآيات، لكل البشر حق كامن في الاستفادة من النعم الإلهية في العالم. وفي الوقت نفسه، يحدد القرآن للبشر رسالة تتناسب كثيراً مع مقام الخلافة؛ إذ يُلزم القرآن الناس بالقيام بالإعمار والتنمية في الطبيعة {{هود، 16}}. وكل من يلتزم بهذا الواجب يتحقق حقه فعلياً. أما الذين يعجزون بسبب إعاقات جسدية عن العمل والتنمية، فهم معفون من هذا الواجب، وحقهم الكامن يتحقق تلقائياً، ويتم دفع حصتهم في الاقتصاد الإسلامي وفق هذه الحقوق المتحققة. أما بقية الأفراد القادرين، فإذا أدوا واجبهم ورسالتهم، يُعتبرون أصحاب حق {{32، 17-947}}.

هذه الحقوق الفعلية هي في الواقع الحقوق التي يحددها الشرع لمن يؤدي واجبه، مثل حق الإحياء، والحيازة، والملكية، والتصرف، وغيرها. وبحسب الشهيد مطهري، فإن الشارع الإسلامي يطابق الحقوق الفطرية مع الحقوق الشرعية، أي أن قانون الدين متوافق ومنسجم مع قانون الفطرة، والله الذي خلق الإنسان وفطرته يضع قانون الشرع على هذا الأساس {{المرجع نفسه}}. كما أن الشهيد صدر، كما ذُكر، يسعى إلى اكتشاف وتقديم هذه الحقوق الشرعية للعاملين في النشاطات الاقتصادية لكي تُعطى حصتهم ومكافأتهم بمقدار حقهم وكفاءتهم. وفي هذه الحالة تتحقق العدالة الاجتماعية ويُحقق هدف المذهب الإسلامي. على سبيل المثال، عند شرح كيفية توزيع الدخل بين أصحاب عوامل الإنتاج، يستنتج الشهيد صدر، مثل الشهيد مطهري، أن أولئك المستهلكين الذين لا يملكون أي مدخل إنتاج بسبب المرض أو العجز العضوي ولا يستطيعون القيام بالنشاط الاقتصادي أو، بمصطلح المذهب، بأداء واجبهم، وبما أنهم يشاركون في الملكية العامة للموارد الإلهية، فإن الدولة ملزمة بتوفير وسائل معيشتهم {{81، 516-326}}.

٦. العلاقة بين الكفاءة والعدالة

بعد توضيح تعريف ومثال العدالة في المذهب الإسلامي، يطرح السؤال التالي: إذا كانت مرحلة جمع البيانات في بحث اقتصادي علمي متوافقة تماماً ومستندة إلى المذهب الاقتصادي الإسلامي، فهل الحل الأمثل الذي يقدمه هذا البحث سيكون عادلاً أيضاً؟ للإجابة على هذا السؤال، نعود إلى التعريفات التي قدمها الشهيدان المذكوران للعدالة، مع التذكير بأن كلاهما استقى تعريفاتهما من القرآن والسيرة والنبي والأئمة الأطهار، وقدموا في مؤلفاتهم أسس هذه التعريفات.

ثلاثة تعريفات قدمها الشهيد مطهري للعدالة تشترك في وجه واحد وهو مراعاة التناسب والتوازن بحسب الهدف أو المصلحة لكل مؤسسة ومجموعة. طريقة تنفيذ أو تحقيق العدالة في رؤية الشهيد صدر تتطابق تمامًا مع ما يسميه الشهيد مطهري العدالة الاجتماعية. وقد تم عرض مثال لهذا التطابق سابقًا في توزيع الدخل الوطني على الضعفاء. والآن، باستخدام هذا الاتفاق في تعريف العدالة، نبحث تطابق الحلول الفعالة والعادلة في مؤسستين اقتصاديتين مهمتين جدًا في نظام صدر الإسلام. هاتان المؤسستان اللتان تمثلان رموز القطاعين الخاص والعام في اقتصاد صدر الإسلام، وتعملان بتنسيق، وفي الوقت نفسه تكمل كل منهما الأخرى، هما السوق وبيت المال[13][51، 17-09و961-881]. وبالطبع، كان للتجارة في جزيرة العرب ازدهار منذ القدم، وتأسيس السوق في صدر الإسلام لم يكن جديدًا؛ ما كان جديدًا هو الأحكام والضوابط المتعلقة بالتبادل وشروط المشتري والبائع، وبعبارة أخرى حقوق الملكية والتبادل التي وضعها النبي [51، 55-46]. بالرغم من إشراف الدولة على عمل السوق وامتلاكها حق تحديد أسعار السلع والمدخلات[92، 38]، نادرًا ما شوهد أن الدولة مارست ذلك. لذا، وفقًا للشرح والحجة التي عرضت في مكان آخر[، 251081-881] ومع الأخذ بعين الاعتبار المعلومات المتوفرة حول أسواق صدر الإسلام، أي عدم الهدر، والإسراف، والخسارة، والاحتكار، وما إلى ذلك، يمكن الاستنتاج أنه رغم أن هيكل هذه الأسواق قد لا يُعتبر تنافسيًا كاملًا بسبب تدخل الدولة، إلا أن أدائها يمكن اعتباره تنافسيًا. السعر الفعال لسلعة أو مدخل يُحدد وفقًا لوفرتها أو ندرتها في الاقتصاد وبما يتناسب معها. لذا، عند تحديد الأسعار الفعالة في سوق ذو أداء تنافسي، يُراعى التناسب والتوازن بحسب مصلحة السوق. نعلم أن ما يصل إلى أقصى حد في الأسواق التنافسية هو رفاهية المستهلكين والمنتجين، والسعر الفعال والمتوازن للسوق يحقق هذا الهدف أو المصلحة. وبالنظر إلى تعريف العدالة، يمكن القول إنه إذا كان التوزيع الأولي للموارد في السوق عادلًا، فإن الأسعار الفعالة التي تُحدد وفقًا لندرتها أو وفرتها أو حسب الطلب والعرض، والتي تعظم رفاهية جميع المشترين والبائعين، فهي عادلة. ومن البديهي أن التوزيع الأولي للموارد في صدر الإسلام كان عادلاً، وكانت جميع الضوابط والأنظمة المتعلقة بالمعاملات الإسلامية في السوق تُطبق[81، 46-55 و881-171].

كما أن توزيع فائض بيت المال بين المسلمين في عهد حكم أمير المؤمنين كان يتم بالتساوي لأن استحقاقهم كان متساويًا[51، 331]. وكانت عائدات الضرائب من بيت المال أيضًا مباشرة ومتناسبة مع فائض المستهلكين (الادخار) أو المنتجين (الأرباح) أو أصحاب عوامل الإنتاج (الإيجار)[51، 831-141]. ولهذا السبب يمكن اعتبار توزيع فائض بيت المال والضرائب في صدر الإسلام عادلاً.

حتى المشكلة الاقتصادية من وجهة نظر الإسلام، بحسب الشهيد صدر، تعتمد على تعريفه للعدالة. الهدر والإسراف في الموارد سواء في الإنتاج أو الاستهلاك يدل على عدم الاستخدام الأمثل لها. عدم مراعاة الاعتدال والتناسب في استغلال الموارد يعني عدم مراعاة العدالة في استخدامها. هذه المسألة، إلى جانب الظلم في توزيع الثروة والدخل، تخلق المشكلة الاقتصادية في حياة الأمة الإسلامية.

