دراسة مقارنة لمفهوم العدالة في الفلسفة السياسية للشهيد صدر والفارابي

الملخص: مفهوم العدالة في الفلسفة السياسية لـالشهيد صدر والفارابي هو الموضوع الرئيسي لهذا المقال الذي يُدرس بمنهجية مقارنة. العدالة، باعتبارها إحدى القضايا المهمة في العلوم المعرفية والاجتماعية، كانت دائمًا محط اهتمام الفلاسفة والمفكرين. العدالة هي تجسيد وترجمة التوحيد عمليًا في حياة الإنسان. العدالة من المفاهيم الأساسية والجذرية في الفلسفة السياسية لهذين المفكرين. يسعى هذا المقال إلى دراسة مفهوم العدالة في الفلسفة السياسية لأبي نصر الفارابي، المعلم الثاني، والشهيد صدر. كما يحاول أن يبين أنه في نظر الفارابي والشهيد صدر، العدالة تعني الوسطية، التناسب، التناغم، أو وضع كل شيء في موضعه، والالتزام بحدود كل شيء، والابتعاد عن الإفراط، المبالغة، النقص، والقصور. كما يرى هذان المفكران العدالة بمعنى الصدق والحق، باعتبارها أمرًا عقليًا حسنًا ومستحقًا، وكونها صفة جوهرية للعالم وغيرها.

المؤلفون: زهرا قاسمي، محمدحسين بهزادي، محمدكاظم كاوه پيشقدم

المصدر: حکمت و فلسفه اسلامی، شتاء 1391، العدد 42، ص 89 إلى 114.

المقدمة

العدالة من أعمق المفاهيم في العلوم الإنسانية، ومن ضمنها علم السياسة. وهذا الأمر ينطبق أيضًا على الدين المبين وخاتم الأديان، الإسلام. هذا المفهوم من المبادئ المحورية والأساسية في الإسلام، وقد وردت العديد من الآيات حول العدالة – وكذلك مرادفاتها وأضدادها. ويقال إن عُشر الآيات تقريبًا تتعلق مباشرة أو غير مباشرة بهذا الموضوع. وفي علم السياسة أيضًا، للعدالة أهمية لا تضاهى. العدالة جزء لا يتجزأ من السلطة السياسية ووجه التمييز بينها وبين القوة الغاشمة، وتضمن شرعية السلطة وخضوع الناس لها. العدالة هي أساس الالتزام السياسي والاجتماعي للأفراد بطاعة الدولة وقوانينها؛ لذلك فهي في مركز ومحور نقاشات الفلسفة السياسية. وبعبارة أخرى، يمكن اعتبارها الغاية السياسية الأوسع.

واحدة من الصعوبات في مناقشة هذا المفهوم الجوهري هي الصعوبة والغموض في تعريفاته ومعانيه. مع قليل من البحث يتضح جيدًا أن العدالة في الفكر السياسي الإسلامي، سواء في المصادر الأصلية أو في فكر مفكري هذا الدين، قد تم تعريفها بشكل جيد. كلمة “عدل” تُستخدم عادة بعدة معانٍ وتطبيقات في الفكر السياسي، مأخوذة من القرآن، والسنة النبوية، وكلام الإمام علي (ع). هذه المعاني تشمل: الصدق، الصحة، الحق، المثل، التوازن، مراعاة المساواة ونفي كل أشكال التمييز، وضع كل شيء في موضعه، احترام حقوق الأفراد، إعطاء الحق لأهله، والالتزام بالاستحقاقات في منح الوجود من قبل الله تعالى.

العدالة، باعتبارها القضية الأساسية في حياة الفرد والمجتمع، كانت دائمًا محل اهتمام المفكرين، وفي الأديان السماوية أيضًا تم تقديمها كواحدة من أهم أهداف بعثات الأنبياء. في تفسير هذه الكلمة، استخدمت المدارس، والحكمة، والفلاسفة تعبيرات مختلفة. وهذا الاختلاف هو أحد الأسباب الرئيسية للانقسام العميق بين المدارس والمذاهب.

في الفكر الإسلامي أيضًا، لا يوجد اتفاق بين الفرق المختلفة على تفسير هذا الأصل. الأشاعرة من أهل السنة، بنفيهم للحسن والقبح الذاتي، يقدمون تفسيرًا خاصًا للعدل والظلم، بينما العدلية، باعتقادهم في الحسن والقبح الذاتي، يرون العدالة ذاتًا حسنة والظلم ذاتًا مذمومة، ويقدمون تفسيرًا مختلفًا للعدالة. ومن البديهي أن كل تفسير من هذه التفسيرات هو مصدر لنظريات خاصة في مجال العلوم الاجتماعية.

وكما أن التفسير الدقيق للشيعة للعدالة، من المنظور الفلسفي والكلامي والفقهي، كان دائمًا مصدرًا لآثار اجتماعية إيجابية. إيمان الشيعة بالعدل الإلهي وعلاقته بالاختيار البشري، وكذلك إيمانهم بذاتيّة وعقلانية العدل والظلم، وإيمانهم بأن العدالة هدف في الشريعة، كان دائمًا يستلزم إضعاف حكم الظالمين والسعي لتحقيق العدالة الفردية والاجتماعية.

في الخطاب السياسي الشيعي، حافظ العدل على أصالته بسبب امتزاجه بالحكمة والنظرة العقلية، بحيث جعل الاهتمام بالضوابط الأساسية والقيم الجوهرية هدفه الرئيسي؛ لذلك ظل دائمًا ثوريًا وخصّص عنايته الخاصة لمبدأين أساسيين هما العدل والإمامة، وأعطى العقل البشري قيمة بحيث لا يتضرر التوحيد. وعلى هذا الأساس، قُبل الوضع القائم طالما كان متوافقًا مع المعايير والقيم الشيعية. وإلا، فإن المذهب الشيعي يقف في مواجهة أي نداء ظالم، وأظهر عمليًا في جميع الساحات جهوده لتحقيق العدل والقسط في المجتمع. هذه المبادئ نمت وتطورت من كلام أئمة الشيعة النوراني، وبلغت ذروتها تدريجيًا في الفلسفة والكلام والتصوف الشيعي. كما أن تفسير العدالة الاجتماعية في حكمة الفارابي، وتفسير العدالة في التصوف، وكذلك في الحكمة المتعالية للصدر المتألهين، يعكس هذا المسار التطوري الذي مهد الطريق لنظرية علمية وتطبيقية في الإسلام على يد علماء مثل الإمام الخميني والشهيد السيد محمد باقر الصدر في موضوع العدالة.

1. مفهوم العدالة اللغوي

في معظم المعاجم وكتب اللغة، تم التركيز على التعريف اللفظي واللغوي لكلمة العدل والعدالة، ولم يكن من الممكن التطرق إلى جميعها؛ لذلك نشير إلى بعضها بإيجاز:

1-1. معجم معين الفارسي

في هذا المعجم وردت المعاني التالية لكلمة العدل والعدالة: 1. إعطاء الحق، العطاء؛ 2. وضع كل شيء في موضعه؛ 3. الوسط بين الإفراط والتفريط؛ 4. الإنصاف، العدالة مقابل الظلم؛ 5. الحق؛ 6. المقياس والحد المعتدل (معین، 1357، ص 2279- 2282).

1-2. الإمام علي(ع)

يعرّف الإمام علي(ع) العدل بأنه وضع كل أمر في موضعه: «العدل يضع الأمور مواضعها و…».

1-3. دائرة المعارف القرآن المجيد

في دائرة المعارف القرآن المجيد ورد عن العدل والعدل ما يلي: قال النبي الأكرم(ص) في حديث: «الملك يبقى الكفر ولا يبقى مع الظلم». والعدل في اصطلاح الفقهاء هو الشخص المتدين الذي لا يرتكب الذنب، وإذا وقع في الذنب يندم سريعًا، ولا يظهر منه ما يخالف المروءة؛ أي لا يقوم بعمل يدل على السفه أو الوقاحة؛ لذلك يمكن القول بناءً على الأدلة أن العدل في اللغة العربية يدل على الصدق، والصواب، والاعتدال، والوسطية، والوسطية هي أفضل صفات الإنسان، أي لا إفراط ولا تفريط (ندایی، 1379، ص9).

