نویسنده: محمدرضا غفوریان

مقدمه

هرکس با اندک آشنایی با بخشهای معاملات فقه، اهمیت، گستردگی و پیچیدگی مساله ربا را درمی یابد. «ربا» موضوعی است که هم در پژوهشهای فقهی، بویژه با پدیدار شدن روابط پیچیده نوین اقتصاد و بانکداری، و هم در کاوشهای دانش اقتصاد، جایگاه ویژه ای دارد و بسیار بدان می‌پردازند.

در این نوشته در پی آن نیستیم تا جنبه های گوناگون پدیده ربا را بکاویم و به بررسی فقهی آن در موضوع، ویژگیها، ارتباطات، پیامدها و… بپردازیم؛ زیرا موضوعی چنین مهم و گسترده از توان این خامه فراتر است و نیازمند آشنایی ژرف فقهی و اقتصادی. آنچه در این مقاله می‌آید، بازخوانی روشهایی است که برخی فقیهان برای گریز از ربا در نوشته های خویش آورده اند.

ارزیابی درستی و نادرستی این راهها را نباید دست کم گرفت؛ چرا که گونه پردازش به این مساله فقهی، گذشته از اهمیتی که نتیجه بررسی خود این فرع دارد، نشانگر سبکی ویژه و نگاهی خاص در بررسیهای فقهی است.

آیا در پذیرش این گونه راههای گریز، می‌توان با استناد جستن به یک یا چند روایت، آسوده خاطر بود، یا با نگاهی دیگر، این دست روایات را با معیارهای برتر کلامی و جایگاه اجتماعی امامان معصوم و راه کارهای اقتصادی دین نیز باید سنجید؟

چگونه است که برخی فقیهان، چون امام خمینی، در ارزیابی روایات این باب، چشم انداز گسترده‌تری را می‌نگرند، ولی برخی دیگر را می‌توان یافت که با بررسی سند و دلالت یک روایت، راه یا راههایی را برای گریز از ربا پیش می‌نهند و هیچ معیار دیگری را در این باره نمی بینند. کدام شیوه پسندیده و درست است؟ و در بررسی این گونه مسائل اجتماعی، چه ملاکهایی باید مهم به شمار آید؟

می بینیم که کاوش در راههای گوناگون گریز از ربا، گذشته از این که خود یک مساله سودمند فقهی است، از جنبه روش شناسی کار فقهی و سبک شناسی اجتهاد فقیهان نیز مهم است.

جنبه دیگر اهمیت این مساله آن است که در روزگار ما، از یک سوی، دیدگاهها و نظامهای پیچیده و گوناگون اقتصادی، در گستره مدیریت جوامع بزرگ و کوچک در جای جای جهان، ادعای کارآمدی و توان مندی بیش‌تری دارند، و از سویی دیگر، اهمیت پذیرش یا دوری گزیدن از ربا در ساختار اقتصادی یک جامعه نیازی به درازای سخن ندارد. بدین سان می‌بینیم که برای جهت دهی به زیرساختهای اقتصادی جامعه نیز، باید تکلیف مساله مهمی چون ربا را روشن کنیم. حقیقت این است که اگر راههای گریز از ربا بپذیریم، در واقع، ربا را به عنوان یک واقعیت موجود در ساختار اقتصادی جامعه پذیرفته ایم و این خود، سمت و سوی ویژه ای را در روند برنامه ریزی اقتصادی به دنبال دارد. البته همه این سخنان، هنوز به معنای پذیرش یا رد راههای گریزاز ربا نیست، بلکه نمایاندن اهمیت این مساله از دیدگاه برنامه ریزی اقتصادی برای جامعه است.

به هر روی، بحث از راههای گریز از ربا، پیش انگارهایی دارد که برای روشن شدن بهتر جنبه های گوناگون این بحث، ناگزیریم کوتاه سخنی از آنها به میان آوریم.

نخستین نکته این است که حرام بودن ربا در فقه اسلامی، روشن‌تر از آن است که نیازمند نمایاندن منابع و مدارک بسیار باشد. تا جایی که گروهی از فقیهان، آن را از ضروریات دین به شمار آورده اند.[۱] در آیات و روایات نیز، به زبانهای گوناگون و گاهی با شدت و تندی از گناه بزرگ بودن ربا یاد شده است. این نکته به دو جهت درخور بررسی و درنگ است؛ یکی آن که اگر چنین تاکید و سخت گیری درباره ربا نمی بود و سودآوری آن نیز، آسان و چشمگیر نبود، شاید اندیشه یافتن راه گریز از آن نیز به این اندازه رشد نمی کرد. دیگر آن که آیا این همه پافشاری و زشت خواندن پلیدی یک کار، با راههای گریز پیشنهادی هماهنگ شدنی است یا خیر؟ و آیا در پیدا کردن راهی برای گریز از آن، حرام بودن سنگین این کار تا چه اندازه ملاحظه شده است؟

نکته دوم و بسیار مهم این است که بایدمعنای درست ربا و گونه های آن را نیک دریابیم و اصطلاحهای به کار رفته در این گستره را در روایات و سخنان فقیهان، به خوبی بکاویم. ربای دادوستدی که فقیهان از آن با ربای معاوضی یاد می‌کنند، با ربای در وام، یا ربای قرضی، تفاوت بسیار دارد. باید دید هر یک از راههای گریز، به کدام ربا برمی گردد، تا در ارزیابی و بررسی درست آن نلغزیم.

نکته سوم که آن هم اهمیت بسزایی دارد، شناخت درست و دقیق پیش انگارها و سبک کار فقیهانی است که در این باب سخن گفته اند. اگر چه تلاش ما بر آن است که این مساله را در نگاه دو فقیه نام آور معاصر پی بگیریم، ولی ناگزیر، به مناسبت، سخن از دیدگاه دیگری نیز به میان خواهد آمد. درنگ شایسته در این که هر یک از این اندیشه وران، با چه پیش فرضها و ذهنیتهایی به سراغ این مساله می‌روند، بسیار با اهمیت است.

آیا یک فقیه در بررسی این مساله باید برخی اصول کلامی را در نظر داشته باشد یا خیر؟ به یقین باید گفت تفاوت و تاثیر این دو دیدگاه را هرگز نباید از نظر دور داشت؛ یکی دیدگاهی که می‌گوید در چنین جاهایی، آن گاه که روایت یا روایاتی دارای شرایط لازم اعتبار سندی و دلالت پذیرفته شده باشد، باید بدان فتوا داد و اگر راههای گریزی هم در این روایات بیابیم، بی هیچ درنگ دیگری می‌پذیریم. دیدگاهی دیگر بر آن است که حتی اگر اعتبار سند و دلالت این دسته از روایات هم پذیرفته شود، باز هم باید آنها را با اصول دیگری سنجید. این که آیا شیوه زندگی امام معصوم درجامعه، با به کار بستن راههای گریز از ربا، با هم تناسب دارند یا نه، و اگر چنین کاری با جایگاه اجتماعی امام(ع) سازگار نبود، بدین روایات فتوا نمی دهیم؛ تفاوت مهمی است که میان این دو دیدگاه یافت می‌شود و اگر به همین شیوه گام برداریم، دو سبک فقهی جدا از هم خواهیم داشت. به هر روی، توجه به این نکته ها و ریشه یابی پیش انگارهای دیدگاههای گوناگون، بسیار مهم و راه گشا خواهد بود.

نگاهی کلی به موضوع بحث

اکنون پس از روشن شدن این نکته ها به یک پرسش کلی درباره موضوع بحث می‌پردازیم. آیا به راستی راههای گریز از ربا را می‌توان پذیرفت و با اصول کلی دیگری که در کلام و اصول فقه داریم هماهنگ دانست؟ خاستگاه این پرسش آن است که از یک سوی، حرام بودن ربا، چنانکه گذشت، بسیار روشن و سنگین است. یک درهم آن از برخی مفاسد سهمگین اخلاقی زشت‌تر است، تا آن جا که جنگ آشکار با خداوند بزرگ به شمار می‌آید.

از سویی دیگر، احکام شرعی دارای ملاک و مصالح و مفاسد واقعی و راستین اند. بدین سان ربا به عنوان یک پدیده اقتصادی در روابط میان انسانها، دارای زشتیها و پلیدیهایی است که تا این اندازه ناپسند و حرام شمرده می‌شود. اکنون، باید دید آیا پدیده های اجتماعی و اقتصادی، چه خوب و چه بد، چه زشت و چه زیبا، چه سودمند و چه زیان آور، با دگرگون سازی و گریزهای جزئی، ناگهان همه مصالح و مفاسد خویش را از دست می‌دهند و دیگر حکم پیشین را با خود ندارند؟ آیا می‌توان درباره پدیده های مثبت اقتصادی و اجتماعی نیز همین سخن را گفت؟ «بیع » را با اندک دگرگون سازی حرام کرد و «غش » را حلال؟ اگر این پدیده ها دارای واقعیتی اجتماعی و اقتصادی بوده و پیامدهای ویژه خود را دارند و بر همین اساس هم حرام یا حلال شده اند، چگونه می‌توان به این آسانی پذیرفت که همه آن زشتیها و زیانها به یکباره خت برمی بندد و از حرام به حلال می‌رسد؟ البته این سخن را اکنون جدا از روایات موجود، می‌گوییم. آیا نمونه پذیرفته شده دیگری در مسائل اقتصادی، اجتماعی، اخلاقی و مانند آنها می‌توان نشان داد که به این آسانی بتوان احکام را جابه جا کرد؟ آیا راههای گریز از غیبت، تهمت، دروغ و مانند آنها نیز به همین سادگی پذیرفتنی است؟ یا ربا در حرام بودنش سبک‌تر از آنهاست؟ حقیقت آن است که راههای گریز تا به دگرگونی بنیادین یک پدیده در گستره زندگی اجتماعی نینجامد، به سادگی نمی توان ملاک زشتی یا نیکی یک پدیده را از میان بردارد و حکم آن را تغییر دهد. بیع بیع است و ربا ربا، با پیامدها و کارکردهای ویژه خودشان.

آری، این سخن در عبادات و آنچه بدان مربوط می‌شود پذیرفتنی است؛ چرا که همه آغاز و انجام کارهای عبادی، به گونه ای تاسیسی از سوی شرع می‌آید و هرگونه تغییر در کوچک ترین اجزاء و شرایط آن، با خود شارع است. مصالح و مفاسد این بخش با معیارهای در دسترس، به آسانی سنجیده نمی شود.

در نوشته های امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، در این هر دو بخش، نکته های گویایی می‌یابیم. او درباره ربا و راههای گریز از آن چنین می‌نویسد:

«ان الربا مع هذه التشدیدات والاستنکارات التی ورد فیه فی القرآن الکریم والسنه من طریق الفریقین، مما قل نحوها فی سائر المعاصی، ومع ما فیه من المفاسد الاقتصادیه والاجتماعیه و السیاسیه، مما تعرض لها علماء الاقتصاد، کیف یمکن تحلیله بالحیل الشرعیه، کما وردت بها الاخبار الکثیره الصحیحه وافتی بها الفقهاء الا من شذ منهم.

وهذه عویصه بل عقده فی قلوب کثیر من المتفکرین واشکال من غیر منتحلی الاسلام علی هذا الحکم، ولابد من حلها. والتشبث له بالتعبد فی مثل هذه المساله التی ادرکت العقول مفاسد تجویزها و مصالح منعها بعید عن الصواب».[۲]

با توجه به سخت‌گیریها و انکارهایی که در قرآن کریم و روایات فرقه های گوناگون شیعه و سنی، درباره ربا وجود دارد، که مانند آن را در کمتر گناهی می‌توان یافت و با توجه به پیامدهای ناگوار اقتصادی، اجتماعی و سیاسی این پدیده، که دانشمندان اقتصاد از آن سخن گفته اند، چگونه می‌توان آن را با راههای گریز شرعی، حلال شمرد، چنانکه روایات بسیار و معتبری نیز درباره این راههای گریز داریم و فقیهان هم جز اندکی از ایشان، بدان فتوا داده اند.

این مطلب، خود یک مشکل و بلکه عقده ای در قلب بسیاری از اندیشه وران شده و موجب خرده گیری غیرمسلمانان به این حکم گردیده است، که باید از آن گره گشایی کرد. برای حل این مشکل، در چنین مساله ای که ناگواری تجویز آن و مصالح بازداشتن آن را خرد خود درمی یابد، نباید سخن از تعبد گفت که از راه درست بسی دور است.

همو، درباره عبادات و امور مربوط بدان و در یک کلام، آنچه از سوی شرع تاسیس گردیده و تعبدی است، می‌نویسد:

«…اضعف من الجمیع استبعاد العفو عن الدم القلیل من غیر الماکول مع کونه نجسا و عدم العفو عن سائر اجزائه مع طهارتها، ضروره عدم طریق للعقول الی فهم مناطات الاحکام التعبدیه، والا فای فارق عند العقول بین الدم وغیره، وبین مقدار الدرهم واقل منه، وبین دم القروح والجروح وغیره الی غیره، الی غیر ذلک من التعبدیات. فالفقیه کل الفقیه من یقف علی التعبدیات ولایستبعد شیئا منها بعد ما رای روایه ابان فی الدیه»[۳]

…سست‌تر از همه، بعید شمردن این مطلب است که خون کم [تر از درهم] از حیوان حرام گوشت در نماز بی اشکال باشد، با این که خون نجس است، ولی دیگر اجزا و اعضای این جانوران، با این که پاک هستند، در نماز بخشیده نشده اند. [سستی این گونه سخنان از آن روست که] به یقین، خرد را راهی به دریافت ملاکهای احکام تعبدی نیست و گرنه نزد خرد، چه تفاوتی است میان خون و دیگر چیزها، یا اندازه یک درهم و کم‌تر از آن و یا خون زخمها و آسیبها و غیر آن و مانند این نمونه ها از احکام تعبدی. بدین سان، فقیه راستین آن کسی است که در برابر احکام تعبدی بایستد و با دیدن و درنگ در روایت ابان در باب دیه، هیچ کدام از این دسته احکام را بعید نشمارد.

با درنگی شایسته در این سخنان درمی یابیم که در نگاه و سبک فقهی امام خمینی، در بررسی چنین مسائلی، دو معیار بنیادین می‌توان یافت. اگر مساله مورد بررسی، در بخش تعبدیات فقه جای می‌گیرد، هرگونه قید و شرطی وهرگونه دگرگونی در حکم را، آن گاه که از منابع و مدارک پذیرفته شده برآید، باید پذیرفت و جای آن نیست که حتما آن را خردپسند کنیم. در برابر، اگر به بررسی مساله ای بپردازیم که خرد را راهی برای دریافت ملاکها و پیامدهای آن باشد، روایات و منابع را باید با سنجش و در نظر گرفتن این معیارها و هماهنگ سازی میان همه اینها، کاوید و برایندی هماهنگ شده و خردپسند را برگزید. البته ممکن است شرع، نسبت به برخی پدیده های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، که به ظاهر خردپسند می‌نماید، حکمی ویژه داشته باشد و آشکارا آن را نادرست شمارد. این گونه موارد، گرچه اندک است، ولی باید بدان سر سپرد و پذیرفت. برای نمونه می‌توان از خرید و فروش و بهره جویی از اجزای مردار، حتی در چیزهایی که مشروط به پاکی نیستند نام برد. امام خمینی خود از آن دسته فقیهانی است که خرید و فروش اجزای مردار را حتی برای بهره گیری در چیزهایی که مشروط به پاکی نیستند، مشکل می‌داند و احتیاط را در ترک چنین کاری لازم می‌داند.[۴]اما از چنین چیزی نباید هراس داشت. هر چند بهره وری از مردار و خرید و فروش آن، برای چیزهایی که مشروط به پاکی نیستند، نباید مشکلی داشته باشد، ولی اگر همین عنوان در سخن شارع بیاید و از این کار نهی کند، باید پذیرفت؛ چرا که هیچ یک از اصول کلی‌تر و بنیادین‌تر دست نمی خورد و ناهماهنگی آشکار به وجود نمی آید.

بنابراین، روشن شده است که حرام شمردن ربا بدان پایه که در آیات و روایات آمده، با گریزهایی به این سادگی، سازگار نیست. بدین سان، در یک پاسخ کلی به پرسش آغازین سخن می‌توان گفت: جدا از روایاتی که در این باره وارد شده و باید همه آنها را بررسی کرد، گریز از ربا پذیرفتنی نیست. در بررسی روایات نیز باید دید که آیا با اصول بنیادین مهمی درگیر خواهد شد یا خیر؟ ممکن است برخی از همان اصول را مقید یا مخصص این روایات دانست و معنای دیگری از آنها دریافت. این همه گذشته از سخنانی است که می‌توان در ارزیابی فنی راههای گریز، بدان توجه کرد؛ زیرا برخی از راههای پیشنهاد شده، کاستیهایی از نگاه قواعد فقهی بیع و قرض دارند. این نکته ها در نوشته های شهید صدر به خوبی آمده است که از آن سخن خواهیم گفت.

به هر روی، چون بررسی شایسته راههای گریز از ربا، به شناخت درست ربا و گونه های آن وابسته است، سخن را با بیان مطالبی در این باره و اصطلاحهای آن پی می‌گیریم، تا روشن شود هر یک از راههای پیشنهادی به کدام گونه از ربا بر می‌گردد و تا چه اندازه پذیرفتنی است.

گونه‌های ربا

ربا، در فقه، گاهی در دادوستد است و گاهی در وام و معنای واژگانی ربا، که همان فزونی است، در این هر دو گونه وجود دارد.

١. ربا در دادوستد:ربا در دادوستد آن است که در معامله ای، دو چیز همانند را بی آن که اندازه آنها برابر باشد، مبادله کنند.

امام خمینی درعبارتی جامع به تعریف این گونه ربا پرداخته است:

«هو بیع احد المثلین بالآخر مع زیاده عینیه، کبیع من من الحنطه بمنین او بمن منها ودرهم، او حکمیه، کمن منها نقدا بمن منها نسیئه. والاقوی عدم اختصاصه بالبیع، بل یجری فی سائر المعاملات کالصلح ونحوه، وشرطه امران.

الاول: اتحاد الجنس عرفا… الثانی: کون العوضین من المکیل او الموزون، فلا ربا فیما یباع بالعد والمشاهده»[۵]

ربای معاملی [دادوستدی] همان فروختن چیزی است به چیز دیگری همانند آن، همراه با افزایشی در یکی از آن دو. این افزایش، خواه عینی و خارجی باشد؛ مانند فروختن یک من گندم در برابر دو من آن، یا یک من گندم و یک درهم پول و یا افزایش حکمی؛ مانند یک من گندم نقد در برابر یک من گندم نسیه. دیدگاه قوی‌تر نیز آن است که این گونه ربا تنها در فروختن نیست، بلکه در دیگر معامله ها هم می‌آید؛ مانند صلح و… شرط این ربا دو چیز است.

نخست: همانندی در جنس نزد عرف… دوم: هر دو جنس با وزن یا پیمانه اندازه گیری شوند، بنابراین چیزی که با شمارش یا دیدن فروخته می‌شود، ربا در آن نیست.

اهمیت دقت در این گونه ربا از آن روست که برخی از روایات گریز، درباره همین قسم آمده و سخنی از ربای در قرض در آن نیست. با این همه، یادآوری جنبه های گوناگون بحثهایی که در کتابهای فقهی ما درباره ربای دادوستدی آمده است، در بحث ما روشنگر و راه گشاست. نکته مهم در این زمینه، تفسیر همانندی در جنس است که در سخنان فقیهان نیز گاهی اختلافهایی را پدید آورده است. اما این اندازه مسلم است که همه گونه های یک جنس، مانند گندم، همانند به شمار می‌آیند؛ بدین سان اگر یک کیلو گندم مرغوب را با گندمی پست‌تر مبادله کنیم، ناچار باید وزن هر دو یکسان باشد وگرنه ربا خواهد بود، هر چند بهای آنها برابرنیست.

سخن در همین جا به پایان نمی رسد، برخی از غلات در این مساله، همانند شمرده می‌شوند، ولی نه در نگاه عرف و نه در باب زکات و دیگر بابهای فقه، این همانندی را نمی توان یافت. برای نمونه، گندم و جو در حکم یک جنس هستند، در حالی که در زکات این گونه نیست؛ هرگز نصاب ناقص گندم، با جو کامل نمی شود. با این همه، در باب ربا نمی توان گندم و جو را با تفاوت در وزن مبادله کرد. این در حالی است که این دو در نگاه عرف، دو جنس به شمار می‌آیند.

گذشته از این، فرآورده های برخی چیزها هم همین حکم را دارد؛ پنیر که فرآورده ای از شیر است با خود شیر یک جنس شمرده می‌شوند. دو فرآورده از یک چیز هم همین گونه اند؛ مانند پنیر و کره که هر دو از شیر گرفته می‌شوند و سرکه و شیره ای که از خرما گرفته شوند. همه این چیزها با اصل خود و نیز دو فرع از یک اصل، یک جنس به شمار می‌آیند. بنابراین، نمی توان کره و پنیر را با اختلاف وزن مبادله کرد.

در کتابهای فقهی، سخنان بسیاری در این گونه موارد جزئی و مشخص کردن مصداقهای ریز و درشت در کالاها و فرآورده ها به چشم می‌خورد و دیدگاههای بسیاری در این زمینه می‌توان یافت، بویژه در «جواهر» که بحثهای گسترده ای را در این باره آورده است. البته نباید پنداشت که همه این مسائل درباره دادوستد پایاپای است و روزگارش به سر آمده و امروز دیگر موضوع ندارد؛ زیرا بررسی این موارد و احکام آن در رسیدن به تحلیلی فراگیر و دقیق از دیدگاه شرع درباره ربا و راههای گریز از آن لازم است و از این گذشته، داد و ستد کالا با کالا هنوز هم در روزگار ما اهمیت بسیار دارد، بویژه در روابط تجاری میان دولتها. هنوز هم نفت و فرآورده های آن که با کیل و پیمانه خرید و فروش می‌شود، در بسیاری از کشورها و شرایط گوناگون اقتصادی، پایا پای مبادله می‌شود. بسیاری از فرآورده های صنعتی و کشاورزی، به همین گونه دست به دست می‌گردد. آیا امروز نمی توان پرسید: مبادله نفت خام با فرآورده هایش، که به چندین برابر بهای خام می‌رسد، چه حکمی دارد؟ گیریم که در روابط تجاری با کافران بگوییم که اگر به سود مسلمانان شد، ربای حرام در میان نیست، ولی دادوستد کشورهای اسلامی چگونه است؟ بنابراین، کاوش درست و فراگیر این مساله در روزگار ما نیز، کاربردی گسترده دارد.

٢. ربا در وام: در زبان فقه، از این ربا به نام ربای قرضی یاد می‌شود. اگر کسی مالی را، خواه پول و خواه چیزی دیگر، از کسی وام بگیرد، تنها پرداخت همان چیزی را که وام گرفته است بر او واجب می‌باشد. بنابراین، اگر وام دهنده و وام گیرنده از آغاز شرط کنند که افزون بر مال وام گرفته شده، چیزی دیگر نیز بازپرداخته شود، این افزایش ربا و حرام است. البته این در جایی است که شرط کنند وگرنه اگر بدون شرط، وام گیرنده خود چیزی افزون بر اصل مال را به هنگام بازپرداخت به وام دهنده بدهد، کاری نیکو و پسندیده کرده و پاداش معنوی نیز خواهد داشت. شرطی هم که در وام سبب ربا می‌شود تنها مال بیش‌تر نیست، بلکه اگر کاری را هم شرط کنند، ربا خواهد بود؛ مانند این که در برابر هزار تومان وام، هم هزار تومان را بپردازد و هم شرط کند که کاری مانند دوختن لباس و حمل بار و مانند آن را برای وام دهنده انجام دهد. یا در برابر مبلغ معینی، افزون بر آن مبلغ، بهره گیری از خانه یا خودروی وام گیرنده را هم شرط کند. یا ویژگی معینی را در بازپرداخت شرط کند؛ مانند این که درهمهای شکسته ای را وام دهد و شرط کند که در بازپرداخت، درهمهایی سالم دریافت کند. امام در تحریرالوسیله می‌نویسد:

«مالی که وام می‌دهند، چه وزنی و پیمانه ای باشد و چه شمارشی، نمی توان در بازپرداخت افزون بر اصل آن را گرفت».[۶]

این مطلب، نقطه تفاوتی است میان ربای در دادوستد و ربای در وام؛ چرا که در آن جا، افزایش و کاهش دو مالی که مبادله می‌شوند، تنها در صورتی نارواست که وزنی و پیمانه ای باشند، ولی در وام به هیچ روی تفاوت پذیرفته نیست.

البته لازم است یادآور شویم که با پدیدار شدن پولهای اعتباری که از فلزهای گرانبهایی چون زر و سیم ساخته نمی شوند و تنها به اعتبار پشتوانه خود ارزش مند می‌شوند، مسائل بسیاری در فقه پیدا می‌شود که باید بدان پاسخ گفت: می‌دانیم که منابع اصلی فقه ما، در زمانی صادر شدند که پولهای طلا و نقره درگردش بودند و چرخش اقتصاد و دادوستد در روزگار ما به گونه ای دیگر است. پولهای اعتباری و برگه های بهادار، اساس دادوستدها و کارهای اقتصادی است. تورم نیز به شکل پیچیده امروزی خود، در گذشته نبوده است. این همه، پدید آورنده پرسشهایی است که نباید در بحث از ربا بی توجه از کنار آنها گذشت.

پرسش مهم در این جا که برخی فقیهان نیز کم وبیش بدان پرداخته اند، فراز و نشیب پول در گذر زمان و رخدادهای مختلف یک جامعه است که کاهش یا افزایش ارزش آن پول را در پی دارد. آیا این کاهش و افزایش، باید در مسائل فقهی نادیده گرفته شود یا خیر. آیا برابری وام گرفته شده با آنچه پرداخته می‌شود، تنها در نام است؛ یعنی هزار تومان پول در گردش کشور ایران را باید به همان اندازه اسمی هزار تومان باز پس داد، یا توان خرید پول در هنگام وام گرفتن را نیز باید در نظر گرفت؟ این مساله مهم را باید در جای خود بررسی و گره گشایی کرد، ولی آنچه در این نوشتار در پی آنیم آن است که برابری وام و بازپرداخت آن، به هر معنا، چه برابری اسمی و چه برابری در قدرت خرید، در بحث ربا باید در نظر گرفته شود. بحث ما این است که آیا می‌توان با یاری جستن از راههای گریز، این برابری را به گونه ای مصنوعی ایجاد کرد یا خیر؟ بنابراین، اصل برابری وام و باز پرداخت آن برای دوری از ربا هم چنان درست و پا برجاست. برابری وام و بازپرداخت و ایجاد و برهم زدن این برابری، نیازمند شرح بیش‌تری است که در بررسی پاره ای از راههای گریز خواهد آمد.

نگاه عرف به گونه‌های ربا

با روشن شدن گونه های ربا، به بیان نکته بسیار مهمی می‌پردازیم که در بررسی راههای گریز نقشی اساسی دارد. باید ببینیم که عرف، گونه های ربا را چگونه می‌بیند. آیا ظالمانه بودن ربا در همه گونه های آن یکسان است و عرف، همه آنها را به یک چشم می‌بیند؟

در این باره، بی گمان باید گفت: عرف، ربای در وام را ظالمانه می‌داند. اساس قرض بر این است که همان مال نخستین، پس گرفته شود و نه بیش از آن. ستمگرانه بودن ربا در وام، بویژه با نرخهای بالا و نامعقول، نیازمند شرح بسیار نیست.

ربای دادوستدی را می‌توان به دوگونه تقسیم کرد: گاهی یک کالای وزنی یا پیمانه ای با کالایی همانند خود، حتی در مرغوبیت، مبادله می‌شود، مانند این که یک کیلو برنج طارم را با برنج طارمی همسان مبادله کنند. در چنین دادوستدی، برابری در وزن شرط است وگرنه ربا خواهد بود. نابرابری در این مورد را نیز عرف نمی پسندد و آن را، ستمی آشکار می‌داند. هر کیلو گندم مرغوب را با همان اندازه گندم مرغوب می‌توان مبادله کرد و نه بیش و کم. بنابراین، ربا در دادوستد میان دو کالای همانند که از نظرویژگیهایشان نیز مانند یکدیگرند، در نگاه عرف هم ناپسند است.

گاهی هم ممکن است دوگونه کالا که در شرع از یک جنس به شمار می‌آیند، مبادله شوند، در حالی که ارزش آنها متفاوت است؛ مانند سه کیلو گندم مرغوب با چهار کیلو گندم نامرغوب و یا روشن‌تر از آن، دو کیلو گندم با یک کیلو جو و مانند آن. این گونه دادوستدها در شرع رباست، ولی در نگاه عرف چنین نیست. آیا عرف می‌پذیرد که باید فرآورده های یک چیز را در حال برابری وزن مبادله کرد وگرنه ربا خواهد بود؟ پنیر، کره، خامه، دوغ و ماست همگی فرآورده های لبنی به شمار می‌آیند و باید همه را با یک وزن و پیمانه خرید و فروخت! هر یک کیلو خامه را با یک کیلوماست باید مبادله کرد و اگر بر وزن ماست بیفزاییم ربا خواهد بود. این چیزی است که عرف در نمی یابد و تنها با تعبد شرعی باید پذیرفت. اگر حرام بودن چنین دادوستدهایی در فقه ثابت باشد، تنها از راه تعبد است وگرنه عادلانه بودن عرفی این دادوستدها با اختلاف وزن این کالاها تامین می‌شود.

امام خمینی، درباره نگاه عرف به گونه های ربا عبارت گویایی دارد که سخن ما در حقیقت شرح گفته های ایشان است:

«ثم ان الاقسام التی ذکرناها منها ما لایکون بحسب العرف و عند العقلاء من الربا… فان قیمه من من الارز العنبر اذا ساوت منین من غیره، لایعد مبادله من منه بمنین رباء؛ اذ لانفع ولا زیاده فی ذلک الا حجما، والزیاده الحجمیه لیست میزانا للنفع والزیاده فی التجاره.