الخصائص التي اكتشفها الشهيد صدر للمذهب الاقتصادي الإسلامي والتي تميزه عن المذاهب الرأسمالية والاشتراكية، كلها تقوم بشكل مباشر أو غير مباشر على نفس نظرية العدالة. وعليه، فإن الفكرة الأساسية للمذهب الاقتصادي الإسلامي هي العدالة، والهدف النهائي هو تحقيق القسط في العلاقات الاقتصادية. كما يُلاحظ أن التعريف والمقياس الذي يستخلصه الشهيد صدر من اكتشاف المذهب يتطابق تمامًا مع استنتاج الشهيد مطهري الذي يستند إلى البرهان والاستدلال المستمد من المنظور القرآني[82].

7. استخدامات العلم من المذهب

بعد التعرف على المعرفة العلمية والعملية التجريبية، وكذلك ضرورة المرور بمرحلتين هما الجمع والتقويم لبناء الفرضيات العلمية، وأيضًا التعرف على المذهب الاقتصادي الإسلامي وأساسه وبنيته الفوقية، ننتقل الآن إلى شرح العلاقة التي تربط بينها لتفسير السلوكيات الاقتصادية وحل المشكلات التي تواجه المنتجين والمستهلكين. ولهذا الغرض، في هذا القسم، نشرح فوائد العلم في عملية المعرفة والنظرية من المذهب.

1. النظريات العلمية، كما ذُكر، عامة وقابلة للتطبيق على جميع الحالات المشمولة بها. بالإضافة إلى ذلك، تعبر هذه النظريات عن علاقة سببية بين عامل أو أكثر خارجيين وعامل داخلي واحد. وفي عملية النمذجة، كما ذُكر، يتم الوصول إلى النتيجة، وهي التنبؤ بحدث ما، من خلال استدلال منطقي من المقدمات التي هي الأصل الموضوعي. يتطلب عرض جميع هذه المراحل استخدام المعرفة الفلسفية والمنطق، ولا يمكن بناء نموذج أو تقديم نظرية دون اتباع مذهب فلسفي معين. يجب أن يكون الاستدلال المنطقي في النموذج تابعًا لأحد أشكال الاستدلال التي وردت في المنطق حتى يُفصل عن المغالطات ويُقبل من جميع العلماء. المنطق المستخدم قد يكون منطقا رياضيًا. وهذا المنطق أيضًا عقلي لكنه يتعامل مع متغيرات كمية، وجميع البراهين والإثباتات التي تتم في الرياضيات تخضع لنفس أشكال الاستدلال والاستنتاج المنطقي الصحيح. كما نعلم، المنطق والفلسفة معارف عقلية وليست تجريبية.

بيان علاقة سببية بين عامل خارجي وداخلي يستلزم قبول علاقة السببية التي تُناقش في الفلسفة[21، 41-51]. ولا تمتلك أية من العلوم القدرة على إثبات هذه العلاقة. كما أن القوانين المتعلقة بالتغير والحركة مستعارة من الفلسفة.

على الرغم من أن هذا النوع من الفلسفة التي يقوم عليها مذهب معين ويؤمن بها عالم ما يؤثر تأثيرًا بارزًا على القضايا والعلاقات العلمية. وفقًا لفلسفة الإثباتية، لا توجد معرفة غير تجريبية ذات معنى[12، 06] و[01، 35]. وقد نُقل عن فيلهلم إستوالد، الكيميائي والفيزيائي في أوائل القرن العشرين والذي كان يتبنى موقف الإيجابية، أنه بناءً على مبدأ بقاء العناصر، لا يمكن القول إن العناصر الكيميائية التي تتحد معًا تعود بعد التحليل إلى ما كانت عليه، بل يجب القول إن عناصر مشابهة لها هي التي تتكون[01، 121].

2. الاستخدام الثاني الذي تستفيد منه العلوم من الفلسفة هو معرفة مدى مصداقية المنهج التجريبي في اكتساب المعرفة؛ بمعنى هل المعرفة العلمية تفضي إلى اليقين أم لا. بالإضافة إلى ذلك، يتم تفسير نوع وجود موضوع العلم ذاته أو الجانب من الموجودات التي يدرسها العلم بواسطة الفلسفة، أي ما نوع الوجود الذي يمتلكه[21، 01-51] و[31، 11-02]. على سبيل المثال، الموضوع المدروس في الحقوق والفقه اعتباري، وموضوع العلم الطبي حقيقي. ولكن ما نوع وجود موضوع الدراسة في العلوم الإنسانية التجريبية؟ إذا كان حقيقيًا، يمكن إيجاد قوانين واقعية وموضوعية له خارج ذهن الإنسان، وإلا فإن القواعد الحاكمة عليه ستكون أيضًا اعتباريّة. إذًا، بشكل عام، نوع وجود السلوكيات الاقتصادية والاجتماعية والنفسية، ونوع علاقة السببية الحاكمة عليها، وطبيعة الأسباب المذكورة سواء كانت حقيقية أو اعتباريّة، كلها توضحها الفلسفة. كما أُشير، اعتمادًا على الفلسفة التي يقوم عليها كل مذهب، تختلف الإجابات التي يحصل عليها العلماء من الفلاسفة في هذا المجال. في الفلسفة الإثباتية، المعلومات غير التجريبية ليست ذات معنى[12، 06] و[01، 35]. أما أبو علي سينا ومعظم الفلاسفة الإسلاميين فكانوا يعتبرون التجربة مفيدة لليقين[62، 88-09 و321-621]. الفلاسفة الجدد[12، 06] والشهيد محمد باقر الصدر[71، 82-64] لا يعتبرون التجربة مفضية إلى اليقين. يوضح بوير أنه مع الاستقراء الناقص المستخدم في المنهج العلمي، يمكن فقط دحض تعميمات الفرضيات العلمية التي استُنتجت مسبقًا بالمنطق والاستدلال العقلي على العالم الحقيقي. مع الاستقراء الناقص، كما أظهر الفلاسفة اليونانيون والإسلاميون، لا يمكن إثبات وجود علاقة. ولهذا السبب استنتج بوير[5، 44-74] أنه باستخدام التجربة وتطبيق المنهج العلمي يمكن فقط دحض الفرضيات العلمية. [14]

على عكس القوانين الفلسفية، فإن قانون العرض والطلب، وبشكل عام كل القوانين التجريبية، ليست قطعية وحتمية؛ لأن حدوث عكسها ليس مستحيلًا. لكن وصول المستهلك أو المنتج إلى التوازن، وكذلك ظهور التوازن العام في الاقتصاد، من الناحية الوجودية يحتاج إلى بحوث فلسفية أعمق. حتى وجود المجتمع البشري نفسه، الذي تُدرس فيه السلوكيات الجماعية والكلية في علم الاقتصاد، يحتاج إلى تفسير أعمق من الناحية الوجودية.