1-4. الفلاسفة

في نظر الفلاسفة، العدل هو مبدأ مثالي أو طبيعي أو تعاقدي يحدد معنى الحق، ويستلزم احترامه والالتزام به عمليًا. إذا كان العدل متعلقًا بشيء مطابق للحق، فهو يدل على الصدق والمساواة؛ أما إذا كان متعلقًا بالفاعل، فهو يدل على إحدى الفضائل الرئيسية مثل الحكمة، والشجاعة، والعفة، والعدل. وقد قال الفلاسفة: أساس العدل هو المساواة وأصله «الوسط بين طرفي الإفراط والتفريط» (قرشی، 1376، ص301).

الآن، بعد المراجعات التي أُجريت، وباختصار معنى العدالة اللغوي، يمكن القول إن تعريف هذه الكلمة يركز بشكل رئيسي على كلمات مثل المساواة، والعدل، والوسطية، والحد الأوسط بين الإفراط والتفريط، والتوازن، ووضع كل شيء في موضعه، والقياس، والاعتدال… ويمكن تلخيصها في جملة واحدة: هي وضع كل أمر في موضعه مع مراعاة الاعتدال والوسطية.

2. مفهوم العدالة في الفلسفة السياسية لأبي نصر الفارابي

أ) الحكمة والحكمة السياسية: الحكمة السياسية الإسلامية ليست مجموعة من الكتابات ذات الطابع الإسلامي الزاهي، بل هي حكمة إسلامية تتجلى فيها نفوذ القرآن والسنة بوضوح في معظم المسائل المطروحة، وقد استفادت – مثل أي فلسفة وحكمة أخرى – استفادة إيجابية ومفيدة من الحكم والفلسفات السابقة.

وهذا في الوقت الذي كانت فيه الفلسفة والحكمة العملية والسياسية في العالم الإسلامي تتمتع باستقلالية أكبر بكثير، وكانت ابتكاراتها أكثر بكثير من الفلسفة الأولى، وهذا الرأي صحيح بأن الفلسفة الإسلامية في الإسلام هي أساسها وبنيتها ومعظم مكوناتها إسلامية، والتعبير القائل «لا وجود للتقليد في الفلسفة إلا لمن لا يفهم الفلسفة ويتظاهر بمعرفة الفلسفة» (داوری اردکانی، 1377، ص10) هو تعبير صحيح تمامًا، إذ لا مكان للتقليد في حدود العلم. التقليد يكون حيث يوجد الجهل؛ لذلك، في الواقع، هذا الفهم الخاطئ هو تبسيط ساذج من قبل من ظنوا أن الفلسفة الإسلامية في الإسلام هي فلسفة تقليدية ذات طابع إسلامي.

في صياغة الفلسفة السياسية، رغم أن بدايتها من الكتاب والسنة والحديث، إلا أن طرح الفلسفة السياسية الإسلامية في قالب منظم ومتناسق يعود إلى أبي نصر الفارابي، الذي اعتبر بحق مؤسس الفلسفة السياسية في العالم الإسلامي، وقد أسس ذلك على الدين والوحي وعلاقته بالعقل والحكمة ومن خلال مواجهة نتائج الفلاسفة السابقين. يكتب رضا داوري في هذا الصدد: [من وجهة نظر الفارابي] لإقامة نظام فاضل وعادل يجب أن يتعرف الناس أو مجموعة منهم على العدل، ويتحقق العدل في نفوسهم، ويتحد عملهم واعتقادهم (المرجع نفسه، ص13).

في الحكمة الإسلامية، سُعي إلى رسم «صورة كلية ومنظمة ومنطقية عن تجلّي ما نفكر فيه ونعلمه» (بابكين، 1402، ص2)، على أساس اعتبار الله حقًا ومواءمة العلم مع الواقع، وتقديم خطة شاملة لا تجعل تصور الإنسان للعالم والإنسان منطقيًا وعقليًا فحسب، بل تمكّن البشر من قياس سلوكهم وأفعالهم بها وفهم معناها وأهميتها؛ لذلك، يقوم الفيلسوف في بيان الحقائق وأمور الوجود بدراسة ونظرة نقدية، وتقييم المعرفة، وابتكار خطة جديدة وتنظيم المعرفة. يقوم الفيلسوف بتقييم المعرفة والآراء والمعتقدات لدينا، ثم أحيانًا بتنظيمها وتحويلها إلى كل متماسك، ليصل إلى إدراك أعمق لطبيعة العالم والإنسان (دیل، 1364، ص9).

لقد قيل إن الهدف والموضوع الرئيسي للفلسفة هو البحث عن الحقيقة (اشتراوس، 1373، ص3) وبالطبع فإن الفلسفة السياسية تهتم أيضًا بالبحث عن الحقيقة السياسية أو الأمور السياسية وتسعى إلى الوصول إلى الإيمان الصادق أو المعرفة في باب الأمور السياسية. الفلسفة السياسية هي جهد واعٍ، متماسك ولا يكلّ، لوضع المعرفة المتعلقة بالمبادئ السياسية محل الظن بها (المرجع نفسه، ص5).

في الفلسفة الإسلامية، الحقيقة في كل الأمور هي الله؛ لذلك كل شيء يبدأ من الله أو السبب الأول. العالم التكويني قائم على العدل. الله هو العادل المطلق بنفسه، وعلى هذا الأساس خلق العالم. لماذا الله عادل؟ لأنه حكيم، وبناءً عليه يعلم كيف يضع كل شيء في موضعه المناسب ويمنح كل حق إلى ذي الحق. إذًا، العالم قائم على العدل، فهو حق، لأنه مستمد من الحق المطلق أي السبب الأول.

لذا يمكن القول إن العدل هو أساس التكوين. كما أن الله هو العدل المطلق بنفسه، ويخلق ويدبر العالم بناءً على عدله وحكمته، فإن تنظيم العالم يتناسب مع التكوين؛ لأن هذا التناسب يعود إلى العدل ذاته. في الفلسفة الإسلامية أيضًا، مصدر الكتاب التكويني والكتاب التنظيمي هو الله؛ لكن الكتاب التنظيمي يتناسب مع الكتاب التكويني ونظام العالم، والفيلسوف بنظره في عالم التكوين يستطيع استنباط الأحكام التكوينية (داوری اردکانی، 1377، ص121).

وبالتالي، من وجهة نظر الفيلسوف، العالم قائم كله على منهج العدل، وعلى الفيلسوف أن يتعرف على العدل الموجود في التكوين ويطبقه في تدبير المدينة. أي أن استنباط الأحكام التنظيمية لتدبير المدينة هو المطلوب، ولكن استنباط هذه الأحكام لا يتم إلا بالتشبه بالله، لأن العدل لا يتحقق في وجود أحد إلا بالتشبه بالله؛ لذلك «عندما يُسأل الفارابي: ما هي الفلسفة؟ يقول: التشبه بالله» (المرجع نفسه، ص161)؛ لذلك في التفسير الفلسفي للعدل يجب الانتباه إلى عدة نقاط:

1. حقيقة الوجود هي الله وهو السبب الأول؛

2. هو حكيم ولذلك عادل ومقسط؛

3. خلق العالم التكويني والتنظيمي على أساس القسط والعدل؛ لذلك في العالم الوجودي قائم العدل والاعتدال والتناسب والنظام الكامل؛

4. يعمل في تدبير العالم وشرعه على أساس القسط والعدل؛ لذلك لا يوجد تعارض بين التشريع والتكوين؛

5. التكوين وتدبير المدينة لهما معنى فقط إذا كانا على أساس العدل وبالتالي متوافقين مع التكوين وتدبير العالم؛

6. بناءً على ذلك يجب أن يتشبه رئيس المدينة بالله ويجسد عدله في نفسه بقدر استطاعته ليتمكن من تدبير المدينة؛

7. يتحقق تدبير المدينة إذا قبل الناس كلام العقل الذي هو عين العدل. وهذا الأمر ممكن فقط إذا استمع الناس إلى كلام العقل الذي هو عين العدل. الإنسان هو مظهر التناغم ونظام العدل، وعلاقة الأفراد بالمدينة كعلاقة الحروف الصغيرة والكبيرة في الكتاب.