… واولی بذلک ما الحق بالمثلیات کالشعیر بالحنطه والفروع بالاصول؛ فاذا بودل من من السمن بامنان من اللبن او الجبن، لایکون ذلک من الربا بحسب نظر العرف وبحسب الواقع، کما ان المبادلات بالفضل فیها لافساد فیها ولاظلم، ولاتوجب انصراف الناس عن التجارات و الزراعات و هو واضح:

… بل لعل سر تحریم الشارع المقدس المبادله فیها الا مثلا بمثل خارج عن فهم العقلاء وانما هو تعبد».[۷]

برخی از گونه های یاد شده، در نگاه عرف و نزد خردمندان ربا شمرده نمی شود… اگر بهای سه کیلو برنج عنبر با شش کیلو برنج از نوعی دیگر برابر باشد، مبادله سه کیلو با شش کیلو ربا به شمار نمی آید؛ چرا که سود بیش‌تری در این دادوستد نیست و تنها افزایش حجم است که آن هم معیار سود و افزونی در تجارت نیست.

از اینها روشن تر، چیزهایی است که از هم جنس ها به شمار می‌آید؛ مانند دادوستد گندم با جو و فرآورده با اصل خود. اگر سه کیلو کره را با چندین سه کیلو شیر یا پنیر مبادله کنند، در نگاه عرف و واقعیت خارجی ربا پیش نمی آید، چنانکه این گونه دادوستدها همراه با افزایش وزن یا پیمانه در یک طرف، نه فسادی را در بردارد و نه ستمی و هرگز سبب روی گرداندن مردم از تجارت و کشاورزی نیز نخواهد شد، چنانکه روشن است.

… بلکه شاید راز حرام شمردن دادوستد در این چیزها، مگر در صورت برابری، از فهم خردمندان بیرون و تنها تعبدی باشد…

جمله های پایانی در سخن ایشان، اشاره به این است که در روایات آمده که علت تحریم ربا، روی گردانی مردم از تجارت و کشاورزی و تباه شدن چرخش سالم اقتصاد است و این دسته از دادوستدها چنین پیامدهایی ندارند.

چکیده سخن در این بخش آن است که در نگاه عرف و خردمندان، دوگونه از ربا ستمکارانه شمرده می‌شود، یکی دادوستد کالاهای هم جنس و برابر در کیفیت با اختلاف در وزن و پیمانه، مانند یک کیلو برنج مرغوب با دوکیلو برنج از همان نوع و دیگری ربای در وام. گونه دیگری از ربای در دادوستد است که حرام بودن شرعی آن را از روی تعبد می‌پذیریم و آن مبادله دو کالای هم جنس، اختلاف مرغوبیت و یا دو کالایی که در فقه هم جنس شمرده می‌شوند.

١. روایات و گریز از ربا

اکنون، با توجه به آنچه گذشت، روایات این باب را می‌کاویم تا راههای گریز از ربا را در آنها به بوته بررسی نهیم. پیش از هر چیز، نکته ای را باید یادآورد شویم که اساس سخن در ارزیابی این راههاست و آن این که پیشنهاد راه گریزی از ربا در آن گونه ای که عرف و خردمندان آن را ربا نمی شمارند و ستم و تباهی نمی دانند، هیچ مشکلی ندارد. اصل ربا بودن این گونه دادوستدها با تعبد شرعی پذیرفته شده و اگر خود شرع، راهی برای رهایی از ربا بیان کند، در نگاه عرف هم ناسازگاری پیش نمی آید. تنها در دوگونه دیگر رباست که حرام شمردن با آن همه شدت و سخت گیری با پیشنهاد راههای گریز به این آسانی، با هم ناسازگارند، که در آغاز این مقاله نیز اشاره ای به این مطلب کرده ایم.

۱٫‌۱٫‌۱٫‌۱٫ ١_١. روایات و ربای دادوستدی

باری، بیش‌تر روایات این بخش به همان گونه ای از ربا برمی گردد که نزد عرف هم ربا نیست و پیشنهاد گریز در آن هم مانعی ندارد. گرچه در «کتاب البیع » بررسی این روایات انجام گرفته، ولی در این جا نیز اشاره ای بدان می‌کنیم. این روایات که شمار آنها هم کم نیست و سندهای معتبری هم دارند، در «وسائل الشیعه » آمده اند. روایت نخست که هم سند معتبری دارد و هم دلالت روشنی بر مورد خود، صحیحه عبدالرحمان بن حجاج است:

«قال سالته عن الصرف فقلت له: الرفقه ربما عجلت فخرجت فلم نقدر علی الدمشقیه والبصریه، وانما یجوز نیسابور الدمشقیه والبصریه. فقال: وما الرفقه؟ فقلت: القوم یترافقون ویجتمعون للخروج، فاذا عجلوا فربما لم یقدروا علی الدمشقیه والبصریه، فبعثنا بالغله فصرفوا الفا وخمسین منها بالف من الدمشقیه والبصریه. فقال: لاخیر فی هذا، افلا یجعلون فیها ذهبا لمکان زیادتها. فقلت له: اشتری الف درهم ودینارا بالفی درهم. فقال: لاباس بذلک؛ ان ابی کان اجرا علی اهل المدینه منی، فکان یقول هذا فیقولون: انما هذا الفرار، لوجاء رجل بدینار لم یعط الف درهم ولو جاء بالف درهم لم یعط الف دینار، وکان یقول لهم: نعم الشی ء الفرار من الحرام الی الحلال».[۸]

از امام(ع) درباره صرافی پرسیدم و به ایشان گفتم: گاهی کاروانها با شتاب از شهر بیرون می‌روند و ما فرصت کافی برای تهیه درهم دمشق یا بصره را نمی یابیم، در حالی که در نیشابور، تنها درهمهای دمشق و بصره در گردش است. حضرت فرمود: کاروان چیست؟ گفتم: گروهی که هماهنگی دارند برخارج شدن، گاهی در پی شتاب نمی توانند به درهمهای دمشق و بصره دست یابند. ما نیز، درهمهایی ناخالص را به بازار می‌فرستیم و آنان هزاروپنجاه درهم از آن را با هزار درهم دمشق یا بصره مبادله می‌کنند.

حضرت فرمود: خیری در این کار نیست، چرا به خاطر بیش‌تر بودن آن، مقداری طلا در آن قرار نمی دهند؟

گفتم: هزار درهم و یک دینار را در برابر دو هزار درهم می‌خرم. حضرت فرمود: باکی نیست، پدرم نسبت به مردم مدینه از من با جرات‌تر بود؛ او همین مطلب را می‌گفت و اهل مدینه می‌گفتند: این تنها راه گریزی بیش نیست؛ چرا که اگر کسی یک دینار با خود بیاورد، هرگز هزار درهم [در برابر آن] به او نمی دهند و اگر هزار درهم بیاورد، هزار دینار به او نمی دهند. پدرم به آنان می‌گفت: چه نیکوست، گریز از حرام به حلال.

در روایت دیگری، یکی از اعتراضهای مطرح شده به امام باقر(ع) آمده است. همان گونه که درصحیحه پیشین خوانده ایم مردم مدینه به امام باقر(ع) خرده می‌گرفتند و این سخن حضرت را راه گریزی بیش نمی دیدند. این روایت نیز صحیحه است:

«عبدالرحمان بن الحجاج عن ابی عبدالله(ع) قال: کان محمدبن المنکدر یقول لابی(ع) یا اباجعفر رحمک الله، والله انا لنعلم انک لو اخذت دینارا والصرف بثمانیه عشر فدرت المدینه علی ان تجد من یعطیک عشرین، ماوجدته وما هذا الا فرار. فکان ابی یقول: صدقت والله، ولکنه فرار من باطل الی الحق».[۹]

عبدالرحمان بن حجاج از امام صادق(ع) نقل کرده که حضرت فرمود: محمدبن منکدر به پدرم می‌گفت: ای ابا جعفر رحمت خداوند بر تو باد، به خدا سوگند که ما می‌دانیم اگر شما دیناری داشته باشید و نرخ تبدیل آن [با درهم]، هیجده باشد و شما همه مدینه را بگردید تا کسی را بیابید که به شما بیست درهم بدهد، چنین کسی را نخواهید یافت؛ پس سخن شما تنها راه گریزی است. پدرم می‌فرمود: سوگند به خدا که راست گفتی، ولی این گریز از باطل به سوی حق است.

توجه به این روایت از آن روی مهم است که بیان راههای گریز، حتی از زبان امامان(ع) نیز در ذهنها جای نمی گرفت و برایشان خرده می‌گرفتند. این خرده گیری تنها از سوی دشمنان امامان نیز نبود؛ برای نمونه همین محمدبن منکدر، اگر چه از اهل تسنن بود ولی به امامان، دوستی و ارادت شدیدی داشت.[۱۰]

روایت روشن دیگر این باب صحیحه حلبی است که «منطوق » و «مفهوم » آن روی هم رفته بسیار روشن و راه گشاست.

«عن ابی عبدالله(ع) قال: لاباس بالف درهم و درهم بالف درهم و دینارین اذا دخل فیها دیناران او اقل او اکثر فلاباس به».[۱۱]

از امام صادق(ع) نقل کرده که فرمود: باکی نیست که هزار و یک درهم در برابر هزار درهم و دو دینار باشد. هرگاه دو دینار یا کم‌تر ویا بیش‌تر در آن قرار دهند، باکی بدان نیست.

البته امام خمینی درباره این روایت گفته که آنچه از آن در می‌یابیم، دادوستد نقدی است و این افزایش نیز به خاطر اختلاف نرخهای درهمها و دینارهاست، پس به باب ربا و گریز از آن ارتباطی ندارد.[۱۲] شاید مقصود ایشان از دادوستد نقدی همان مبادله دوگونه درهم با اختلاف بها باشد، نه این که آنها را با در نظر گرفتن وزن بخرند و یا بفروشند. چنان مبادله ای در برخی صورتهایش ممکن است ارتباطی به ربا هم نداشته باشد؛ چنانکه اگر هزار درهم را باهزار و پنجاه درهم، که وزن برابری دارند، مبادله کنند. چنین دادوستدی گرچه ربایی در آن نیست، ولی ممکن است ارزش آن هزار درهم از هزار و پنجاه درهم بیش‌تر باشد. در چنین جایی می‌توان چند دینار بدان افزود، تا بهای آنها نیز برابر گردد. پس اگر روایت به دادوستدهایی از این دست اشاره کند، ارتباطی به ربا و گریز از آن نخواهد داشت.

با این همه، می‌توان گفت روایت هیچ گونه اختصاصی به این مورد ندارد. همه دادوستدهای میان درهمهای نابرابر را می‌توان در این روایت جای داد و قاعده ای فراگیر به دست آورد. به هر روی، این روایت را به هر معنا بگیریم، هیچ ارتباطی به وام ندارد و اگر به ربا مربوط باشد، تنها ربای دادوستدی را در بر خواهد داشت.

روایت دیگری مانند صحیحه حلبی وارد شده که دارای توضیح روشن‌تری است، ولی سند آن اعتبار شایسته ای ندارد.

«محمدبن الحسن باسناده عن محمدبن الحسن الصفار عن السندی بن الربیع عن محمدبن سعید المدائنی عن الحسن بن صدقه عن ابی الحسن الرضا(ع) قال: قلت له جعلت فداک، انی ادخل المعادن وابیع الجوهر بترابه بالدنانیر والدراهم. قال لاباس به. قلت: وانا اصرف الدراهم بالدراهم و اصیر الغله وضحا واصیر الوضح غله. قال: اذا کان فیها ذهب فلاباس. قال: فحکیت ذلک لعماربن موسی الساباطی، فقال لی: کذا قال لی ابوه، ثم قال لی: الدنانیر این تکون؟ قلت: لا ادری. قال عمار: قال لی ابو عبدالله(ع): یکون مع الذی ینقص».[۱۳]

حسن بن صدقه از امام رضا(ع) پرسید: فدایت شوم، به معدنها سر می‌زنم و خاک فلزهای گرانبها را با دینار و درهم خرید و فروش می‌کنم.

حضرت فرمود: باکی بدان نیست.

گفتم: من صرافی درهم با درهم نیز می‌کنم؛ درهمهای نامرغوب را با مرغوب مبادله می‌کنم.

حضرت فرمود: اگر طلا در آن باشد، باکی نیست. [حسن بن صدقه] گفت: این سخن را برای عماربن موسی ساباطی باز گفتم، او به من گفت: پدر او نیز همین را به من گفت. آن گاه به من گفت: دینارها در کجا قرار می‌گیرند؟ گفتم: نمی دانم. عمار گفت: امام صادق(ع) به من فرمود: دینارها با کسی است که درهمهایش کم‌تر است.

در سند این روایت سندی بن ربیع است که وثاقت او اثبات نشده و محمدبن سعید مدائنی هم، برابر آنچه آیت الله خویی در «معجم رجال الحدیث » آورده، اشتباهی از نویسندگان یا نسخه برداران است؛ چرا که چنین کسی را در میان راویان نداریم و در چنین سندهایی، عمروبن سعید مدائنی درست است که شخص نام آوری در میان راویان است.[۱۴] گذشته از سند، این روایت به دلیل روشن‌تر بودن پرسش مبادله درهمهای گوناگون و پاسخ روشن، روایت گویایی است.

روایت دیگر در این باره:

«عن ابی عبدالله(ع) قال: سالته عن الدراهم بالدراهم و عن فضل مابینهما، فقال: اذا کان بینهما نحاس او ذهب فلا باس».[۱۵]

از امام صادق(ع) درباره مبادله درهم با درهم و چیز افزوده دیگری میان آنها پرسیدم. حضرت فرمود: اگر میان آن درهمها مس یا طلایی قرار دهند، باکی نیست.

سند این روایت، بحثی دارد که در این نوشته نمی گنجد، ولی نمی توان آن را با آسودگی معتبر شمرد. قاعده ای که از متن روایت برمی گیریم این است که در مبادله درهمهای گوناگون، برای آن که بهای آنها را همسان کنیم، باید چیزی از جنسی دیگر در میان نهیم، نه این که همان درهمها را با اختلاف وزن، هم قیمت کنیم.

روایت گویای دیگر، صحیحه عبدالرحمان بن حجاج است:

«قال سالته عن رجل یاتی بالدراهم الی الصیرفی فیقول له: آخذ منک المئه و عشرین او بمئه و خمسه حتی یراوضه علی الذی یرید، فاذا فرغ جعل مکان الدراهم الزیاده دینارا او ذهبا، ثم قال له: قد زاددتک البیع وانما ابایعک علی هذا لان الاول لایصلح، او لم یقل ذلک وجعل ذهبا مکان الدراهم، فقال: اذا کان آخر البیع علی الحلال فلاباس بذلک. قلت: فان جعل مکان الذهب فلوسا؟ قال: ماادری ما الفلوس»[۱۶]

عبدالرحمان بن حجاج می‌گوید: از حضرت پرسیدم: مردی درهمهایی را نزد صراف می‌آورد و به او می‌گوید: صد درهم را در برابر صدو بیست یا صدوپنج درهم می‌گیرم. [این گفت و گو را پی می‌گیرد] تا او را به نرخی که می‌خواهد راضی می‌کند. آن گاه به جای درهمهای بیش تر، دینار یا طلایی قرار می‌دهد. سپس به او می‌گوید: در این خرید و فروش از آن روی چیز دیگری را به میان آوردم که مبادله به گونه نخست [ مبادله درهمها با اختلاف وزن] نادرست است. شاید هم چنین سخنی را به او نگوید و به جای درهمها، طلا قرار می‌دهد.

حضرت فرمود: هرگاه پایان مبادله برحلال باشد، باکی بدان نیست.

گفتم: اگر به جای طلا، فلوس [ پولهای کم ارزش] قرار دهد [چه حکمی دارد]؟

حضرت فرمود: چه می‌دانم فلوس چیست.

پرسش این روایت بسیار گویاست ودرباره جمله های پایانی چنین به نظر می‌رسد که مقصود از پاسخ این باشد که پایان خرید و فروش بر چیز حلالی انجام شود، به این معنا که آنچه افزون بر درهمها قرار می‌دهند، چیز حلالی باشد… در پرسش و پاسخ پایانی نیز چون امام(ع) در روایت، قاعده فراگیر مساله را بیان فرموده است، به پرسش جزئی او درباره فلوس پاسخ نفرمود وگرنه فلوس چیزی نیست که امام(ع) آن را نشناسد؛ چه هر روز همه مردم با آن سروکار داشتند. ظاهرا مقصود این است که قاعده کلی همان است که گفته شد و این پرسشهای جزئی نابجاست.

این چند روایت، مهم ترین روایاتی بود که بیش‌تر آنها دارای سندهای معتبر و دلالتهای روشنی بوده و تکیه گاه بسیاری از فقیهان در بحث از ربا و راههای گریز از آن است. البته روایات دیگری نیز داریم که درباره وام سخن گفته اند و ما همه آنها را نیز بررسی می‌کنیم، ولی درباره روایات گذشته باید این نکته را یادآور شویم:

این روایات، همگی درباره گونه ای خاص ازربای در دادوستد بودند و هیچ سخنی درباره گونه های دیگر ربای معاملی و ربای در وام در آنها نمی یابیم. پیش‌تر یادآور شده ایم که ربا را می‌توان در سه دسته تقسیم کرد: نخست، ربای در وام؛ دوم، ربای در دادوستد میان دو کالای هم جنس که به صورت وزنی یا پیمانه ای مبادله می‌شوند. دسته دوم از ربا خود به دوگونه تقسیم می‌شود؛ گاهی دو کالا را که از نظر جنس، بها و مرغوبیت، همانند باشند، با اختلاف وزن و پیمانه مبادله می‌کنند؛ مانند مبادله صد کیلو برنج مرغوب با صدوبیست کیلو از همان برنج، چه نقد و چه نسیه؛ گاهی هم کالاهای هم جنس ولی دارای قیمتهای گوناگون و مرغوبیت نابرابر مبادله می‌شوند؛ مانند صد کیلو گندم با دویست کیلو جو یا صد درهم مرغوب با دویست درهم ناخالص.

این را هم گفته ایم که حرام بودن ربا در دو گونه نخست، بسیار روشن و خردپسند است و عرف هم آن را می‌پذیرد. ستم و کم رونق شدن رشد اقتصاد در این دوگونه بسیار آشکار است، ولی در گونه سوم چنین نیست. از این روی حرام بودن ربا را در آن تنها با تعبد می‌پذیریم و عقل و عرف به تنهایی آن را ربا نمی شمارند. همه این مطالب را از لابه لای سخنان امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، برگرفته و نمایانده ایم.

باید گفت، همه این روایات درباره گونه سوم است و هرگز نمی توان از آن پا فراتر نهاد و برای دو گونه نخست هم راه گریزی یافت. همه سخن در دادوستد میان درهمهایی نامرغوب و ناخالص و یا کم اعتبارتر است، در برابر درهمهایی بهتر و گران تر. روشن است که هرگز فروشنده ای تن به مبادله ای از این دست تنها با ملاحظه برابری وزن و پیمانه نمی دهد و افزایش سهم خود را به گونه ای می‌خواهد. راههای گریز موجود در این روایات در واقع راهی است برای برابر کردن بهای سهم هر کدام از خریدار و فروشنده. عبارت گویایی از امام در این باره در «کتاب البیع » آمده است. او در بخشی از سخن خود، در اساس، ربا بودن این گونه دادوستدها را نمی پذیرد و دادوستد کالاهای هم جنس را همراه با افزایش یکی از دو کالا، عنوان جداگانه ای می‌داند که خود حرام است و همه این روایات راههای گریزی از این عنوان نشان می‌دهند و نه گریز از ربا:

«وبالجمله، ان فی الشرع الاقدس فی المقام عنوانین محرمین: احدهما الربا فی المثلیات و غیرها، وثانیهما مبادله المثلیات مع الزیاده، کان فیها الربا ام لا. وتلک الاخبار علی کثرتها وصحتها وردت فی التخلص عن مبادله المثلیات التی لایصدق علیه الربا، کمبادله الف درهم وضح بالفین غله مما کان السعر السوقی کذلک. وتلک المبادله غیر صحیحه لا لاجل الربا، بل لاجل عنوان آخر، هو مبادله المثل بالمثلین، فوردت الحیله للتخلص عنه من غیر ربط له بباب الربا، و اطلاق الربا علی مثله لو کان فهو توسع ومجاز.»[۱۷]

چکیده سخن این که در شرع مقدس، دو عنوان حرام یافت می‌شود: یکی ربای در کالاهای هم جنس و غیر آن [مانند وام] و دیگری مبادله هم جنسها همراه با افزایش یکی از آنها، چه ربایی در میان باشد یا نباشد. این روایات با شمار بسیار و سندهای صحیح، درباره گریزاز دادوستد کالاهای هم جنسی است که ربا در آن صدق نمی کند؛ مانند مبادله هزار درهم مرغوب با دو هزار درهم نامرغوب که نرخ بازار نیز همین گونه است. چنین مبادله ای نادرست است، نه به خاطر ربا، بلکه به دلیل عنوان دیگری که همان مبادله کالایی است با دو برابر از جنس خودش. این راههای گریزهم برای دوری جستن از این عنوان است و هیچ ارتباطی به ربا ندارد و اگر هم آن را ربا ربا می‌خوانند، تنها مجازی بیش نیست.

عبارتهای ایشان در دو صفحه دیگر پس از این صفحه هم بسیار گویا و درخور درنگ شایسته است. بدین سان می‌بینیم که بهره جستن از این روایات برای پیدا کردن راههای گریز از ربا، نادرست است.

ممکن است بپرسید: آیا نمی توان از این روایات، حکمی کلی برگرفت و آن را به دیگر گونه های ربا نیز سرایت داد و گفت: اگر روایات معتبر این راهها را درست می‌داند، چرا در همه گونه های ربا نتوان از آن بهره جست؟

پاسخ آن است که: گونه سوم ربا نزد عرف و عقل، ربا شمرده نمی شود و علت یا حکمت حرام بودن ربا، که در روایاتی بدان اشاره شد و از آن سخن خواهیم گفت، در این گونه یافت نمی شود. بنابراین، نمی توان حکم این گونه را با دوگونه نخست، که آن همه سخت گیری درباره اش رسید، یکی دانست. پس از آن که حرام بودن ربای در وام و دادوستد کالاهای هم جنس وزنی و پیمانه ای در شرع ثابت شد، باید برای بیرون رفتن از این حکم، دلیل روشنی داشته باشیم، یا در خصوص همین گونه ها و یا دلیل گسترده و فراگیری که همه آنها را در بر گیرد. روایات گذشته هیچ کدام «عام » نبوده اند. در چنین جاهایی تنها این راه می‌ماند که بتوانیم از این روایات «خاص »، «ملاک » را برگیریم و به جاهای دیگر سریان دهیم. این کار هم در مساله ما نشدنی است؛ چرا که این گونه ها و حرام بودن آنها دارای تفاوتهای جدی است و در اساس حرام بودن گونه سوم را با تعبد می‌توان پذیرفت. بدین سان، باید دید آیا در خصوص ربای در وام یا دادوستد کالاهای هم جنس، روایت خاصی، که راه گریزی را بشناساند، رسیده است یا خیر.

٢-١. روایات و ربای در وام

بیشتر روایاتی که در این باره آمده سند معتبری ندارند، گذشته از این که دلالت پاره ای از آنها نیز روشن و بی اشکال نیست. این روایات را شیخ حر عاملی در باب نهم از بابهای احکام العقود در «وسائل الشیعه » آورده است. روایت نخست را به دلیل وجود «علی بن حدید» در سندش نمی توان معتبر شمرد. روایت دوم نیز در سندش «مسعده بن صدقه » آمده که جای سخن دارد. گذشته از این، پرسش مطرح شده در روایت درباره کسی است که با دیگری قرارداد «عینه » داشته و بدین جهت بدهکار بوده است و چون چگونگی «عینه » در پرسش به روشنی نیامده، نمی توان آن را یک بدهی عادی دانست، که برای گریز از ربا در آن چاره می‌اندیشند. البته سخن درباره «عینه » و گونه های آن از موضوع نوشته ما بیرون است،[۱۸] ولی همین اندازه باید توجه کنیم که در فرض این روایت، چگونگی قرارداد آنان روشن نیست. گذشته از همه اینها، درباره این روایت سخن مهم دیگری است که در بررسی کلی این روایات خواهد آمد. روایتهای دیگر این باب همگی از نظر سند اشکال دارند و در خور اعتماد نیستند. البته روایت چهارم سندی معتبر دارد و شایسته است که جداگانه آن را بررسی کنیم:

«محمدبن الحسن باسناده عن احمد بن محمد عن ابن ابی عمیر عن محمدبن اسحاق بن عمار قال: قلت لابی الحسن(ع): یکون لی علی الرجل دراهم فیقول اخرنی بها و انا اربحک، فابیعه جبه تقوم علی بالف درهم بعشره آلاف درهم، او قال: بعشرین الفا واؤخره بالمال. قال: لاباس.»[۱۹]

شیخ طوسی با سند خود از احمدبن محمد، از ابن ابی عمیر، از محمدبن اسحاق بن عمار نقل کرده که گفت: از امام هفتم(ع) پرسیدم: کسی به من درهمهایی بدهکار است و به من می‌گوید: سر رسید باز پرداخت بدهی را تاخیر انداز تا من هم سودی به تو بپردازم. من نیز، لباسی را که هزار درهم می‌ارزد، به ده هزار درهم به او می‌فروشم و شاید هم گفت به بیست هزار درهم، آن گاه باز پرداخت مال را به تاخیر می‌اندازم. حضرت فرمود: باکی نیست.

این روایت، تکیه گاه کسانی است که راه گریزی از ربا می‌جویند. پیش از بررسی متن روایت، درباره سند آن این نکته را یادآورد می‌شویم که محمدبن اسحاق بن عمار صراف بود و چندین روایت نامعتبر و معتبر در این باب از اوست. با توجه به نکته هایی که درباره جایگاه اجتماعی و رفتار امام معصوم(ع) در میان مردم خواهیم آورد و از این راه تکیه بر این گونه روایات را نادرست خواهیم شمرد، چنین می‌نماید که او به دلیل شغلی که داشت، در پی راهی برای گریز از ربا بوده و چه بسا چند روایتی که نقل کرده، همگی را یک بار از امام(ع) شنید، ولی به چند گونه بامثالهای مختلف نقل کرده است. البته چنین سخنی درباره سند روایات و اعتبار آنها در بخشهای گوناگون فقه نمی کاهد، ولی با توجه به نسبتهایی که در روایات این راوی به امام(ع) داده شده، که از آن سخن خواهیم گفت، این احتمال مطرح می‌شود. به هر روی، با چنین روایتی به عنوان روایت معتبر برخورد می‌کنیم، ولی برای تکیه کردن بر یک روایت، به نکته های دیگری نیز باید توجه کرد.

امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، درباره این راوی چنین می‌نویسد:

«…و محمدبن اسحاق و ان وثقه النجاشی، لکن العلامه توقف فیه؛ لما نقل عن الصدوق من انه واقفی، ویظهر من محکی کلام ابن داود ایضا التوقف. ولقد تصدی بعضهم عدم کونه واقفیا. وکیف کان فهو اما واقفی ثقه، او امامی کذلک…. ولهذا ففی نفسی شی ء من محمدبن اسحاق الصراف الواقفی بقول الصدوق الذی هو اخبر من متاخری اصحابنا بحال الرجال.»[۲۰]

گرچه نجاشی، محمدبن اسحاق را ثقه شمرد، ولی علامه در آن توقف کرد؛ چرا که از صدوق نقل شده که او واقفی است و از سخنی هم که از ابن داود رسیده، توقف درباره او آشکارمی شود. برخی از فقیهان نیز کوشیده اند تا واقفی نبودن او را اثبات کنند. به هر روی، او یا واقفی ثقه است و یا شیعه مورد اعتماد.

… از این روی، همچنان در دلم نسبت به محمدبن اسحاق صراف چیزی [ بدبینی] است. او که به گفته مرحوم صدوق، واقفی است و صدوق درباره راویان از متاخران ما آگاه‌تر است.

درباره دلالت این روایات و به کار بستن آنها چند نکته مهم را باید یادآور شویم:

١. راه گریزی که در روایت معتبر محمدبن اسحاق بن عمار و برخی روایات دیگر این باب آمده، موضوع را از ربا بودن بیرون نمی برد، بلکه این به درستی همان ربای حرام است. توافق یاد شده برای خرید و فروش چیزی به چند برابر بهایش، همان به میان آوردن شرطی در وام است و ربا چیزی جز این نیست. گذشته از این، اگر هم چنین راه گریزی درست باشد، تنها در تاخیر انداختن سررسید باز پرداخت است و نمی توان به این روایت برای درستی این شرط، از آغاز وام دادن استدلال کرد. این نکته مهمی است؛ چرا که حرام بودن ربا در همه حال و همه جا ثابت است و اگر به استناد دلیلی بخواهیم برخی موارد را روا بشماریم، باید به اندازه برد همان دلیل بسنده کنیم. آنچه در این روایت آمده تنها تاخیر بازپرداخت است و نه از آغاز وام.

امام خمینی بر این نکته پای می‌فشارد که چنین شرطی همان رباست و گریزی در میان نیست:

«طبع القضیه فی مورد تلک الروایات کون القرض او تاخیره مبنیا علی بیع شی ء باکثر من قیمته، وهذا لایخرج الموضوع عن الربا، فانه بمنزله الشرط، فاذا قال المقترض: اقرضنی کذا او اخرنی الی کذا، فقال المقرض: بع کذا بکذا حتی افعل، یکون القرض والتاخیر مبنیا علیه لا داعیا لذلک، وهو عین الربا وعین القرض بالشرط.»[۲۱]

طبیعت مطلب در مورد این روایات آن است که وام یا واپس انداختن بازپرداخت آن، بر فروش چیزی به قیمت بیش‌تر مبتنی است و چنین چیزی موضوع را از ربا بودن بیرون نمی برد؛ چرا که این خود چونان شرط است. اگر وام گیرنده بگوید: مبلغی را به من وام بده یا باز پرداخت وام را واپس انداز و وام دهنده، بگوید: فلان کالا را باید به این بها بفروشی [یا بخری] تا بپذیرم، آن وام و واپس انداختن مبتنی بر این شرط می‌شود، نه این که تنها انگیزه [ داعی] باشد. چنین چیزی همان ربا و همان وام همراه با شرط است.