في مذهب الاشتراكية، المجتمع هو الأصل، وبقاؤه مقدم على حفظ أفراده. على العكس، في مذهب الرأسمالية، الفرد هو الأصل، والمجتمع هو مجموعة الأفراد، أي أنه ذو وجود اعتباري فقط. الفلاسفة الإسلاميون ليس لديهم اتفاق في مسألة وجود المجتمع، لكن الشهيد مطهري[42، 723-733] يعتبره نوعًا من المركب الطبيعي. لا يتكون المجتمع بدون الأفراد، لكن الثقافة واللغة والعادات والتقاليد والقوانين والمؤسسات والحكومة وتقسيم العمل في المجتمع تنشأ من التعاون والتبادلات الفكرية والعاطفية والقرارات المشتركة لأفراده. وإذا عاشوا منفصلين، يكونون أكثر.

إذًا، باختصار، الاستخدام الثاني الذي يستفيد منه العلم من المذهب والفلسفة التي يقوم عليها هو معرفة نوع وجود موضوع الدراسة في العلم ومدى قانونيته، وثانيًا هل يمكن معرفة هذه القوانين بالتجربة، وأخيرًا، مدى مصداقية المنهج العلمي المستخدم لاكتشافها ومدى وصول الباحث إلى اليقين.

3. الاستخدام الثالث الذي يستفيد منه العلم من المذهب هو استنباط المبادئ الموضوعية[01، 221-621]. هذه المبادئ، كما ذُكر، تعبّر عن الهدف أو الدافع للسلوك في العلوم الإنسانية، وردود الفعل الغريزية في الحيوانات، والميول في الجمادات. المبادئ الموضوعية ليست مقولات علمية أو قابلة للتجربة، ولذلك لا يحدد العلم مصداقيتها. من ناحية أخرى، ليست عامة ولا قابلة للتطبيق على كل الموجودات، ولهذا السبب ليست قضايا فلسفية. هذه التقريرات غير العلمية وغير الفلسفية تشرح أسباب القرارات في العلوم الإنسانية وردود الفعل والتغيرات في العلوم الطبيعية، لكنها ضمن نطاق تلك العلوم فقط. تلعب ثقافة معلومات الباحثين دورًا فعالًا في اختيارهم للمبدأ الموضوعي.

حسن اختيار المبدأ الموضوعي يكمن في أن يتمكن العالم بمساعدته وبالبرهان والاستدلال من الوصول إلى علاقة علمية. التأييد التجريبي للعلاقة الناتجة ليس دليلاً على صحة المبدأ الموضوعي، وعدم تأييدها ليس دليلاً على خطئه. لكن في حالة تأييد العلاقة العلمية، يصبح المبدأ الموضوعي والمرحلة التي تم فيها الجمع محل اهتمام الباحثين الآخرين لاستخراج علاقات علمية جديدة ويكتسب شهرة علمية. ربما يمكن القول مجازًا وبتمثيل أن مرحلة الجمع تشبه الشرط اللازم، ومرحلة الحكم تشبه الشرط الكافي للوصول إلى علاقة علمية. مع أنه يجب السعي لأن تكون مرحلة الحكم خالية من أي قيمة أو تحيز وأن تُقدم بحيادية تامة، فلا يمكن تقديم العلاقات المرصودة والاختبارية بين الظواهر وأسبابها بدون المرور بمرحلة الجمع التي هي موجهة وقيمية. اعتماد مرحلة الحكم على الجمع الذي يتأثر بثقافة الباحث يوضح بجلاء العلاقة بين العلم والمذهب والتأثير الذي يمارسه المذهب على العلم.

4. المسألة هي التي يعرّف بها المذهب المشكلة أو الموضوع قيد الدراسة للعالم. من وجهة نظر المذهب، هناك بعض المشكلات في الاقتصاد يجب حلها، أو تثار بعض الأسئلة أمام صانعي السياسات يجب توضيحها. لذلك، ما هو قبيح ومشكلة يُعرّف به من قبل المذهب، ويُحث العالم على معالجته. وكذلك ما هو مرغوب ومثالي يُعرّف به من قبل المذهب، ويُدعى علماء المذهب إلى تقديم الطريق.

على سبيل المثال، الربا في الرأسمالية يُعتبر جائزًا، ولهذا السبب تشكل سوق القروض تحت حماية قوانين هذا المذهب، ويمكن للمقرضين والمقترضين أن يتعاملوا في هذا السوق. الاقتصاديون الذين نشأوا في هذا المذهب يشرحون تلقائيًا الظواهر الاقتصادية الموجودة في مجتمعهم، ويدرسون توازن المستهلكين والمستثمرين والمدخرين وأسواق المال ورأس المال والقروض عبر الزمن. يستخدمون في نماذجهم معدل فائدة القرض، الذي هو عامل خارجي للمستهلك والمستثمر، وفي الوقت نفسه قابل للملاحظة والقياس.

في المقابل، الدين الإسلامي، مثل باقي الأديان السماوية، حرم الربا، وذكر القرآن الكريم أنه سبب الفقر والبؤس [البقرة، 672]. هذا الأمر دفع الاقتصاديين المسلمين إلى تقديم نماذج علمية بديلة لتفسير السلوكيات الاقتصادية دون استخدام سوق القروض أو معدل الفائدة. ومن بينهم من نجح في تقديم نموذج غير ربوي للأنشطة المصرفية [27، 475-595] و[91]. هذا النموذج، رغم أنه مستمد من المذهب الإسلامي، هو نموذج عملي يمكن تأكيده أو دحضه بتجارب متكررة من قبل المسلمين وغير المسلمين. لأن التوقعات التفسيرية في التطبيق لاقت اهتمام الاقتصاديين والمصرفيين غير المسلمين أيضًا، وبدأ بعضهم بتأسيس بنوك إسلامية أو بدء هذه الأنشطة إلى جانب المصرفية التقليدية [83].

وبالرغم من ذلك، يمكن توقع أن يلعب المذهب الإسلامي دورًا حاسمًا في توجيه بحوث الاقتصاديين. هذا المذهب من جهة يعرف الفقر والبطالة وارتفاع الأسعار وهدر الموارد كجزء من المشكلات الاقتصادية، ومن جهة أخرى يعتبر التنمية والبناء والتشغيل وتنظيم الأمور وتحقيق العدالة من الأهداف الاقتصادية. هذه القضايا والأهداف يمكن أن توجه بحوث الاقتصاديين المسلمين وتمهد الطريق لحلول ونماذج جديدة في علم الاقتصاد.

5. الباحثون عند بناء النماذج يجردون العالم الخارجي ويرسمون قالبًا أو عالمًا مثاليًا لدراسة موضوعهم ضمنه. مثلاً في الفيزياء، ينظر الباحثون إلى الفضاء الخالي من الاحتكاك ويحللون حركة الأجسام ضمن هذا القالب. في علم الاقتصاد، يُستخدم سوق المنافسة الكاملة أو قوالب الأسواق الأخرى لدراسة سلوك المستهلكين والمنتجين. هذه القوالب مثالية لأنها تجعل دراسة الموضوع أسهل بكثير من العالم الحقيقي. المثالية هنا ذات طابع علمي وليست قيمية، لأنها تجعل التحليل العلمي ممكنًا وبسيطًا.