ب) القضايا: من وجهة نظر الفارابي، طريق وصول الإنسان والمجتمع إلى السعادة الحقيقية هو العدل، والعدل هو محور حركة الإنسان في طريق الكمال وتحقيق السعادة. ولهذا السبب، يلعب العدل، كأسمى الفضائل، دورًا رئيسيًا في النظرة السياسية لفلسفة الفارابي. والآن يجب أن نرى ماذا يقصد الفارابي بالعدل؟ لفهم ما هو تصور الفارابي للعدل، نبدأ بدراسة بعض القضايا الأساسية لديه في باب العدل. المقصود بالقضايا هي العبارات التي تعبر في لغة الفارابي وفلسفته السياسية عن كل أو جزء من مفهوم العدل. ومن أهم القضايا في الفلسفة السياسية للفارابي ما يلي:

القضية الأولى: العالم الوجودي خلق في نهاية المطاف على العدل والثبات والكمال؛

القضية الثانية: استعمال الأفعال الفضيلة بين الذات والآخر هو العدل؛

القضية الثالثة: العدل في العالم الوجودي والمدينة هو الاستيفاء على أساس الأهلية؛

القضية الرابعة: العدل صفة وميزة خاصة وواضحة للمدينة الفاضلة؛

القضية الخامسة: العدل هو الاعتدال والتوازن في الأخلاق والأفعال والأحوال؛

القضية السادسة: العدل هو توزيع الخيرات العامة والمشتركة بين جميع أهل المدينة؛

القضية السابعة: العدل يسبب استمرار المدينة ويحفظها؛

القضية الثامنة: العدل تابع للمحبة؛

القضية التاسعة: العدل هو منشأ وأساس ومنبع القانون المدني؛

القضية العاشرة: العدل ليس فطريًا، وإلا لكان العدل تغالبًا وبالتالي جورًا.

لذلك، نكتفي هنا بشرح بعض هذه القضايا فقط.

2-1. العدل واستعمال الأفعال الفضيلة بين الذات والآخر

في هذه القضية، يُصوَّر العدل كفعل فردي أو اجتماعي للإنسان، وهو مرادف للفضيلة واستعمال الفضيلة في العلاقة مع الآخرين. يكتب الفارابي في الفصول المنتزعة: «قد يُقال العدل بمعنى أوسع وأشمل، وهو استعمال الإنسان أفعال الفضيلة فيما بينه وبين غيره، أي أي فضيلة كانت» (فارابی، 1986، ص74).

استنادًا إلى هذا القول، فإن العدل، الذي هو محور صدور، إفاضة، هداية وتدبير الوجود في العالم، يتجلى داخل المجتمع وفي العلاقات بين الأفراد من خلال مواجهة ملكة الفضيلة أو من خلال فعل وقيام الفضيلة والخير؛ لذا فالعدل ليس فقط شأن وجود العالم ونظامه، بل هو شأن المدينة والمجتمع والحياة المدنية ونظامها أيضًا. بالطبع، يتجسد هذا الموضوع حينما يستخدم أفراد المجتمع المدني والحياة الجماعية والسياسية مصاديق العدل كأفعال فضيلية ذات أبعاد ملموسة وأكثر وضوحًا، ليحدث التوافق بين الهدف (السعادة الحقيقية) والطريق (الحياة المدنية). فالعدل في هذا النظر هو في الواقع العامل الذي يوافق الطريق (الصراط) مع الهدف الأساسي من خلق الإنسان. ونتيجة لذلك، فهو المنسق والموجه والمحور للمجتمع ومحور العلاقات بين أفراد المجتمع والمجموعات والمؤسسات الاجتماعية.

2-2. العدل باعتدال وتوازن في الأخلاق والأفعال والأحوال

يرى الفارابي أحيانًا أن العدل هو مراعاة التوازن والتناسب والاعتدال وأخذ الحد الوسط في الأمور بعين الاعتبار. بمعنى أن كل خلق، فعل، حال، صفة، سلوك وتصرف يمكن أن يكون له طرفان؛ أحدهما تفريط وقصور، والآخر إفراط وإسراف، وكل من هذين الطرفين، أي النقص أو الإفراط، هو نقص ومخالف للعدل. وقد أولى الفارابي مسألة الاعتدال اهتمامًا خاصًا حتى في نظرته وأبحاثه ودراساته. في نظره، في طبقات ذوي الدخل المحدود والمحتاجين، فإن إدارة الحياة مثل تناول الطعام تتطلب مراعاة التناسب والاعتدال والحد الوسط كضرورة للنمو والكمال الإنساني وضمان الاتجاه والصحة (همو، 1371، ص58).

وبهذا الشكل، إذا كانت أفعال وسلوكيات الإنسان في حالة اعتدال واستواء، يتحقق الأخلاق الحسنة والجميلة. ولكن إذا خرج السلوك والأفعال عن حالة الاعتدال ومال إلى النقص أو الزيادة، فإن الأخلاق الحسنة تزول من الإنسان، وهذا الوضع ينطبق أيضًا على المجتمع: «متى زال الاعتدال واعتيدت، لم ينفك عنها خلق جميل وزوالها عن الاعتدال المتوسط: هو إما إلى الزيادة على ما ينبغي أو النقصان عمّا ينبغي» (همو، 1371، ص58).

ومن وجهة نظر الفارابي، الاعتدال والوسط في الأمور لهما مؤشرات ومعايير محددة. على سبيل المثال، من وجهة نظره، معيار صحة وسلامة الجسم الذي يتشكل عليه الاعتدال في الطعام هو أحوال واحتياجات الجسم التي تتحقق من خلالها الصحة والسلامة. إذًا، معيار الأفعال والسلوكيات والأحوال والاحتياجات خاص بكل فعل أو سلوك.

2-3. العدل سبب استمرار المدينة وحافظها

من وجهة نظر الفارابي، العدل في المدينة هو معيار تُحدد على أساسه باقي الموضوعات والقضايا المتعلقة بالمدينة. بالإضافة إلى ذلك، طالما بقي هذا المحور قائمًا، تستمر المدينة، ولكن إذا خرج العدل عن محوريته أو نُسي، تنهار المدينة. في الواقع، في نظره، المدينة نظام يعتمد بقاؤه على وجود الاعتدال فيها، والاعتدال فيها يتحقق حين يتدفق العدل فيها. «ثم من بعد ذلك في حفظ ما قسم عليهم» (همو، 1986، ص143). أي [العدل] هو بعد ذلك صيانة استمرار توزيع الخيرات العامة لجميع المواطنين. فالعدل ليس فقط توزيعًا متساويًا على أساس أهلية الأفراد، بل هو استمرار وحفظ هذا النوع من التوزيع؛ بحيث يسير دائمًا على طريق الاعتدال ولا يؤدي إلى إفراط أو تفريط. أي أن العدل يجعل في أي حالة لا يستخدم بعض الأفراد الموارد بشكل مفرط بينما يحصل آخرون على أقل. هذا الاستمرار في التوزيع على أساس مبدأ المساواة والأهلية أهم من التوزيع نفسه. بناءً على ذلك، العدل هو سبب استمرار وبقاء المجتمع المدني. «وتبقى محفوظة بالعدل وأفعال العدل» (المرجع نفسه، ص140). أي أن المجتمع المدني والمدينة تُصان وتستمر على أساس العدل والأفعال العادلة.

2-4. العدل منشأ وأساس ومنبع القانون المدني

في نظر الفارابي، العقل الفاعل هو وسيط العقد في تعميم القانون العام الإلهي على نظام المدينة والمجتمع المدني عبر الرئيس الأول، وهو الذي ينظر إلى العدل والجمال والعقل المحض في نطاق الوجود ويدركها ويوفرها للجميع. في هذا النظر، قانون المجتمع المدني مبني على حقيقة العدل الحاكم على العالم الوجودي وله طبيعة خارجة عن الحياة المدنية. لكنه ليس منفصلًا عن فطرة الإنسان؛ لأن الفارابي يعزو للعقل الإنساني أيضًا أصلًا إلهيًا عامًا، ويرى أن عملية انتقال قوانين عالم المجردات إلى المدينة الفاضلة هي عملية من الأعلى إلى الأسفل تتم بإرادة العقل الفاعل (ناظر زاده کرمانی، 1375، 320).

لذا، منشأ وأساس القانون هو الله، حكمته وعدله، والحصول على مثل هذا القانون الذي يتم عبر الاتصال بالعقل الفاعل يضمن بقاء المجتمع وسعادته؛ وبالتالي منشأ القانون هو عدل الله الحاكم على العالم. وبما أن نظام العالم قائم على العدل، فالقانون الإلهي أيضًا قائم على العدل، وهذا البناء ينطبق على التكوين والتشريع. أما في التشريع، فالتشريع النبوي (الوحي) قائم على العدل، وكذلك التشريع المبني على العقل والحكمة (الفلسفي). لذا يجب أن تُسن القوانين المدنية وبالتبعية قوانين المجتمع على أساس مبدأ العدل.