٢. اگر در دلالت این روایات هیچ اشکالی نباشد، آیا نمی توان گفت که با کتاب آسمانی و سنت یقینی ناسازگار است؟ در آیه شریفه قرآن کریم آمده است:

«وان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون» (بقره/ ٢٧٩)

اگر باز گردید و پشیمان شوید، سرمایه هایتان از آن خودتان است، نه ستم کنید و نه بر شما ستمی رود.

این آیه می‌رساند که گرفتن رباگونه ای «ستم » است. در روایات نیز آمده است که ربا سبب فساد، تباهی و دوری مردم از کارهای سودمند اقتصادی می‌شود و تلاشهای انگلی اقتصادی را گسترش می‌دهد.

در صحیحه هشام بن حکم آمده است:

«انه سال ابا عبدالله(ع) عن عله تحریم الربا فقال: انه لو کان الرباحلالا لترک الناس التجارات و مایحتاجون الیه، فحرم الله الربا لتنفر الناس من الحرام الی الحلال والی التجارات من البیع والشراء، فیبقی ذلک بینهم فی القرض.»[۲۲]

از امام صادق(ع) درباره علت حرام بودن ربا پرسید، حضرت فرمود: به درستی که اگر ربا روا بود، مردم دادوستدها و آنچه را که بدان نیاز داشتند وا می‌نهادند، پس خداوند ربا را حرام فرمود تا مردم از حرام بیزار شده و از آن به حلال بگریزند و به دادوستدها و خرید و فروش روی آورند تا این [روابط] در میان آنان با وام پا برجای بماند.

در روایت دیگری از امام رضا(ع) رسیده است:

«عن محمد بن سنان ان علی بن موسی الرضا(ع) کتب الیه:… عله تحریم الربا بالنسیئه لعله ذهاب المعروف وتلف الاموال ورغبه الناس فی الربح وترکهم القرض، والقرض صنائع المعروف. ولما فی ذلک من الفساد والظلم وفناء الاموال.»[۲۳]

امام رضا(ع) به محمدبن سنان نوشته است:… علت حرام بودن ربا در نسیه از میان رفتن شیوه های پسندیده [ معروف] و تباهی دارایی و روی آوردن مردم به گرفتن بهره و وانهادن وام است، در حالی که وام از راهکارهای پسندیده است. همچنین در ربا تباهی، ستم و نابودی داراییهاست.

درباره سند این روایت که شیخ صدوق در چند کتابش آن را آورده است، نکته ای را یادآورد می‌شویم: در این سند محمدبن علی ماجیلویه و محمدبن سنان جای سخن دارند.

شیخ صدوق روایات بسیاری را از راوی نخست با خرسندی از شخصیت وی نقل می‌کند به گونه ای که به آسانی می‌توان آن را توثیق به شمار آورد. روایاتی از او نقل می‌کند که در بخشهای گوناگون فقه راه گشا و کارساز است.

آیت الله خوئی در «معجم رجال الحدیث » در شرح حال «محمدبن علی ماجیلویه » و علامه اردبیلی در«جامع الرواه » در شرح سند صدوق به محمدبن سنان همین برداشت را دارند. درباره محمدبن سنان هم سخن بسیار گفته اند و شاید بیش‌تر فقیهان او را ضعیف شمرده اند، ولی برخی دیگر او را نه تنها به عنوان ثقه، بلکه یکی از رازداران امامان می‌دانند. امام خمینی در یکی از کتابهایش آشکارا او را ثقه می‌شمارد.[۲۴] بدین سان معتبر شمردن سند این روایت سخن نادرستی نیست.

اکنون با دیدن چنین روایاتی آیا می‌توان روایاتی که راههای گریز را مطرح می‌کنند، پذیرفت؟ مهم این است که نباید بپنداریم روایات گریز، شمار بسیاری دارند؛ چرا که دیده ایم: آنچه به ربای در وام بر می‌گردد، تنها یک روایت معتبر است و روایات دیگر معتبر نیستند. آیا ستم، تباهی، کارهای انگلی اقتصادی و… با انجام یک خرید و فروش نابخردانه رخت برمی بندد؟ آیا چنین تخصیص و تقییدی را در جای دیگری از فقه برای گناهان دیگر هم سراغ داریم. آیا باده گساری و زنا را هم به همین سادگی می‌توان روا شمرد؟ نکته مهم آن است که راههای گریز در این روایات تخصیص موضوعی اند و نه حکمی؛ به این معنا که با به کار بستن این راهها دیگر کار دو طرف دادوستد، ربا نیست، نه این که رباست، ولی حرام نیست. بنابراین، باید گفت ممکن است بتوان راههای گریز دیگری هم اندیشید و به این راههای موجود در روایات افزود. پس تکیه بر روایات، نه از آن روست که تعبدی در کار باشد، بلکه روایات تنها ما را در این باره راهنمایی کرده اند. با این حال، آیا در گناهان دیگر نمی توان چنین راههای گریزی را یافت؟ آیا اگر درباره پلیدیهای سنگینی چون میگساری و زنا چنین راه گریزی پیشنهاد شود، بی درنگ پاسخ نمی دهیم که این ترفندها واقعیت خارجی را دگرگون نمی سازد؟ به راستی درنگ شایسته در این سخنان، پذیرش این راههای گریز را دشوار و ناپذیرفتنی می‌کند. بدین سان، می‌بینیم که سخن از تخصیص، تقیید، حکومت یا ورود در چنین مساله ای به یکباره نادرست و بی پایه است و اگر راهی برای گریز باشد، ناسازگاری و تنافی میان حرام بودن و گریز از آن خواهد بود.

امام خمینی در این باره سخن گویایی دارد و ناسازگاری روشنی را یادآور می‌شود:

«ومعلوم انه اذا قیل: ان اخذ الزیاده بالربا ظلم و قیل خذ الزیاده بالحیله وبتغییر العنوان، یری العرف التنافی بینهما والتدافع فی المقال، نظیر ان یقول: ان شرب الخمر حرام ولعن رسول الله(ص) شاربه و ساقیه و… الی آخره، وقال ایضا: ان شر بها لفسادها وسکرها، ثم قال: لاباس بالقائها فی کبسوله واکلها مع ترتب الفساد والسکر، فانه یعد ذلک تناقضا فی المقال وتنافیا فی الحکم، ولایصح ان یقال: ان الشرب حرام لا الاکل، وان العله حکمه للتشریع.»[۲۵]

روشن است که اگر گفته شود: گرفتن افزایش مال در ربا ستم است و نیز گفته شود: این افزایش را با به کار بستن راه گریز و دگرگون سازی عنوان می‌توان گرفت، عرف میان این دو سخن، ناسازگاری و تدافع می‌بیند؛ مانند این که بگوید: نوشیدن می‌حرام است و پیامبر(ص)، باده گسار و می‌فروش و… را نفرین کرده است و نیز بگوید: این [حرام بودن] نوشیدن برای فساد و مست کنندگی آن است؛ سپس بگوید: باکی نیست اگر شراب را درکپسول جای دهند و آن را بخورند، با این که همان فساد و مست کنندگی را نیز در پی دارد.چنین چیزی تناقض در گفتار و تنافی در حکم به شمار می‌آید. این نیز نادرست است که گفته شود: آنچه حرام شده نوشیدن است و نه خوردن و این علت، حکمت تشریع است.

ایشان سپس ارزیابی پایانی خود را درباره این روایات این گونه بیان می‌کند:

«فتلک الروایات وما هی لازم مفادها تحصیل الربا والحیله فی اکل الربا، مما قال المعصوم(ع) فی حقها: «ما خالف قول ربنا لم نقله او «زخرف » او «باطل » الی غیر ذلک.»[۲۶]

این روایات و هر چه در بردارنده به دست آوردن ربا و راه گریزی برای خوردن آن باشد از آن دست چیزهایی است که معصوم(ع) درباره آنها فرموده اند: «آنچه با سخن پروردگار ما ناسازگار باشد، ما نگفته ایم.» یا «سخن گزاف است » یا «بیهوده » و مانند این تعبیرها.

سخن ایشان اشاره به روایاتی است که در «وسائل الشیعه»[۲۷] درباره ارزیابی روایات رسیده از معصومان(ع) است.

٣. نکته بسیار مهم دیگر در بررسی این گونه روایات، ارزیابی آنها و سنجش جایگاه امام(ع) درمیان مردم و رفتار اجتماعی او، با آنچه به عنوان یک کار عادی و یا حتی شیوه رفتاری به آنان نسبت داده شده است. آیا به راستی شیوه زندگی امام(ع) با این روش سازگار است که در میان مردم با بهره جویی از راههای گریز به رباخواری دست یازد؟

حقیقت آن است که از دیدگاه کلامی، شیوه زندگی امام معصوم(ع) در میان مردم و شخصیت فردی و همگانی او، که همواره در برابر دیدگان تیزبین دوست و دشمن قرار دارد، رفتارهای ویژه ای را می‌طلبد که درخور رهبری و الگو بودن انسانها برای همیشه تاریخ باشد. آنان سیاست گذاران بشر و سرچشمه دانش و احکام خداوندی تا روز رستاخیزند؛ از این روی، نمی توان هرچه را که به آنان نسبت داده می‌شود، به آسانی پذیرفت.

دقت و تیزبینی نسبت به چنین نکته هایی یکی ازویژگیهای اجتهاد زنده امام خمینی است. همو که در عبادتهای فقه، فقیهی متعبد است و باکی از این ندارد که برخی فتواهایش در نماز مسافر و سفر و حضر و… شگفت و نامانوس به نظر آید و دشواریهایی برانگیزد. همین فقیه، با جسارتی کم مانند در بابهای دیگر فقه، چون معاملات، سیاسات و… از عرفان، کلام و تاریخ هم بهره می‌گیرد و دریافت آیات و روایات را به یاری دستاوردهای این دانشها به انجام می‌رساند. نمونه ای از این گونه اجتهاد را نگارنده این مقاله در نوشته دیگری در مجله «فقه» نمایانده است.[۲۸] در این باره عبارتهای شیوای این فقیه سترگ از هر توصیف روشن گری گویاتر است:

«بل بعضها مشتمل علی مالایلیق بساحه الامام(ع) کروایه محمدبن اسحاق بطریق مجهول عن الرضا(ع) وفیها بعد السؤال عن الحیله قال: «لاباس به قد امرنی ابی ففعلت » وفی الفقیه:… مثل ذلک وفی روایه مسعده بن صدقه:…لاباس بذلک قد فعل ذلک ابی وامرنی ان افعل ذلک فی شی ء کان علیه ». وانت خبیر بان بعض الاعمال، وان کان مباحا فرضا، لایرتکبه المعصوم(ع) المنزه عن ارتکاب ما هو موجب لتنفر الطباع، کتحصیل النفع، بالحیله وکاتیان النساء من الخلف، فهذا واشباهه لو کانت مباحه لم یرتکبه الامام(ع).

… ومقتضی تلک الروایات انه کان تحصیل النفع کذلک عملا لعده من المعصومین وهم الباقر والصادق والکاظم والرضا(ع)… وانا لاارضی بذلک، فهذه الروایات نظیر روایات بیع العنب لمن یعلم انه یجعله خمرا، حیث اشتملت علی ان الائمه(ع) یفعلون ذلک، فمثل هذه الروایات غیر قابله للعمل، لاشتمالها علی امر منکر.»[۲۹]

پاره ای از این روایات در بردارنده چیزی هستند که شایسته شخصیت و جایگاه امام(ع) نیست، مانند روایت محمدبن اسحاق با سندی ناشناخته از امام رضا(ع) که در پی پرسشی درباره گریز از ربا گفت: «باکی نیست پدرم به من دستور داد و من هم چنین کردم » و در «من لایحضر» نیز مانند آن یافت می‌شود. در روایت مسعده بن صدقه نیز پس از پرسشی درباره گریز از ربا گفت: «باکی نیست پدرم این کار را انجام داد و به من نیز دستور داد که در یکی از بدهیهای او چنین کنم ». می‌دانید که معصوم(ع) برخی از کارها، را هر چند بتوان آن را روا شمرد، انجام نمی دهد؛ چرا که او از انجام کارهایی که سبب بیزاری درونی مردم می‌شود، پرهیز می‌کند؛ کارهایی چون به کار بستن ترفندی برای به چنگ آوردن سود و برخی کارهای جنسی ناپسند. امام(ع) این کارها را، اگر هم روا باشد، انجام نمی دهد.

از این روایات بر می‌آید که به دست آوردن سود از این راه، کار چند تن از معصومان بوده است؛ مانند امام باقر، امام صادق، امام کاظم و امام رضا(ع) و من هرگز چنین چیزی را نمی پسندم. این روایات همانند روایاتی است که درباره فروش انگور به شراب ساز رسیده است. در آن احادیث آمده که امامان(ع) این کار را می‌کردند. به این گونه روایات نمی توان عمل کرد؛ چرا که در بردارنده چیز ناپسند و نادرستی است.

۴. واپسین نکته ای که در بررسی این روایات یادآور می‌شویم، پاسخ به این پرسش است که آیا شهرت فتواهایی که از فقیهان در این باره وجود دارد، نمی تواند کارساز باشد؟

پاسخ آن است که اگر بخواهیم این شهرت را دلیل معتبر شدن سند این روایات بدانیم، باز هم سودی ندارد؛ چرا که پیامد نکته های دوم و سوم این است که این روایات اگر هم همگی دارای سندهای معتبر باشند، باز هم نمی توان از آنها بهره ای گرفت. سخن در نادرستی این روایات است، آن هم نه از راه سند. در اساس، اختلاف سبکها و شیوه های اجتهاد در همین موارد آشکار می‌گردد. این همان پرسشی است که در آغاز این مقاله آورده ایم، آیا می‌توان با دیدن یک یا چند روایت معتبر در چنین جاهایی از فقه، دیدگان را بر هم نهاد و نتیجه گرفت یا باید سازگاری آن را با اصول برتو و والاتر نیز بررسی کرد.

از همه اینها که بگذریم، این نکته روشن نیست که فقیهان ما با استناد به این روایات، تنها از روی تعبد، فتوا داده اند، چرا که در این مساله پای قواعد بسیاری به میان کشیده می‌شود و چه بسا با توجه به آن قواعد سخن گفته اند و یا پنداشته اند که روایات معتبر دیگری، که درباره ربای دادوستدی داریم، برای ربای در وام هم کارسازند.

اگر هم گفته شود که شهرت یا اجماع خود حجت اند، نه این که سبب معتبر شدن روایات باشند، در پاسخ باید گفت که در چنین مسائلی با این همه اجتهاد و رایزنی، پیدایش شهرت یا اجماع تعبدی دچار تردید جدی است.

بدین سان می‌بینیم که شیوه بررسی و اجتهاد هر فقیه چگونه می‌تواند در نتیجه گیریهای او کارساز و تعیین کننده باشد. دیده ایم که امام خمینی چگونه با بررسی روایات گوناگون و جداسازی ربا در دادوستد و ربا در وام، بحث سامان مند و پرباری را عرضه کرده و کوشیده است تا برایند روایات را با اصول کلی و فراتر کلامی و فقهی نیز هماهنگ گرداند. اجتهاد راه گشا و کارآمدی که می‌تواند انبوه پرسشها و دشواریهای پیچیده روزگار ما را پاسخ دهد و توان مندی میراث سترگ فقهی را در گستره مدیریت جامعه امروزی بنمایاند، چنین اجتهادی است وگرنه با بازگویی چند باره آنچه پیشینیان گفته اند و بررسی کوتاهی در سند و دلالت یک یا چند روایت، بی آن که هیچ یک از آرمانهای فراتر و معیارهای والاتر کلامی و فقهی را در نظر بگیریم، کار مهمی انجام نداده ایم. شگفت این است که در میان فقیهان دهه های اخیر، بوده اند کسانی که در رساله های عملیه خود این راههای گریزرا با پافشاری بر درستی آن نگاشته اند و آنها را برگرفته از روایات هم می‌دانند.

برای نمونه در یکی از رساله ها می‌بینیم که تنها در یک مساله، در سرتاسر آن رساله، استدلال به روایت نوشته شده است. در این رساله، برای گریز از ربای در وام دو راه پیشنهاد شده که راه دوم، همان فروختن چیزی با چند برابر بهایش در کنار وام است. نویسنده در پاسخ به این پرسش که چنین خرید و فروشی خردمندانه نیست و جز فریب انگیزه دیگری ندارد، چنین می‌نویسد:

«توهم این که این معامله صوری است؛ زیرا که هیچ کس یک جعبه کبریت را، که قیمتش یک ریال است، به هزار ریال نمی خرد، توهم بی جایی است؛ زیرا که احدی بدون جهت چنین معامله ای نمی کند، اما در صورتی که صدهزار ریال قرض دادن بدون منفعت تا یک سال ضمیمه شود، همه می‌خرند و در این موضوع چند روایت درکتاب «وسائل الشیعه » ابواب احکام عقود نقل فرموده اند و ما برای رفع شبهه یک روایت از آن را در این جا نقل می‌نماییم…»[۳۰]

آن گاه روایت پیشین محمدبن اسحاق بن عمار را آورده و سخن خویش را به پایان می‌برد.

شگفت است که در سرتاسر رساله عملیه، هیچ جای دیگری نیاز به «رفع شبهه » نبوده است. این تعبیر نشان می‌دهد که نویسنده به این سبک اجتهاد و نتیجه گیری تا آن اندازه پای می‌فشارد که شیوه رساله نگاری فارسی را در این مساله تغییر می‌دهد. به باور ما، درست برای برخورد با چنین برداشتهایی است که امام خمینی نیز هم در رساله عملیه فارسی[۳۱] و هم در «تحریر الوسیله » این نکته را گوشزد می‌کند که همه راههای گریز از ربا نادرست و فریبی بیش نیست.

امام درتحریر الوسیله می‌نویسد:

«قد ذکروا للتخلص من الربا وجوها مذکوره فی الکتب، وقد جددت النظر فی المساله، فوجدت ان التخلص من الربا غیر جائز بوجه من الوجوه، والجائز هو التخلص من المماثله مع التفاضل…»[۳۲]

برای گریز از ربا راههایی را در کتابها آورده اند. من مساله را بازبینی کرده و به این نتیجه رسیده ام که گریز از ربا، با هیچ یک از آن راهها، درست و روا نیست. آنچه جایزاست، رهایی از مبادله دو کالای هم جنس با اختلاف در اندازه است…

چنین می‌اندیشم که این عبارتها گویاتر از آن است که نیازمند شرح و داوری باشد. ناگفته نماند که تک تک راههای گریز از ربا را از جنبه هماهنگی با قواعد فقهی نیز بررسی خواهیم کرد و خرده گیریهای ارزش مند شهید صدر را برهمه آن راهها خواهیم آورد.

٢. نگاه شهید صدر به راه‌های گریز از ربا

یکی دیگر از فقیهان معاصر که به ارزیابی راههای گریز از ربا پرداخته، آیت الله شهید سید محمدباقر صدر است. این اندیشمند ژرف کاو در کتاب گران سنگ «بانک بدون ربا در اسلام »، پس از طرح مسائل تازه و نشان دادن راه کارهای نو و گوناگون، به بررسی راههای گریز از ربا پرداخته و به یک یک آنها پاسخ درخور داده است.[۳۳] کاری که این شهید بزرگوار در کتاب خویش انجام داده تاکنون در میان فقیهان ما بدین گونه دیده نشده و این نوشته نیز، مانند بسیاری از آثار دیگر او، در زمینه خود، نوآوری سودمندی به شمار می‌آید.

تفاوت نگرش امام خمینی به مساله گریز ازربا با آنچه در نوشته شهید صدر می‌بینیم آن است که امام، به بررسی روایات مساله پرداخته است و راههای گریز را در «سنت» به ارزیابی نشسته و جایگاه معصومان را در میان مردم و رفتار و دادوستد آنان کاویده است، ولی شهید صدر تنها به بررسی فنی راههای گریز پرداخته و تک تک آنها را از چشم انداز قواعد فقهی ارزیابی کرده و در این باره سخنی از روایات به میان نیاورده است. این هر دوگونه نگرش، درجای خود بسیار سودمند است و می‌توان سبک فقهی و گونه نگرش هر یک از این دو فقیه توان مند را از لابه لای بررسیهای آنان دریافت.

در این نوشتار می‌کوشیم تا راههای مطرح شده در کتاب شهید صدر را آورده و پاسخ او را نیز با هر یک از آن راهها همراه کنیم. ناگفته نماند چون هدف ایشان از نگارش کتاب بررسی و پیشنهاد کار بانک بدون رباست، برخی از راههای مطرح شده تنها درباره بانک و فعالیتهای آن است.

راه نخست:

هر وامی بر دو پایه استوار است: یکی مالی که وام دهنده به وام گیرنده می‌دهد، و دیگری عمل وام دادن به عنوان یک کار از سوی وام دهنده. آنچه در ربا حرام شده، فزونی مالی است که در بازپرداخت در برابر مال وام داده شده قرار می‌گیرد، ولی اگر مقدار افزوده شده را در برابر خود کار وام دادن و نه مال وام داده شده، بنهیم، دیگر نه ربا خواهد بود و نه حرام. بدین سان کسی که وام می‌خواهد پیمان «جعاله »ای را اعلام می‌کند و می‌گوید: هر کس این اندازه به من وام دهد من در برابر کار وام دادن او مبلغی به او خواهم داد. بنابراین، مبلغ یاد شده در برابر کار او و به موجب جعاله خواهد بود، نه در برابرمال وام گرفته شده. از این روی، اگر این جعاله به هر دلیل، باطل شود، بدهکاری و بستانکاری وام پابرجای خواهد ماند. این درست مانند آن است که کسی بگوید: هر کس خانه ام را به فروش رساند، مبلغی به او خواهم داد. این مبلغ در برابر انجام کار فروش قرار می‌گیرد و هیچ ارتباطی به خانه و بهای آن به عنوان عوضین خرید و فروش ندارد.

پاسخ: شهید صدر بر این راه، هم از جهت صغرا و هم کبرا خرده می‌گیرد. اشکال صغروی این راه آن است که در نگاه خردمندان، چنین مبلغ افزوده ای در برابر همان وام نهاده می‌شود و نه کار وام دادن و چنین چیزی جز بازی با کلمات نیست. جعاله نیز در جایی معنا دارد که مالی را در برابر کاری بنهند و نه در برابر مالی. بنابراین، چنین جعاله ای در مساله ما از پای بست ویران است.

اگر از اشکال چشم بپوشیم و بپذیریم که وام دهنده و وام گیرنده، برخلاف دید عرفی، بنا را بر آن بگذارند که مبلغ افزوده را در برابر کار وام دادن قرار دهند، آیا چنین جعاله ای می‌تواند درست باشد و گریزی از ربا به شمار آید؟

برای پاسخ به این پرسش، نکته ای را درباره خود جعاله و چیستی آن یادآور می‌شویم. در حقیقت، معیار استحقاق مالی که درجعاله قرارمی دهند، همان ضامن بودن کاری است که به کسی دستور انجام آن را می‌دهیم. هنگامی که به دوزنده ای سفارش دوختن پیراهنی را می‌دهیم و او نیز، این کار را انجام می‌دهد، دستمزد بازار [ اجره المثل] را بدهکار می‌شویم. این ضمان را در فقه «ضمان غرامت کار» می‌نامند، چنانکه گونه ای دیگر از ضمان را «ضمان غرامت اموال ». در چنین جاهایی انسان می‌تواند از آغاز دستمزد را معین کند و آن را بیش یا کم‌تر از دستمزد بازار قرار دهد و بگوید: هر کس پیراهنم را بدوزد، این اندازه مزدش را خواهم داد یا به دوزنده معینی بگوید: اگر پیراهنم را بدوزی این اندازه پاداش تو را خواهم پرداخت. بدین سان ضمانی که در این جا می‌آید، همان مبلغی است که گفته و نه دستمزد بازار و چنین چیزی را جعاله گویند. پس در حقیقت درجعاله دوپایه اساسی داریم: یکی دستور انجام کاری به شخصی معین یا به گونه ای کلی و دیگری مبلغی که در برابر آن کار قرار می‌دهیم. آنچه به راستی سبب ضمان می‌شود، همان پایه نخست است و ضمان درجعاله از نوع «ضمان غرامت کار» است و نه ضمان دادوستدی. پایه دوم چیزی جز معین کردن اندازه و مبلغ ضمان نیست، چه اگر آن را معین نمی کردیم، ناگزیر باید دستمزد بازار را می‌پرداختیم.

برایند آنچه گفته ایم این است که جعاله درجایی درست است که کاری در نگاه عرف، بی آن که جعاله ای در میان باشد، دارای ارزش بوده و ضمان بردار باشد و ما با جعاله، تنها مبلغ ارزش آن را قرارداد کنیم. بنابراین، درمساله ما جعاله درستی نخواهیم داشت؛ چرا که کار وام دادن در نگاه مردم به خودی خود، جدا از مالی که وام داده می‌شود، دارای ارزش و مالیتی نیست تا بتوان جعاله ای بر آن استوار کرد. در واقع ارزش کار وام دادن همان مالی است که وام داده می‌شود، پس ضمان دیگری برای آن پذیرفتنی نیست. بنابراین، قرارداد کردن مبلغی افزون بر اصل وام، ناگزیر در برابر همان وام خواهد بود و نه کار وام دادن و این همان رباست.

راه دوم:

روشن است که ربا درجایی است که عقد قرض در کار باشد و باز پرداخت آن افزون‌تر از اصل وام. اگر بتوانیم راهی را برگزینیم که پای قرارداد دیگری به میان آید و عقد قرض در کار نباشد، فزونی بازپرداخت ربا و حرام نخواهد بود. برای انجام چنین چیزی تفاوت میان دوگونه بازپرداخت را شرح می‌دهیم.

اگر کسی هزار تومان به دوستش بدهکار باشد و برای بازپرداخت بدهی خود همین مبلغ را از بانکی وام گرفته به دوستش بپردازد، بدهی خویش را پاک کرده و باید در سر رسید وام، بدهی دوم را به بانک بپردازد.

در روشی دیگر، همین بدهکار می‌تواند به بانک بگوید که از سوی او مبلغ هزار تومان به دوستش بپردازد تا او نیز در سر رسید معینی، مبلغ یاد شده را به بانک پس دهد. تفاوت نخست این دو حالت آن است که در صورت نخست، شخص بدهکار پول را از بانک می‌گیرد و به بستانکار خویش می‌دهد، ولی در صورت دوم بانک خود این کار را انجام می‌دهد. دراین حالت مبلغ هزار تومانی که بانک به بستانکار می‌دهد، هیچ گاه به ملک شخص بدهکار درنمی آید، بلکه به طور مستقیم از بانک به ملک بستانکار در می‌آید. بنابراین، در حالت نخست به راستی وامی از بانک گرفته شده، ولی درحالت دوم وامی گرفته نشده است. ریشه ضمان این شخص در برابر بانک درصورت نخست، همان وام گرفتن است، ولی در حالت دوم دستوری است که شخص به هزینه کردن مالی به بانک داده است و چون بانک این مبلغ را به دستور او هزینه کرده، او نیز ضامن آن خواهد بود. بدین سان این بدهکار از عهده بدهی دوست خویش بیرون می‌رود بی آن که پولی از بانک وام بگیرد، ولی ضامن پولی است که بانک به بستانکار پرداخته است.

در چنین حالتی اگر شخص بدهکار، از آغاز به بانک بگوید: اگر بدهی هزارتومان مرا به بستانکارم بپردازید من در سر رسید معینی هزار وصدتومان به بانک خواهم پرداخت، هرگزربایی نخواهد بود؛ چرا که وامی درکار نبوده و افزایش مبلغ تنها در وام حرام است. از همین راه می‌توان بهره جست و در همه دادوستدهایی که پول نقد در اختیار نیست، به بانک یا شخص دیگری گفت: اگر بهای کالایی که من از فلان فروشنده خریده ام بپردازید من در سر رسید معینی آن را با اندکی افزایش خواهم پرداخت.

پاسخ: از این راه نیز دو پاسخ در سخن شهید صدر می‌بینم:

نخست: دلیلهایی که افزون خواهی بستانکار را از بدهکارحرام می‌شمارد، در نگاه عرف و با نادیده گرفتن ویژگیهای موردش [ الغاء خصوصیت]، بر این مطلب نیز دلالت دارد که هیچ بستانکاری نباید بدهکارش را به پرداخت مبلغی افزون‌تر وادارد، چه این بستانکاری از یک وام سرچشمه گرفته باشد و چه از ضمان دیگری چون ضمان دستور به هزینه ای دادن. این پذیرفته نیست که بگوییم: اگر بستانکار چیزی را به ملک بدهکار در آورده باشد، نباید چیزی افزون‌تر از بدهی او را بخواهد، ولی اگر چیزی را به ملک بدهکار درنیاورده باشد، چنانکه در مورد دستور پرداخت بدهی به بانک دیده ایم، می‌تواند افزون خواهی کند. عرف چنین دوگانگی را نمی پذیرد.

دوم: اگر از اشکال نخست، چشم بپوشیم و بپذیریم که فزون خواهی بستانکار در مورد دوم رواست، جای این پرسش می‌ماند که چرا باید افزایش درخواستی بستانکار را پرداخت. اگر در این جا عقد قرض وجود ندارد، پس چه چیزی ما را به دادن این مبلغ افزوده وادار می‌کند؟

می توان گفت: در این جا هم می‌توانیم عقد جعاله ای داشته باشیم. بدهکار هنگامی که به بانک یا شخص پیشنهاد می‌کند که بدهی او را بپردازد و او در آینده آن را پس دهد، از آغاز می‌گوید اگر بدهی مرا به دوستم بپردازید من در سررسید پرداخت، هزار و صدتومان خواهم داد. بدین سان، عقد جعاله ای شکل می‌گیرد و به موجب این عقد، بدهکار باید مبلغ افزوده را هم بپردازد.