في العلوم الإنسانية، اختيار هذه القوالب صعب جدًا، لأن هدف هذه العلوم هو تفسير قرارات البشر، وهي قرارات تظهر في المجتمع البشري. البيئة التي يُلاحظ فيها هذا السلوك في المجتمع معروفة ومحددة. تُرى الأنشطة أو القرارات الاقتصادية في السوق، المصنع، المزرعة، المنزل، الشركات، التعاونيات، البنوك، البنك المركزي وخزينة الدولة. تشكيل هذه الوحدات والمنظمات في المجتمع هو بطبيعة الحال قانوني ومشروع، ومن هذه التشكيلات القانونية يستلهم الاقتصاديون قوالبهم المثالية. مثلاً، صنفوا الأسواق الموجودة للسلع والمدخلات إلى أربعة قوالب. وقدموا أنواع التشكيلات والآليات الإنتاجية في صورة منشأة، وأنواع الأفراد والأسر والأشخاص في صورة مستهلك. مفهومي المستهلك والمنشأة هما مفهومان ذهنيان ونظريان ناتجان عن تجريد الواقع الخارجي. الغرض من التجريد هو تسهيل التحليل ودراسة سلوكهم؛ أي سلوك هذه الكائنات الافتراضية والمثالية. لكن مهارة الاقتصاديين تكمن في استخراج سلوك قابل للملاحظة والدحض بعد التحليل، ووضعه في موضع التجربة.

لهذا السبب، سبب اختيار الأسواق الأربعة كقوالب مثالية للتبادل هو تسهيل البحث واستخراج الفرضيات السلوكية. ومع ذلك، كما ذُكر، هذه القوالب مستلهمة من المجتمع والعالم الخارجي، ومقدمة بشكل مجرد ومثالي للتحليل والافتراض.

في المذاهب الاشتراكية، خاصة الماركسية منها، الدولة تمثل الطبقة العاملة التي تملك عوامل ووسائل الإنتاج، وهي صانع القرار الاقتصادي الرئيسي. في هذه الاقتصادات لا يُستخدم نموذج السوق لتفسير قرارات الدولة، بل تُستخدم نماذج التخطيط المركزي ونصف المركزي. لذلك يتضح أن اختيار القوالب المثالية من قبل الاقتصاديين يتأثر بثقافتهم ومذهبهم.

يمكن لمذهب الإسلام أن يؤثر بنفس الطريقة على علم الاقتصاد. بالطبع السوق هو قالب جائز في مذهب الإسلام، ومع الإصلاحات التي أجراها النبي الأكرم في المعاملات في صدر الإسلام، صنع نموذجًا للسوق الإسلامي للاقتصاديين. المؤسسة الأخرى التي أسسها النبي الأكرم هي بيت المال، الذي لعب دورًا عظيمًا في اقتصاد صدر الإسلام، حيث كانت تُتخذ فيه جميع السياسات المالية والنقدية والاقتصادية الكلية. يبدو أن الاقتصاديين المسلمين من خلال اختيار هذا القالب لشرح قرارات القطاع العام وتقديم نموذج لكيفية تحسين هذه القرارات قادرون على إحداث مشاركة جديدة وكبيرة في علم الاقتصاد، وإضافة هذه الإنجازات إلى نموذج المصرفية الإسلامية.

هدف العلم من النمذجة هو شرح سلوك صانع القرار بغض النظر عن ثقافته أو عرقه أو جنسيته؛ بينما في مذهب الإسلام الهدف هو هداية الإنسان مع مراعاة إيمانه واعتقاده. فكيف يمكن أن يتحد المستهلك التقليدي في العلم مع المستهلك المؤمن والمتقي في المذهب؟ الحقيقة أن في العلم، وحدة اتخاذ القرار هي أحد الأفراد العاديين من البشر، وفي الإسلام القدوة والمثل الأعلى لاتخاذ القرار لبقية المسلمين هو أحد الأولياء… ولا يتداخل موضوعا معرفتين مع بعضهما. لكن في مقام التطبيق، قد يصدر سلوك من مسلم مؤمن يشبه ما يصدر من فرد عادي. مثلاً، العوامل التي تشجع المسلم المؤمن على الإنفاق قد تحفز غير المسلمين العاديين أيضًا، أو الآثار التي يخلقها تحريم الربا في سوق المسلمين قد تظهر في أسواق أخرى أيضًا. يمكن التحقق من هذا الموضوع بالرجوع إلى شروح فريدمان حول سلوك صانع القرار في سوق المنافسة الكاملة [33، 32-54] بسهولة. كما يقول، يفترض الاقتصاديون أن الأشخاص في السوق الحقيقي يشترون كما لو أنهم في سوق منافسة كاملة [المرجع نفسه]. يذكر فريدمان أمثلة متعددة توضح أن هذا الافتراض يتطابق مع الواقع في تفسير بعض الظواهر، ورغم أن السوق الحقيقي لا يتمتع بهيكل المنافسة الكاملة، إلا أن المشترين أظهروا عمليًا نفس السلوك الذي يظهرونه في سوق المنافسة الكاملة. وفي أحيان أخرى، لم يؤكد السلوك المفترض عند اختبار الفرضية، ولم يكن النموذج المقدم مفسرًا. يؤكد فريدمان أن عدم واقعية فرضيات سوق المنافسة الكاملة لا يمنع من الوصول إلى فهم وتنبؤ بعض سلوكيات صانعي القرار، بل إن الأسواق الأخرى ذات المنافسة الاحتكارية والاحتكار المتعدد الأطراف، رغم قرب هيكلها من الواقع مقارنة بسوق المنافسة الكاملة، قدمت تنبؤات أقل بكثير لصانعي القرار. ما يجب أن يكون في نظرية علمية حقيقية ليس الفرضية الأساسية أو هيكل النموذج، بل الظروف والحالات التي بموجبها يظهر رد الفعل المرغوب من الموضوع قيد الدراسة. مثلاً في نظرية الطلب، يجب أن يكون ثبات أسعار السلع الأخرى والدخل الحقيقي للمستهلك حقيقيًا، قابلًا للملاحظة والقياس؛ لكن العقلانية في تصرفه ليست بالضرورة أن تكون حقيقية.

بهذا التفصيل، افتراض وجود سوق إسلامي وأخذ نموذج من سلوك الأئمة ورفاق النبي عند البيع والشراء في هذا السوق لا يتعارض مع عملية النمذجة العملية. بعد الحصول على علاقة قابلة للملاحظة وقابلة للدحض من هذا النموذج المجرد، يمكن اختباره في سوق طهران، وقول إن الأشخاص الذين يشترون ويبيعون في هذا السوق يتعاملون كما لو أنهم يتاجرون في سوق إسلامي. قد يتم تأكيد الاختبار في بعض الحالات ويصل الاقتصادي إلى تنبؤ سلوكي. وفي الوقت نفسه، قد لا يتحقق هذا النجاح بسهولة وسرعة. ومع ذلك، لا حاجة للانتظار حتى تصبح ظروف الاقتصاد إسلامية بالكامل لكي يتم التحليل والدراسة فيه. بل تسمح الطريقة العلمية للباحث بتجريد الواقع والظروف غير الإسلامية بالكامل ونظرية. إذا لم تُدحض الفرضيات السلوكية المستخلصة من هذا التجريد والنمذجة لوظيفة سوق أو مؤسسة إسلامية، وتم تأكيدها عند الاختبار، تُعتبر نظرية علمية جديدة في عالم العلم ومقبولة من جميع الاقتصاديين. ولهذا السبب حظي نموذج المصرفية الإسلامية وتنبؤاته بترحيب أهل العلم.