ج) دراسة مفاهيم العدل في الفلسفة السياسية للفارابي: الآن بناءً على الأقوال التي انتقيناها من الفلسفة السياسية للفارابي حول العدل، نبحث في معنى ومفهوم العدل في نظر هذا الحكيم المسلم. هنا نشير أولًا إلى بعض المفاهيم العامة، ثم نستخلص المفهوم النهائي منها.

مفاهيم العدل من وجهة نظر الفارابي هي: 1. العدل باعتدال وتنظيم نظام الوجود (النظام الأحسن)؛ 2. العدل كفضيلة وملكة في الفرد والمجتمع المدني؛ 3. العدل كتناسب وتوازن واعتدال في الأمور؛ 4. العدل في المدينة كتوزيع متساوٍ للخيرات العامة؛ 5. العدل بمعنى تحقيق الأهلية والاستحقاق؛ 6. العدل أمر إنساني وعقلي وليس أمرًا طبيعيًا (جمشیدی، 1380، ص282- 294).

نكتفي هنا بشرح بعض مفاهيم العدل من وجهة نظر الفارابي فقط.

2-5. من وجهة نظر الفارابي، العالم ذو وجود هرمي. في قمة هذا التسلسل الهرمي، السبب الأول المتعاقد عليه، وهو الوجود الضروري المطلق والذات الأزلية التي هي عين الكمال. فهو الكمال المطلق. الكمال المطلق في جميع المجالات، في العلم، العقل، الحكمة والعدل. إذن العدل الإلهي هو العدل المطلق.

وبما أن العالم هو المفيض لفيضه، فإن العدل الإلهي الذي هو العدل المطلق، يقتضي وجود العدل في جميع أرجاء الوجود، والعدل في العالم هو نتيجة فعل السبب الأول الذي هو ذاته العدل والكمال والحب المطلق. بعبارة أخرى، خلق العالم وانبثاقه قائم على العدل الإلهي المطلق، ونتيجة لذلك فإن سننه مبنية على العدل. والعلاقة السببية في هذا النظام الكوني قائمة على عدل مستقل وثابت لا يشوبه أدنى شائبة من جور أو ظلم. بمعنى أن العالم المادي المتعدد يتجه نحو الكمال ويتحول بسبب العدل الإلهي في نظام عادل (ناظر زاده کرمانی، 1375، ص314).

في العالم، كل شيء وكل أمر «وإن كل ما يجري منها فإنما يجري على نهاية العدل والأحكام والكمال فيه وأنه لا جور في شيء منها ولا اختلال ولا نقص؛ وكل ما يجري في العالم هو في نهاية المطاف عدل وثبات وازدهار، ولا يوجد في شيء منه جور أو خلل أو نقص» (فارابی، 1995، ص22).

هذا العدل هو العدل الإلهي أو العدل الوجودي والواقعي، وليس العدل الطبيعي، إلا إذا اعتبرنا طبيعته كطبيعة عليا وطبيعة غير مادية. بالإضافة إلى ذلك، ما يجب أن يتوافق ويتطابق مع هذا العدل هو العدل في المدينة وفي نفس الإنسان. بناءً على ذلك، يسعى أعضاء المدينة من الرئيس الأول إلى الآخرين لتحقيق العدل الإلهي في المدينة. لأنهم يتخذون الكمال المطلق نموذجًا للوصول بأنفسهم ومجتمعهم إلى الكمال، والعدل المطلق هو نموذجهم لتحقيق العدل في المدينة. وبناءً عليه، يستمد العدل البشري أساسه وأساسه من العدل الإلهي. العدل الإلهي حقيقة في العالم الخارجي يستمد منها العدل البشري اعتباره.

2-6. العدل أمر إنساني وعقلي وليس أمرًا طبيعيًا

العدل في المدينة الفاضلة عند الفارابي ليس عدلاً طبيعيًا، بل هو أمر عقلي وإنساني. يوضح ذلك بعد بيانه لأنواع المجتمعات المضادة للمدينة الفاضلة وخصائصها، وأهمها التغالب والعلاقة القائمة على القوة والهيمنة؛ حيث يذكر أن في هذه المجتمعات الأفراد والجماعات ينقسمون إلى فئتين: فئة قاهرة وأخرى مغلوبة، والعلاقة بينهما قائمة على القهر والغلبة. في هذه المجتمعات، يعتبر القاهر نفسه سعيدًا وعادلاً، ويصدر هذا الحكم بناءً على طبعه ومقارنته بمشاهداته للطبيعة المادية:

أهل المدن المضادة يستمدون مبادئهم وقوانينهم من مشاهداتهم لظواهر العالم الطبيعي، ويطبقون قوانين العالم المادي كنموذج لقوانين المجتمعات الإنسانية (المرجع نفسه، ص132).

يتم ذلك بناءً على نظرتهم لتبرير سلوكهم – الذي يسمونه عادلاً – لذلك يعتبرون كل ما يأمر به طباعهم هو العدل، وهذا العدل الطبيعي يعني التغالب والغلبة: «فما في الطبيعة هو العدل. فالعدل إذًا التغالب والعدل هو أن يقهر ما اتفق منها؛ لأنه إذا كان كل ما يحدث في الطبيعة المادية وبدون وعي هو عدل، فكل عمل يقوم به البشر وفق الطبيعة المادية وبدون وعي في المجتمع الإنساني هو عدل وفضيلة (المرجع نفسه، ص 152-153).

الفارابي يعتبر هذا العدل الذي يخدم الأقوياء غير مشروع، ويعبر عن اشمئزازه الشديد من توصية الضعفاء بطاعة الأقوياء وتحملهم وصبرهم. إنه يكره بشدة هذا النوع من النظرة إلى العدل. وهذا في حين أن هذا النوع من النظرة إلى العدل كان شائعًا في عصر الفارابي، ولهذا السبب ينفيه بشدة. هذا العدل من وجهة نظر الفارابي «يفتقر إلى الصفة الذاتية؛ لأنه لا يعتمد على أصل الخير في ذاته، وثباته مرتبط بالحفاظ على توازن هش يؤدي إلى عقد عدم اعتداء. ومع ثقل كفة ميزان القوة في جانب واحد، يتم إلغاء هذا العقد من جانب القوي بشكل أحادي» (ناظر زاده کرمانی، 1375، ص 336).

التحليل في العبارات والمفاهيم التي طرحها أبو نصر الفارابي حول العدل يدل على أن الفارابي استخدم العدل بعدة معانٍ ومفاهيم عامة. من أهم هذه المعاني والمفاهيم:

1. التناسب والتنظيم في الوجود أو وضع كل شيء في مكانه الحقيقي؛

2. الاعتدال والوسطية أو الوسط في الأمور؛

3. المساواة والتكافؤ؛

4. تحقيق الأهلية واستحقاق الحقوق؛

5. الفضيلة والخير.

3. مفهوم العدل في الفكر السياسي للشهيد الصدر

أ) الإنسان في نظر الصدر: يظهر الإنسان كأسمى مخلوق في الوجود وأفضل كائن في العالم في رؤية الشهيد الصدر. هذا الكائن، بالإضافة إلى الغرائز – وأهمها حب الذات (صدر، 1408، ص40) وهو العامل الأساسي في تكوين المجتمعات البشرية – يمتلك جانبًا روحيًا ومعنويًا يشمل العقل والإرادة والحرية والاختيار والشرف والعظمة الروحية والشعور والضمير، وأهم بعد روحي للإنسان هو عقله. لذلك، الإنسان بطبيعته منذ الولادة ذو شرف ولا يحمل ذنبًا فطريًا، ولا يرى نفسه ككائن دنيء ملوث، يكرس كل جهده للتحرر من دنس فطرته. بالإضافة إلى ذلك، الإنسان بسبب ثنائيته يقع بين لانهائيتين، ومجال الحركة مفتوح وواسع من كل جانب له، بحيث يمكنه أن يصل إلى مكان لا يرى فيه إلا الله، أو يصل إلى مكان أدنى من الحيوانات ذات الأربع أرجل.

بعض الخصائص والقيم الأساسية للإنسان من وجهة نظره هي:

1. العقل: القوة التي بها يميز الإنسان الصلاح من الفساد، والحق من الباطل، والصحيح من الخطأ، والخير من الشر؛

2. الفطرة: المقصود بالفطرة هو طبيعة الإنسان الواعية والضميرية التي تشمل المعارف الفطرية والعواطف، أي أن الإنسان مخلوق بطبعة ولون خاص منذ الخلق. هذه الصبغة والطبيعة الفطرية للإنسان تظهر في حياته بأشكال متعددة. ومن أهم خصائص الإنسان الفطرية، الشعور بالعدل وحب العدالة والنفور من الظلم والطغيان. بمعنى أن الإنسان في هذا المنظور كائن بطبعه يكره الظلم والظلم ويهرب منه، ويميل إلى العدل وتحقيقه.