در پاسخ می‌گوییم: همان اشکالی که در راه نخست آورده ایم، در این جا نیز می‌آید. در نگاه عرف پرداختن بدهی کسی به بستانکارش، جدا از مبلغ بدهی، ارزش دیگری که بتوان بر آن جعاله ای قرارداد کرد ندارد. البته ناگفته نماند که اگر پرداختن همین بدهی با کار و تلاش همراه باشد که دارای ارزش است، می‌توان بر آن جعاله ای قرارداد کرد؛ مانند این که بستانکار در شهر دیگری است و بانک باید با انجام کاری بیش تر، چون مسافرت بدهی اش را به او برساند. در چنین جاهایی می‌توان مزد کارهای جنبی بانک یا شخصی دیگر را براساس جعاله پرداخت.

راه سوم:

این راه در همه گونه های وام کاربرد ندارد، تنها در وامهایی که در شهری دیگر به کسی داده می‌شود می‌توان از این راه بهره جست. برای نمونه اگر کسی در تهران از بانکی درخواست کند که به نماینده او در شیراز مبلغی را به عنوان وام بپردازد و بانک هم این کار را انجام دهد. از آن جا که در بازپرداخت وام اصل آن است که در همان شهری باشد که وام را در آن گرفته اند، این شخص باید وام خود را در شیراز پس دهد، ولی او توان چنین کاری را ندارد و می‌خواهد وام خود را پس از بازگشت از سفر در تهران بپردازد. در چنین جایی بانک می‌تواند در برابر گذشت از حق دریافت وام در شیراز، مبلغی افزون‌تر را از این شخص بگیرد و وام را هم در تهران باز پس گیرد. چنین مبلغی در واقع ربا نیست، بلکه بهایی است که بانک در برابر چشم پوشی از حق خویش، می‌ستاند.

البته باید بدانیم که این راه در همین موارد نیز، همیشه کارایی ندارد و گاهی هم دچار ربا می‌شود؛ زیرا اگر قرارداد این شخص با بانک بدین گونه است که حتی اگر وام خود را در شیراز هم بپردازد، باید مبلغ اضافی را بدهد، این خود ربای آشکار است. آری اگر چنین قراری نگذارند، شخص می‌تواند به هنگام سررسید وام خود از بانک دیگری در شیراز بخواهد که وام او را به بانک نخست بپردازد و بدین سان از دادن مبلغ افزون‌تر رهایی یابد. با امکان چنین چیزی کدام بانک است که وامهای این گونه دهد و هیچ سودی هم دریافت نکند.

راه چهارم:

این راه که در برخی پژوهشهای فقهی نیز از آن نام می‌برند، جایگزین کردن «بیع » است به جای «قرض ». اکنون که پولهای درگردش، برخلاف گذشته، برگه های اسکناس است، به جای وام دادن هزار تومان پول و باز پس گرفتن هزار و صد تومان به هنگام سر رسید وام، می‌توان هزار تومان اسکناس را فروخت تا در سر رسید معینی هزار و صدتومان باز پس داده شود. گرچه در این جا دو چیز هم جنس را به گونه ای نابرابر مبادله کرده اند، ولی چون این دو چیز وزنی یا پیمانه ای نیستند، ربای دادوستدی در کار نخواهد بود. بدین سان می‌توان به جای وام دادن پولهایی که از زر و سیم نیستند، آنها را فروخت و از ربا گریخت.

البته ممکن است گمان کنیم که این خرید و فروش، همه بهره هایی را که در وام ربوی هست، در برندارد؛ چه در وام ربوی هرگاه بدهکار بدهی خود را در سر رسید معین نپردازد، برای واپس انداختن آن نیز جریمه ای معین می‌کند، ولی در این خرید و فروش اگر بگویند هزار تومان را می‌فروشم که تا دو ماه دیگر هزار و صدتومان بگیرم و برای هر ماه واپس انداختن، بازپرداخت نیز پنجاه تومان باید داده شود، چنین شرطی هم ربا خواهد بود، زیرا شرط باقی نگه داشتن دین است.

با این همه، ازاین تنگنا می‌توان گریخت. فروشنده پول می‌تواند از آغاز بگوید: در این دادوستد شرط می‌کنیم که از هنگام سر رسید بازپرداخت هزار و صدتومان، در هر ماه که خریدار این مبلغ را نپردازد و به تاخیر افتد، پنجاه تومان باید بدهد. این شرط به موجب قرارداد خرید و فروش است و نه وام و در برابر مدت هم نیست تا ربایی پیش بیاید. این درست مانند آن است که فروشنده ای شرط کند که خریدار باید تا یک سال هر ماه ده تومان به او ببخشد.

پاسخ: این راه را هم نمی توان پذیرفت؛ زیرا همان گونه که آیت الله خویی نیز گفته است، فروش هزار تومان در برابر هزار و صدتومان، در حقیقت وامی آمیخته با رباست که جامه خرید و فروش بر آن کرده اند. در نگاه عرف و واقعیت امر، این همان وام و رباست.

این سخن، نه از آن روست که شرایط فروختن در این جا نیست. در این باره مطالبی است که از گنجایش و هدف این نوشتار بیرون است. نکته مهم این که وام یا قرض نزد خردمندان و عرف این است که مالی مثلی را با همانندش در عهده وام گیرنده مبادله کنند. وام دهنده یک کیلو گندم یا هزار تومان پول را به وام گیرنده می‌دهد، تا به همان اندازه گندم یا پول را برای مدت معینی که سررسید می‌نامیم، در عهده وام گیرنده مالک شود. هر جا چنین مبادله ای میان مال مثلی خارجی با همسان خودش در عهده کسی انجام گیرد، وام است، هر چند دو طرف نام تملیک در برابرعوض یابها بر آن نهند. بنابراین چنین خرید و فروشی، همان قرض است و همه احکام آن را نیز داراست.

راه پنجم:

این راه در واقع گونه اصلاح شده راه چهارم است. از آن جا که در خرید و فروش پول، مبادله دو چیز همسان، که یکی در خارج بود و دیگری در عهده، پیش می‌آمد و از این رهگذر، پای ربا در میان بود. در این راه دوگونه متفاوت پول با دو نام، با هم مبادله می‌شود. اگر فرض کنیم که هر دینار کویتی با صدتومان ایرانی برابر باشد، فروشنده هشت دینار کویتی را به خریدار می‌دهد تا پس از دو ماه هزار تومان ایرانی از او باز پس گیرد. به طور طبیعی اگر این دوگونه پول با یکدیگر مبادله شوند، براساس این نرخ فرضی، هرهزارتومان با ده دینار برابر است، ولی در این خرید و فروش، در برابر هشت دینار قرارگرفته و ربایی هم در میان نیست.

پاسخ: همان سخن پیشین را در این جا نیز می‌توان گفت. این مبادله ها در نگاه عرف همان وام است و نه چیزی دیگر. افزون بر این، درباره پول نکته دیگر آن است که در نگاه و برداشت عرفی، تنها به ارزش آن می‌نگرند و نه ویژگیهای دیگرش. بدین سان هنگامی که پولی را با پولی مبادله می‌کنیم، در حقیقت ارزشهای آنها را با یکدیگر مبادله کرده ایم، بر این اساس، قرض بودن چنین مبادله هایی آشکارتر می‌شود؛ چرا که میان دو چیز مبادله شده، هیچ دوگانگی نیست و این همان مبادله چیزی ست خارجی با همسان خود در عهده کسی و گفته ایم که این وام است و نه فروختن.

آری اگر نگاه عرفی یاد شده به ارزش مالی پول نباشد و خریدار و فروشنده، به راستی خواهان مبادله دو گونه پول با هدفهایی خردپسندانه باشند، می‌توان پذیرفت که چنین خرید و فروشی در این صورت درست است، ولی باید بدانیم که گام نخست برای درستی این فرض، نبود هرگونه فریب و گریز از ربا در ذهن خریدار و فروشنده است.

راه ششم:

می دانیم که یکی از کارهای بانک، نگهداری سپرده های مردم و کار با این سپردها به عنوان نماینده یا وکیل است. بر این اساس بانک می‌تواند از وام گیرندگان مبلغی را افزون بر اصل وام دریافت کند و آن را مزد نمایندگی یا وکالت خویش به شمار آورد. این مبلغ ربا نیست؛ چرا که ربا، مبلغ افزوده ای است که وام دهنده ازوام گیرنده به موجب شرط دریافت می‌کند، ولی بانک پولهای مردم را از سوی آنان به وام گیرندگان می‌دهد و برای این کار خویش می‌تواند مبلغی دریافت کند. این درست مانند آن است که کسی به دوستش وامی دهد و شرط کند که او مبلغ معینی را به یک مستمند صدقه دهد.

البته، درستی این راه در گرو آن است که از دلیلهای حرام بودن ربا چنین برداشت کنیم که تنها مبلغ افزوده ای که به وام دهنده برسد ربا و حرام است، ولی اگر از این دلیلها چنین دریابیم که در برابر وامی که داده می‌شود، تنها همان اندازه باید بازپس داده شود، چه به وام دهنده برسد و چه به دیگری، بانک هم نمی تواند مبلغی افزون بر اصل وام دریافت کند.

شاید بتوان گفت پذیرش این راه می‌تواند گریزی ازربا باشد و رباخواران بی آن که مبلغ افزوده را برای خود شرط کنند، آن را برای خویشان و مزدوران خودشرط کنند و درپایان در یک چرخه فریب به همان ربا دست یابند. این نکته مهمی است که پیشنهاد فقهی ما برای راه اندازی کار بانک بدون ربا نیزهرگز نباید بهانه ای برای گریز فریبکارانه از ربا به دست دهد.

راه هفتم:

این راه نیز در واقع گریز از ربا نیست، بلکه بررسی درستی و نادرستی دریافت مبلغی است که برخی از بانکها به عنوان بیمه وام می‌گیرند. بانکها برای این که از بازپرداخت وامهای خود آسوده خاطر باشند، با سازمانهای بیمه پیمانی می‌بندند و وامها را بیمه می‌کنند و این سازمانها نیز، برای بیمه کردن وامها مبلغی را خواهند گرفت. آیا می‌توان مبلغ چنین بیمه هایی را از وام گیرندگان دریافت کرد یا خیر و آیا شرط پرداخت مبلغ بیمه شرطی است که به ربا می‌انجامد؟

در بررسی این راه می‌گوییم: از نگاه فقهی، قرارداد بیمه را می‌توان یک «عقد» مستقل به شمار آورد و می‌توان آن را «هبه معوضه » [ بخشش دو سویه] دانست. اگر بیمه را عقدی جداگانه بدانیم هیچ مشکلی پدید نمی آید؛ چرا که در واقع بانک از وام گیرنده می‌خواهد که باید کفیل معتبری را پیش از گرفتن وام فراهم کند. بیمه برای تضمین وام، کفیل معتبری است و وام گیرنده باید خواسته بانک را فراهم کند، هر چند این کار هزینه ای را هم در برداشته باشد. چنین هزینه ای ربا و حرام نیست، چنانکه اگر وام دهنده ای از وام گیرنده چیزی را به عنوان گرو یا رهن بخواهد و فراهم یا حاضرکردن رهن هزینه ای داشته باشد، این هزینه را هرگز نمی توان ربا به شمار آورد. بدین سان، پرداخت هزینه بیمه وام از سوی وام گیرنده ربا نیست، هر چند او این هزینه را به بانک بپردازد؛ چرا که بانک در این باره به عنوان نماینده یا وکیل او این مبلغ را به بیمه می‌پردازد.

اگر بیمه را هبه معوضه [ بخشش دو سویه] بدانیم، باید دید که قرارداد بیمه چگونه بسته می‌شود. اگر بدین گونه باشد که وام گیرنده مبلغی را به بیمه ببخشد تا درصورتی که او وام بانک را نپردازد، بیمه نیز مبلغ وام را به بانک هبه کند، شاید نتوان این را پذیرفت؛ زیرا شرط تضمین چنین بیمه ای از سوی بانک در واقع شرط این است که در صورت تاخیر یا چیزهایی مانند آن، وام گیرنده باید بیمه ای را فراهم کرده باشد که مبلغی برابر وام به بانک ببخشد و این همان شرط رباست.

این سخن شهید صدر است، ولی می‌توان در این جا هم گفت: اگر بانک از آغاز چنین شرط کند که هرگاه بیمه مبلغ وام را به او بخشید، بانک هم از بستانکاری خویش دست می‌کشد، دیگر ربا نخواهد بود، چرا که این شرط هیچ چیز بیش‌تری از اصل وام برای بانک نیاورده است.

اگر وام گیرنده با بیمه چنین قرار داد کند که در صورت باز پس ندادن وام، بیمه مبلغ آن را به وام گیرنده ببخشد تا او نیز به حساب بانک وام دهنده واریز کند، اشکال پیشین را نخواهیم داشت؛ چرا که هیچ گونه مبلغ افزون بر وام به بانک نمی رسد و قرارداد بیمه، پیمانی است میان وام گیرنده و بیمه که بیرون از ارتباط بانک با وام گیرنده است و بدین سان ربایی پیش نخواهد آمد.

در پایان این راه خوب است این نکته راهم یادآور شویم که هبه شمردن بیمه با نگاه عرف و خود قرارداد کنندگان سازگار نیست. بیمه در نگاه اینان عقدی است جداگانه و خردپسند. امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، نیز در بحثهای فقهی خود بر همین دیدگاه پای می‌فشارد،[۳۴] ولی نگارنده تاکنون نیافته است که خود شهیدصدر در این باره چه می‌گوید. به هر روی، مساله ما بر اساس هر دو مبنا روشن است.

این چند راه برای گریز از ربا، که برخی از آنها پیشنهادهایی برای چگونگی کار بانکهاست، در سخن شهید صدر آمده و بررسی شده است. راه دیگری را هم در لابه لای بررسیهای امام خمینی دیده ایم که هم از نگاه روایات و هم سازگاری آن با قواعد فقهی، در همین نوشته، ازآن سخن رفته است. این راه همان فروختن چیزی است درکنار وام به چند برابر بهایش، که در واقع همان بهای دروغین، سود وام است. بنابراین، بیش از هشت راه را، افزون بر روایات، در این نوشته به بررسی نهاده ایم.

بررسی یک مساله فقهی

پس از بررسی راههای گوناگون گریز از ربا، شایسته است مساله ای فقهی را، که در روزگار ما گروه بسیاری از مردم با آن دست به گریبانند، بکاویم. با گسترش روز افزون شهرنشینی وافزایش جمعیت، مشکل مسکن یکی از دشواریهای بزرگ در جوامع گوناگون شده است. روشن است که دارا بودن مسکن شخصی برای همه مردم، با رشد فزاینده تورم در زمینه های گوناگون نیازهای بشر، چیزی دست نیافتنی می‌نماید. مردم، بویژه درکشورهایی مانند میهن ما، با توجه به الگوهای سنتی که در فرهنگ مسکن آنان از دیر باز جای گرفته است، خواسته یا ناخواسته به سوی اجاره نشینی کشیده می‌شوند. نرخ بالای اجاره بها و ناتوانی بسیاری از مردم در هماهنگ سازی در آمدشان باهزینه مسکن و برخی انگیزه های دیگر اقتصادی، رفته رفته پدیده ای را در میان مردم به وجود آورده که آن را «پول پیش » ، «ودیعه » یا «رهن » می‌نامند. این پدیده به شکل امروزی آن در کشور ما پیشینه چندانی ندارد. اگر به سه دهه پیش بازگردیم، چنین چیزی را با این گستردگی و فراگیری نمی یابیم. به هر روی، دارندگان خانه ها با مستاجران چنین قرارداد می‌کنند که مبلغی پول به عنوان ودیعه یا رهن نزد صاحب خانه بسپارند و به فراخور مبلغ این پول، از اجاره بها می‌کاهند؛ برای نمونه اگر اجاره خانه ای پنجاه هزار تومان در ماه باشد، مستاجر با سپردن یک میلیون تومان پول، آن را به بیست هزار تومان کاهش می‌دهد. از سوی دیگر، صاحب خانه نیز، این پول را یا در برآوردن نیازهای زندگی خویش و یا به دست آوردن درآمد به کار می‌اندازد و به هر روی از این پول، به عنوان اهرمی برای تخلیه خانه خویش در پایان مدت اجاره نیز بهره می‌جوید.

شرح این نکته ها با این که برای بسیاری روشن است، از آن روست که بتوانیم بهتر به بررسی فقهی این پدیده بپردازیم. نکته نخست این است که این پول به عنوان ودیعه یا امانت نزد صاحب خانه نیست، بلکه او به راستی مالک این پول می‌شود. اگر او را امانت دار بدانیم و این پول در نزد او دزدیده شود و یا از میان برود و او در نگهداری آن کوتاهی نکرده باشد، نمی توان او را ضامن شمرد، در حالی که او مالک پول است و هرگونه زیانی به خودش باز می‌گردد. این خود نشان می‌دهد که عنوان این پول، ودیعه یا امانت نیست؛ چرا که در فقه می‌گویند:

«الودیعه هی وضع المال عند الغیر لیحفظه لمالکه… الودیعه جائزه من الطرفین.»[۳۵]

ودیعه آن است که مالی را نزد دیگری بنهند تابرای مالکش آن را نگه دارد…. ودیعه از هر دو سوی، عقدی جایز است.

این پول را رهن هم نمی توان نامید، مگر این که اصطلاح تازه ای برای آن قرارداد کنیم، چرا که رهن در فقه به این معناست:

«الرهن عقد شرع للاستیثاق علی الدین.»

رهن عقدی است که برای تضمین و اطمینان [از پرداخت] بدهی قرارداد می‌شود.

«لایجوز للمرتهن التصرف فی الرهن بدون اذن الراهن.»[۳۶]

کسی که مال رهن نزد اوست، جز با اجازه رهن گذار نمی تواند در آن تصرف کند.

اگر بپرسید: رهن تنها در وام نیست، بلکه برای هرگونه بدهی چون وام، بهای کالای خریده شده، اجاره بهای زمین یا ساختمان و… می‌توان از رهن بهره گرفت؛ بدین سان مستاجر در برابر اجاره بهایی که درعهده دارد، این پول را به عنوان رهن به صاحب خانه می‌دهد تا اگر در دادن اجاره بها سستی کرده و در سر رسیدش آن را نپرداخت، او بتواند از پول رهن بردارد.

در پاسخ می‌گوییم: گرچه همه این سخنان درست است، ولی آنچه اکنون در میان مردم انجام می‌گیرد این نیست؛ چرا که اگر رهن به معنای فقهی اش مورد نظر باشد، هنگامی که مستاجر بدهی خود را در سر رسید خودش می‌پردازد، رهن در واقع هم چنان درملک مستاجر است و صاحب خانه تنها امانت داری است که نمی تواند جز با اجازه او تصرفی در این مال بکند، در حالی که صاحبان خانه ها از آغاز اجاره، خود را مالک پول پیش مستاجر می‌دانند و آن را به کار می‌اندازند.

بنابر آنچه گفته ایم، عنوان «قرض » از نگاه فقهی برای چنین پولی شایسته‌تر از دیگر عنوانهاست. اکنون جای آن است که به پرسش بنیادین این بخش بپردازیم. آیا این وام و این اجاره در بردارنده رباست یاخیر؟ خاستگاه این پرسش آن است که مستاجر وامی به مبلغ یک میلیون تومان به صاحب خانه می‌دهد و خانه اش را برای یک سال اجاره می‌کند. بهای اجاره ماهی بیست هزار تومان قرارداد می‌شود، در حالی که اگر آن وام نبود، اجاره این خانه ماهی پنجاه هزار تومان بود. بنابراین، پس از گذشت یک سال، مستاجر همه یک میلیون تومان پول خود را پس می‌گیرد و در این مدت هم در خانه وام گیرنده زندگی کرده و از ماهی سی هزار تومان کاهش اجاره بها نیز بهره مند شده است. این درست همان وامی است که چیزی بیش از اصل مبلغ آن به وام دهنده بر می‌گردد و ربا همین است.

بررسی و پاسخ

با پذیرش نکته های اصلی این پرسش، نتیجه و حکم پایانی آن را نمی پذیریم. این نکته که پول پیش مستاجر، نه ودیعه است و نه رهن فقهی، سخن درستی است. این پول وامی است از مستاجر به صاحب خانه، ولی آنچه در میان مردم انجام می‌گیرد ربا نیست؛ چرا که وام دادن به شرط اجاره رباست، نه اجاره دادن به شرط وام، اگر از آغاز چنین قرارداد کنند که صاحب خانه ای وامی از کسی دریافت کند و پس از یک سال آن را باز پس دهد و شرط کنند که در این مدت خانه اش را نیز به وام دهنده اجاره دهد، این رباست، چه از اجاره بها چیزی بکاهند یا نه؛ چرا که شرط در وام به سود وام دهنده رباست و در این جا اگر هم چیزی از اجاره بها نکاهند، ولی همین که او از امتیاز دستیابی به این خانه بهره مند می‌شود، هر چند با اجاره عرفی آن، این خود رباست.

اما اگر از آغاز، این گونه قرارداد کنند که خانه ای را به اجاره دهند، ولی شرط این اجاره آن باشد که مستاجر وامی به صاحب خانه بدهد، چنین چیزی ربا نیست؛ چرا که هیچ فقیهی تاکنون نگفته است که شرط در اجاره، ربا را در پی خواهد داشت. از سویی دیگر، روشن است که هر شرطی در این گونه دادوستدها در کاهش یا افزایش بها کارساز خواهد بود. همان گونه که اگر بهای خودرویی یک میلیون تومان باشد، هرگاه مالکش بخواهد آن را به این شرط بفروشد که خریدار باری را تا شهری دیگر برساند، این شرط به فراخور دوری و نزدیکی و اندازه آن بار، در بهای خودرو تاثیر می‌گذارد. در باب معاملات این نکته بسی روشن است که شرط همواره بر نرخ دادوستد تاثیر خواهد کرد.

درمساله ما نیز اگر این خانه را بی هیچ شرطی اجاره دهند، ماهی پنجاه هزار تومان اجاره خواهند گرفت، ولی هنگامی که شرط کنند مستاجر باید وامی به مبلغ یک میلیون تومان به صاحب خانه بدهد، این شرط کاهش اجاره بها را در پی خواهد داشت و چون شرط در اجاره ارتباطی با ربا ندارد، مشکلی در مساله نخواهد بود.

البته، یادآوری این نکته بسیار ضروی است که وام به شرط اجاره، یا اجاره به شرط وام، تنها با واژه و ظاهرسازی انجام نمی پذیرد. اگر قصد درونی آنان به راستی اجاره کردن خانه است و وام تنها شرطی دراین میان باشد، ربایی در میان نیست، ولی اگر در آغاز بخواهند وامی بدهند و اجاره را یا برای گریز از ربا یا تضمین وام یا هرگونه گره گشایی دیگر از زندگی وام دهنده که سودی هم برای او خواهد داشت، به میان می‌آورند، به یقین ربا و حرام خواهد بود.

به باور ما، بیش‌تر مواردی که درکشور ما انجام می‌گیرد، از گونه نخست است و اشکالی هم در آن نیست. به این معنا که قصد بیش‌تر مردم اجاره است و نه وام، وام به راستی مقصود دست دوم و ضمنی است. در آغاز این نوشته هم، بارها یادآورد شده ایم که پدیده های اجتماعی و اقتصادی، هرگز با دگرگون سازی واژه ها و شیوه ظاهری بستن قراردادها، دگرگون نمی شوند، ولی در این جا، به راستی اجاره ای واقعی بی هیچ فریب و دروغی بسته می‌شود و همچون دیگر شرطهای درست و خردپسندانه، شرط وامی هم در کار است. بنابراین، باید گفت طرح شبهه آمیز این مساله در میان مردم، بی آن که جنبه های گوناگون فقهی آن را درست بررسی کرده باشیم، چیزی جز دامن زدن به یک وسواسی نادرست نیست. مردم کار درستی را انجام می‌دهند و بر آشفتن نابجای ذهن آنان کار شایسته ای نیست.

آری، اگر به راستی کسانی بخواهند وامی بدهند و بگیرند و اجاره را گریزی برای ربا سازند، کارشان حرام است و تنها همین را باید گوشزد کرد تا چنین گمان نرود که چهره دین و فقه چیزی جز همان چهره دل پذیر، گوارا، آسان و هموار است.

آنچه گفته ایم در پاسخهای امام خمینی به پرسشهای فقهی نیز آمده است. ایشان نیز همین جداسازی میان قراردادهای درست و نادرست را به خوبی انجام داده اند و سخن ما نیز بر گرفته از نوشته پربار ایشان، همراه با اندکی توضیح است.

در این جا، چند نمونه از این پرسشها و پاسخها را می‌آوریم تا درست و نادرست این گونه قراردادها را در سخن ایشان ببینیم.

«س: درمعامله امروزی که اکثر صاحب خانه ها قبلا مبلغ زیادی پول می‌خواهند، تا فرضا دو اتاق در اختیار مستاجر قرار دهند و مستاجر هم آن پول را می‌پردازد، لکن یک کرایه ای از طرف صاحب منزل گفته می‌شود و مطابق پولی که پرداخته است از کرایه کم می‌کند، مثلا در ازای دو اتاق هزار و پانصد تومان کرایه و ده هزار تومان پول نقد است، صاحب منزل می‌گوید اگر شما فلان مبلغ بدهید، بنده دواتاق را مثلا هزاروسیصد تومان دراختیار شما قرار می‌دهم. با توجه به این که اکثرا در مورد مساله مذکور، این گونه عمل می‌کنند بفرمایید این موضوع چه صورت دارد، کم شدن پول نقد جهت کرایه چگونه است.

ج: هر نحو معامله که برای فرار ازربا باشد محکوم به حکم ربا و باطل است و کم کردن وجه اجاره به حساب پول قرض، رباست، مگر آن که شرط قرض در ضمن اجاره باشد که در این صورت اشکال ندارد.»

«س: شخصی خانه ای را به مبلغ ماهیانه پنج هزار و پانصد تومان اجاره می‌نماید و مبلغ یکصدهزار تومان به عنوان ودیعه به مالک می‌دهد که هنگام تخلیه پس بگیرد، ولی ماهیانه مبلغ چهارهزار و پانصد تومان اجاره می‌پردازد و ماهی یکهزار تومان بابت پول که ودیعه گذارده کسر می‌نماید. چون دادن و گرفتن ربا هر دو حرام است. لطفا روشن نمایید آیا کسر مبلغ یکهزار تومان صحیح بوده یا خیر؟ و اگر ربا محسوب می‌گردد، مستاجر مکلف به پرداخت آن می‌باشد یا خیر؟

ج: در فرض مرقوم اجاره صحیح است، ولی باید تمام مال الاجاره را بدون کسر کردن مبلغی بپردازد. بلی، اگر اجاره به مبلغ کم‌تر شده باشد و در ضمن اجاره شرط شود که پولی به صاحب خانه به عنوان ودیعه یا قرض یا غیر آن داده شود، اشکال ندارد.»

در پاسخ پرسش دیگری درهمین زمینه می‌نویسد:

«کم کردن مال الاجاره اگر به حساب پولی باشد که به موجر سپرده اید حکم ربا را دارد.»[۳۷]

از این عبارتها هم به خوبی برمی آید که اگر اصل اجاره بود و شرط وام، به دنبال اجاره آمده باشد، ربا نیست، ولی اگر اجاره ای را به دلیل پولی که وام داده است کم کنند، رباست؛ چرا که همان وام به شرط اجاره خواهد بود.

در پایان سخن از این مساله فقهی، یادآوری نکته ای دیگر بسیار ضروری است. برخی از وامها و اجاره های امروزی بدین گونه است که مستاجر با وام دادن مبلغ بیش تری، هیچ اجاره ای نمی پردازد و چنین چیزی را «رهن کامل » می‌نامند. باید بدانیم که چنین وامی بی گمان رباست و هیچ راهی برای گریز از آن نمی توان یافت؛ چرا که دراین جا اساسا اجاره ای در کار نیست، اجاره ای که هیچ بهایی در برابر نداشته باشد، نه در شرع داریم و نه نزد خردمندان. بنابر این تنها چیزی که می‌ماند این است که او بهره گیری از آن خانه را در برابر وامی که به صاحبش داده انجام می‌دهد و این چیزی جز بهره بیش‌تر ازاصل وام نیست، که همان رباست.

در پایان این نوشته بار دیگر این نکته را یادآور می‌شویم که بحث از تاثیرکاهش ارزش پول درمسائل فقهی، بحث بسیار مهم و سرنوشت سازی است که شایسته کاوش بسیار گسترده‌تر و ژرف‌تری است. این نوشته براساس آنچه تاکنون در میان فقیهان و نیز دادوستدهای مردم جریان داشته، نگاشته شده و امید است با راهنمایی پژوهشگران و فرهیختگان، با بالندگی و باروری بیش‌تر این گونه کاوشها بیفزاییم؛ ان‌شاءالله.

[۱]. «تحریر الوسیله» امام خمینی، ج ١/۴٩٢، کتاب البیع، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، ١٣۶٣؛ «القواعد الفقهیه »، میرزا حسن بجنوردی، ج ۵/٧۴، مکتبه الصدر، تهران، ١٣٩٣ه.ق؛ «جواهرالکلام »، شیخ محمد حسن نجفی، ج ٢٣/٣٣٢، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ١٩٨١.

[۲]. «کتاب البیع »، امام خمینی، ج ٢/۴٠۵-۴٠۶، چاپ اول،مطبعه الآداب، نجف اشرف، ١٣٩١ق.

[۳]. «کتاب الطهاره »، امام خمینی، ج ٣/۴٣۶،مطبعه الآداب، نجف اشرف، ١٣٨٩ه.ق.

[۴]. «تحریر الوسیله »، ج ١/۴۵۴، مساله ٣.

[۵]. همان مدرک، ج ١/۴٩٣.

[۶]. همان مدرک، ج ١/۶٠١،مساله ٩.

[۷]. «کتاب البیع »، ج ٢/۴٠٧-۴٠٨.