٦. نموذج التوازن العام والعديد من النماذج الأخرى في علم الاقتصاد تحتاج إلى تفسير وتطبيق دالة الرفاه الاجتماعي لكي تتمكن من تحديد نقطة التوازن الكلي أو نقاط التحسين الأخرى. قدم كينيث أرو نظرية استحالة وأظهر [73، 213-413] أنه إذا أردنا الالتزام بفرضيات سيادة المستهلك والافتراضات الأخرى التي تُدرج في نظرية المستهلك، وكذلك الالتزام بنظام ديمقراطي، فلا يمكننا الحصول على دالة الرفاه الاجتماعي. من بين فرضيات هذه النظرية أنه لا يوجد في المجتمع ديكتاتورية ولا أيديولوجيا حزبية حاكمة.

ما هو ضروري للوصول إلى دالة الرفاه الاجتماعي هو وجود تفاهم وتوافق بين أفراد المجتمع حول الأولويات الاجتماعية. بمعنى آخر، إذا كان نظام تفضيلات أفراد المجتمع بحيث يكون ترتيب الاختيارات في أذواقهم متطابقًا أو مشابهًا، عندها يمكن مع الفرضيات الأخرى لأرو الوصول إلى دالة رفاه اجتماعي تتكون من دوال المنفعة الفردية، وإلا فلا توجد إمكانية لذلك.

لا شك أن المذهب والثقافة الشعبية لهما دور واضح في تحديد الأولويات وتشكيل أذواق الأفراد. وإذا اختار الأفراد هذا المذهب بحرية، وفي الوقت نفسه توفرت حرية التصرف والاختيار بالنسبة للمذاهب الأخرى المحيطة، فسيكون من الممكن الوصول إلى دالة الرفاه الاجتماعي.

ومن الواضح أن النظام القيمي للمجتمع والتعريف المقبول والمطبق للعدالة في ذلك المجتمع ينعكس في دالة الرفاه الاجتماعي. فالحكم على الحالات التي تُعتبر حسب التعريف فعالة، وكذلك الحالات التي تُعتبر نسبياً فعالة[53، 141-361]، كلها تكمن في دالة الرفاه الاجتماعي. لذلك، فإن دور المذهب ونظامه القيمي، وكذلك تصور المذهب للعدالة وكيفية تحقيقها في المجتمع، كلها تنعكس في هذه الدالة.

في الدين الإسلامي، يجب على المسلمين أن يؤمنوا بمبادئ الدين أو النظرة الكونية لهذا المذهب بالبرهان والدليل، دون اتباع أعمى أو تقليد للآخرين، وبالطبع يرتبطون بالأحكام والقوانين الإسلامية بنفس الطريقة. بعد الهجرة إلى المدينة، كان أول إجراء قام به النبي الأكرم هو إقرار ميثاق عام كان في الواقع بمثابة الدستور لتشكيل مجتمع إسلامي. في هذا الميثاق، تم اعتبار قيادة النبي وحكمه لجميع أفراد المجتمع، وفي الوقت نفسه تم منح حرية اتباع دينهم لليهود والنصارى[51، 05-55]. بمعنى آخر، لم يكن شرط العيش في المجتمع الإسلامي أن يكون المرء مسلماً؛ بل كان جميع الأفراد، سواء كانوا مسلمين أو غير مسلمين، يتمتعون بحقوق اقتصادية متساوية. ويبدو أن حرية مواطني المدينة في التصويت على هذا الميثاق وقبول قيادة وحكم النبي الأكرم توفر الشروط اللازمة للوصول إلى دالة الرفاه الاجتماعي في أي مجتمع إسلامي، مثل المدينة.

8. استخدامات المذهب للعلم

1. كما ذُكر، في علم الاقتصاد يُفترض أن قرار الأفراد يتبع عاملين: الذوق والإمكانات. ومن الواضح أن للمذهب دوراً بارزاً في تشكيل وتوجيه الذوق، وأن النظام القيمي لكل مذهب هو أحد العوامل الرئيسية التي تشكل ذوق الأفراد التابعين لذلك المذهب.

المذهب الإسلامي يؤثر على ذوق المسلمين من خلال تعريف العبادات واعتبار أنواعها واجبة من جهة، ومن جهة أخرى بتحديد الذنوب وتحريمها، فيجعل العبادات مرغوبة والذنوب غير مرغوبة. كما أنه من خلال وصف الأفكار والأفعال المحمودة والمذمومة، يوجه النظام الأخلاقي للمجتمع، ومن ثم يشكل ذوق المسلمين بهذه الطريقة.

في القرآن الكريم، وردت مبادئ عامة كثيرة للسلوكيات الاقتصادية. مثلاً في سورة الحديد، الآيتان 11 و81، يقول تعالى إن من يقرض الله قرضاً حسناً يُضاعف له أجره. في آيات القرض الحسن لا يوجد دلالة قطعية على أن كل هذه الأجور معنوية وتُعطى في الآخرة فقط. في سورة البقرة، الآية 262، شبه الإنفاق بالاستثمار في زراعة القمح، حيث كل بذرة تُنتج سبعمائة بذرة. ولا توجد إشارة واضحة في الآية إلى أن هذا العائد كله سيكون في الآخرة. بالإضافة إلى القرض الحسن والإنفاق، هناك الوقف ودفع أنواع الصدقات، وهي من الأنشطة التي لها قيمة عالية في الإسلام، ويُرافقها كسب الثواب والأجر الأخروي.

ومع ذلك، يُلاحظ أن بعض العوامل تعزز هذه السلوكيات بين الناس، وبعضها يضعفها. إن التعرف على العوامل المشجعة والمثبطة يمكن صانعي السياسات من اتخاذ الإجراءات المناسبة لدعم تطوير هذه الأنشطة. مثلاً، في دراسة حول المدفوعات الدينية لدى الإيرانيين باستخدام إحصاءات ميزانيات الأسر الحضرية[02، 57-89]، حيث تم تقدير دالة إنجل للنفقات المذكورة، تبين أن دخل الأسر له تأثير إيجابي، ومعدل التضخم له تأثير سلبي على مدفوعاتهم. كما أن المساعدات التي قدمها الناس خلال الحرب المفروضة كانت أكثر من تلك التي قدموها بعدها. هذه النتائج تشير إلى أن السياسات التي تزيد من دخل الأسر، سواء من خلال التنمية الاقتصادية أو توزيع الدخل الوطني بشكل أفضل، تزيد من الميل إلى المدفوعات الدينية بين الأسر الحضرية. كما أن ارتفاع معدل التضخم، وبالطبع كل السياسات المالية والنقدية التي ترفع هذا المعدل، تؤدي إلى تقليل مشاركة المواطنين في الأنشطة الدينية. في حالات مثل الحرب والزلازل، حيث يشعر المستهلكون بالخطر، يحصلون على معلومات سريعة عن ضرورة المساعدة، ويزداد لديهم الثقة في فاعلية هذه المساعدات، وبالتالي يزداد ميلهم إلى الإنفاق. كما أن الترابط بين المتبرعين والمتضررين من الحرب والثقة الوسيطة في تقديم المساعدة يزيد من حجم المساعدات.