3. القلب أو الصدر: الذي هو بحسب آيات القرآن مركز المشاعر والعواطف والميول، وكذلك مركز البصائر والتعقل.

4. الإرادة والاختيار: بالمقارنة مع جميع الموجودات في الوجود، يمتلك الإنسان قوة إرادة قوية، وبالتالي اختياراً وحرية، ولا توجد قوة تجبر الإنسان أو تغلبه.

5. التسوية: هذه الصفة تدل على أن النفس الإنسانية تخضع لنظام وقواعد خاصة بها. أي أن الإنسان بحسب فطرته يمتلك ضوابط وقواعد منظمة، التي بموجبها تنشأ داخله القدرة على التمييز، والحكم، والتحليل، والتقييم؛ لذلك فإن الإنسان يمتلك بصيرة وفهم الخير والشر، ويعقل ويفكر بناءً على ذلك وبمساعدة العقل.

6. الكرامة الذاتية: من وجهة نظر القرآن والإسلام، الإنسان ذو كرامة وقيمة وعزة ذاتية.

7. مقام خليفة الله: الإنسان بسبب امتلاكه للعقل والفطرة والإرادة والاختيار، عُرف كخليفة الله في الأرض. هذه الصفة تشمل جميع أبعاد وجود الإنسان والمجتمع. أي أن الإنسان يستحق، وله الأساس والقدرة على الخلافة الإلهية في جميع المجالات، ويمكنه أن يكتسب كل عظمة وجلال ويتحرك نحو الكمال.

ب) المجتمع والسياسة والعدل من منظور الشهيد الصدر: كما يوضح الصدر في تفسير علاقة الإنسان كفرد بالمجتمع، فإنه يفحص سلوكيات الإنسان بشكل كامل ويصل إلى نتيجة أن الأفعال الإنسانية ثلاثة أنواع: 1. الفعل الطبيعي أو أحادي البعد الذي له سبب واحد فقط أو، بحسب التعبير الأرسطي، السبب الفاعل، مثل غليان الماء؛ 2. الفعل الفردي أو ثنائي البعد الذي له بالإضافة إلى السبب غاية أو، بحسب التعبير الأرسطي، السبب الغائي. هذه الأفعال تنبع من الإرادة، وكل فعل إرادي له غاية وهدف، مثل شرب الإنسان للماء بسبب العطش؛ 3. الفعل الاجتماعي أو الوجه الأممي (الفعل ثلاثي الأبعاد) الذي بالإضافة إلى السبب والغاية له موج أيضاً (همو، 1981، ص100). مثل إبرام عقد سياسي أو إبداء رأي في مسألة سياسية من قبل فيلسوف سياسي؛ لذلك إذا اكتسب الفعل البعد الثالث، يُعتبر فعلاً اجتماعياً أو سياسياً؛ بناءً على نظرية الصدر، للإنسان وجهان أو وجهان: الأول وجه فردي، والثاني وجه أممي واجتماعي. الوجه الثاني للأفراد يشكل الأمة أو المجتمع.

أيضاً، من وجهة نظر الصدر، أبرز بعد لخلافة الإنسان في الأرض، والذي يعبر عن وجهه الأممي والاجتماعي، هو السياسة. في هذا المنظور، السياسة شأن إنساني ناتج عن التعقل والإرادة والاختيار والضمير أو الشعور الإنساني داخل الجماعة والمدينة أو الحياة المدنية والاجتماعية. بالإضافة إلى ذلك، السياسة في هذا المنظور هي وسيلة وصول الإنسان إلى الخير والسعادة الحقيقية والواقعية، وهو الهدف الأساسي والأول للإنسان.

بناءً على نظرية الخلافة العامة، الإنسان مسؤول عن مصيره ومصير مجتمعه. يجب عليه تحقيق العدل بناءً على عدل الله في المجتمع، وجميع أفراده بطبيعة الحال متساوون في هذا الحق وهذه المسؤولية. لذا، من واجب الجميع أن يسعوا لإدارة وتنظيم حياتهم السياسية وإنشاء الدولة وتشكيل الحكم؛ لأن الطريق إلى بلوغ المجتمع مقام خليفة الله وإقامة العدل والقسط هو تشكيل الحكومة والدولة، وهذا الموضوع هو المحور الرئيسي للسياسة في فكر الصدر. بناءً على ذلك، فإن واجب السياسة وصاحب الشأن السياسي (الإنسان) هو السير في طريق الخلافة الإلهية.

ونظراً لأن الدنيا والآخرة وجهان لعملة واحدة، فإن هداية ونمو وتوجيه الناس بالسياسة له هدفان واسعان: دنيوي وأخروي؛ لذلك الأخلاق متجذرة في جوهر السياسة، والسياسة بدون أخلاق ليست سياسة صدرية على الإطلاق؛ لأنها لا تؤدي إلا إلى خداع الآخرين وخداع الذات. العلاقة بين الدين والسياسة أمر طبيعي.

الدين هو فطرة الإنسان والسياسة شأن الإنسان، ولا يمكن لهذا الشأن أن ينفصل عن فطرته، وإلا لم يكن أمراً إنسانياً، ولا يمكن للفطرة الإنسانية أن تنفصل عنه؛ لأن الوجود ينبع من الفطرة، والفطرة هي منبع الوجود، ومن هنا فإن السياسة الشرعية تذكر أيضاً بشأن السياسة العقلية والكونية للإنسان، وطرح فصل السياسة عن الدين ليس فقط طرحاً مصطنعاً بل هو أساساً غير منطقي وغير إنساني – بسبب تعارضه مع الكون والفطرة –.

ج) الفرضيات: نبدأ بعدد من الفرضيات الأساسية والحاسمة التي يطرحها المنظر في موضوع العدالة، ثم بناءً عليها ندرس مفاهيم العدالة من وجهة نظره.

الفرضية الأولى: العدالة حق وخير، والظلم باطل وشر؛

الفرضية الثانية: العقل السليم يدرك أن العادل يستحق الاحترام والمكافأة؛

الفرضية الثالثة: الله سبحانه وتعالى عادل في سلوكه؛

الفرضية الرابعة: العدل هو أعظم قائد لمسار البشرية؛

الفرضية الخامسة: هناك علاقة مباشرة بين مستوى العدالة في المجتمع وازدهار العلاقات بين الإنسان والطبيعة؛

الفرضية السادسة: العدل في السلوك شرط أساسي لعلو القيم السامية الأخرى؛

الفرضية السابعة: العدالة الاجتماعية هي أحد أسس النظام الاقتصادي في الإسلام؛

الفرضية الثامنة: مفهوم العدالة الاجتماعية في الإسلام ليس مجرد تجريد؛

الفرضية التاسعة: التوازن الاجتماعي هو مساواة أفراد المجتمع في مرتبة الشريعة؛

الفرضية العاشرة: العدالة ليست ظاهرة طبيعية أو فيزيائية يمكن دراستها بالمنهج العلمي (التجريبي)؛

الفرضية الحادية عشرة: رسالة الدين هي التنسيق بين المعيار الفطري والمعيار المناسب للعمل لضمان العدالة؛

الفرضية الثانية عشرة: الحق والعدل يتعلقان بالامتثال للواقع أو هما ذاته الواقع؛

الفرضية الثالثة عشرة: العدالة هي الوسطية والاعتدال في السلوك؛

القاعدة الرابعة عشر: العدالة هي الثبات على الشريعة وطريقتها.

لذا، نكتفي هنا بشرح بعض هذه القواعد فقط.

3-1. العدالة هي الحق والخير؛ والظلم هو الباطل والشر

يرى الإمام صدر في تفسير فلسفي للعدالة أنها الحق. والحق هنا يعني الصدق والامتثال للواقع؛ لأنه حين نتحدث عن كون شيء ما حقاً، فإننا نؤكد على حقانيته أو حقيقته، والمقصود من صدق الشيء هو تمتعُه بنوع من الموضوعية أو الامتثال لواقع الأمر. وبناءً عليه، كون الشيء حقاً يعني أنه يتمتع بنوع من الموضوعية، وعلى النقيض من ذلك، الباطل والظلم لا وجود لهما وهما في الجوهر عدم.