[۸]. «وسائل الشیعه » شیخ حر عاملی، ج ١٢/۴۶۶، دار احیاء التراث العربی، بیروت، در این روایت عبارت «لاخیر فی هذا، فلایجعلون فیها ذهبا…» در نسخه «وسائل» آمده است، ولی در نسخه مرحوم کلینی آمده است:«… افلا یجعلون…» «فروع کافی »، شیخ کلینی، ج ۵/٢۴۶، دار الکتب الاسلامیه، تهران، ١٣۵٠ش.

[۹]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۶٧؛ «فروع کافی »، ج ۵/٢۴٧.

[۱۰]. «معجم رجال الحدیث»، آیت‌الله خویی، ج ١٧/٢٨٧، مرکز نشر آثار شیعه، قم.

[۱۱]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۶٨.

[۱۲]. «کتاب البیع»، ج ٢/۴١٢.

[۱۳]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۵۵.

[۱۴]. «معجم رجال الحدیث»، ج ٨/٣١۴ درباره سندی بن ربیع و ج ١۶/١١۶ درباره محمدبن سعید مدائنی.

[۱۵]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۶٨.

[۱۶]. همان مدرک، ج ١٢/۴۶٧.

[۱۷]. «کتاب البیع »ج ٢/۴١٠.

[۱۸]. برای روشن شدن معناهای گفته شده درباره «عینه » و روایات آن، ر.ک، «فروع کافی » ج ۵/٢٠٢، باب العینه در این کتاب پاورقیهای روشنگری نیز آمده که در شرح روایات و نقل سخنان برخی فقیهان و لغت شناسان سودمند است.

[۱۹]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/٣٨٠.

[۲۰]. «کتاب البیع »، ج ٢/۴١٣.

[۲۱]. همان مدرک، ج ٢/۴١۴.

[۲۲]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴٢۴.

[۲۳]. همان مدرک، ج ١٢/۴٢۵.

[۲۴]. «کتاب البیع »، ج ١/٣٣٨.

[۲۵]. همان مدرک، ج ٢/۴١۵.

[۲۶]. همان مدرک، ج ٢/۴١۶.

[۲۷]. «وسائل الشیعه »، ج ١٨/٧٨، ٧٩ و ٨٩.برخی از این روایات از سند بسیار خوبی برخوردارند؛مانند صحیحه ایوب بن حر و صحیحه هشام بن حکم.

[۲۸]. مجله «فقه »، شماره ١٠ زمستان ١٣٧۵، از انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، مقاله: «فروش قرآن به غیرمسلمان از نگاه امام خمینی».

[۲۹]. «کتاب البیع»، ج ٢/۴١٣-۴١۴.

[۳۰]. «رساله عملیه»، آیت الله خویی ۵٢٨، چاپخانه مهر، قم، ١۴٠٩ه.ق.

[۳۱]. «رساله عملیه»، امام خمینی ٢٨/ از بخش آخر از مسائل متفرقه و ملحقات.

[۳۲]. «تحریر الوسیله »، ج ١/۴٩۵.

[۳۳]. «لبنک اللاربویی فی الاسلام »، آیت الله شهید محمد باقر صدر١۶۴/ ١٨٢، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت.

[۳۴]. فصلنامه «فقه اهل بیت » شماره نخست، بهار٧۴، مقاله بیمه، تقریر درسهای امام خمینی از آیت الله محمدی گیلانی.

[۳۵]. «تحریر الوسیله »، ج ١/۵۴٧، ۵۴٨.

[۳۶]. همان مدرک، ج ٢/٣، ٧.

[۳۷]. استفتائات، امام خمینی، ج ٢/١٣۶، ٢٠۵، ٢٠۶، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، ١٣٧٣.

نویسنده: اصغر ابوالحسنی و رحمت‌الله علی‌رحیمی

مقدّمه

شؤونات و متغیّرهای اقتصادی، از این منظـرکه به انسان مربوط می‌شود، همـراه با فضایل و رذایل اخلاقـی است و رنگ اخلاق به‌خود می‌گیرد. بر این اساس و بی‌شک، بررسی اقتصاد بدون تأثیر اخلاق راه به‌جایی نخواهد برد.

پدیدۀ «تأثیر اخلاق بر اقتصاد»، چه از دیدگاه نظری و چه از دیدگاه کاربردی، ریشه در اندیشۀ انسان‌ها دارد. بررسی این پدیده هرچند با درک عمیق از اندیشه‌های ناب، ریشه در اقتصاد دینی یا اقتصاد اسلامی دارد، امّا با زبان عامیانۀ مردم و ادراک متوسط جامعه، چیزی فراتر از اقتصاد اسلامی است.

اگر اقتصاد اسلامی آیین‌نامۀ اجرایی استفاده از ظرفیت اقتصاد در چارچوب دین اسلام باشد، پدیدۀ «تأثیر اخلاق بر اقتصاد» آیین‌نامه اخلاقی آن است. به بیان ساده‌تر، مسؤولیّتی فراتر از  وظایف یک موحّد یا یک مسلمان در حوزۀ اقتصاد است؛ هر‌چند که وظایف انسان‌های دیندار تا رسیدن به خدا و قرب الی الله تمامی ندارد.

«تأثیر اخلاق بر اقتصاد» می‌تواند به‌عنوان یک پدیدۀ ناب، اندیشۀ‌ همۀ منکران خداوند بر محور اخلاقی آن را به جوشش درآورده و از آن نقبی به‌سوی دین باز نماید.

«تأثیر اخلاق بر اقتصاد» در زندگی روزمرۀ مردم و افکار عامیانۀ آنان نیز آشکار است. اصطلاحاتی مانند «برکت» یا «قرض‌الحسنه» ماهیّتی یافته‌اند که حاصل این پدیده است.

«تأثیر اخلاق بر اقتصاد» ترجمان حضور خاتم پیامبران و نمونۀ کامل اخلاق با اندیشۀ وحیانی است؛ آن هم در میان مردمی زمینی که بهترین اندیشه‌هایشان حداکثر همان «غم معیشت» است.

پیشینه تاریخی موضوع

در تاریخ بشر همیشه داوری‌ها، تصمیم‌گیری‌ها و انتخاب‌ها در نوع زندگی فردی و اجتماعی تأثیرات شگرفی داشته اسـت. خداونـد با این تصمیـم‌گیری‌ها، انسـان‌ها و جوامـع را مورد آزمایش قرار می‌دهد. یکی از این انتخاب‌ها و داوری‌ها، انتخاب روش امرار معاش و اقتصاد خانوار و تصمیم برای تأثیردادن اخلاق در حوزۀ اقتصادی زندگی است. قرآن کریم دراین‌باره می‌فرماید:

– «أَحَسِبَ ٱلنّاسُ أَن یُترِکُوا أَن یَقولوا آمَنّا و هُم لایُفتَنونَ»[۱]

«آیا مردم پنداشتند که تا گفتند ایمان آوردیم رها می‌شوند و مورد آزمایش قرار نمی‌گیرند؟»

– «وَ ٱعلَمُوا أَنَّما أَموالُکُم وَ أَولادُکُم فِتنَهٌ وَ أَنَّ اللّهَ عِندَهُ أَجرٌ عَظیمٌ»[۲]

«و بدانید که اموال و فرزندان شما [وسیلۀ] آزمایش [شما] هستند و خداست که نزد او پاداشی بزرگ است.»

قرآن‌کریم از قول حضرت سلیمان(ع) ، دربارۀ آزمون اقتصادی و اخلاقی انسان می‌فرماید:

«هذا مِن فَضلِ رَبّی لِیَبلُوَنی ءَأَشکُرُ أَم أَکفُرُ»[۳]

«این از فضل پروردگار من است تا مرا بیازماید که آیا سپاس‌گزارم یا ناسپاسی می‌کنم.»

انسان در این جهان آزادانه و آگاهانه دست به انتخاب می‌زند و سعادت یا شقاوت ابدی را برای خود رقم می‌زند.

از حضرت امام جعفر صادق(ع) روایتی نقل شده که این آزمون را از بُعد اقتصادی و به‌صورتی گویا و زیبا شرح می‌دهد. حضرت می‌فرماید:

«اگر مردم از راهی که خداوند به آنان فرمان داده است، کسب درآمد کنند و آن را در راهی که خداوند از آن بازشان داشته است انفاق کنند، آن را از ایشان نمی‌پذیرد، و اگر از راهی که آنها را از آن نهی کرده است، درآمد به‌دست آورند و آن درآمد را در راهی که خداوند به آن فرمانشان داده است به مصرف برسانند، باز هم از آنان نمی‌پذیرد، مگر آن‌که از راه درست و حلال به‌دست آورند و در راه درست و حلال انفاق کنند.»[۴]

نخستین داوری‌های انسان در حوزۀ اخلاق و اقتصاد

آزمون‌ها و داوری‌ها بین اخلاق و اقتصاد، به‌صورتی نانوشته و ناگفته، مشغلۀ فکری تمام ابنای بشر، از زمان حضرت آدم(ع) تاکنون بوده است.

آن هنگام که حضرت آدم(ع) در بهشت سُکنی گزید و پیام ممنوعیّت نزدیکی به درخت و تنـاول میوۀ ممنوعه را دریافت نمود، «تردید در اجرای فرمان خداوند» به‌عنوان یک امر اخلاقی و «خوردن میوۀ ممنوعه» به‌عنوان یک امر معیشتی اقتصادی[۵] وجودش را فرا گرفت.

او سرانجام بین اخلاق و اقتصاد ‌‌(با وسوسۀ دل‌) اقتصاد و معیشت را برگزید و محکوم به زندگی روی زمین و تحمّل مشکلات و مرارت‌ها شد.

پس از او قابیل، ‌فرزند وی، نیز از تجربۀ پدر درس نگرفت و با انتخاب یک اقتصاد غیراخلاقی در زندگی خویش، نه تنها به اخلاق و معنویت و سعادت نرسید، بلکه به سرمنزل اقتصاد نیز راهی نبرد.

داستان هابیل و قابیل را این‌گونه نقل کرده‌اند:

«چون حضرت آدم(ع) و حّوا در زمین ساکن شدند، خداوند از بهشت حورا را فرستاد و به آدم(ع) وحی کرد او را به زنی، به هابیل دهد. قابیل خشم گرفت و گفت: “من برادر بزرگ‌ترم، چرا حورا را به او می‌دهی؟” آدم(ع) گفت: “برتری و فضیلت‌دادن با خداست و او هرکه را خواهد، دهد.” قابیل گفت: “این نظر توست نه نظر خدا.” حضرت آدم(ع) گفت: “قربانی کنید و هرکس قربانیش پذیرفته شد، فضل و شرف از آن اوست و حورا سزاوار وی است.”

هابیل به کار دامداری مشغول بود و گوسفندی فربه و نیکو برای قربانی آماده کرد. قابیل به کار کشاورزی اشتغال داشت و از خوشه‌های بی‌مغز و سوخته، اندکی را برای قربانی آورد.

خداوند قربانی هابیل را، به‌دلیل اخلاص[۶] قبول کرد و قربانی قابیل را نپذیرفت. آن‌گاه سراسر وجود قابیل را خشم فرا گرفت و آن هنگام که حضرت آدم(ع) به مکه رفته بود، هابیل را کشت.»[۷]

این داستان به‌خوبی نشان می‌دهد که از ابتدای خلقت بشر، همواره بین مسایل اخلاقی و اقتصادی مرز مبهمی وجود داشته و به اختلافات تا سرحد قتل (حتّی میان دو برادر) و جنگ بین قبایل و کشورها منجر شده است.

قابیل به‌خاطر خِسّت، عدم انفاق، عدم گذشت و ترجیح‌دادن تولیدات خوب برای خود و احتمالاً بیشترکردن آنها و در مجموع «نفس سرکش»، حاضر نشد دایرۀ اخلاق را گسترده‌تر از اقتصاد ببیند؛ در حالی‌که با آوردن بهترین تولید دامداری برای قربانی توسط هابیل، خداوند نور اخلاق را بر حوزۀ اقتصاد تابانید و بر اساس سخن خداوند قابیل از زیانکاران شد:

«فَطَوَّعَت لَهُ نَفسُهُ قَتلَ أَخیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصبَحَ مِنَ ٱلخاسِرینَ»[۸]

پس نفس [امّاره]اش او را به قتل برادرش ترغیب کرد و وی را کشت و از زیانکاران شد.

مفهوم‌شناسی اخلاق

جملات زیر نمونه‌هایی از گفتار خداوند و پیامبران و اندیشمندان دربارۀ کرامت اخلاق است.

«وَ إِنَّکَ لَعَلیٰ خُلُقٍ عَظیمٍ»[۹]

«و راستی که تو را خویی والاست.»

– «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکَارِمَ الْأَخْلَاقِ.»[۱۰]

«من برای تکمیل مکارم اخلاق مبعوث شدم.»

– «خداوند مکارم اخلاق را دوست و رذایل اخلاق را دشمن می‌دارد.»[۱۱]

– «دو چیز است که روح مرا با اعجـاب و خشیتی که پیوسته نو می‌شوند و افزایش می‌یابند، سرشار می‌سازد؛ آسمان ستاره‌دار بالای سرم و قانون اخلاقی درونم.»[۱۲]

– «فقه مقدّمۀ اخلاق و اخلاق مقدّمۀ تهذیب است.»[۱۳]

در زبان عربی، واژۀ «اخلاق» به‌معنای «عادت، طبع، دین و مروّت» آمده[۱۴] و در لغت جمع «خُلق» است.

راغب اصفهانی، ‌واژه‌شناس بزرگ، اخلاق را با خَلق (آفریدن) هم‌ریشه دانسته و مقصود از آن را آفرینش صورت و سیرت نیکو می‌داند.

ملّامهدی نراقی(ره)، عالم اخلاق در قرن سیزدهم هجری، تعریف کامل‌تری از اخلاق دارد که مورد قبول فلاسفۀ اخلاق نیز هست. ایشان می‌فرماید:

«اخلاق عبارت است از ملکۀ نفسانی که مقتضی صدور افعال به‌راحتی و بدون نیاز به فکر و اندیشه است.»[۱۵]

خواجه نصیرالدّین طوسی ;نیز اخلاق را چنین معنا کرده است:

«علمی است بدان که نفس چگونه خُلقی اکتساب کند که جملگی افعال او که به ارادات از او صادر می‌شود، جمیل و محمود بود.»[۱۶]

علم اخلاق ویژگی‌ها و خوی انسان را به والاترین مرتبه‌اش می‌رساند و به کمک آن انسانیّت کامل می‌گردد؛ به‌‌همین سبب، حکمای قدیم آن را «اکسیر اعظم» می‌نامیدند و بر آن بودند که انسان تا هنگامی که اخلاق خود را نپیراسته است، دانش‌های دیگر به او سود نمی‌رساند.[۱۷]

فارابی در کتاب فصول المنتزعه، از این نقطه اخلاق را آغاز می‌کند که: «روح نیز مانند تن، سلامتی و بیماری دارد و تنها از روح سالم است که رفتار نیکو سر می‌زند.»[۱۸]

محمّدبن زکریـای رازی، فیلسـوف و پزشـک قـرن سوم و چهارم هجری، نیـز نـام کتـاب خود را «طبّ الرّوحانی» می‌گذارد؛ از این منظر که روح انسان نیز در معرض بیماری است.

در تقسیم‌بندی علوم، اخلاق جایگاه مهمی دارد. پیامبر اکرم(ص) می‌فرماید:

«الْعِلْمُ ثَلَاثَهٌ: آیَهٌ مُحْکَمَهٌ أَوْ فَرِیضَهٌ عَادِلَهٌ أَوْ سُنَّهٌ قَائِمَهٌ وَ مَا خَلَاهُنَّ فَهُوَ فَضْلٌ.»[۱۹]

«دانش سه نوع است: نشانه‌های استوار (معارف الهی و علوم عقلی)، فریضۀ عادل (علم اخلاق)، و سنّتی برپا (احکام) و مابقی همه فضل است.»

این تقسیم‌بندی به‌قدری واقعی است که با سه عالم وجودی انسان؛ یعنی عالم شهود، عالم ملکوت و عالم جبروت متناسب است.

اخلاق به سه دستۀ اخلاق فردی، اخلاق اجتماعی و اخلاق بندگی تقسیم‌بندی می‌شود که به‌ترتیب رابطۀ انسان را با خویشتن، اجتماع و خداوند نشان می‌دهد.

برخـی از عالمـان اخلاق، متأثّر از افکـار افلاطـون در کتاب «جمهـور» یا ارسـطو در کتاب «اخلاق نیکوماخوس»، مکتـب اخلاق فلسفـی را پدیـد آوردند که ابـن‌مسکویه و خواجه نصیـرالدّین طوسی از این جمله‌اند. این مکتب انسان را دارای سه قوه می‌داند: قوۀ شهویّه، قوۀ غضبیّه و قوۀ عاقله. این قوا در کارکرد خود حد افراط و تفریط دارند که هر دو رذیلت اخلاقی است، امّا حد وسط و اعتدال آن فضیلت است که عفّت، شجاعت و حکمت نام دارد. به ترکیب بهینۀ این سه فضیلت «عدالت» گفته می‌شود که فضیلتِ فضیلت‌هاست.

در جهان اسلام، مکتب‌های اخلاقی دیگری به‌نام «اخلاق عرفانی»  (بر مبنای اخلاق فردی و اخلاق بندگی)، «اخلاق حدیثی» (بر مبنای احادیث و روایات) و «اخلاق تلفیقی» بر مبنای (ترکیب مکاتب اخلاقی) پدید آمده است.

در جهان غرب نیز مکاتب اخلاقی تأسیس شد که فراگیرترین آن «نظام اخلاقی کانت» است. او در نظام اخلاقی خود «باور به خدا» و «نقش انگیزه» را بسیار متعالی می‌داند و این نظام را برمبنای قانون زرین و نقش وجدان ارایه داده است.

مهم‌ترین اصول موضوعۀ علم اخلاق عبارتند از: آزادی انسان، تغییرپذیری انسان، گرایش به مطلوب نهایی در انسان و وابسته‌بودن سعادت انسان به تلاش.

از نظر نظام اخلاق اسلامی، اصول اخلاقی امری ثابت، واقعی و مطلق هستند؛ زیرا نیازهای بشر در طول تاریخ ثابت بوده‌اند؛ در حالی‌که «دیوید هیوم» نسبی‌گرایی را در اخلاق رواج داد و  گفت:

«هنگامی که عملی را شرورانه می‌خوانید، مرادتان چیزی نیست جز آن‌که با تأمّل دربارۀ آن عمل یا خُلق، به‌خاطر ساختار طبیعی‌تان، سرزنشی نسبت به آن احساس یا حس می‌کنید.»[۲۰]

منشأ اخلاق در نظام اخلاقی کانت «وجدان اخلاقی» و بر اساس نظریّۀ افلاطون «عدالت و زیبایی»، بر اساس نظریّۀ هندی یا گاندی «عاطفه»، بر اساس نظریّۀ مسیحی «محبّت»، بر اساس نظرات فلاسفۀ اسلامی «عقل و اراده»، بر اساس نظریّۀ مادّیون- ‌از جمله راسل- «عقل، امّا دوراندیش یا منفعت‌طلب» و بر اساس نظریّۀ شهید مطهری «فطرت و پرستش»  است.

شهید مطهری ;در بیان استدلال خود روایتی مستدل از قول پیامبر اکرم(ص) می‌آورد. بر این اساس، می‌توان نظر او را بر همۀ نظریّات ارجح دانست.[۲۱]

وقتی آیۀ «وَ تَعاوَنُوا عَلَی ٱلبِرِّ وَ ٱلتَّقویٰ وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی ٱلإِثمِ وَ ٱلعُدوانِ»؛[۲۲] یعنی: «در نیکوکاری و پرهیزگاری با یکدیگر همکاری کنید و در گناه و تعدّی دستیار هم نشوید.» نازل شد، مردی به‌نام «وابصه» نزد رسول اکرم(ص) آمد و گفـت: سؤالی دارم. حضرت فرمود: «من بگویم سؤالت چیست؟» گفت: بفرمایید. حضرت فرمود: «آمده‌ای که «برّ» و «تقوا» و «اثم» و «عدوان» را معنی کنم.» گفت: یا رسول الله، بلی. برای همین آمده‌ام. پیامبر(ص) سه انگشت خود را جمع کردند و به سینۀ‌ وابصه زدند و فرمودند: «ای وابصه! از دل خودت سؤال کن و از قلبت استفتا نما.»[۲۳]

مکاتـب اخلاقی جهان شامل مکاتب وظیفه‌گرایی، شهود‌گرایی، غایت‌گرایی، امرگرایی، نسبی‌گرایی فرهنگی، ذهنی‌گرایی و احساس‌گرایی است. اکثر این مکاتب معیار خوبی یا بدی اعمال را نتیجۀ «رفتار و سودمندی آن» می‌دانند، امّا نظام اخلاق اسلامی و نیز نظام اخلاقی کانت، «انگیزه» را نیز مهم می‌داند. استدلال این مسأله برای نظام اخلاق اسلامی این آیه است: «إِنَّما یتَقَبَّلَ ٱللّهُ مِنَ ٱلمُتَّقینَ»؛[۲۴] یعنی: خداوند فقط از پرهیزکاران می‌پذیرد.»

از نظر قرآن و احادیث، عوامل انحطاط اخلاقی عبارتند از: غفلت از خود، دنیاپرستی، هوای نفس و شیطان.

منابع علم اخلاق اسلامی شامل: قرآن، سیرۀ معصومین، عقل، شهود و زندگینامۀ بزرگان و حکمت فرزانگان است.

مهم‌تریـن عناوین حوزۀ اخـلاق فردی و بندگی هم شامل: حبّ خدا، اُنس با قرآن، تفکّر، تدبّر، آینده‌نگری، حیا، خوف و رجا، زهـد، تقوا، صبر، شُکر، رضا و تسلیم، یقین، توبه، صدق و امانت، محاسبه و مراقبه، یاد مرگ و نیز شهوت، خشم، حسد، ریا، تکبّر، عجب و خودپسندی، حبّ دنیا، حبّ نفس، حبّ مال و جاه، قساوت قلب، غرور و خودپسندی است. مهم‌ترین عناوین حوزۀ اجتماعی و کاربردی هم شامل اخلاق پزشکی، اخلاق زیست محیطی، اخلاق تجارت و کسب و کار، و اخلاق شهرنشینی است.

همۀ ادیان الهی و غیرالهی اخلاق را قسمت اعظم آموزه‌های مکتب خود می‌دانند. تاریخی‌ترین و جهان شمول‌ترین قاعدۀ اخلاقی (قاعدۀ زرین یا قاعدۀ طلایی) و قاعدۀ سیمین کنفوسیوس است که می‌گوید: «آنچه برای خود نمی‌پسندی، برای دیگران نیز نپسند.»

در دین حضرت عیسی(ع) آمده است: «آنچه برای خود می‌خواهی، برای دیگران نیز بخواه.» این قانون در اسلام و در بیانات پیامبر(ص) و امامان معصوم :نیز به‌کرات آمده است؛ به‌طور مثال، در نهج‌البلاغه، حضرت علی(ع) در موارد مکرّر، از جمله در نامۀ‌ ٣١ که خطاب به امام حسن مجتبی(ع) است، به این کار سفارش نموده‌اند.

قانون زرین را می‌توان خلاصۀ کوتاهی از محتویات اخلاق ادیان دانست.[۲۵]

مانی، بودا و کنفوسیوس آیین‌هایی را اشاعه دادند که لبریز از اصول اخلاقی بود و به‌طورعمده بر مهربانی با پدر و مادر، علاقه‌مندی و محبّت به دوستان و زیردستان، اخلاق محبّت‌آمیز و کمک به همسایه تکیه داشت. زرتشت نیز سه اصل اخلاقی «گفتار نیک»، «پندار نیک» و «کردار نیک» را بیان نمود. حضرت ابراهیم(ع) با تسلیم در برابر فرمان خدا (به‌‌عنوان یک اصل اخلاقی) الگو و نمونه شد. حضرت موسی(ع) با ده فرمان که به‌طورعمده شامل فرمان‌های اخلاقی بود و حضرت عیسی(ع) با تکیۀ فراوان بر محبّت انسانی نیز به دین خود رنگ اخلاقی بخشیدند.

اسلام به‌عنوان آخرین و کامل‌ترین دین جهان، به اخلاق نگاه ویژه‌ای دارد. خداوند حضرت محمّد(ص)  را الگـوی اخلاق حسنه می‌داند و می‌فرماید: «لَقَد کانَ لکم فی رَسولَ ٱللّهِ أُسوَهٌ َحَسنَهٌ»؛[۲۶]یعنی: «به‌راستی رسول خدا برای شما الگوی نیکویی است.» هم‌چنین می‌فرماید: «وَ إِنَّکَ لَعَلیٰ خُلُقٍ عَظیمٍ»؛ یعنی: «و راستی که تو را خویی والاست.»

پیامبر(ص) نیز هدف بعثت را تکمیل مکارم اخلاق می‌داند.

مفهوم‌شناسی اقتصاد

به‌نظر می‌رسد که «اقتصاد» باید تعاریف ساده‌ای داشته باشد، امّا در طول تاریخ، نه‌تنها از دامنۀ گسترده‌ای از مبانی و مفاهیم نظری برخوردار بوده، بلکه از جهت کاربردی نیز از فرد، خانوار، بنگاه‌ها و از سطح ملّی گذشته و بین‌المللی گردیده است.

در بیان سادگی علم اقتصاد همین بس که گویندۀ ناشناسی دربارۀ آن گفته است: «حتّی یک طوطی را هم می‌توانید اقتصـاددان خبره‌ای کنید، کافی است دو کلمه به او بیاموزید:  عرضه و تقاضا.»[۲۷] در مقابل این نظر، «ماکس پلانک»، ‌واضع فیزیک کوانتـوم و برندۀ جایزۀ نوبل، گفته است: «زمانی تصمیم گرفتم اقتصاد بخوانم، امّا چون آن را مشکل یافتم، به فیزیک روی‌ آوردم.»[۲۸]

اقتصاد به‌معنای میانه راه‌رفتن [منتهی الارب، آنندراج و ناظم‌الاطباء] و میانجی نگاه‌داشتن [تاج‌المصادر بیهقی]، میانه نگاه‌داشتن [ترجمان القرآن]‌، میانه‌روی در هر کاری [آنندراج، غباث‌اللغات و ناظم‌الاطباء] است.

در مکالمات روزمره، واژۀ «اقتصاد» به‌معنی اعتدال، میانه‌روی و تعادل در مسایل مالی و هزینه و دخل و خرج است، امّا در اصطلاح، یکی از رشته‌های علوم اجتماعی است که در باب کیفیّت فعالیّت مربوط به دخل و خرج و چگونگی روابط مالی افراد جامعه با یکدیگر، و اصول و قوانینی که بر امور مذکور حکومت می‌کند، و وسایلی که باید در عمل با توجّه به مقتضیات زمان و مکان اتخاذ شود تا موجبـات سعادت و ترقـی جامعه و رفـاه و آسایش افراد آن تأمین گردد، بحث می‌کند.[۲۹]

در تعریف اقتصاد همیشه شرایط اجتماعی و زمانه بسیار مؤثّر بوده و به‌همین علّت است که در طول تاریخ، مکاتب مختلف اقتصادی پدید آمده‌ است.

در هر زمان، اقتصاددانان این علم را به‌نحوی مقتضی با اندیشه و ظن خود تعریف نموده‌اند. «آدام اسمیت» آن را علم بررسی ماهیّت و علل ثروت ملل، «آرتور پیگو» آن را مطالعه و چگونگی پیدایش پول و اثر آن در فعالیّت‌ها، «ساموئلسن» آن را علم انتخاب مردم از منابع کمیاب‌، «استوارت میل» آن را بررسی ماهیّت ثروت از طریق قوانین تولید و توزیع، «آلفرد مارشال» آن را مطالعۀ بشر در زندگیِ شغلی و حرفه‌ای تعریف کرده است.

شهید سیّد محمّدباقر صدر ;در مقدّمۀ کتاب «اقتصاد ما»، در تعریف علم اقتصاد گفته است: «علم اقتصاد عبارت است از علمی که حیات اقتصادی و پدیده‌ها و جلوه‌های آن را تفسیر کـرده و ارتباط آن پـدیـده‌هـا و جلوه‌هـا را با اسباب و عوامل کلّی که بر آن حاکم است، بیان می‌دارد.»[۳۰]

اقتصاد در فرهنگ عربی نیز تعاریفی مشابه دارد:

«والاقتصاد فی المعیشه هو التّوسط بین التبذیر و التّقصیر و منه الحدیث: “ما عال امرؤ فی اقتصاد.” و مثله: “ما عال مقتصد.”»؛ یعنی: «اقتصاد در ادارۀ زندگی عبارت است از حد وسط بین اسراف و زیاده‌روی و بخل و تنگ‌نظری است که در حدیث آمده است: “شخص در میانه‌روی گرفتار فقر نمی‌شود.” یا در حدیث دیگر است: “شخص میانه‌رو هرگز نیازمند نمی‌شود.”»[۳۱]

در کتاب مبانی اقتصاد اسلامی، تعریفی که دفتر همکاری حوزه و دانشگاه می‌نماید چنین است:

«اقتصاد عبارت است از شناخت، ارزیابی و انتخاب روش‌هایی که بشر برای تولید و توزیع کالا و خدمات، از منابع محدود یا غیرآماده، به‌منظور مصرف به‌کار می‌گیرد.»[۳۲]

در قرن نوزده میلادی، «توماس کارلایل» اقتصاد را «علم ملال‌انگیز» نامید.[۳۳] احتمالاً، برای او این جنبه مدنظر بوده است که: اوّلاً اقتصاد از واقعیت‌ها صحبت می‌کند و تا آرمان‌ها فاصلۀ زیادی دارد. ثانیاً اقتصاد علمی است دربارۀ ثروت که از نظر کتاب مقدّس چندان مورد توجّه نیست و این ثروت ملال می‌آورد.

– تاریخ علم اقتصاد با ابداع واژۀ «Oikonomikos»، از سوی گزنفون (از معاصران افلاطون) آغاز می‌گردد. این واژه ترکیبی از دو واژۀ «خانه، خانوار یا دارایی» و «فعل و تدبیر» است.