2. بالإضافة إلى الذوق، فإن الإمكانات أو القيود التي يواجهها المستهلك، كما ذُكر، تؤثر على قراره. ومن هذه القيود القانون والأنظمة التي تؤثر على مجال اختيار السلع والخدمات. وفي الإسلام، وُضعت العديد من القوانين، منها في المجال الاقتصادي، التي تقيد سلوك المستهلكين والمنتجين عند الاستهلاك والإنتاج والتبادل، وتوجههم نحو ما هو عادل. بعض هذه القوانين تلزم بالالتزام بالسلوك الحسن وترك الأفعال السيئة في الاقتصاد. من أمثلة الفئة الأولى: الخمس والزكاة، ومن أمثلة الفئة الثانية: عدم الإسراف وعدم الإضرار.

من بين القوانين التي أثرت تأثيرًا بالغًا على اقتصاد المسلمين وكانت منبعًا للعديد من الدراسات الاقتصادية في هذا المجال تحريم الربا. هذا الأمر أدى إلى تأسيس مؤسسة المصرفية الإسلامية بمبادرة من المسلمين، وقد درس الاقتصاديون المسلمون آثارها الواسعة والإيجابية، مما جعل هذه المؤسسة تحظى بترحيب المسلمين في العالم وحتى غير المسلمين. وفقًا لإحصائيات حتى عام 1997، تم تأسيس 671 مصرفًا أو مؤسسة مالية إسلامية في 38 دولة مسلمة وغير مسلمة. وبلغت أصول هذه المؤسسات حتى ذلك العام ما مجموعه 1.747 تريليون دولار[23].

إن تأسيس المصارف الإسلامية طرح موضوعًا جديدًا في الدراسات العلمية الاقتصادية على مستوى العالم، من بينها كفاءة أداء هذه المؤسسات مقارنة بالمصارف الربوية والعوامل المؤثرة على تقديم التسهيلات لديها. يظهر أداء أحد المصارف التي دُرست في إيران أن تقديم التسهيلات فيه تابع بشكل مباشر لنسبة تحصيل مطالبات البنك وتابع بشكل عكسي لمخاطر التسهيلات الممنوحة. كما أن رقابة البنك على أداء عملائه تسهم في حل مشكلة المعلومات غير المتكافئة من جانب البنك وزيادة كفاءته[61].

لذلك، يمكن للمذهب إجمالًا أن يؤثر على أذواق الأفراد وإمكاناتهم، فيقنن السلوكيات التي يقرها، ويوجه المستهلكين والمنتجين نحوها، كما يمكنه باستخدام هذه الأدوات أن يمنعهم من ارتكاب الأفعال المنحرفة والغير مرغوبة.

3. من بين المؤسسات الاقتصادية الأخرى التي تلعب دورًا مهمًا في الاقتصاد بيت المال. دراسة العلاقة بين إيرادات بيت المال ونفقاته، وعدم وجود عجز في الميزانية في صدر الإسلام، وتأثير الإيرادات الضريبية ونفقاتها على نمو اقتصاد صدر الإسلام، توضح دور هذه المؤسسة المذهبية في توجيه أنشطة القطاع العام وتحقيق التوازن بين الإيرادات والنفقات وعلاقتها بمستوى الدخل القومي. رغم أن أنشطة القطاع العام والسياسات المالية قد خضعت للدراسة منذ زمن بعيد في علم الاقتصاد، إلا أنه لم يُقدم بعد نموذج للقطاع العام يحدد إيراداته ونفقاته بشكل داخلي كما هو الحال في مؤسسة السوق. يمكن الاستلهام من أوامر أمير المؤمنين إلى مالك الأشتر [51، 19-47] لإدارة بيت المال لبناء هذا النموذج.

باستخدام هذه النتائج، يمكن للحكومات أن تكتسب وعيًا بكفاءة الضرائب الإسلامية وطرق التأمين الاجتماعي المختلفة التي تصب مباشرة في مصلحة الفئات المستهدفة، وأن تستفيد منها.

4. كما ذُكر، يحدد المذهب المشاكل للاقتصاديين وغيرهم من العلماء، وكذلك يحدد الحالة المتوازنة والمطلوبة. لتوجيه المعنيين بالاقتصاد ونقلهم من الحالة غير المثلى إلى المثلى، يمكن للمذهب الاستعانة بعلم الاقتصاد. الفقر، البطالة، الغلاء، تدمير البيئة، هدر الموارد، التفاوت الشديد في مستويات الدخل، التبعية الفنية والاقتصادية، انتشار الإنفاقات والتضامن، الارتقاء العلمي والثقافي، والتوزيع المناسب لمستويات الدخل هي من مطالب المذهب. من خلال التعرف على القضايا الاقتصادية وعوامل نشأتها، وكذلك التخطيط لتحقيق الأهداف المرجوة، يمكن للمعنيين بالمذهب الاستفادة من الأبحاث والنتائج العلمية وتوجيه الاقتصاد من وضعه غير المرغوب إلى الوضع المرغوب. علاوة على ذلك، وبما أن بعض الحلول الاقتصادية الفعالة عادلة أيضًا، يمكن بمساعدة البحوث العلمية أن يمهد مسؤولو المذهب الطريق لتحقيق العدالة في الاقتصاد.

9. الملخص والخاتمة

هدف هذه المقالة هو إظهار المساعدات التي يقدمها كل من المعرفة العلمية والمذهبية في عملية الإدراك لبعضهما البعض، بحيث ينمو ويتطور كل منهما في مجاله الخاص. يتم مناقشة هذا الارتباط والتعاون بين علم الاقتصاد والمذهب الاقتصادي الإسلامي بشكل كامل وواسع، ليُبيّن كيف يمكن للمعرفة العلمية أن تكتشف وتعيد صياغة آفاق جديدة والتقاليد الاقتصادية المنصوص عليها في القرآن الكريم، وكذلك كيف تقدم مؤسسات أو أُطُرًا جديدة للنمذجة واتخاذ القرار، وكيف يمكن للمذهب الإسلامي أن يستخدم الإنجازات العلمية لتطوير السلوكيات الحسنة ومنع الأفعال غير المرغوبة. هذا الارتباط والتفاعل لا يقتصر فقط على مرحلة التطبيق والسياسات، بل إن طبيعة كل من المعرفة العلمية والمذهبية في مجال الاقتصاد تكمل بعضها البعض، وتتبادل المعرفة من أجل نمو وتطور الإدراك. هذه العملية من الأخذ والعطاء تتم بطريقة تحافظ على المعرفة العلمية كعلم والمعرفة المذهبية كمذهب، ولن يظهر مذهب معرفي ثالث يُسمى علم الاقتصاد الإسلامي. كل فرع من فروع المعرفة يُعرف ويُصنف بناءً على المنهج المعرفي الذي يستخدمه؛ فإذا استُخدم المنهج التجريبي يُسمى علمًا، وإذا استُخدم المنهج العقلي وغير التجريبي فلا يُعتبر علمًا. صحيح أن المعارف العلمية واسعة جدًا وكذلك المعارف الفلسفية، إلا أن التمييز بينهما لا يكون في الموضوع الذي يُبحث فيه، بل في الطريقة التي يستخدمونها من تجربة أو عقل ومنطق لنفي أو إثبات نظرياتهم.