وعلى هذا الأساس، العدالة من الأمور التي تتمتع بالموضوعية، ومن وجهة نظر صدر فإن هذا الأمر مؤكد بالعقل والفطرة البديهية للإنسان. «كلنا – بعقلنا الفطري البديهي – نؤمن بمعيار عام للسلوك، وهو المعيار الذي يؤكد أن العدالة هي الحق والخير، والظلم هو الباطل والشر، ومن يلتزم بالعدل في حياته نعتبره جديراً بالاحترام والمكافأة، ومن يرتكب الظلم والتعدي نعتبره مستحقاً للعقاب والمجازاة» (المرجع نفسه، ص53).

3-2. استحقاق العادل للاحترام من منظور العقل السليم

استناداً إلى القاعدة الأولى، فهمنا أن للعدل حقيقة بمعنى أنه يمتلك واقعاً، وعلى النقيض من ذلك، الظلم والعدوان هما عدميان؛ لذا فليس لهما موضوعية، بل وجود الظلم يعني غياب العدل. كما يدرك عقل الإنسان حقانية العدل، وبالتالي خيره وحسنه، وبما أنه يدرك حسن العدل، فإنه يدرك أيضاً سوء الظلم والشر فيه. ومن ثم، نتيجة هذا الإدراك، يعتبر العادل والباحث عن العدل جديرين بالاحترام والمكافأة، كما يعتبر الجائر والظالم جديرين بالعذاب والعقاب. وبعبارة صدر:

فإنّ العقل النظري السليم يدرك أنّ الظالم والخائن جدير بالمؤاخذة وإنّ العادل الأمين الذي يضحّي في سبيل العدل والأمانة جدير بالمثوبة؛

العقل السليم الفطري يدرك أن الظالم والخائن جديران بالمحاسبة، ويدرك أيضاً أن العادل الأمين الذي يضحي في سبيل العدل والأمانة يستحق المكافأة (المرجع نفسه، ص54).

وبناءً على هذا الإدراك العقلي للإنسان:

وكل واحد منا يجد في نفسه دافعاً من تلك القيم إلى مؤاخذة الظالم المنحرف وتقدير العادل المستقيم؛

كل واحد منا يجد في نفسه دافعاً من تلك القيم إلى محاسبة الظالم المنحرف وتقدير العادل المستقيم (المرجع نفسه، ص54).

3-3. السلوك العادل لله سبحانه وتعالى

نتيجة القاعدتين الأولى والثانية هي أن الله عادل. عدل الله في السلوك هو تحقيق العدل في الصدور والخلق والتدبير والتشريع والعقاب والمكافأة في العالم. هذا العدل هو نتيجة نظام الحكمة المطلقة، والحكمة هي نتيجة وجود القدرة المطلقة والعلم المطلق؛ لذا، في مقام الكبرياء لا وجود لأدنى علامة على الظلم والجور، ولا يمكن تصور أن ذاته تتلوث بالظلم، وهذا الأمر يدركه كل إنسان بعقله.

وقد استند صدر في هذا الأصل إلى رأي الحكماء المسلمين في باب العدل الإلهي، بمعنى أنه لا يصدر عن الله إلا العمل الجميل والحسن، وأن العمل القبيح غير مقبول ولا جائز له، وهو مطلع بعلمه وقدرته المطلقة على القيمة التي ندركها بعقلنا الفطري؛ لأنه قبل أن يمنحنا العقل، كان هو ذاته المطلع بالحكمة المطلقة على العدل وحسنته والظلم وسوءه. «فإنّه محيط بتلك القيم التي ندركها بعقلنا الفطري لأنّه هو الذي وهبنا هذا العقل» (همو، 1362، ص61).

ومن هذا المنظور حول العدل الإلهي، يستنتج أمران:

1. الله يكافئ المحسن على إحسانه وينتقم للمظلوم من الظالم (همو، 1368، ص41)؛

2. قد لا تتحقق مكافأة المحسن وعقاب الظالم في هذه الدنيا، لذا في الآخرة يتحقق العدل الإلهي في المكافأة والعقاب بشكل كامل (همو، 1362، ص62).

3-4. العدالة الاجتماعية كأحد أسس النظام الاقتصادي الإسلامي

من وجهة نظر صدر، الاقتصاد الإسلامي كنظام ومذهب اقتصادي لهدف تنظيم اقتصاد المجتمع، يحتوي على ثلاثة مبادئ أساسية هي: 1. مبدأ الملكية المتعددة؛ 2. مبدأ الحرية ضمن إطار محدد؛ 3. مبدأ العدالة الاجتماعية (همو، 1360، ص215). ومن بين هذه المبادئ، يحظى مبدأ العدالة الاجتماعية بأهمية خاصة. هذا المبدأ يعبر عن مراعاة العدالة في الإنتاج وخاصة في التوزيع والاستهلاك للسلع والخدمات. ومن وجهة نظر الشهيد صدر، العدالة في هذا المقام ليست مفهوماً مجرداً، بل هي جزء من شبكة من القيم، وهي من المؤشرات الأساسية لحياة الإنسان في المجتمع، وتتطلب بعض الضمانات التنفيذية.

كما أن في نظره في المذهب الإسلامي، خلافًا للمذاهب الاشتراكية والليبرالية، العدالة الاجتماعية هي الأساس والقاعدة لوضع القوانين الاقتصادية؛ لذلك تُوضع جميع القوانين على أساس العدالة. بالإضافة إلى ذلك، هذا المبدأ يقيّد المبدأين الأولين، أي الحرية في المجال الاقتصادي وحدود الملكية.

3-5. الحق والعدل ناظر على الانطباق مع الواقع

كلام الشهيد الصدر في باب القضاء والحكم على أساس العدالة، في كتاب فدك في التاريخ، يمكن أن يُؤخذ بمعنيين. أحدهما الحكم على أساس واقع الأمر أو الكلام في شأن واقع الأمر، والثاني الحكم على أساس المعايير القضائية التي يُراد بها هنا مفهوم الانطباق مع المعايير القضائية. وبالطبع إذا اعتبرنا العدالة بمعنى الانطباق مع المعايير القضائية، فهي تعبر عن العدالة القضائية أو العدالة في مجال القضاء، وهو بُعد من أبعاد العدالة القانونية. ولكن إذا اعتبرنا العدالة بالمعنى العام، فهي تعني الانطباق مع واقع الأمر أو التماثل بين الحكم والكلام مع الواقع. «الحق والعدل في نفس الأمر والواقع؛ الحق والعدل في نفس الأمر والواقع موجودان» (همو، 1990، ص147).

3-6. العدالة هي الاستقامة على الشريعة والطريقة

في النظرة الفقهية، يذكر الصدر العدالة باعتبارها الاستقامة على الشريعة أو الدين الإسلامي، مع أن العدالة في هذه النظرة تُعتبر ملكة. بحيث بأن تطبيقها يجعل هذه الاستقامة في طريق الحق والشرع تتحول إلى طبيعة ثانية أو عادة للفرد. وبالطبع الإمام الصدر يعتبر ارتكاب أي ذنب صغير مخالفًا للعدل، ومن هذه الناحية لا يفرق كثيرًا بين الكبائر والصغائر، ولا يفرق أيضًا بين الفعل الواجب الشاق والصعب وغيره في هذا المجال. هذه العدالة من وجهة نظره شرط موهبة عليا للاجتهاد والولاية العامة في هذا المجال على المسلمين، والقضاء، وإمامة الصلاة، وإقامة الشهادة وما شابه ذلك.

4. مفاهيم العدالة من وجهة نظر الشهيد الصدر

بعض التعريفات البارزة التي وردت في آثار الصدر حول مفهوم العدالة هي كما يلي:

1. العدل باعتباره تماثل الواقع أو الانطباق مع الواقع؛

2. العدل باعتباره أمرًا عقليًا حسنًا ومستحقًا؛

3. العدالة باعتبارها خاصية جوهرية للعالم؛

4. العدالة بمعنى التكافل والتوازن الاجتماعي؛

5. العدالة باعتبارها وسطية واعتدال في الأمور؛

6. العدالة بمعنى الاستقامة على الإسلام؛

نكتفي هنا بشرح بعض هذه المفاهيم فقط.