– اندیشه‌های مکتوب اقتصادی از حدود قرن چهارم پیش از میلاد- زمان افلاطون و ارسطو‌- آغاز شده است، امّا علم نوین اقتصاد از زمان آدام اسمیت به‌وجود آمد.

– «استیلی جونز» علم اقتصاد را «مکانیک مطلوب و خودنفعی» نامید که بیشتر برمبنای روابط اجتماعی انسان‌هاست. در این رابطه انسان سعی می‌کند با داشته‌های خود، بهترین کار ممکن را انجام دهد.

– «آلفرد مارشال» علم اقتصاد را «علم بشر در کسب و کار معمول زندگی» نام نهاده است. درحقیقت، او علم اقتصاد را دو تکه می‌کند؛ بخشی مربوط به ثروت و بخشی مربوط به مطالعۀ انسان.

– «پل ساموئلسون» و «نورد هاوس» در کتاب علم اقتصاد– که تا  سال ٢٠٠۴ میلادی، هیجده بار تجدید چاپ و ویرایش شده و به بیش از چهل و یک زبان ترجمه گردیده است- علم اقتصاد را چنین تعریف کرده است:

«مطالعۀ این‌که جوامع چگونه از منابع کمیاب برای تولید محصولات ارزشمند و توزیع آنها در میان افراد مختلف استفاده می‌کنند.»

– «پروفسور منکیو»، در کتاب مبانی اقتصاد می‌گوید: «علم اقتصاد مطالعۀ چگونگی تخصیص منابع کمیاب است.»

– «هندرسن» و «کووانت» معتقدند تعریف دقیقی از اقتصاد در دست نیست و محدودۀ این علم در حال تغییر است.

– «ارسطو»، اقتصاد را علم مدیریت خانه (البته از لحاظ هزینه) می‌داند.

 بررسی تأثیر اخلاق در اقتصاد در تاریخ

علم اقتصاد تا قبل از دورۀ رنسانس (١۴۵٣ م) زیرمجموعۀ علوم انسانی، از جمله اخلاق و الهیات بود و آموزه‌های این علم تفکّرات ارسطو و کلیسا به‌شمار می‌آمد که به‌طور مسلّم، این نوع تفکّرات آمیزه‌هایی از اخلاق در برداشت.

ارسطو را بحق معلّم اوّل نامیده‌اند. او که علوم را برای نخستین‌بار دسته‌بندی نمود، اشاره‌ای به اقتصاد نکرده، امّا از سیاست و اخلاق یاد کرده است.

ارسطو از مالکیت شخصی دفاع نموده و از مالکیت اشتراکی انتقاد می‌کند. او ربا را تحریم کرده و بین «ارزش استفاده» و «ارزش مبادله» تمایز قایل می‌شود.

نظرات ارسطو در کتاب سیاست آمده است. این نظرات همواره با مسایل اخلاقی آمیخته است. مکتب اسکولاستیک که گاهـی به‌عنوان یک مکتـب اقتصادی نیز بیان شده است، به‌عنوان یک مکتب اخلاق‌گرا و ارزش‌مدارانه، اصول اقتصادی را برمبنای تفکّرات ارسطو و اصول مذهبی کاتولیک ترویج ‌نموده است.

در شرق نیز افکار اندیشمندان اسلامی مثل: ابن‌خلدون (١٣٣٢-١۴٠۶ ه ق) و ابونصر فارابی در زمینۀ اقتصاد، رنگ و بوی اخلاقی داشت.

با ظهور رنسانس و ابراز نظرات «دکارت»، به‌ویژه در تفکیک حکمت نظری و حکمت عملی و جملۀ معـروف او: «می‌اندیشم، پس هستم»، مسیر دانش‌ها و علوم از قالـب‌های سنّتی خود به مسیر اندیشه‌های اومانیسم افتاد و دو حوزۀ اقتصاد و اخلاق مستقل شدند.

«سر ایزایا برلین» می‌گوید: «تا زمانی که اقتصاد با مقداری از فرضیات متافیزیکی در هم آمیخته بود، بخشی از فلسفه بود، ولی به‌تدریج حوزه‌ای مستقل شد یا کم‌کم می‌شود.»[۳۴]

نوای جدایی اخلاق و اقتصاد در تأسیس مکتب سوداگری (مرکانتیلیسم)، در قرن پانزدهم سر داده شد. مبانی این مکتب به‌دست آوردن و نگه‌داری طلا و نقره به‌عنوان ثروت و قدرت اقتصادی برای سلطه بود، در حالی‌که انتظار می‌رفت تأسیس مکاتب اقتصادی با رنگ اخلاقی همراه باشند. شهید صدر در این‌ باره می‌گوید:

«مکتب اقتصادی در اینجا به هر قاعـدۀ اقتصادی که با ایـدۀ عدالت اجتماعی ارتبـاط یابد، اطـلاق می‌گردد. علم اقتصاد شامل هر نظریّه‌ای است که رویدادهای عینی اقتصادی را دور از هرگونه اندیشۀ عدالت‌خواهانه و پیش‌ساختۀ ذهنی تفسیر کند. از این‌رو، مفهوم عدالت حد فاصل مکتب و علم و به‌منزلۀ شاخصی است که افکار مکتبی را از نظریّات علمی جدا می‌کند.

مفهوم عدالت، به خودی‌خود، جنبۀ علمی ندارد و با ابزار علمی قابل ملاحظه و آزمایش نیست، بلکه یک دریافت اخلاقی است.»[۳۵]

آدام اسمیت (١٧٢٣-١٧٩٠ م) اقتصاد را به‌صورت یک علم معرّفی کرد و اقتصاد نوین از او شروع شد. در سال ١٧۵٩ میلادی، کتابی به‌نام «نظریّۀ احساسات اخلاقی» نوشت. این کتاب راجع به قواعد اخلاقی‌ است که جامعه را منسجم نگه می‌دارد. اقتصاددانان این کتاب را نمی‌خوانند و با کتاب دیگر او؛ یعنی، «پژوهشی در ماهیّت و علل ثروت ملل» که در سال ١٧٧۶ میلادی نوشته شد، ارتباط نمی دهند، امّا مهم این است که اسمیت استاد کرسی اخلاق در دانشگاه گلاسکو بود، هرچند که ادّعا شده نظریّۀ ضدّیت با اخلاق‌گرایی را در این جمله‌اش بیان کرده است: «از خیرخواهی قصاب، آبجوساز و نانوا نیسـت که ما به غـذای شام خود می‌رسیـم، بلـکه هرکـدام از آنها به فکـر نفع شخصی خویش بوده‌اند.»[۳۶]

پروفسور حیدر نقوی دربارۀ عواملی که در فراموش‌کردن نقش اخلاقی در اقتصاد مؤثّر بوده، می‌نویسد: «شاید باید روح زمان را مؤثّر بدانیم؛ روحی که از زمان اسمیت (١٧٧۶ م) اقتصاددانان را به حرکت درآورد. همان آدام اسمیت که استاد فلسفۀ اخلاق بود و از جدایی اقتصاد از اخلاق دفاع می‌کرد. جدایی‌ای که بعدها رابینس (١٩٣٢ م) آن را رسماً به طلاق رساند. در سال ١٩٨١میلادی، استیگلر اعلام کرد: «به‌ندرت اتفاق می‌افتد که وقتی اقتصاددانان از نظریّۀ اقتصادی یا رفتار اقتصادی سخن می‌گویند، به مسألۀ اخلاق نیز توجّه کنند. علّت این امر آن است که انسان ذاتاً بر آن است تا مطلوبیّت خود را به حداکثر رساند؛ چه در منزل باشد و چه در اداره، در بخش عمومی باشد یا بخش خصوصی، در کلیسا باشد یا آزمایشگاه و خلاصه هر جا که باشد.» در همین راستا او اضافه می‌کند:‌ «اجـازه دهید نتیجۀ آزمایش منظّم و جامع را در شرایطی که نفع شخصی با ارزش‌های اخلاقی در تضاد قرار می‌گیرد پیش‌بینی کنیم؛ در بیشتر زمان‌ها نظریّۀ شخصی (که من آن را در مکتب اسمیت شرح دادم) پیروز می‌شود.»[۳۷]

این نظر در روند مکاتب اقتصادی دیدگاه اخلاقی هنوز تأثیرگذار است، امّا تفکیک اقتصاد به قسمت‌های اثباتی و دستوری، به اخلاق وجهۀ دیگری داد.

اقتصاد اثباتی[۳۸] یا توصیفی یا تحصیلی، اقتصادی است که در آن نظریّات و متغیّرها و مسایل اقتصادی، همان‌گونه که هستند، مورد بررسی قرار می‌گیرند و در آن هیچ بحـثی از ارزش‌ها و ابعـاد اخلاقی آن نمی‌شود. در حقیقـت، اقتصاد اثباتـی مجموعـۀ دانش‌های اقتصادی است.

اقتصاد هنجاری[۳۹] یا دستوری، اقتصادی است که در مورد چگونه بودن متغیّرها و مسایل اقتصادی صحبت می‌کند و به آنها رنگ اخلاقی و ارزشی می‌دهد.

در حقیقت، این تفکیک اقتصاد، به رسمیّت شناختن اخلاق در دنیای مدرن بود، امّا باز این سؤال اساسی مطرح می‌شود که: «آیا اخلاق باید به هر دو حوزۀ اقتصاد اثباتی و اقتصاد هنجاری دست یابد؟»

مکتب کینز (که در سال ١٩٣۶ میلادی بنیان گردید) به رهبری جان مینارد کینز و اقتصاددانان دیگری مثل پل ساموئلسون، پاسخ این سؤال را به‌طریقی دیگر دادند. کینز که نظام سرمایه‌گذاری را مترادف با پول‌پرستی، سودجویی شخصی و مایۀ انحطاط اخلاقی می‌دانست، توصیه کرد که با مدیریت خردمندانۀ دولتی باید آن را در خدمت اهداف متعالی اخلاق قرار داد.[۴۰]

حتّی، اقتصاد توسعه که متأخرترین صورت اقتصاد است، از نظر پروفسور حیدر نقوی ماهیّتی عمیقاً اخلاقی دارد؛ هرچند پایه‌گذاران اوّلیۀ اقتصاد توسعه- ‌چون به فکر حرکت سریع رشد بودند- به مسألۀ توزیع مجدّد درآمد و ثروت برای برابری نپرداختند.[۴۱]

چه در اقتصاد رفاه که دولت به‌عنوان سیاست‌گذار، تجربه‌های اقتصاد «پوزتیو» را به اقتصاد «نورماتیو» تبدیل می‌کند و چه در اقتصاد توسعه که به‌علّت گسترده‌بودن برنامه‌های آن و نیاز به سرمایۀ زیاد، توسط دولت انجام می‌گیرد، نقش دولت‌ها در فرآیند داوری اخلاق و اقتصاد مهم است.

علمای اخلاق، از جمله افلاطون، به‌جز مواردی که به تشکیل حکومت نخبگان و فرهیختگان منجر شود، و علمای شیعه مثل امام خمینی ;، به‌جز مواردی که به تشکیل حکومت ولایت فقیه منجر گردد یا علمایی چون امام محمّد غزالی، اصولاً حکومت و دولت را زیر سؤال می‌بردند. البته، این اشکال نیز همیشه پابرجاست که اقتصاددانان با دخالت دولت در اقتصاد، از آن جهت مخالفند که رانت ایجاد می‌شود، و علمای اخلاق از این جهت که رانت فساد می‌آورد.

در دوران اقتصاد مُدرن، مهم‌ترین نظریّۀ ارتباطی اخلاق و اقتصاد را «آمارتیاسن» – اقتصاددان هندی و برندۀ جایزۀ نوبل در سال ١٩٩٩- ارایه نمود.

مهم‌ترین دلیل اعطای جایزۀ نوبل به او «تئوری انتخاب جمعی» بود که سعی می‌کرد نگاهی دوباره به دو سؤال مبنایی اقتصاد بیندازد؛ دو سؤالی که دربارۀ مقایسه رفاه دو فرد کنجکاوی می‌کند. وی، با نگاه اخلاقی، از این‌که آنها (برنامه‌ریزان اقتصادی جهان) بین احتیاجات ضروری مردم پابرهنه با کالای لوکس ضروری خودشان هیچ تفاوتی نمی‌گذارند، در رنج است.

او مدّعی است اقتصاد مُدرن فاصله‌ای جدّی و مهم با اخلاق گرفته که موجب تضعیف علم اقتصاد نیز شده است. با این وجود، آن بخش اقتصاد که به اخلاق توجّه کرده، متأسفانه،به برداشت‌هایی نادرست رسیده است؛ به‌طورمثال، فرض «رفتار عقلانی» انسان اقتصادی را با «رفتار واقعی» آن، یکی گرفته است.[۴۲]

شهید مطهری نیز معتقد است برای علم اقتصاد باید اصول اوّلیه‌ای در نظر گرفت که مورد اختلاف نباشد. اصولی که شهید مطهری در نظر می‌گیـرد عبارت‌اند از:

١. عدل و مساوات؛

٢. پرهیز از استثمار؛

٣. مسألۀ حقوق طبیعی و تکوینی انسان.

اتفاقاً ایشان اصل «مسألۀ حقوق طبیعی و تکوینی انسان» را مقدّم بر سایر اصول می‌داند؛ چون اصل عدالت و پرهیز از استثمار نیز باید از اصول اوّلیۀ حقوق طبیعی و غیرطبیعی سرچشمه بگیرد. عدالت و پرهیز از طمع، از فضایل اصلی اخلاق است، ضمن آن‌که اخلاق نیز از ابعاد شخصیّتی انسان است و در چارچوب حقوق طبیعی و تکوینی انسان قرار می‌گیرد.

شهید مطهری در کتاب «نظری به نظام اقتصادی اسلام»، اقتصاد را از اخلاق تفکیک‌ناپذیر دانسته و پیوند اسلام با اقتصاد را به دو طریق می‌داند؛ یکی «پیوند مستقیم» که به‌وسیلۀ مقرّرات اقتصادی دربارۀ مالکیت، مبادلات، مالیات‌ها، وقف، صدقه، مجازات‌های  مالی و ارث است و دیگری «پیوند غیرمستقیم» که در آن اخلاق واسطه می‌شود؛ یعنی در این پیوند، اسـلام مردم را به اموری مثل: امانت، عدالت، احسان، ایثار، منع دزدی، منع خیانت و رشوه توجّه می‌هد. همۀ این مسایل در چارچوب اقتصاد و اخلاق است.

اثبات فرضیه «تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد»

١- دلایل وحیانی

قرآن به‌عنوان راهنمای بشر در چارچوب رسالت خود، بیش از آن‌که به توصیف مسأله‌ بپردازد و جنبۀ اثباتی آن را بیان دارد، به جنبۀ ارزشی آن می‌پردازد. به بیانی دیگر، آیات خداوند در قرآن مجید به  این وادی استدلال قدم نهاده است که اگر کوچک‌ترین شک و شبهه‌ای در رد فرضیۀ «تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد» به اندیشۀ آدمی خطور کند یا پیشینۀ تاریخی و سخنانی از اندیشمندان و فیلسوفان در رد فرضیه وجود داشته یا ابراز شود، با بیان این‌که «ارزش‌های اخلاقی باید در اقتصاد تأثیر داشته باشد» یا وظیفه و رسالت انسانی و حتّی هدف از خلقت انسان «تأثیردادن ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد است»، کلام آخر را در این مباحثه بیان می‌نماید:

«مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَکَرٍ أَو أُنثیٰ وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً وَ لَنَجزِیَنَّهُم أَجرَهُم بِأَحسَنَ ما کانُوا یَعمَلونَ»[۴۳]

«هرکس (مرد و زن) عمل صالح انجام دهد و مؤمن باشد، او را به زندگی پاک و پاکیزه زنده بداریم و آنان را به نیکوترین وجهی که عمل کرده‌اند، پاداش دهیم.»

برای «حیات طیبّه» معانی و تفاسیر مختلف ذکر کرده‌اند، امّا همۀ آنها به تأثیرگذاری و رابطۀ مادیّات و معنویّات و اقتصاد و اخلاق برمی‌گردد و به‌نحوی ترکیب و وحدت دین و اقتصاد یا اخلاق دینی و اقتصاد یا اخلاق و اقتصاد را تداعی می‌کند، با این فرض که بخش اعظم دین را اخلاق تشکیل می‌دهد.

«خُذ مِن أَموالِهِم صَدَقَهً تُطَهِّرُهُم وَ تُزَکّیهِم بِها وَ صَلِّ عَلَیهِم إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُم وَ ٱللّهُ سَمیعٌ عَلیـمٌ»[۴۴]

«از اموال آنها صدقه‌ای بگیر تا به‌وسیلۀ آن پاک و پاکیزه‌شان سازی و برایشان دعا کن؛ زیرا دعای تو برای آنان آرامش است و خدا شنوای داناست.»

آیۀ یاد شده به یک مسألۀ تاریخی اشاره دارد، امّا آن واقعه و تعمیم معانی آیه، به‌درستی تأثیر ارزش‌های اخلاقی و اقتصاد را نشان داده، ضمن آن‌که رسالت پیامبر را در تطهیر  اموال و اقتصاد به‌وسیلۀ صدقه که ارزش اخلاقی است، بیان می‌دارد.

شأن نزول این آیه را چنین نوشته‌اند:

ابولبابۀ انصاری با دو یا چند نفر دیگر از یاران پیامبر از شرکت در جنگ تبوک خودداری کردند، امّا هنگامی که آیاتی را که در مزمت متخلّفین وارد شده بود شنیدند، بسیار ناراحت شدند و پشیمان گشتند و خود را به ستون‌های مسجد پیامبر بستند. هنگامی که پیامبر(ص) از جهاد برگشت و از حال آنان خبر گرفت عرض کردند: «آنان سوگند یاد کرده‌اند خود را از ستون‌ها باز نکنند تا این‌که پیامبر چنین کند.» پیامبر(ص) فرمود: «من نیز سوگند یاد می‌کنم که چنین    کاری را نخواهم کرد، مگر خداوند به من اجازه دهد.» این آیه نازل شد و خداوند توبۀ آنان را قبول کرد و پیامبر(ص) نیز آنان را از ستون‌ها باز کرد. آنان به شکرانۀ‌ این بخشش همۀ اموال خود را به  پیامبر(ص) تقدیم داشتند و عرض کردند: «این همان اموالی است که به‌خاطر دلبستگی به آن ما را از شرکت در جهاد بازداشت، همه را بپذیر و در راه خدا انفاق کن.» پیامبر(ص) فرمود: «هنوز دستوری در این مورد بر من نازل نشده.» چیزی نگذشت که آیۀ ١٠٣ نازل  شد.[۴۵]

این آیه، به اعتبار همۀ مفسران، لبریز از مسایل اقتصادی و اخلاقی است. در مرحلۀ اوّل به اموال ابولبابه و چند تن از دوستان او که به اعتراف خودشان مانع تحقّق ارزش‌های اخلاقی مثل دفاع از ایمان و ناموس مردم مسلمان و غزوۀ تبوک گردید، اشاره دارد. حتّی، در تفسیر مجمع البیان، از قول امام محمّدباقر(ع) نقل شده است که ابولبابه دچار رذیلت اخلاقی لغزش و خیانت نیز گردید و به یهود تجاوزکار گفته که بدانید که اگر تسلیم گردید، کشته خواهید شد و مجاهد نیز چنین تفسیر کرده است.

ارزش‌های اخلاقی دیگری که در این آیه به آن تأکید شده است عبارت‌اند از: صدقه دادن، انفاق کردن، دعا کردن، پاک کردن اموال و رشد یافتگی اموال در اثر پاک شدن.

در قرآن‌کریم، آیات متعـدّد دیگری وجود دارد که وحـدت ارزش‌های اخـلاقی و اقتصـاد را بیان می‌کند. این مسأله نشان می‌دهد که اقتصاد باید با ارزش‌های اخلاقی همنشین شود تا کارآیی لازم را داشته باشد و مورد ستایش قرار گیرد.

آیات ١٠ و ١١ سورۀ سبأ از ارایۀ امکانات اقتصادی به حضرت داوود(ع) و آیات ١٢ و ١٣ آن به حضرت سلیمان(ع) و آیات ٩۵ تا ٩٨ سورۀ کهف از ذوالقرنین یاد می‌کند و از آنها به‌دلایلی، از جمله این‌که مال را از آن خدا و فضل او می‌دانند، ستایش هم می‌نماید.

هم‌چنین در آیۀ ٢٧٣ سورۀ بقره، خداوند از فقرایی نام می‌برد که از شدّت خویشتن‌داری و اخلاق حسنه- کسانی که از فقر او خبر ندارند- آنان را توانگر می‌پندارند. خداوند از این فقیران ستایش کرده و از مردم برای کمک به آنها دعوت می‌کند.

در تفسیر نور، یکی از برداشت‌هایی که از آیۀ ٢٧٣ شده این است که فقیران عفیف و پاکدامن و آبرودار مورد ستایش خداوند هستند، و از طرفی، خودِ فقر مورد ستایش نیست، بلکه کسانی که می‌توانند با مسافرت و مهاجرت به نقطۀ‌ دیگر زندگی خود را تأمین نمایند، نباید منتظر انفاق باشند؛ یعنی نتیجه گرفته است که تکدّی‌گری ناپسند است.

در آیات قرآن، کلمات «صلوه» و «زکات» – ‌به‌جز در سه مورد از آیات- در کنار هم آمده‌اند، از جمله: آیات ۴٣، ٨٣، ١١٠، ١٧٧ و ٢٧٧ سورۀ بقره، آیۀ‌ ١۶٢ سورۀ نساء، آیۀ‌ ١٢ سورۀ مائده، آیۀ‌ ١۵۶ سورۀ اعراف، آیات ۵، ١١، ١٨ و ١٧ سورۀ توبه، آیات ٣١ و ۵۵ سورۀ مریم، آیۀ ٧٣ سورۀ انبیاء، آیات ۴١ و ٧٨ سورۀ حج، آیۀ ۴ سورۀ مؤمنون، آیات ٣٧ و ۵۶ سورۀ نور، آیۀ‌ ٣ سورۀ نحل، آیۀ‌ ۴ سورۀ لقمان، آیۀ‌ ٣٣ سورۀ احزاب، آیۀ‌ ١٣ سورۀ مجادله، آیۀ‌ ٢٠ سورۀ مزمل، آیۀ‌ ۵ سورۀ بینه و آیۀ‌ ٧ سورۀ ماعون، از کلمۀ‌ «زکات» به‌عنوان یک پدیدۀ اقتصادی و از کلمۀ «صلوه» به‌عنوان یک فریضۀ دینی که استمرار ارزش‌های اخلاقی در اندیشۀ انسان است، نام می‌برد. کلمۀ «زکات» بار بزرگی از ارزش‌های اخلاقی و پدیده‌های اقتصادی را در خویش دارد و درحقیقت زکات، پول، مال، دارایی و پدیدۀ اقتصادی است که با شاخص‌ترین ارزش‌های اخلاقی، عدل و کمک به هم‌نوع، تطهیر و پاکیزه شده است.

همگی این‌گونه آیات دلالت بر تأثیرپذیری اخلاق و اقتصاد دارد و این‌که اقتصاد باید به ارزش‌های اخلاقی (دینی) آراسته گردد.

«رِجالٌ لاتُلهیهِم تِجارَهٌ وَ لابَیعٌ عَن ذِکرِ ٱللّهِ وَ إِقامِ ٱلصَّلوٰهِ وَ إیتاءِ ٱلزَّکوٰهِ یَخافونَ یَوماً تَتَقَلَّبُ فیهِ ٱلقُلوبِ وَ ٱلأَبصارُ»[۴۶]

«مردانی که بازرگانی و خرید و فروش، ایشان را از یاد خدا و برپا داشتن نماز و دادن زکات مشغول نکند و از سویی می‌ترسند که دل‌ها و دیدگان در آن روز دگرگون سرگشته و پریشان شود.»

این آیه از انسان‌هایی یاد می‌کند که مسایل اقتصادی مانع از تبلور ارزش‌های اخلاقی و معنوی در وجود آنها نشده است.

تفسیر نور نیز از این آیه نتیجه می‌گیرد که تلاش برای اقتصاد، بدون یاد خدا (به‌عنوان خالق  ارزش‌های اخلاقی)، بی‌ارزش است و باقی‌ماندن و پایدار بودن و به‌طور خلاصه قبولی اعمال اقتصادی، در گرو بها دادن ارزش‌های اخلاقی به آن است.

خداوند در آیۀ‌ ٢٧ سورۀ مائـده می‌فرمـاید:

«إِنَّما یَتَقَبَّلُ ٱللّهُ مِنَ ٱلمُتَّقینَ»

«خدا تنهـا از پرهیـزگاران می‌پذیرد.»

بر اساس این آیه و به تعبیر حضرت علی(ع) ، اقتصاد هنگامی می‌تواند رشد یابنده، توسعه یافته و پایدار باشد که با ارزش‌های اخلاقی (تقوا) همنشین گردد.

این مسأله نه‌تنها در معرفت‌شناسی اخلاق و اقتصاد در چارچوب دین اثبات می‌شود، بلکه اندیشمندان غیردینی و غیرمسلمان از جمله کانت نیز در چارچوب مکتب اخلاقی خود برای نقش انگیزه اهمیّت زیادی قایل شده‌اند.

٢- دلایل عقلانی

استدلال و تحلیـل عقلانی به مجموعه‌ای از دلایل و توجیهات و حتّی ارزش‌ها و دانایی‌هایی گفته می‌شود که بتواند مبنای داوری و خردورزی اندیشمندان قرار گیرد.

این استـدلال و تحلیل، طیـف گسترده‌ای از دلایل تجربی را که با محک و تجربه و آزمایش آزمون می‌شود تا دلایل ایمانی (عقل ایمانی) که ایمان را مقدّم بر عقلانیّت می‌داند، شامل  می‌شود.

الف) انسان

«انسان» نه‌تنها به‌عنوان مفهوم پایه‌ای مشترک برای حوزه‌های اخلاق و اقتصاد است، بلکه موضوع مشترک این دو حوزه است.

معرفت‌شناسی انسان از بُعد روحی که در ارتباط با مسایل اخلاقی است و بُعد جسمی که در ارتباط با مسایل اقتصادی است، این استدلال را تقویت می‌کند که برای تأثیرگذاری ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد، دلایل عقلانی وجود دارد.

همۀ مکاتب دینی که به‌دنبال تبیین انسان کامل هستند، او را در بُعد اقتصادی و اخلاقی نشان داده‌اند. انسانی چون حضرت علی(ع) در حوزۀ اقتصاد و کار و تلاش چنان همّت نمود که چاه‌هایی که برای آبیاری نخلستان‌ها در چهارده قرن پیش حفر کرده، هنوز پا برجاست و کرامت اخلاقی او در ماجرای مبارزه با عمروبن عبدود هنوز جاودان است.

انسان، موجودی اجتماعی است، و به قول میردال: «امر اجتماعی، خواه در حوزۀ نظری و خواه در حوزۀ اجرا و عمل، سرشار از انواع درهم‌تنیدگی با امور ارزشی و اخلاق است.»[۴۷] گوردن آلپورت، روان‌شناس معروف امریکایی، در زمینۀ نقش نظام ارزشی در شخصیّت و زندگی انسان می‌گوید:

«می‌دانیم که انسان بالغ و سالم تحت سلطه و نفوذ نظام ارزشی خود رشد می‌کند و حتّی اگر نیل به آرزو هرگز به‌طور کامل میسّر نگردد، او انجام آن را آرزو می‌کند و مطابق با چنین نظامی ادراکات خود را برمی‌گزیند.»[۴۸]

ب) عقلانیّت

عقلانیّت از مفاهیم پایه‌ای مشترک اخلاق و اقتصاد است. در دیدگاه اوّل به‌نظر می‌رسد که چنین نیست، امّا به‌دلیل ماهیّت آن نیاز به ژرف‌نگری عمیق دارد.

در فلسفۀ اخلاق، عقلانیّت به‌دلیل ملکه‌شدن خُلق و خوی، فراموش می‌شود. در حقیقت، عقلانیّت است که در اوّلین دیدگاه، خُلق و خوی و ارزش‌های متعالی را انتخاب کرده و آن را ملکۀ نفسانی انسان می‌کند.

عقلانیّت در اقتصاد نیز پیش‌نیاز آزادی و اختیار انسان است و تمام تجزیه و تحلیل‌های اقتصادی بر اساس انسان عقلانی شکل  می‌گیرد.

در تاریخ اندیشۀ اقتصادی نیز این ابهام برای عقلانیّت در حوزۀ اقتصاد و اخلاق مطرح بوده که پاسخ‌های قانع‌کننده‌ای برای آن بیان شده است. به‌طور مثال، گوتیه این سؤال را مطرح کرده که «آیا یک فرد می‌تواند دلیلی برای اخلاقی‌بودن داشته باشد یا خیر؟» در یک مناظره، آمارتیاسن، استاد و برندۀ جایزۀ نوبل در سال ١٩٩٩ میلادی و کورت سایر با دلیل «انتخاب ترجیحات مراحل بالاتر»، به این سؤال پاسخ دادند.[۴۹]

در مباحث اقتصادی، به‌عنوان مثال، «سواری مجانی» را ذکر کرده و گفته‌اند که پذیرش آن، اگرچه ظاهراً عقلانی است، امّا به‌نظر می‌رسد اخلاقی نباشد. دلیل اخلاقی نبودن آن نیز ریشه‌ای حقیقتاً عقلانی دارد، امّا با ژرف‌نگری، اخلاق نیز مترادف عقل معنا می‌شود.

مبحث عقلانیّت ریشۀ تاریخی در مباحث اخلاقی دارد. مباحثۀ حُسن و قُبح عقلی و شرعی بین گروه معتزله و اشاعره از قرن سوم هجری آغاز شده و تاکنون نیز ادامه داشته و خواهد داشت.

جان هارسلی[۵۰] می‌گوید: «علم اخلاق در کل با یک تئوری رفتار عقلانی در خدمت منافع مشترک جامعه است.»