لتوضيح هذا التمييز، يُعرّف في هذا المقال المعرفة العلمية وتُشرح عملية المنهج العلمي. على عكس الفلسفة التي تبحث في الجوانب المشتركة لحقائق العالم وتناقش الوجود والعلّة والحركة والتغيير، يستقصي العلم الجوانب الخاصة والمميزة للظواهر ويفحصها. ومع ذلك، يستخدم كل فرع من فروع العلم المنهج التجريبي بطريقة خاصة به. بعد شرح خصائص المنهج والقضايا العلمية في المقال، يُفصّل كيف يستخدم علم الاقتصاد هذا المنهج لتحقيق ثلاثة أهداف. أولاً، التعرف على منهج المعرفة في علم الاقتصاد لمعرفة ما إذا كان توظيف هذا المنهج من قبل الاقتصاديين يتم بحيادية، وهل الاقتصاد علم إثباتي أم لا. ثانيًا، توضيح الفرق بين علم الاقتصاد وبقية العلوم الإنسانية في استخدام المنهج العلمي. وثالثًا، إظهار الاستخدامات التي يقوم بها الاقتصاديون ضمن بحوثهم العلمية من المعارف الفلسفية والمذهبية.

تتكون عملية المعرفة العلمية من مرحلتين: المرحلة الأولى التي تبدأ بطرح سؤال ومحاولة إيجاد إجابة له وتنتهي بتقديم فرضية قابلة للاختبار تُسمى مرحلة الجمع، والمرحلة الثانية التي تشمل اختبار الفرضية المذكورة وتأكيدها أو دحضها وتُسمى مرحلة الحكم. يوضح المقال أن مرحلة الجمع تتأثر بالثقافة والأفكار والقيم لدى الباحث، بينما يجب أن تكون مرحلة الحكم خالية من هذه التأثيرات. يتضح أن تأكيد أو رفض الفرضية العلمية يعتمد على التجربة؛ ولهذا السبب تُسمى هذه المعارف التي تترك الحكم على وجود أو عدم وجود علاقة بين السبب والنتيجة لتجربة العلوم التجريبية، وهذه العلوم تُعتبر حيادية وخالية من أي تحيز في مرحلة الحكم، بينما مرحلة الجمع لا تكون كذلك أبدًا. العلاقة بين العلم والمذهب تتأسس في هذه المرحلة بالذات.

بعد ما سبق، يُعرّف في المقال المذهب الاقتصادي وهدفه وفقًا لاكتشاف وتعريف الشهيد صدر باقر صدر. الفرق بين المذهب والعلم ليس في نوع المناقشات الاقتصادية، بل في منهج البحث والمعرفة. كلاهما يعرف المشكلة الاقتصادية ويعرض الحلول لها. من وجهة نظر المذهب الاقتصادي الإسلامي، الظلم في التوزيع الأولي للثروة وفي توزيع الدخل الناتج عن الأنشطة الإنتاجية بين أصحاب عوامل الإنتاج يخلق مشكلة. المشكلة الأخرى هي إنكار النعم الإلهية المتمثل في إهدار المدخلات أثناء الإنتاج، وهدر السلع عند الاستهلاك، وتدمير البيئة أثناء استخراج الموارد الطبيعية. هدف المذهب هو حل هذه المشاكل وتحقيق العدالة. تتحقق العدالة في الاقتصاد عندما تُبيّن حقوق جميع المنتجين والمستهلكين والتجار وأصحاب عوامل الإنتاج وحتى الحكام، ويُعطى كل منهم نصيبه من المنتجات والدخول الناتجة بما يساوي حقه. نظرية الشهيد محمد باقر صدر في العدالة تختلف عن نظريته في القيمة. فالقيمة تعتمد على ندرة السلع وفائدتها، وبعبارة أدق على العرض والطلب. أما أساس العدالة فهو منح المكافأة بناءً على حق شرعي منصوص عليه في الأحكام والروايات لأصحاب مدخلات العمل ورأس المال وغيرهما. تحقيق العدالة يعني حصول العمال وأصحاب رأس المال والمواد الخام على كامل حقوق الملكية والامتيازات التي حددها الشرع في عمليات الاستحواذ والإحياء والإنتاج وتوزيع الدخل.

كما ذُكر، تتم تبادلات كثيرة بين العلم والمذهب في الاقتصاد الإسلامي. يستفيد العلم من المذهب لاختيار الأصل الموضوعي، وشكل النموذج، والعوامل المحددة أو المؤثرة، والمشكلة الاقتصادية، وتقديم مؤسسات جديدة لاتخاذ القرار، والوصول إلى دالة الرفاه الاجتماعي والتوازن العام للأرباح. كما يستفيد العلم من الفلسفة أو الرؤية العالمية للمذهب في اعتبار المعرفة التجريبية، ووجودية موضوعات البحث، وأخيرًا قانونية هذه الموضوعات. بالمقابل، يستعين المذهب بالعلم لحل المشكلات الاقتصادية، وتوسيع السلوكيات الحسنة والخيرية، ومنع الأفعال السيئة، وتنفيذ العدالة، ورسم الوضع المثالي والسير نحوه. هذه العلاقات المتبادلة تبين كيف يمكن إجراء البحوث العلمية لدفع أهداف المذهب، وكيف يمكن للعلم، مستلهماً من المذهب، اكتشاف وتفسير التقاليد والقواعد الحاكمة للاقتصاد. هذا التوازن الذي يؤدي إلى إثراء وتقدم العلم واكتشافه بطرق غير تجريبية. وبهذه الطريقة، يحافظ كل من المعرفتين على أصالتهما ويبقيان العلم والمذهب قائمين، ولن يُطرح معرف آخر باسم علم الاقتصاد الإسلامي، لأن هذه المعرفة إذا كانت تجريبية فهي علم، وإذا كانت غير تجريبية فهي مذهب.

المصادر والمراجع

1. باقری، خسرو، «هویت‌ علم‌ دینی»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال اول، العدد سوم، سال 4731.

2. «معنا و بی‌معنایی در علم دینی»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال پنجم، العدد 61 و 71‌، سال‌ 7731.

3. بختیاری، صادق، «لزوم تلاش‌ در‌ جهت تدوین علم اقتصاد با رویکرد اسلامی»، مجله دانشکده علوم اداری و اقتصاد، دانشگاه اصفهان، سال 21، العدد 1، سال 7731.

4. ، «اقتصاد اثباتی، اقتصاد هنجاری»، و اقتصاد‌ اسلامی‌ نامه مفید، العدد 3، سال‌ ششم‌، سال 9731.

5. پویر، کارل، «منطق اکتشاف علمی»، ترجمة احمد آرام، تهران، سروش، سال 0731.

6. تفضیلی، فریدون، «تاریخ عقاید اقتصادی»، ویراست دوم، تهران، نشر نی سال 0731.

7. توتونچیان، ایرج، «پول و بانکداری‌ اسلامی‌ و مقایسه آن با نظام سرمایه‌داری»، تهران، توانگران، سال 9731.

8. حکیمی، محمد رضا وآخرون، «الحیاه، الجزء الخامس»، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، سال 8631.

9. سروش، عبد الکریم، «علم چیست، فلسفه چیست‌»، تهران‌، منشورات حکمت‌، سال 7531.