 

4-1. العدل باعتباره تماثل الواقع أو الانطباق مع الواقع

في هذا التعبير، العدالة مرادفة للحقيقة أو الحق، أي أمر يتمتع بالحقانية ومنطبق على الواقع. ونتيجة لذلك، العدالة من قبيل الأمور الموضوعية بمعنى أنها مأخوذة من الواقع، وبما أنها مأخوذة من الواقع فهي ذات واقع ونفس الأمر، فالعدل في الواقع يتمتع بالموضوعية؛ ولكن ليست موضوعية كما في العلوم التجريبية والطبيعية، بل موضوعية العدالة تعني امتلاكها واقعًا ونفس أمر غير محسوس وغير مادي وغير قابل للرؤية؛ لذلك العدالة مثل العقل أمر واقعي وله موضوعية خارجية، وموضوعيتها هي موضوعية غير محسوسة؛ لذلك لا تخضع للملاحظة والاختبار والتجربة. يقول الصدر في بيان العدل بهذا المعنى: «كلنا نؤمن بعقلنا الفطري البديهي – بقيم عامة للسلوك وهي القيم التي تؤكد أن العدل حق وخير والظلم باطل وشر» (صدر، 1368، ص40).

لذلك، يدرك الإنسان فطريًا أن العدالة حق وخير، والظلم والظلم باطل وشر. فالعدل ذاتيًا موجود ووجوده حسن وجميل ومستحق. العدل في ذاته خير وحسن لأنه حق، والظلم في ذاته شر وقبيح وباطل.

4-2. العدالة باعتبارها خاصية جوهرية للعالم

العدل الإلهي يقتضي أن العدالة تسري في جميع أنحاء العالم. منظومة الوجود صدرت من الفيض الإلهي وهذا الصدور قائم على العدل؛ لذلك العدالة تجري كماء في عروق الوجود، والنظام والتناسق في العالم يدل على وجودها، وهذا الأمر يدركه العقل البشري بحكم الفطرة ومن خلال الاستقراء. أحد الأدلة القوية لإثبات هذا النقاش هو مبدأ العلية الذي بموجبه كل ظاهرة تعتمد وتحتاج إلى سبب وعلة، والإنسان أيضًا يبحث عن سبب الظواهر من خلال إدراكه الداخلي، ومن هنا فإن الانتباه إلى العلية وقبول هذا المبدأ الذي يدل على وجود النظام والترتيب والعدل في العالم له أصل عقلي وفطري.

لذلك، كما أن ظهور صورة شيء معين في ظروف خاصة يدل على علة خارجية، وهو قانون عام، فإن ظهور ذلك الشيء المعين في ظروف خاصة وعدم وجوده في مكانه الوجودي في الكل الوجودي يدل على أن العالم قائم على العدل، وأن كل شيء يوجد على أساس العدل ويأخذ مكانه في موضعه، وهذا الأمر يدركه العقل. ومن ثم، فإن مبدأ العلية في العالم التكويني يدل على العدالة في العالم التكويني والطبيعة.

لذلك، أن الأشياء لا تتحقق بدون سبب يدل على نوع من النظام والترتيب والتناسق، وبشكل عام، على العدل الذي يجعل تحقق الأشياء ممكنًا، ومن حيث أن الشهيد صدر يقول: «إن الموجود يحتاج إلى علة لأجل وجوده وهذه الحاجة ذاتية للوجود» (همو، 1408، ص272)، فإن العلاقة بين السبب والمسبب والحاجة هي علاقة عادلة قائمة على الاعتدال والتوازن؛ لأن لكل مسبب سببًا خاصًا به، وبين المسبب والسبب والحاجة إلى السبب نوع من التناسب الوجودي قائم. هذا التناسب يدل على عدالة الكون ككل. وبهذا يقول هذا الفيلسوف العظيم: «وإن المسبب يجب أن يكون معاصرًا للسبب، ليرتبط به كيانه ووجوده» (المرجع نفسه، ص279).

4-3. العدل باعتباره وسطية واعتدالًا في الأمور

من مظاهر العدل في تقدم الحياة وإنجاز الأمور هو مراعاة الحد الوسط والاعتدال. كما ذُكر سابقًا، فإن نظرية الحد الوسط كانت إلى حد ما محل اهتمام غالب الحكماء المسلمين. الفرضية الأساسية في هذه النظرية هي أن لكل شيء، وبطبيعة الحال كل فعل أخلاقي، ثلاثة حدود: الحد الصفري أو الأدنى (بعد التفريط)، والحد الأعلى أو الغلبة (بعد الإفراط)، والحد الذي يقع بين هذين الحدين والذي يُسمى الحد الوسط.

في نظر الشهيد صدر وبعض الحكماء المسلمين مثل أبو نصر الفارابي والإمام الخميني، الوسطية تنطبق على كل فضيلة؛ لذلك لا تُفهم فقط كفضيلة مقابل رذيلتين. ولا تقتصر على الشيء أو المكان فقط، بل تعبر عن حالة وجودية أو أمر معين. أي أولًا، الحد الوسط يُطرح حتى في الفضائل، وثانيًا يُحدد الحد الوسط لأمر ما بناءً على خصائص ذلك الأمر وظروفه ومتطلباته. بالإضافة إلى ذلك، في نظر صدر، الوسطية في سلوك الإنسان ومسلكه في الحياة هي بمثابة الطريق الوسط أو الصراط المستقيم، الذي يُنظر إليه كمسار مستمر وديناميكي. ولهذا يستشهد في هذا الشأن بهذه الآية من القرآن: «وكذلك جعلناكم أمة وسطًا لتكونوا شهداء على الناس»؛ وهكذا جعلناكم أمة وسطًا أو أمة عادلة ومعتدلة لتكونوا شهداء على الناس (بقره: 143).

من وجهة نظره، العدل وفقًا لهذه الآية هو الاعتدال والوسطية في المسلك والحياة. «فالعدالة هي الوسطية والاعتدال في السلوك»؛ العدل هو الوسطية والاعتدال في المسلك والسلوك في الحياة» (صدر، 1359، ص22).

نقطة أخرى يوليها الشهيد صدر اهتمامًا في نقاشه عن الوسطية والاعتدال في العدل هي أن العدل لا يختص بالفرد أو الإنسان فقط، بل هو أمر يخص المجتمعات والجماعات والأمم أيضًا. واستشهاده بالآية 143 من سورة البقرة يؤكد هذا المعنى، بأن العدل ليس صفة حصرية للأفراد كأشخاص، بل هو صفة للجماعات البشرية أيضًا.

4-4. العدل بمعنى الثبات على الإسلام

يعتبر الشهيد صدر، مستندًا إلى الآية «فاستقم كما أمرت ومن تاب معك» (هود: 112) والآية «أن لو استقاموا على الطريقة…» أن العدل هو الاستقامة. والاستقامة في اللغة تعني السير في الطريق المستقيم والخط المستوي، وضرورة الاستقامة تعني وجوب السير في الخط المستقيم والثبات على هذا السير. والآن يجب أن نرى ما هو الخط والطريق المستقيم هنا. في تعبير صدر، الاستقامة هي على أساس الشريعة الإسلامية وطريقتها. «العدالة: عبارة عن الاستقامة على شرع الإسلام وطريقته» (صدر، 1990، ص12). أي أن العدل هو الاستقامة على الشريعة الإسلامية وطريقتها. ويقول في موضع آخر: «العدالة هي الاستقامة على خط الإسلام» (نفس المرجع).

بعد عرض هذه التعريفات، يوسع صدر في شرحها ويعتبر شرط الاستقامة هو الامتناع عن ارتكاب الكبائر والصغائر بحيث تتشكل لدى الفرد حالة يصبح فيها عدم ارتكاب الذنب أمرًا طبيعيًا وعادة؛ أي بحيث لا يرتكب الكبائر أو الصغائر حتى تتحول هذه الاستقامة إلى طبيعة وعادة له.

النتيجة

في الفكر السياسي للفارابي، العدل من القضايا الأساسية والجذرية، ويُطرح بمفهوم ومضمون متنوع وشامل للغاية؛ لأن العدل هو طريق الوصول إلى السعادة، والغاية القصوى عنده هي السعادة، والسياسة والحكم والمدينة الفاضلة تُعتبر وسائل الوصول إلى السعادة.

في نظر الفارابي، العدل هو نوع من الاعتدال والتناسب والوسطية أو المساواة الحقيقية، وهو أعلى وأسمى الفضائل والخير، حيث يتم فيها تحقيق الأهلية واستحقاق الحقوق كما ينبغي، وقد تجلّى الوجود والكون على أساسها، والله تعالى، بسبب امتلاكه العلم والحكمة المطلقة والإرادة المطلقة، هو العادل المطلق والمقسط المطلق. لأن العدل عند الفارابي يقوم على الحكمة والعلم والاختيار أو الإرادة، ولأن هذين الأمرين، أي العلم والحكمة، وكذلك الاختيار والإرادة، موجودان في السبب الأول في أسمى درجات الكمال والإطلاق، فهو عادل مطلق ومقسط مطلق. هو في ذاته عادل، وفي صفاته التي هي جزء لا يتجزأ من ذاته عادل، وفي أفعاله وأعماله، أي خلق العالم، والصدر، والإفاضة، والهداية، عادل على الإطلاق.