ج) عدالت

عدالت به‌عنوان یک موضوع کلّی، از آغاز حیات و شکل‌گیری تمدّن‌ها، از دغدغه‌های اصلی بشر بوده است. این موضوع ذهن همۀ اندیشمندان جهان در تمام حوزه‌های شناختی و حتّی انسان‌های پابرهنه و مستضعف را به خود مشغول کرده است. عدالت از اصول فطری نهاده ‌شده در نهاد انسان است. امام خمینی ;دراین‌باره می‌گوید: «از فطرت‌های الهیه که در کمون ذات بشر مخمّر است، حبّ عدل است.»

عدالت در فلسفۀ اخلاق، فضیلتِ فضیلت‌هاسـت. به این مفهوم که اگر سه فضیلت اصلی را حکمت، شجاعت و عفت در نظر بگیریم، تعادل این سه فضیلت، عدالت است.

در اقتصاد نیز موضوع «عدالت» بیشترین تمرکز فکری اندیشمندان را به خود اختصاص داده است. در روایتی منسوب به حضرت رسول(ص) آمده است:

«المُلک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظّلم.»[۵۱]

«ملک با کفر پایدار می‌ماند، امّا با ظلم پایدار نمی‌ماند.»

دراین‌باره، استاد مطهری می‌فرماید:

«در قرآن، از توحید گرفته تا معاد، و از نبوّت گرفته تا امامت و زعامت، و از آرمان‌های فردی گرفته تا هدف‌های اجتماعی، همه، بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن هم‌دوش توحید، رکن معاد، هدف تشریع نبوّت، فلسفۀ زعامت و امامت، معیار کمال فرد و مقیاس سلامت جامعه است.»[۵۲]

از این نظر که عدل از دیدگاه اخلاقی فضیلتِ فضیلت‌هاست و از نظر اقتصادی نیز از مهم‌ترین اصول و ارزش و اهداف است، مشابهتی وجود دارد.

عدالت تبلورِ سه فضیلت اصلی حکمت، شجاعت و عفّت در فلسفۀ اخلاق است و در اقتصاد نیز تمام مکاتب آن را به‌عنوان هدف اصلی برشمرده‌اند؛ هرچند در مصادیق عدالت اختلاف نظر داشته‌اند.

جان راولز، هیوم، شهید صدر، آمارتیاسن، ابن‌خلدون، طالقانی و بسیاری از اندیشمندان جهان اسلام و غرب متغیّر کانونی در عدالت را به‌گونه‌ای تعریف کرده‌اند.

استدلال علمی و تجربی

مقصود از استدلال‌های علمی و تجربی آنهایی است که از طریق آزمون‌های علمی، مانند تحلیل ریاضی، رگرسیون، اقتصادسنجی یا تجربیات بشر یا اتفاقات و حوادث رخ داده شده، به‌دست آمده که می‌تواند با اطمینان بسیار بالایی، تأثیرپذیری ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد را اثبات نماید.

الف) تجربیات بشر

قرآن‌کریم تاریخ بسیاری از اقوام و ملل را بیان نموده که سرنوشت آنان متّأثر از ارزش‌های اخلاقی- اقتصادی آنان رقم خورده است. بسیاری از این اقوام و ملل پس از کنارگذاشتن فضیلت اخلاقی در سیستم‌های اقتصادیشـان یا حاکم‌کردن رذایل‌ اخـلاقی، به نابودی کشیده شده و از بین رفته‌اند، یا برعکس، از تأثیر فضایل اخلاقی در اقتصاد، به تعالی و توسعه و رفاه  رسیده‌اند.

هرچند این تجربیات تاریخی و آزمون تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد که در عمل اتفاق افتاده از طریق وحی اعلام گردیده است، احتمالاً برای غیرموحّدان قابل پذیرش نباشد، امّا تأیید تاریخ‌نویسان و متخصّصین علوم زیستی را به همراه داشته و آثار تاریخی و فرهنگی به‌جا مانده از آنان می‌تواند به‌عنوان دلیلی در رتبۀ دلایل عقلی- ‌‌فلسفی قرار گیرد.

ب) آزمون‌های علمی

مقصود از آزمون‌های علمی، استدلالی است که از طریق روابط ریاضی و رگرسیون، به اثبات فرضیۀ «تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد» می‌پردازد. به‌طور مثال، مطالعات و پژوهش‌هایی دربارۀ تأثیر نرخ بهره در اقتصاد (وجود ربا در جامعه) انجام شده که نشان می‌دهد عنصر رذل یا غیراخلاقی «ربا» در افزایش بیکاری یا کاهش رشد اقتصادی مؤثّر بوده یا در منابع تجدیدناپذیر تأثیر سوئی داشته است.

شهید مطهری «ربا» را ظالمانه‌ترین شکل رابطۀ کار و سرمایه می‌داند.[۵۳] در حقیقت، او هشدار می‌دهد که مبادا سرمایه بر نیروی کار و نیز شخصیّت انسان که «احسن الخالقین» است، غلبه پیدا کند. در این صورت، اخلاق که خلق و خوی انسانی است نیز تحت سیطرۀ نفوذ سرمایه قرار می‌گیرد.

براساس روایـت امام رضا(ع) که فرمود: «ربا باعث برافتادن کار خیر (قرض‌دادن به نیازمندان) می‌شود»،[۵۴] ربا یک رذیلت اخلاقی است.

در روایتی از محمّد بن سنان، از قول حضرت علی‌بن موسی الرضا(ع) آمده است که ربا، به‌دلیل آن‌که منشأ فساد و ظلم است، حرام شده است و نیز می‌دانیم که ظلم قبح عقلی دارد و یک عمل ضد اخلاقی است.[۵۵]

١. تحقیق دکتر توتونچیان:[۵۶] در تحقیقی که ایشان انجام داده‌اند، سعی شده آثار اقتصادی عملیات بانکداری اسلامی با عملیات بانکداری سرمایه‌داری، در دو کشور، مقایسه گردد. ایشان این دو کشور را مشابه فرض نموده و تنها تفاوت، «ربا» در دو کشور است. در کشوری با نظام اسلامی تقاضای پول برای مقاصد معاملاتی است، امّا در نظام سرمایه‌داری، تقاضا برای پول، تابع سفته‌بازی و نگه‌داری پول است. ایشان بعد از تعیین وضعیت اوّلیۀ دو نظام و استفاده از تابع کاب داگلاس و پس از دو دوره بررسی، به این نتیجه می‌رسد که اشتغال در نظام اسلامی بیشتر از نظام سرمایه‌داری افزایش می‌یابد.

٢. مُدل جیمز توبین:[۵۷] توبین، در تحلیل ریاضی برای سرمایه‌گذاری، به رابطه‌ای دست یافت که با رابطه‌ای که سولو یافته بود، تفاوت اندکی دارد. او پس از مطالعه و بررسی و تحلیل ریاضی به این نتیجه رسید که برای اشتغال کامل باید نرخ بهره صفر باشد، در غیر این صورت، تعادل به‌هم خواهد خورد.

٣. دیدگاه فریدمن:[۵۸] به عقیدۀ فریدمن (١٩١٢-٢٠٠٧ م)، بهترین قاعده برای سیاست پولی در حالتی اتفاق می‌افتد که رشد پولی منتج از قاعدۀ مذکور، قیمت‌ها را افزایش ندهد. شرایط لازم و کافی برای این‌که رشد پولی سبب رشد قیمت‌ها نشود، وجود نرخ بهرۀ اسمی برابر صفر است که البته این مسأله را با تحلیل و آزمون نشان داده است.

٣- دلایل تاریخی

ساختار جوامع، تابع شرایط حاکم بر موقعیت زمانی خویش است، امّا برخی وقایع تاریخی می‌تواند با استفاده از شبیه‌سازی، فرضیه‌هایی را ثابت کند و به ادوار دیگر نیز تسرّی دهد و به‌عنوان دلیل مورد پذیرش قرار گیرد.

در طول تاریخ، جوامع و اقوام بسیاری پدید آمده و از بین رفته‌اند، امّا نابودی برخی از آنها با وجود امکانات گسترده و منابع مالی و وجود انسان‌های سلحشور و کارآمد، باورکردنی نبود. با بررسی عمیق و با استفاده از دلایل تاریخی و وحیانی، به این نتیجه می‌رسیم که تنها دلیل سقوط و نابودی این جوامع و اقوام «عدم تأثیرپذیری اقتصاد از اخلاق» بوده است. در ادامه دو نمونه از آن‌ها مورد بررسی قرار می‌گیرد.

الف- قوم سبأ[۵۹]

بنابر کتیبه‌های آخرین پادشاه اور به‌نام آراد نانار، به کلمۀ «سابوم» اشاره شده که احتمالاً منظور قوم «سبا» است که در ٢۵٠٠ سال قبل از میلاد تأسیس گردیده است. هم‌چنین، بنا بر کتیبه‌های پادشاه سارگون دوم، به دولت‌هایی اشاره می‌شود که به او مالیات می‌پردازند. یکی از این دولت‌ها قوم «سبا» است که ٧٠۵ سال قبل از میلاد تأسیس شده است.

در تاریخ، از قوم سبا به‌عنوان قومی که دارای مدنیّت بوده یاد شده است. این قوم فعالیّت تجاری بزرگی داشته و از کتیبه‌ها مشخّص شده که همیشه به فکر رشد و آبادانی و ساختن بوده‌اند.

از بزرگ‌ترین آثار آنها می‌توان به «سد مآریب» اشاره کرد که نشان‌دهندۀ سطح تکنولوژی این قوم بوده است. از این سد برای آبیاری مناطق کشاورزی، حدود ٩۶٠٠ هکتار زمین، استفاده می‌کردند. این سد ١۶ متر ارتفاع و۶٢٠ متر عرض داشته و ضخامت آن ۶ متر بوده است. بزرگ‌ترین سپاه و ارتش منطقه از آن این قوم بوده که قرآن نیز در سورۀ نمل، آیۀ ٣٣، به آن اشاره می‌کند. قوم سبا فرهنگی غنی داشته‌اند.

قرآن در آیاتی به نعمت‌های این قوم اشاره می‌کند:

«لَقَد کانَ لِسَبَإٍ فی مَسکَنِهِم آیَهٌ جَنَّتانِ عَن یَمینٍ وَ شِمالٍ کُلُوا مِن رِزقِ رَبِّکُم وَ ٱشکُرُوا لَهُ بَلدَهٌ طَیِّبَهٌ وَ رَبٌّ غَفورٌ»[۶۰]

«قطعاً برای [مردم] سبا در محل سکونتشان [رحمتی] بود؛ دو باغستان از راست و چپ. [به آنها گفتیم] از روزی پروردگارتان بخورید و او را شکر کنید. شهری است خوش و خدایی آمرزنده.»

امّا چنانچه شواهد تاریخی و آیات وحیانی گواهی می‌دهند، خداوند این قوم را به‌دلیل ناسپاسی و عدم شکرگزاری و روی‌گردانی و تکبّر ورزیدن، با فرستادن سیل بنیادکن، نابود کرده است:

«فَأَعرَضوا فَأَرسَلنا عَلَیهِم سَیلَ ٱلعَرِمِ وَ بَدَّلناهُم بِجَنَّتَیهِم جَنَّتَینِ ذَواتَی أُکُلٍ خَمطٍ وَ أَثلٍ وَ شَیءٍ مِن سِدرٍ قَلیلٍ»[۶۱]

«پـس روی گردانیـدند و بر آنها سیـل عَرِم را روانـه کردیـم و دو باغستــان آنها را به دو بـاغ‌ که میوه‌های تلخ و شور گز و نوعی از کُنار تنک داشت، تبدیل کردیم.»

در کتاب «کتاب مقدّس راست گفت»، نوشتۀ ورنر کلـر (که یک مسیحـی است) آمده است: «یافته‌های دقیق علمی و بررسی‌های تاریخی، وقوع سیلی را که قرآن به آن اشاره کرده است، اثبات می‌کند.»

ب- قوم سبت

اصحاب سبت هم قومی از بنی‌اسراییل بودند که در شهر «ابله» دیروز و «ایلات» امروزی، کنار ساحل دریای احمر می‌زیستند. این قوم نیز به‌دلیل «عدم تأثیر اخلاق در اقتصاد» نابود شدند.

طبق برخی روایات، حضرت موسی(ع) بنی‌اسراییل را به احترام روز جمعه دعوت کرد که آیین ابراهیم بود، امّا آنان به بهانه‌ای از آن سر باز زدند و روز شنبه را ترجیح دادند. خداوند روز شنبه را  برای آنان قرار داد، امّا توأم با شدّت عمل و محدودیت‌ها. یهود حتّی در این روز انتخابی خود نیز اختلاف کردند. گروهی آن را ارج نهادند و احترام نمودند و گروهی نیز احترام آن را شکسته و به کسب و کار پرداختند و به مجازات الهی گرفتار شدند.[۶۲]

آنچه از آیات قرآن و احادیث و تفاسیر گوناگون برمی‌آید این است که این قوم با علم و آگاهی، پیمان خود (که یک امر اخلاقی بود) را با خداوند شکسته و باعث نابودی قومشان گردیدند.

۴- دلایل روایی (نقلی)

دلایل روایی نقطۀ عطـف خود را شخصیـت راوی قرار می‌دهد و او را در وضعیتی می‌بیند که گفتار و نوشتارش به مثابه یک دلیل عقلی پذیرفته می‌شود و اصولاً مسألۀ مورد بحث را کمتر تجزیه و تحلیل می‌کند.

سیرۀ زندگی این شخصیّت‌ها نیز می‌تواند به‌مانند اقوال آنها، به‌عنوان دلیل مورد استناد قرار گیرد.

دلایل روایی و سیرۀ زندگانی، از این نظر که به روحیات و شخصیّت افراد تکیه دارند، مانند دلایل شهودی هستند که قابل انتقال و تفهیم به غیر نیستند و قائم به فردند، امّا از پشتوانۀ محکمی جهت استدلال برای خود فرد برخوردارند.

پیامبران و امامان :افرادی بوده‌اند که همواره مورد پذیرش تودۀ مردم قرار گرفته‌اند و گفتار و سیرۀ زندگی آنها به‌مثابه دلایل علمی پذیرفته شده است.

روایات و احادیث مختلفی از پیامبر اسلام، حضرت محمّد(ص) ، نقل شده است که تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد را برای پیروان آن حضرت و انسان‌های آزاده تبیین می‌کند.

۴- روایات

مسلم از حضرت رسول(ص) نقل کرده که ایشان فرمودند:

«إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْعَبْدَ التَّقِی الْغَنِی الْخَفِیَّ.»[۶۳]

«خداوند بندۀ پرهیزگارِ بى‏نیازِ پوشیده‌حال را دوست دارد.»

«إنّ اللَّه تعالى یدخل بلقمه الخبز و قبضه التّمر و مثله ممّا ینفع المسکین ثلاثه الجنّه، صاحب البیت الآمر به و الزّوجه المصلحه و الخادم الّذی یناول المسکین‏.»[۶۴]

«خداوند به‌وسیلۀ یک لقمه نان و یک مشت خرما و امثال آن‌که فقیر را سودمند افتد، سه‌ تن را به بهشت می‌برد: صاحبخانه که به دادن آن امر می‌دهد و زنی که آن را آماده می‌کند و خادمی که آن را به فقیر می‌دهد.»

– «کَادَ الْفَقْرُ أَنْ یَکُونَ کُفْراً.»[۶۵]

«بیم آن است که فقر به کفر انجامد.»

– «کلوا و اشربوا و تصدّقوا و ألبسوا فی غیر إسراف و لا مخیله.»[۶۶]

«بخورید و بنوشید و صدقه دهید و بپوشید بی‌اسراف و تکبّر.»

– «لیبشر فقراء المؤمنین بالفراغ یوم القیامه قبل الأغنیاء بمقدار خمس مائه عام هؤلاء فی الجنّه ینعمون و هؤلاء یحاسبون.»[۶۷]

«مؤمنان فقیر را بشارت ده که روز قیامت به اندازۀ پانصد سال زودتر از ثروتمندان (از حسابرسی) فارغ شوند. آنان در بهشت از نعمت‌ها بهره‌مندند و اینان حساب پس  می‌دهند.»

– «ثلاث فیهنّ البرکه: البیع إلى أجل و المقارضه و إخلاط البرّ بالشّعیر للبیت لا للبیع.»[۶۸]

«سه چیز مایۀ برکت است: فروش نسیه، قرض‌دادن به یکدیگر و آمیختن گندم به جو برای مصرف، نه برای فروش.»

– «ما مِنْ عَمَلٍ أَفْضَلَ مِنْ إِشْبَاعِ کَبِدٍ جَائِعٍ.»[۶۹]

«هیچ‌کاری بهتر از سیر کردن شکم گرسنه نیست.»

نظرات شهید صدر

شهید بزرگوار سیّد محمّدباقر صدر ;که به اخلاق اسلامی آراسته است، با نوشتن کتاب «اقتصاد ما»، تأثیرگذاری ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد را نشان می‌دهد که اصولاً بزرگ‌ترین مسؤولیّت اخلاقی یک پژوهشگر، کشف و تفسیر قوانین مربوط به یک موضوع است. تفسیر و پژوهش و بررسی عمیق این کتاب نشان می‌دهد که ارزش‌های اخلاقی و فضیلت‌ها در راستای کارکرد قوانین اقتصادی مکتب اسلام کاربرد داشته و می‌تواند به افزایش تولید و عدالت اجتماعی در توزیع کمک کند.

در تعاریف مفاهیم اقتصاد، شهید صدر بین «مکتب اقتصاد» و «علم اقتصاد» تفاوت قایل می‌شود. او مکتب اقتصاد را «شیوۀ حل مسایل اقتصادی و علمی» و علم اقتصاد را «دانشی که پدیده‌های اقتصادی را تفسیر و روابط آنها را با یکدیگر تعیین می‌نماید»، می‌داند.[۷۰]

او برای روشـن‌تر شدن تفـاوت «مکتـب» و «علـم» از اخـلاق کمـک می‌گیـرد. وی مفهــوم «عدالت» را حد فاصل مکتب و علم می‌داند و آن را به‌عنوان شاخصی می‌شناسد که «افکار مکتبـی» را از «نظریّات علمی» جـدا می‌کند.[۷۱] او می‌گوید: «از این‌جا معلوم می‌شود که وظیفۀ مکتب اقتصادی ارایۀ راه‌حل‌هایی است که با مفاهیم عدالت‌خواهی سازگار باشد.»[۷۲]

مفهوم عدالت که شهید صدر در مباحث اقتصادی بر آن تأکید بسیاری دارد، از بالاترین ارزش‌های اخلاقی است. عدالت به‌عنوان برترین فضیلت اخلاقی، و ظلم (ضد عدالت)، به‌عنوان بدترین رذیلت اخلاقی، در همۀ ادیان الهی و غیرالهی و همۀ مکاتب انسانی شناخته شده است.

شهید صدر دربارۀ سیستم اقتصادی اسلام می‌گوید: «سیستم اقتصادی اسلام، خود، دارای یک پایگاه فکری است که خود سیستـم ما را بدان رهنمون می‌گردد. این پایگـاه در بردارندۀ اندیشه‌هـای اخـلاقی اسـلام و اندیشه‌های علمی، اقتصادی یا تاریخی بوده که به مسایل اقتصاد سیاسی یا تجزیه و تحلیل تاریخ جوامع بشری ارتباط پیدا می‌کند.»[۷۳]

به بیان دیگر، این شهید بزرگوار نظام اقتصادی اسلام را ترکیبی از «علم اقتصاد» و «اندیشه‌های اخلاقی اسلام» می‌داند.

از دیدگاه شهید صدر، اصل «عدالت اجتماعی» همراه با دو اصل «مالکیت مختلط» و «آزادی اقتصادی محدود»، از اصول اساسی اقتصاد هستند. او دراین‌باره با بیان حدیثی از حضرت محمّد(ص) اصل عدالت اجتماعی را توجیه می‌نماید. حضرت در این حدیث (در اوّلین روزهای حکومتشان) فرموده‌اند: «ای مردم! هرکس که می‌تواند، دست‌کم با انفاق‌کردن نصف خرما، خود را از آتش جهنم نجات دهد، پس این کار را انجام دهد.»[۷۴]

شهید صدر اصل «عدالت اجتماعی» را به دو اصل دیگر برتری می‌دهد. شهید مطهری نیز بر این اصل تأکید زیادی نموده و آن را مقیاس دینداری دانسته‌اند.

در کتاب «اقتصاد ما»، شهید صدر به‌نحوی مسألۀ آزادی را تبیین کرده که به‌عنوان یکی از ابتکارات او در حوزۀ فقه و حقوق و اقتصاد مطرح می‌گردد. این نظریّه که به‌عنوان «منطقه‌الفراغ» مشهور است، تعیین محدودۀ معیّنی از نظام‌هاست که به‌واسطۀ پیشرفـت نهادهای اجتماعـی و تحـوّل و مرور زمان، ولیّ امر مسلمین یا دولت اسلامی می‌تواند براساس اصول و ضوابط و اهداف، قوانین جدیدی را متناسب با اوضاع، تصویب و ابلاغ و اجرا کند.

از نمـونه‌های آن در جهـان معاصـر می‌توان به مسألۀ «اخلاق زیست‌‌- ‌محیطی» اشـاره کرد که در «منطقه‌الفراغ» قرار می‌گیرد و به‌وضوح تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد را نشان می‌دهد.

شهید صدر معتقد است که از دیدگاه اسلامی، عدالت اجتماعی بر دو اصل استوار است: «تکافل عامه» و «توازن اجتماعی». ایشان می‌گوید که با کاربردی نمودن این نظریّه، ولیّ امر مسلمین و دولت اسلامی و حاکم شرع می‌تواند آن را اجرایی نماید.

بنابراین، این نظریّۀ شهید صدر راه را برای استفاده از ظرفیت‌های اقتصادی کشور در جهت توسعه ارزش‌های اخلاقی و زدودن رذائل اخلاقی باز کرده، ضمن آن‌که اخلاقیات را هم در امر اقتصاد ساری و جاری می‌سازد.

شهید صدر در تعریـف مکتب اقتصـادی اسلام، عـلاوه برگنجـاندن مفهـوم عدالت و آزادی، تأکید می‌نماید که مکتب باید بتواند در عمل هم برای رفع «مشکلات اقتصادی» چاره‌ای بیندیشد.[۷۵]

ایشان با توجّه به نوع معرفت‌شناسی که یقینی‌ترین آن را نوع وحیانی می‌دانست و تأکید داشت که این معرفـت را عقـل نیز تأیید می‌کند، به مسألۀ ساختـارشناسی مشکـلات اقتصـادی می‌پردازد.

از نظر شهید صدر، مشکلات اقتصادی، ناشی از ستمگری بشر در توزیع ثروت و بهره‌برداری غلط از منابع طبیعی (کفران نعمت) است.[۷۶]

از کارهای ارزشمند شهید صدر، نگاه دقیق به مسایل مهم اقتصادی روز و حتّی مسایل آینده بود. این مسأله، احساس مسؤولیّت خطیر و وجدان اخلاقی او را نشان می‌دهد. شهید صدر به مسألۀ ربا و قرض و بانکداری حساسیّت ویژه‌ای نشان می‌دهد. این دو مسأله موضوع مهم اخلاق و اقتصاد هستند. «ربا» تجسّم عملکرد اقتصاد در رذیلت اخلاقی است و «قرض‌دادن» عملکرد اقتصاد در اوج فضیلت اخلاقی است. به عبارت دیگر، «قرض‌دادن» مفهومی است که به هر دو حوزۀ اقتصاد و اخلاق، به یک نسبت، تعلق دارد.

شهید صدر در ارایۀ این نظریّات بر آن شده است که شرعاً و بیشتر با انطباق بر نظریّۀ «منطقه‌الفراغ» از نظر اخلاقی عدالـت را در مورد تمام طرف‌های درگیر مسایل اقتصادی، از جمله صاحبان ابزار، صاحبان کار و صاحبان سرمایه به‌طور مساوی اجرایی گرداند.

پیشنهاد

مسألۀ مهمی چون «تأثیر اخلاق در اقتصاد» به پژوهش‌ها و پژوهشگرانی با کرامت اخلاقی نیازمند است و می‌تواند در محیط‌های دانشگاهی به‌عنوان یک رشتۀ جدید بین دو رشتۀ اقتصاد نظری و فلسفۀ اخلاق قرار گیرد. برتولت برشت می‌گوید: «حقیقت همان اندازه رواج می‌یابد که رواجش بدهیم.» مسألۀ «تأثیر اخلاق در اقتصاد» را که می‌توان با انواع دلایل مورد قبول اندیشمندان، صاحب‌نظران و انسان‌های جامعه اثبات نمود. می‌باید از اندیشه‌ها بیرون کشید تا با کاربردی کردن آن، در عرصۀ عمل نیز حیاتی دوباره پیدا کند و برای همۀ اقشار جامعۀ بین‌المللی قابل فهم گردد. مسؤولیّت پژوهشگران و صاحب‌نظران، پایه‌گذاری نظام فکری اقتصاد اخلاقی و فرهنگ‌سازی آن در نهادهای اجتماعی است. مسؤولیّت دولت، به‌عنوان مهم‌ترین نهاد قانونی، تدوین قوانین اقتصادی با تأثیر‌پذیری از اخلاق است که با نظارت مستمر مردم همراه باشد. از این مسألۀ نه چندان دشوار ولی در عین حال مهم و پیچیده، می‌توان نقبی به‌سوی اقتصاد اسلامی زد؛ راهی که شهید صدر در آن گام نهاد و مسؤولیّت پژوهشگران مسلمان را برای ادامۀ آن سنگین‌تر کرد.

این مسؤولیّت هنگامی سنگین‌تر می‌شود که خبر برسد کتابی با عنوان «یک جنگ اخلاقی»، تألیف سیدنی اگزین، از سوی انتشارات دانشگاه تمپل منتشر گردیده است. این کتاب چشم‌اندازی فلسفی و نگاهی اخلاقی به قراردادها و قوانین جنگی داشته و این موضوع را مورد بحث قرار می‌دهد که آیا یک سرباز می‌تواند از پاره‌ای از قواعد جنگ به نفع قواعد اخلاقی سرپیچی کند و در ادامه مؤلّف به این پرسش جواب آری می‌دهد.

وقتی اندیشمندان به فکر اخلاقی‌کردن جنگ‌ها هستند، چرا ما به‌فکر اخلاقی‌کردن اقتصاد نباشیم؟

به‌طور کلّی، مهم‌ترین پیشنهادات این پایان نامه که می‌تواند فراروی صاحب‌نظران و پژوهشگران و مسؤولیّن برای ادامۀ پژوهش و اجرایی کردن مبحث تأثیر اخلاق در اقتصاد قرار گیرد به‌شرح زیر است:

١-  اشاعه و تبیین مسألۀ تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد؛

٢-  تأسیس رشته‌های جدید دانشگاهی در این  زمینه، به‌طور مثال رشتۀ «اقتصاد نظری و اخلاق»؛

٣-  کاربردی نمودن «تأثیر ارزش‌های اخلاقی در اقتصاد» در بخش‌هایی از جامعه و بررسی بازتاب آن؛

۴-  هدف‌گذاری اجرای مکتب اقتصادی اسلام از مسیر اقتصاد اخلاقی.

منابع

١. الکافی، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، ج۴.

٢. شمس‌الدّین، سیّد مهدی، داستان‌های تفسیر کشف الاسرار، تهران، نشر امیرکبیر، ١٣٧۶ ش.

٣. شیروانی، علی، نهج الفصاحه، به نقل از: السنن الکبری، ج ١، قم،‌ انتشارات دارالفکر، ١٣٨۵ش.

۴. زاگال، هکتور و گالیندو، خوزه، فلسفۀ اخلاق چیست (داوری اخلاقی)، ترجمه: حیدری، احمدعلی، چاپ اوّل، انتشارات حکمت، ١٣٨۶ ش.

۵. اندلسی، ‌ابن‌منظور، ج ١٠، انتشارات دارالفکر.

۶. اسماعیلیان، بی‌تا، جامع‌السعادات، ج ١.

٧. مینویی، مجتبی و حیدری، علیرضا، (تصحیح) اخلاق ناصری، انتشارات خوارزمی.

٨. نراقی، محمّد مهدی، جامع‌السعادات، تحقیق: کلانتر، سیّد محمّد، بیروت، نشر اعلمی.

٩. دیلمی، احمد و آذربایجانی، مسعود، اخلاق ناصری.

١٠. شیخ کلینی، اصول کافی، ترجمه: مصطفوی، سیّد جواد، ج ١. انتشارات علمیّۀ اسلامیه.

١١. ریچلز، جیمز، غیبت اخلاقی، ترجمه: حیدری نافذ، ایرج، شمارۀ ۴ آبان ١٣٨٣.

١٢. مطهری، مرتضی، فلسفۀ اخلاق، تهران انتشارات صدرا، ١٣٧٨ ش.

١٣. گنسلر، هری، درآمدی جدید به فلسفۀ اخلاق، ترجمه: بحرینی، حمیده، انتشارات‌آسمان خیال، ١٣٨۵ش.

١۴. بلاگ، مارک، اقتصاددانان بزرگ جهان، ترجمه: گلریز، حسن، نشر نی، ١٣٧۵ش.

١۵. صدر، محمّد باقر، اقتصاد ما، ترجمه: موسوی بجنوردی، محمّد کاظم، ج ١، مؤسّسۀ انتشارات اسلامی.

١۶. فخرالدّین، محمّدعلی، مجمع‌البحرین، ج ٣.

١٧. دفتر همکاری حوزه‌ و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی.

١٨. امامی، سیّد حسین، مقالۀ «دیدگاه آمارتیاسن نسبت به جدایی اخلاق و اقتصاد»، در: www. Magirain.ir.

١٩. صدر، محمّدباقر، اقتصاد ما، ترجمه: اسپهبدی، عبدالعلی، انتشارات اسلامی، ١٣٧۵ش.

٢٠. حیدر نقوی، پروفسور سیّد نواب، اقتصاد توسعه یک الگوی جدید، ترجمه: توانائیان فرد، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، ١٣٧٨ش.