10. موضوع، روش، اعتبار مسائل و مشکلات علوم انسانی، تفریج صنع، تهران، سروش، سال 6631.

11‌. فربه‌تر از ایدئولوژی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، سال 5731.

12. صدر‌، سید‌ رضا‌، «فلسفه آزاد»، قم، منشورات 22 بهمن، دون تاريخ.

13. ، «صفحائف من الفلسفه»، قم، مرکز منشورات دفتر تبلیغات اسلامی‌، ‌‌سال‌ 9731.

14. صدر، سید کاظم، «روش تحقيق در اقتصاد اسلامی»در مجموعه مقالات‌ فارسی‌ اولین‌ مجمع بررسی‌های اقتصاد اسلامی، إشراف واعظزاده خراسانی، مشهد، بنیاد پژهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی‌، سال 9631.

15. ، «اقتصاد صدر اسلام»، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، سال 4731.

16. ، «افزایش کارآیی عقود در‌ عرضه‌ تسهیلات بانکی»، تهران، بانک کشاورزی، سال 9731.

17. شهید صدر، محمد باقر، «مبانی منطقی استقراء»، دو المجلد، ترجمة احمد فهری، تهران، پیام آزادی، دون تاريخ.

18. ، «اقتصاد صدر اسلام»، الطبعه الثالثه‌، بیروت، دار الفکر، سال 9631.

19. صمصامی، حسین وآخرون، «الگویی برای بانکداری اسلامی»، اقتصاد، العدد 4، سال 4731.

20. کیاء الحسینی، ضیاء الدین، «برآورد تابع هزینه‌های مذهبی توسط یک خانوار شهری در‌ ایران‌»، نامه مفید، العدد 32، سال ششم، سال 9731.

21. گنجی، اکبر، «روش شناختی علوم»، کیهان اندیشه، العدد 51، سال 6631.

22. مطهری، «عدل الهی»، تهران، منشورات اسلامی، سال 3531.

23. ، «بیست‌ گفتار»، قم، منشورات صدرا، سال 8531.

24. ، «اسلام و مقتضیات زمان»، المجلد الأول، قم منشورات صدرا، سال 5631.

25. ، «آشنایی با علوم اسلامی»: کلام، عرفان، قم، منشورات صدرا، بی‌تاریخ.

26. ، «شناخت‌ در قرآن»، تهران، منشورات سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، سال 1631.

27. ، «جامعه و تاریخ»، قم، منشورات صدرا.

28. ، «نظری به نظام اقتصادی اسلام»، قم، منشورات صدرا، سال 0731.

29. المحقق‌ داماد‌، سید‌ مصطفی، «تحلیل و بررسی احتکار از‌ نظرگاه‌ فقه‌ اسلامی»، اندیشه‌های نو در علوم اسلامی، قم، سال 2631.

30. یوسفی، احمد علی وآخرون. «ماهیت و ساختار اقتصادی اسلامی»، تهران، مرکز نشر‌ نی‌ آثار‌ پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، سال 9731.

30.  Branson, W. H. Macroeconomics, 3rd ed. N. Y. , Harper & Row, 1989.

31.  Directory of Islamic Banks and Financial Institutions – 1997, The International Association of Islamic Banks, Jeddah, Saudi Arabia.

32.  Eckstein, A. , editor, Comparison of Economic Systems, Berkley, University of California Press, 1973.

33.  Freedman, Milton, The Methodology of Positive Economics, in Readings in Microeconomics, ed. By Breit, W. and M. Hochman, N. Y. , Holt, Rinehart & Winston, Inc. , 1968.

34.  Friedman, Lee, Macroeconomic Policy Analysis, N. Y. , McGraw Hill, 1985.

35.  Gorschenkron, Alexander, Ideology as a System Determinant, in Alexander Eckstein, ed. , Comparisons of Economic Systems, Berkeley, University of California Press, 1971.

36.  Henderson, J. and Quandt, R. , Microeconomic Theory, 3rd ed. , N. Y. , McGraw Hill, 1980.

37.  Iqbal, Munawar, Islamic Investment Funds As Investment Instruments, Seminar on Philosophy and Implementation of Islamic Financial Instruments, Central Bank of Iran, Tehran, June 2000.

38.  Khan, M. and Mirakhor, A. , eds, Theoretical Studies in Islamic Banking and Finance, Houston, Texas, The Institute for Research & Islamic Studies, 1987.

39.  Silberberg, E. , The Structure of Economics, 2nd ed. , N. Y. , McGraw Hill, 1990.

40.  Smith, Adam, The Wealth of Nations, With an Introduction by Andrew Skinner, Middleset, England, Penguin Books, 1983.

41.  Smith, V. L. , Experimental Methods in Economics, in Allocation, Information and Markets, eds. Eatwell, J. , Millgate, M. & Newman, P. , The New Palgrave, London, Macmillan Press, 1989.

[1] الرقم الأول داخل القوس يشير إلى رقم المصدر والأرقام التالية تشير إلى رقم الصفحة في المصدر المعني.

[2]. Experimental Economics

[3] بالطبع، أصبح هذا الأسلوب شائعًا في علم الاقتصاد بعد المدرسة النيوكلاسيكية.

[4] اقترح يشنباخ هذا التصنيف في عام 8391. لمزيد من المعلومات حول رأيه، راجع المصادر [1، 41-51]، [81، 2] و[01، 94-15].

[5] يعتقد بعض فلاسفة العلم والاقتصاديين أن حتى مرحلة التحكيم ليست محايدة. راجع المقالات [12، 02-28]، [03، 36-18] و[301، 4].

[6] أصحح ما قلته سابقًا حول علم الاقتصاد الإسلامي في مقال «منهج البحث في الاقتصاد الإسلامي» [41، 53].

[7] School of Thought

[8] قسم الشهيد مطهري علم الاقتصاد إلى الاقتصاد الطبيعي والاقتصاد البرنامجي، ثم تناول تأثير العلاقات الطبيعية والعلاقات التعاقدية في بعضهما البعض. [82، 23-43].

[9] يُنصح بالرجوع إلى مناقشة الشهيد مطهري حول «الملكية من الناحية الفلسفية» [95، 82-05].

[10] حسب قول الإمام موسى الصدر، أنكر الماركسيون وجود الله واعتبره الرأسماليون مجرد فكرة.

[11] بالرغم من هذا التخلف، يجب أن يُعزى اقتصاد الدول الإسلامية إلى اختيارات وسلوكيات المسلمين. على عكس الماركسية التي ترى أن التغيرات الاقتصادية في المجتمعات قسرية وبدون إرادة أعضائها، يعتبر المذهب الاقتصادي الإسلامي أن هذه التغيرات تتبع قرارات الأفراد.

[12] قول أمير المؤمنين (ع) [8، 571].

[13] عند الرجوع إلى مناقشة إكشتاين حول محور مقارنة الأنظمة المختلفة، يتضح أن مؤسستي السوق وبيت المال كانتا جهاز تخصيص الموارد ونظام اتخاذ القرار في النظام الاقتصادي في صدر الإسلام.

[14] بالطبع، أظهر لاكاتوش أن الدحض التجريبي أيضًا ليس قطعيًا؛ أي أن أهل العلم لا يتخلون عن نظرية بمجرد دحضها مرة واحدة [21].