لذلك، في نظر الفارابي، الوجود هو نظام أحسن وأكمل؛ لأنه مبني على العدل والتنظيم. والوجود البشري المحتمل أو الفطرة الإنسانية، كجزء من هذا النظام الأحسن، هي أيضًا الأحسن والأكمل. فالعدل في الإنسان والمدينة هو عدل عقلي، كما أن العدل في الله والعالم هو عدل عقلي محض. في هذا المنظور، الإنسان بناءً على العقل والاختيار يقوم بفعل إرادي يدفعه نحو العدل.

بشكل عام، يمكن القول إن المفهوم المحوري للعدل في نظر الفارابي هو الوسطية والتناسب والتناسق أو وضع كل شيء في موضعه الصحيح، ومراعاة حدود كل شيء، والابتعاد عن الإفراط والتجاوز والنقص والقصور. المفاهيم الأخرى التي يطرحها الفارابي تُعتبر عادة من مصاديق العدل في نظره. على سبيل المثال، مراعاة الأهلية، وتحقيق الحقوق، واستحقاق الرعية، والمساواة والتكافؤ في الخيرات كلها تُعتبر من مصاديق العدل؛ لذلك يمكن القول بصراحة إن العدل في نظر الفارابي هو وضع الأمور في موضعها الحقيقي، ومراعاة الاستحقاق والأهلية، والوسطية، والمساواة الحقيقية.

يرى الشهيد صدر العدالة الفردية في الفقه على أنها الثبات على الشريعة الإسلامية. فالعدالة تعني ضرورة السير في الطريق المستقيم والثبات على هذا السير، والذي يتحقق من وجهة نظره عندما لا يرتكب الإنسان، بطبيعته وعادته، الكبائر والصغائر من الذنوب. كما يؤمن بأن ارتكاب الصغائر من الذنوب يضر بالعدالة. الشهيد صدر، مثل غيره من الفقهاء، يعتبر العدالة شرطًا للقضاء، والشهادة، والإمامة الجماعية، والمرجعية، ويعتقد أن العدالة في هذه الأمور لها مراتب، وفي ما يتعلق بالمرجعية وقيادة المجتمع، فإن أعلى درجات العدالة هي الشرط.

أهم موضوعات العدالة هي التجمعات والمؤسسات البشرية؛ لأن إنسانية الإنسان تتحقق داخل الجماعة والمجتمع. العدالة في المجتمع تمهد الطريق لتكوين الإنسان وخلق العدالة في نفوسهم، كما أن العدالة في نفس الإنسان تساعد على تحقيق العدالة في المجتمع. الركيزة الأهم لكل مجتمع ومحور حركة تحول أي مجتمع هو العدالة، ومن وجهة نظر الشهيد صدر، العدالة تعني تجاوز المصالح الفردية والانتباه إلى المصلحة العامة.

الشهيد صدر، كفيلسوف صدرائي، في نقاش العدالة الفلسفية، عرف العدالة بمعنى الاعتدال، والوسطية، ووضع كل شيء في موضعه، واحترام الاستحقاقات ونفي التمييز، وفي العدالة الاجتماعية والسياسية، عرفها بالمساواة الحقيقية أو الاعتدال في السلوك الاجتماعي والسياسي، بعيدًا عن أي انحراف أو نقص. في منهج الشهيد صدر، في نقاش العدالة الاجتماعية والسياسية، تحظى الأمثلة العملية والتعريفات التشغيلية بأهمية مضاعفة.

يرى الشهيد صدر العدالة الاجتماعية والسياسية على أنها المساواة الحقيقية المبنية على التوازن داخل المجتمع، والتي تقوم على بعدين أساسيين: العدل الإلهي والعدل الفطري. المقصود بالمساواة الحقيقية، سواء في الأفراد أو في المجتمع السياسي، هو على أساس الاستحقاق والكفاءة. العدالة الاجتماعية والسياسية، التي عرفت بالمساواة الاقتضائية أو المساواة الحقيقية أو الاعتدال في السلوك الاجتماعي والسياسي، بعيدًا عن أي انحراف أو نقص، أولى الشهيد صدر اهتمامًا خاصًا لمظاهرها العملية، حيث يوضحها ويعرفها على أساس محورين أساسيين، لكل منهما خصائص ومؤشرات ومعايير خاصة به.

في تفسيره الفلسفي للعدالة، يعادل الشهيد صدر العدالة بالحق، ويقول: «كلنا بعقلنا الفطري والبدهي نؤمن بمعيار عام للسلوك، وهو المعيار الذي يؤكد أن العدالة هي الحق والخير، والظلم هو الباطل والشر، وكل من يمارس العدالة في حياته نعتبره مستحقًا للاحترام والمكافأة، ومن يظلم ويتعدى نعتبره مستحقًا للعقاب والمجازاة». في بعض عباراته، يرى الشهيد صدر العدالة كوسطية، حد الاعتدال في الأمور.

وفي الختام، وبعد دراسة مفهوم العدالة في فكر الشهيد صدر وأبو نصر الفارابي، يمكن القول إن مفهوم العدالة في نظر كل منهما يعني الوسطية، حد الاعتدال في الأمور، وضع كل شيء في موضعه، والابتعاد عن الإفراط…

المصادر والمراجع

* القرآن الكريم

1. پاپکین، ریچارد؛ کلیات فلسفه؛ ترجمة و اضافات سید جلال الدین مجتبوی؛ ج3، تهران: منشورات حکمت، 1402ق.

2. جمشیدی، محمد حسین؛ نظریه عدالت از دیدگاه فارابی، امام خمینی و شهید صدر؛ تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، 1380.

3. داوری اردکانی، رضا؛ فارابی مؤسس فلسفه اسلامی؛ ج4، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377.

4. دیل، هالینگ؛ مبانی و تاریخ فلسفه غرب؛ ترجمة عبدالحسین آذرنگ؛ تهران: منشورات کیهان، 1364.

5. صدر، سید محمد باقر؛ اثبات خدا با روش علمی و فلسفی؛ ترجمة محمود عابدی؛ تهران: منشورات روزبه، 1362.

6. صدر، سید محمد باقر؛ اقتصاد ما؛ ترجمة محمد مهدی فولادوند؛ تهران: بنیاد علوم اسلامی، 1360.

7. صدر، سید محمد باقر؛ التعلیق علی منهاج الصالحین؛ بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1410ق.

8. صدر، سید محمد باقر؛ الفتاوی الواضحة، ج1، چ4، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1981م.

9. صدر، سید محمد باقر؛ المجموعة الکاملة لمؤلفات السید محمد باقر صدر؛ ج11، بیروت: دارالکتاب للمطبوعات، 1410ق.

10. صدر، سید محمد باقر؛ المدرسة القرآنیة بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1981م.

11. صدر، سید محمد باقر؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران؛ ترجمة سید جمال موسوی؛ تهران: منشورات روزبه، 1359.

12. صدر، سید محمد باقر؛ روش نوین در اصول دین؛ ترجمة عباس مخبر دزفولی؛ ج2، قم: دفتر منشورات اسلامی، 1368.

13. صدر، سید محمد باقر؛ فلسفتنا؛ چ3، قم: مجمع شهید صدر، 1408ق.

14. فارابی، ابونصر؛ التنبیه علی سبیل السعادة (مجموعة اربع رسائل فلسفیة)؛ تهران: منشورات حکمت، 1371.

15. فارابی، ابونصر؛ اهل المدینة الفاضلة ومضاداتها؛ بیروت: دار مکتبة الهلال، 1995م.

16. فارابی، ابونصر؛ فصول منتزعة؛ بیروت: دار المشرق، 1986م.

17. فرناز، ناظرزاده کرمانی؛ فلسفه سیاسی فارابی؛ تهران: منشورات دانشگاه الزهراء، 1375.

18. قرشی، سیدعلی اکبر؛ قاموس قرآن؛ ج3 و 4، تهران: نشر دارالکتب الاسلامیة، 1376.

19. معین، محمد؛ فرهنگ فارسی؛ ج2، تهران: منشورات امیر کبیر، 1357.

20. ندایی، هاشم؛ «بررسی معنا و مفهوم عدالت با تأکید بر عدالت اجتماعی»؛ نشریه مصباح؛ ش34، زمستان 1379، ص71-92.