٢١. غنی‌نژاد، موسی، «جایگاه اخلاق در علم اقتصاد»، در: روزنامۀ دنیای اقتصاد، ضمیمۀ شمارۀ٣٢.

٢٢. شیروانی، علی، کلمات قصار پیامبر اعظم(ص) ، قم، انتشارات دارالکفر.

[۱]. عنکبوت/٢.

[۲]. انفال/٢٨.

[۳]. نمل/۴٠.

[۴]. اصول کافی، ج۴، ص٣٣.

[۵]. ساده‌ترین، عامیانه‌ترین و قابل فهم‌ترین مفهومی که می‌توان از میوه‌ی ممنوعه استنباط کرد همان میوه یا گندم به‌عنوان امر معیشتی است.

[۶]. شمس‌الدّین، سیّد مهدی، داستان‌های تفسیر کشف‌الاسرا.

[۷]. مائده/٢٧.

[۸]. مائده/٣٠.

[۹]. قلم/۴.

[۱۰]. شیروانی، علی، نهج الفصاحه، به نقل از: السنن الکبری، ج١، ص١٩٢.

[۱۱]. این‌ حدیث را از حضرت محمّد(ص)  ابونعیم در «حیله» و بیهقی در «الزهد» نقل کرده‌اند.

[۱۲]. زاگال، هکتور و گالیندو، خوزه، فلسفه‌ی اخلاق چیست (داوری اخلاق)، ترجمه: حیدری، احمدعلی.

[۱۳]. از گفتار مرحوم شیخ محمّد بهاری.

[۱۴]. اندلسی، ابن‌منظور، لسان‌العرب، ‌ج١٠، ص٨۶.

[۱۵]. جامع‌السعادات، ج١، ص۴٢.

[۱۶]. مینویی، مجتبی و حیدری، علیرضا، اخلاق ناصری، ص۴٨.

[۱۷]. نراقی، محمّدمهدی، جامع‌السعادات، تحقیق:کلانتر، سیّد محمّد.

[۱۸]. دیلمی، احمد و آذربایجانی، مسعود، اخلاق ناصری، ص٢٣.

[۱۹]. شیخ کلینی، اصول کافی، ترجمه: مصطفوی، سیّد جواد، ج١، ص٣٧.

[۲۰]. ریچلر، جیمز، غیبت اخلاقی، ترجمه: حیدری نافذ، ایرج، شماره‌ی۴، ص١٢٨.

[۲۱]. مطهری، مرتضی، فلسفه‌ی اخلاق.

[۲۲]. مائده / بخشی از آیه‌ی ٢.

[۲۳]. مطهری، مرتضی، فلسفه‌ی اخلاق.

[۲۴]. مائده / قسمتی از آیه‌ی ٢٧.

[۲۵]. گنسلر، هری، درآمدی جدید به فلسفه‌ی اخلاق، ترجمه‌: بحرینی، حمیده، ص٢٠٨.

[۲۶]. احزاب / بخشی از آیه‌ی ٢١.

[۲۷]. بلاگ، مارک، اقتصاددانان بزرگ جهان، ترجمه: گلریز، حسن، ص١۴.

[۲۸]. همان، ص١۴.

[۲۹]. معین، محمّد، فرهنگ فارسی، جلد اوّل.

[۳۰]. صدر، محمّد باقر، اقتصاد ما، ترجمه: موسوی بجنوردی، محمّدکاظم، ج١، ص٧.

[۳۱]. فخرالدّین، محمّدعلی، مجمع‌البحرین، ج٣، ص١٣٨.

[۳۲]. دفتر همکاری حوزه‌ و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی، ص٣۶.

[۳۳]. – امامی، سیّد حسین، مقاله‌ی «دیدگاه آمارتیاسن نسبت به جدایی اخلاق و اقتصاد»، در:

www.Magirain.ir

[۳۴]. همان.

[۳۵]. صدر، محمّدباقر، اقتصاد ما، ترجمه: اسپهبدی، عبدالعلی.

[۳۶]. حیدر نقوی، پروفسور سیّد نواب، اقتصاد توسعه یک الگوی جدید، ترجمه: توانیان فرد، ص٢٠٢.

[۳۷]. همان.

[۳۸]. Positive.

[۳۹]. Normative.

[۴۰]. غنی‌نژاد، موسی، «جایگاه اخلاق در علم اقتصاد»، در: روزنامه‌ی دنیای اقتصاد، ضمیمه‌‌ی شماره‌ی٣٢.

[۴۱]. حیدر نقوی، پروفسور سیّد نواب، اقتصاد توسعه یک الگوی جدید، ترجمه: توانیان فرد، ص٢٠٢.

[۴۲]. امامی، سیّد حسین، مقاله‌ی «دیدگاه آمارتیاسن نسبت به جدایی اخلاق و اقتصاد»، در:

www.Mafirain.ir

[۴۳]. نحل/٩٧.

[۴۴]. توبه/١٠٣.

[۴۵]. تفسیر نور.

[۴۶]. نور/٣٧.

[۴۷]. مؤمنی، فرشاد، «اخلاق توسعه به مثابه رشته‌ی علمی جدید»، در: فصلنامه‌ی تخصّصی دین و اقتصاد، شماره‌ی٢.

[۴۸]. خلیلیان، محمّد جمال، «نقش ارزش‌ها در فرآیند توسعه‌ی اقتصادی»، در: مجلّه‌ی معرفت، شماره‌ی ٢٨.

[۴۹]. هملین، آلبرت، اخلاق و اقتصاد، ترجمه: خاکباز، افشین و هاشمی، محمّد حسین،  ص١٧.

[۵۰]. هارسلی، جان، تجزیه و تحلیل اقتصادی و فلسفه‌ی اخلاق، ص١۶۴.

[۵۱]. این حدیث در کتب حدیثی تنها در بحارالانوار آمده که و به پیامبر(ص) نسبت داده شده است.

[۵۲]. مطهری، مرتضی، مجموعه‌ی آثار

[۵۳]. الحیاه، ج۵، ص۶١٠.

[۵۴]. علیرحیمی، رحمت الله، «بررسی تاریخی- اقتصادی- دینی ربا»، در: سایت باشگاه اندیشه.

[۵۵]. ر.ک: مطهری، مرتضی، ربا، بیمه و بانک.

[۵۶]. اثنی‌عشری، ابوالقاسم، و صادق‌زاده، تکتم، «نرخ بهره و بازار پولی عامل اصلی بیکاری در نظام سرمایه‌داری»، »ربا در نظریّه و عمل، چالش‌ها و راهکارها».

[۵۷]. همان.

[۵۸]. همان.

[۵۹]. ر.ک: «قوم سبا»، در: سایت مرکز انجمن‌های تخصّصی، گنجینه‌ی دانش.

[۶۰]. سبا/١۵.

[۶۱]. سبا/١۶.

[۶۲]. تفسیر نمونه، ج١١، ص۴۵١.

[۶۳]. شیروانی، علی، کلمات قصار پیامبر اعظم(ص) ، حدیث٧۵٧.

[۶۴]. همان، حدیث٧۶٠.

[۶۵]. همان، حدیث ٢١١۴.

[۶۶]. همان، حدیث ٢١٨١.

[۶۷]. همان، حدیث ٢٣۶٩.

[۶۸]. همان، حدیث ١٢۶٠.

[۶۹]. همان، حدیث ٢۵٨٣.

[۷۰]. صدر، محمّد باقر، اقتصاد ما‌، ترجمه: اسپهبدی، عبدالعلی، ص١٢.

[۷۱]. همان، ص١۶.

[۷۲]. همان، ص١٩.

[۷۳]. همان.

[۷۴]. همان، ص٢٠۴.

[۷۵]. همان، ص٣۵.

[۷۶]. همان، ص٢٩۵.

نویسنده: سید عباس موسویان

مقدمه

با گسترش نظام سرمایه‌داری به‌ویژه صنعت بانکداری به کشورهای اسلامی، دولتمردان، بازرگانان، صنعتگران و صاحبان بانک‌ها با مشکل ممنوعیت ربا مواجه و برای حلّ آن دست به دامن عالمان دین شدند. این‌جا بود که اندیشه‌وران به دو گروه تقسیم شدند: گروهی با پذیرش نظام سرمایه‌داری و بانکداری ربوی درصدد ارائه تفسیری جدید از ربا برآمدند تا با معاملات بانکی سازگار باشد و گروه دوم ضمن پذیرش اصل پدیده بانک، درصدد برآمدند معاملات بانک را براساس آموزه‌های اسلام طراحی کنند که بانکداری بدون ربا نتیجه این تلاش‌ها بود.

شهید آیت‌الله سیّدمحمدباقر صدر ضمن اذعان به نقش بانک‌ها در تجهیز پس‌اندازهای راکد و تبدیل آن‌ها به سرمایه‌های مفید و مولّد (صدر، ۱۴۱۰ق: ص ۲۰)، تصریح می‌کند که بانک متعارف براساس سپرده‌گذاری و وام دهی با بهره است که از نظر اسلام ربا و حرام است (همان: ص ۲۱).

وی در مقام پاسخ به گروه نخست از عالمان دینی که درصدد یافتن توجیهی برای مشروعیت بهره سپرده‌های بانکی هستند، به تفصیل استدلال می‌کند، سپرده‌هایی که بانک‌های متعارف (ربوی) دریافت می‌کنند، به معنای دقیق فقهی، سپرده نیستند؛ نه سپرده کامل و نه سپرده ناقص؛ بلکه آن‌ها قرض هستند؛ در نتیجه بهره‌ای که سپرده‌گذاران دریافت می‌کنند، بهره قرض ربوی خواهد بود (همان: ص ۲۱۰). براساس همین دیدگاه، شهید صدر برای پر کردن خلا بانکداری متعارف در جوامع اسلامی، به فکر ارائه طرحی از بانکداری مبتنی بر آموزه‌های مالی اسلام می‌افتد.

بدون تردید زمانی که وی طرح عملیاتی خود از بانکداری بدون ربا را ارائه کرد، هنوز اندیشه تأسیس بانک با حذف ربا و بهره، برای خیلی از اندیشه‌وران در حدّ آرزو و برای گروهی در حدّ یک شوخی علمی بود؛ بنابراین به حق جا دارد براساس قاعده فطری «الحق لمن سبق» وی را در زمره پدیدآوردندگان و پیشتازان فکر بانکداری بدون ربا دانسته، به شایستگی قدر بدانیم؛ البته این به معنای پایان کار و رسیدن به الگوی مطلوب نیست. جا دارد اندیشه‌وران و کارشناسان بانکداری اسلامی با تأمل در افکار بزرگانی چون شهید صدر، این نهال نوپا را آبیاری، و به درخت پرثمری تبدیل کنند.

این مقاله درصدد است با ترسیم الگوی پیشنهادی شهید صدر از بانکداری بدون ربا، به نقد و بررسی آن بپردازد. قبل از توضیح الگو، تذکر چند نکته اساسی که بیانگر وضعیت اجتماعی آن روز، دغدغه‌ها و باورهای شهید صدر است، ضرورت دارد.

تذکرات اساسی

۱. شهید صدر کتاب البنک اللاربوی را اوایل دهه ۱۹۶۰ میلادی در پاسخ به وزارت اوقاف کویت که در زمینه بانکداری بدون ربا از علمای اسلام سوال کرده بود، تحریر کرد (تسخیری، ۱۳۸۲: ص ۴۱۸).

۲. شهید صدر بانکداری بدون ربا را در دو سطح متفاوت قابل طراحی می‌دانست.

أ. بانکداری بدون ربا در چارچوب نظام اسلامی، یعنی بانکداری بدون ربا در جامعه‌ای حضور یابد که همه اجزا و عناصر آن براساس آموزه‌های اسلام برنامه‌ریزی شده‌اند؛

ب. بانکداری بدون ربا در چارچوب غیرنظام اسلامی، یعنی بانکداری بدون ربا در جامعه‌ای تأسیس شود که اجزا و عناصر آن براساس آموزه‌های اسلام برنامه‌ریزی نشده‌اند و بانکداری بدون ربا کنار بانک‌های ربوی و مؤسسه‌های پولی و اعتباری ربوی فعالیت کند.

۳. شهید صدر گرچه سطح مطلوب بانکداری بدون ربا را در چارچوب نظام اسلامی می‌داند، معتقد است که بانکداری بدون ربا در غیر آن نظام نیز قابل اجرا است و نباید به بهانه عدم هماهنگی سایر اجزا و عناصر از اجرای بانکداری بدون ربا غفلت کرد و با توجه به اوضاع سیاسی ـ اقتصادی آن روز، طرح خود را برای چنین نظامی ارائه می‌کند.[۱]

۴. هدف شهید صدر از طرح بانکداری بدون ربا، پیشنهاد یک مؤسسه خیریّه یا صندوق قرض‌الحسنه نیست؛ بلکه به دنبال طراحی بانک به معنای واقعی کلمه است؛ بدین‌جهت ویژگی‌های ذیل را لازمه ضرور بانک از جمله طرح پیشنهادی خود می‌داند.

ـ بانک مؤسسه‌ای به‌طور کامل تجاری است که به دنبال سود است؛

ـ بانک سرمایه‌های راکد را تجهیز کرده، به سمت فعالیت‌های اقتصادی مولّد سوق می‌دهد؛

ـ بانک با تأمین مالی بنگاه‌های کشاورزی، صنعتی و بازرگانی از یک طرف زمینه اشتغال بیکاران را فراهم می‌آورد و از طرف دیگر به رشد و توسعه اقتصادی کمک می‌کند؛

ـ بانک با گسترش مبادله‌های پولی از طریق چک و خدمات حساب جاری به گسترش فعالیت‌های تجاری و توسعه بازار کمک می‌کند (صدر، ۱۴۱۰ق: ص ۷ و ۸).

۵. شهید صدر چند تفاوت اساسی بین بانکداری ربوی و بانکداری بدون ربا (طرح پیشنهادی خود) قائل است.

أ. روابط حقوقی بین بانک و سپرده‌گذاران از یک طرف و بین بانک و گیرندگان تسهیلات از طرف دیگر، در بانکداری ربوی براساس قرارداد قرض با بهره است که از نظر اسلام ربا و حرام است؛ امّا در بانکداری بدون ربا براساس قراردادهای پذیرفته شده از نظر اسلام است (همان: ص ۸).

ب. بانک ربوی فعالیت‌های خود را در جایگاه یک سرمایه‌دار (صاحب سرمایه) تنظیم و تعریف می‌کند؛ در حالی که بانک اسلامی (غیرربوی) در جایگاه عامل فعالیت می‌کند و درآمد خود را نه براساس بهره و سود، بلکه براساس مزد کار (کارمزد، حق‌الوکاله) تعریف می‌کند (همان: ص ۱۱).

ج. بانکداری ربوی با تجربه چندین ساله، خیلی از مخاطرات را پشت‌سر گذاشته است؛ امّا بانکداری بدون ربا در آغاز راه است؛ بنابراین، بانکداران بدون ربا، در راه اشاعه بانکداری جدید باید برای مدّتی به سود کم اکتفا کنند و آماده پذیرش انواع ریسک‌ها و مخاطرات باشند و بدانند که در این برهه از زمان افزون بر مسؤولیت تجاری و بازرگانی، مسؤولیت مکتبی نجات امت اسلامی از نظام ربا و کفر را دارند (همان).

الگوی پیشنهادی

شهید صدر گرچه نقش‌ها و فعالیت‌های گوناگونی را برای بانک قائل است، همانند غالب صاحب‌نظران پول و بانکداری نقش اصلی بانک را واسطه‌‌گری بین سپرده‌گذاران و سرمایه‌گذاران می‌داند و بر این اساس بخش اصلی طرح و قسمت عمده کتاب البنک اللاربوی به تبیین عملیات تجهیز منابع و تخصیص منابع اختصاص دارد. ما نیز به تبع او قسمت اصلی مقاله را به این مهم اختصاص می‌دهیم.

فعالیت‌های بانکداری بدون ربا

در این قسمت ابتدا به‌صورت نموداری با فعالیت‌های عمده بانکداری بدون ربا مطابق طرح شهید صدر آشنا می‌شویم؛ سپس به شرح و تفصیل آن‌ها می‌پردازیم.

۱. تجهیز منابع پولی

۱ـ۱. سپرده جاری

۲ـ۱. سپرده پس‌انداز

۳ـ۱. سپرده ثابت

۲. تخصیص منابع پولی

۱ـ۲. مضاربه

۲ـ۲. وام بدون بهره

۳ـ۲. نقد کردن اسناد تجاری

۳. ارائه خدمات بانکی

۱ـ۳. وصول چک

۲ـ۳. ارسال اسناد مالی

۳ـ۳. ارسال حواله

۴ـ۳. وصول سفته و برات

۵ـ۳. خرید و فروش اوراق بهادار

۶ـ۳. نگهداری اشیای قیمتی و اوراق بهادار

۷ـ۳. ارائه ضمانت‌نامه‌های بانکی

۸ـ۳. خرید و فروش ارز

۴. سرمایه‌گذاری

۵. معامله با بانک‌های ربوی خاص

۱. تجهیز منابع پولی

شهید صدر در بخش تجهیز منابع، ساختار بانکداری متعارف را حفظ کرده و طرح خود را براساس سپرده‌های رایج بانکی یعنی سپرده‌های جاری، پس‌انداز و ثابت سامان داده است و اختلاف اصلی طرح با بانکداری متعارف در رابطه حقوقی بین بانک و سپرده‌گذار است.

 ۱ـ۱. سپرده جاری

سپرده جاری مبلغی است که صاحب آن، آن را به بانک سپرده، دسته چک دریافت می‌کند و از طریق نوشتن چک، خودش یا به‌وسیله دیگران از بانک برداشت می‌کند. به‌طور معمول به چنین سپرده‌ای بهره‌ای پرداخت نمی‌شود و برخلاف سپرده ثابت، عندالمطالبه است؛ یعنی سپرده‌گذار به تناسب فعالیت تجاری یا به اقتضای نیاز مصرفی هر زمان که بخواهد می‌تواند موجودی خود را از حساب جاری برداشت کند و بانک متعهد به پرداخت آن است (همان: ص ۲۳).

مطابق طرح پیشنهادی شهید صدر، ماهیت فقهی سپرده جاری قرض بدون بهره است و مبلغ سپرده‌گذاری شده به مالکیت بانک درآمده و جزو دارایی‌های بانک به‌شمار می‌رود و بانک حق هر نوع تصرفی در آن‌ها را دارد (همان: ص ۴۸). وی برای مصرف مانده سپرده‌های جاری سه پیشنهاد دارد (همان: ص ۶۶).

أ. بخشی از سپرده‌های جاری به‌صورت نقد نزد بانک بماند تا بانک از محل آن‌ها به مراجعات سپرده‌گذاران حساب جاری و به مراجعات احتمالی سپرده‌های ثابت پاسخ دهد.

ب. بخشی از سپرده‌های جاری به‌صورت وام بدون بهره در اختیار آن گروه از متقاضیان بانکی قرار گیرد که بانک نمی‌تواند با آنان از طریق عقد مضاربه قرارداد ببندد.

ج. بخشی از سپرده‌های جاری به‌صورت سرمایه در قرارداد مضاربه در اختیار سرمایه‌گذاران قرار داده شود و سود حاصل از آن‌ها بین بانک در جایگاه صاحب سرمایه و سرمایه‌گذار در جایگاه عامل مضاربه تقسیم شود.

شهید صدر معتقد است عملیات افتتاح حساب جاری و سپرده‌گذاری در حساب جاری به معنای اعطای قرض‌ از طرف سپرده‌گذار به بانک است و عملیات برداشت از حساب جاری به‌معنای استیفای قرض است و تفسیر حقوقدانان غرب را که عملیات سپرده‌گذاری و برداشت را به وام متقابل بانک از سپرده‌گذار و سپرده‌گذار از بانک می‌دانند قبول ندارد (همان: ص ۸۵ ـ ۹۵).

شهید صدر در پیوست شماره ۱ کتاب البنک اللاربوی تفسیر دیگری را نیز برای سپرده‌های جاری ممکن می‌داند به این بیان که بانک وکیل سپرده‌گذار باشد؛ یعنی سپرده‌گذار با افتتاح حساب جاری و عملیات سپرده‌گذاری به بانک وکالت می‌دهد که وجوه او را به متقاضیان تسهیلات قرض دهد. در این تفسیر، بانک مالک سپرده نخواهد بود؛ بلکه واسطه‌ای بین قرض‌دهنده (سپرده‌گذار) و وام‌گیرنده خواهد بود و می‌تواند در برابر کاری که می‌کند، کارمزد دریافت کند؛ البته از این کارمزد به سپرده‌گذار هیچ نمی‌رسد (همان: ص ۱۷۹).

 ۲ـ۱. سپرده پس‌انداز

سپرده پس‌انداز مبلغی است که صاحب آن، آن را به بانک سپرده و در مقابل، دفترچه حساب پس‌انداز دریافت می‌کند که مبلغ هر پرداخت و برداشتی در آن ثبت می‌شود. صاحب حساب پس‌انداز حق دارد هر زمان به هر اندازه که بخواهد از موجودی خویش برداشت کند. بانک‌ها علاقه دارند سپرده‌گذاران پس‌انداز را تشویق کنند که از موجودی خویش برداشت نکنند. برای این منظور به مانده موجودی این سپرده‌ها بهره می‌پردازند؛ بنابراین، سپرده‌های پس‌انداز یک شباهت با سپرده‌های جاری دارند و آن این‌که صاحب حساب هر زمان بخواهد می‌تواند از حسابش برداشت کند و یک شباهت با سپرده‌های ثابت دارند و آن این‌که بانک به مانده آن‌ها بهره می‌پردازد (همان: ص ۲۳).

شهید صدر معتقد است در سپرده پس‌انداز رابطه سپرده‌گذار با بانک در بانکداری ربوی رابطه قرض است و از آن‌جا که به چنین سپرده‌هایی بهره پرداخت می‌شود، مصداق قرارداد قرض با بهره و ربا خواهد بود و قابل اجرا در بانکداری بدون ربا نیست. بر این اساس، پیشنهاد می‌کند که رابطه بانک با سپرده‌گذار رابطه وکالت باشد؛ یعنی بانک در جایگاه وکیل، سپرده پس‌انداز کنندگان را دریافت کرده، براساس قرارداد مضاربه به سرمایه‌گذاران، تسهیلات می‌‌دهد.

براساس رابطه وکالت منابع سپرده به ملکیت بانک در نمی‌آید و همچنان در مالکیت سپرده‌گذار است و بانک در جایگاه وکیلِ صاحب سرمایه، آن‌ها را در اختیار سرمایه‌گذار (عامل مضاربه) قرار می‌دهد و طبق قرارداد مضاربه، سهم سود سرمایه را از عامل دریافت کرده، به صاحب سرمایه (سپرده‌گذار) می‌پردازد.

بانک منابع حاصل از سپرده‌های پس‌انداز را به دو بخش تقسیم می‌کند: بخشی از آن‌ها را که حدود ۱۰ درصد است، به‌صورت پول نقد در بانک نگهداری می‌کند تا جواب مراجعات سپرده‌گذاران پس‌انداز را بدهد. بخش دوم از آن‌ها که حدود ۹۰ درصد است، به قرارداد مضاربه در اختیار سرمایه‌گذاران می‌گذارد. روشن است که در این وضعیت، بخشی که به‌صورت نقد نگهداری می‌شود، سودی نخواهد داشت. بدین‌ترتیب هم سپرده‌گذار امکان خواهد داشت هر زمان که بخواهد از سپرده‌اش برداشت کند و هم بانک می‌تواند برای تشویق سپرده‌گذار به حفظ سپرده، به او سودی بپردازد (همان: ص ۶۴، ۶۵ و ۹۷).

 ۳ـ۱. سپرده ثابت

سپرده ثابت مبلغی است که صاحب سپرده به هدف کسب درآمد آن را به بانک می‌سپارد. بانک با سپرده‌گذار شرط می‌کند که تا مدّت زمان معیّنی (برای مثال شش ماه) از سپرده‌اش برداشت نکند و در مقابل به چنین سپرده‌هایی بهره می‌پردازد. در بانکداری ربوی رابطه بانک با سپرده‌گذار، قرض با بهره و ربا است؛ در نتیجه قابل استفاده در بانکداری بدون ربا نیست. بر این اساس، شهید صدر پیشنهاد می‌کند رابطه قرض به رابطه وکالت تغییر یابد به این معنا که بانک همانند سپرده‌های پس‌انداز، سپرده‌های سپرده‌گذاران را به‌صورت وکالت دریافت کرده؛ سپس در قالب قرارداد مضاربه در اختیار سرمایه‌گذاران قرار دهد و به مقتضای قرارداد مضاربه در سود آنان سهیم شود (همان: ص ۲۴).

مطابق پیشنهاد شهید صدر مضاربه بانکی با مشارکت سه شخصیت مالی شکل می‌گیرد (همان: ص ۲۶):

۱. سپرده‌گذار که این‌جا نقش صاحب سرمایه و مضارب را ایفا می‌کند؛

۲. سرمایه‌گذار که این‌جا نقش عامل و مضارب را ایفا می‌کند؛

۳. بانک، که این‌جا نقش وکیل سپرده‌گذار (صاحب سرمایه) و واسطه در قرارداد مضاربه را ایفا می‌کند.

شهید صدر برای سپرده های ثابت شرایطی را مطرح می‌کند (همان: ص ۲۷):

۱. سپرده‌گذار متعهد می‌شود سپرده خود را حداقل به مدّت شش ماه نزد بانک نگه دارد و اگر سپرده‌گذار چنین تعهدی را ندهد، بانک سپرده او را در امر مضاربه به‌کار نمی‌گیرد و وکالت او را برای این منظور نمی‌پذیرد؛

۲. سپرده‌گذار، شرایط و مقررات تعیین شده از طرف بانک برای قراردادهای مضاربه را می‌پذیرد؛

۳. سپرده‌گذار افزون بر سپرده ثابت، سپرده جاری نیز در بانک داشته باشد.

براساس طرح شهید صدر، شرط خاصی برای مبلغ سپرده ثابت نیست؛ چون بانک، هر سپرده‌ای را در مضاربه جداگانه‌ای مصرف نمی‌کند؛ بلکه مجموع حاصل از سپرده‌های ثابت را در مجموع مضاربه‌ها به‌کار می‌گیرد؛ در نتیجه مبلغ سپرده هر چه کم باشد، قابل استفاده برای بانک خواهد بود (همان: ص ۲۷).

به مقتضای قرارداد وکالت، بانک باید زمینه‌های موفق سرمایه‌گذاری براساس مضاربه را شناسایی کند و منابع حاصل از سپرده‌های ثابت را در آن‌ها به‌کار گیرد. بانک حق ندارد در به‌کارگیری سپرده‌ها تأخیر کند (همان: ص ۳۰).

حقوق سپرده‌گذاران

سه عامل باعث تشویق صاحبان وجوه به امر سپرده‌گذاری در بانکداری ربوی می‌شود. این عوامل عبارتند از:

۱. تضمین اصل سپرده: بانک‌های ربوی اصل سپرده‌ها را به‌صورت قرض برای سپرده‌گذاران تضمین می‌کنند؛

۲. پرداخت بهره: بانک‌های ربوی افزون بر اصل سپرده به مانده آن‌ها بهره نیز می‌پردازند؛

۳. امکان برداشت: بانک‌های ربوی این امکان را فراهم آورده‌اند تا صاحب سپرده بتواند در سررسید، کلّ یا بخشی از سپرده‌اش را بردارد.

شهید صدر نشان می‌دهد که این عوامل در بانکداری بدون ربا نیز به شرح ذیل قابل اجرا است.

تضمین سپرده‌ها

عنصر تضمین اصل سپرده‌ها را در بانکداری بدون ربا نیز می‌توانیم برای سپرده‌گذار فراهم کنیم؛ اما نه از طریق قرض دانستن سپرده، شبیه آنچه در بانکداری ربوی عمل می‌شود؛ چرا که در آن‌صورت نمی‌توان به سپرده‌گذار سود داد و نه از طریق الزام تضمین بر گیرنده تسهیلات که در طرح ما عامل مضاربه است که از نظر شرعی نمی‌توان او را متعهد به اصل سرمایه کرد؛ بلکه بانک در جایگاه شخص ثالث و واسطه در قرارداد مضاربه به صاحب سرمایه (سپرده‌گذار) ضمانت می‌دهد چنان‌که سرمایه‌گذار در به‌کارگیری سرمایه ضرر کرد بانک ضرر او را جبران کند. شهید صدر در پیوست شماره ۲ نشان می‌دهد که تضمین سرمایه در قرارداد مضاربه به‌وسیله شخص ثالث منعی ندارد (همان: ص ۳۳، ص ۱۸۴ – ۲۰۴).

درآمد

عنصر دوم تأثیرگذار بر عملیات سپرده‌گذاری، پرداخت بهره ثابت از طرف بانک‌های ربوی به مانده سپرده‌های ثابت است. در بانکداری بدون ربا آن را با سود حاصل از قرارداد مضاربه تأمین می‌کنیم. چنان‌که گذشت، بانک به وکالت، منابع حاصل از سپرده‌های ثابت را در قالب مضاربه به سرمایه‌گذاران داده، در پایان سال مالی سود حاصل از به‌کارگیری سرمایه را از آنان گرفته بین سپرده‌گذاران تقسیم، و این عنصر درآمد را تأمین می‌کند با این تفاوت که در بانکداری بدون ربا درآمد ثابت و از پیش تعیین‌شده نیست و بستگی به میزان توفیق سرمایه‌گذار و بنگاه اقتصای دارد (همان: ص ۳۳ – ۳۷). تفاوت دیگر این‌که در بانکداری ربوی از روز سپرده‌گذاری، بهره به سپرده ثابت تعلق می‌گیرد؛ در حالی که در بانکداری بدون ربا، سپرده باید به سرمایه‌گذاری تبدیل شود تا بعد از آن سود تعلق گیرد (همان: ص ۳۶).

امکان برداشت

در بانکداری ربوی سپرده‌گذار حق دارد بعد از سررسید، کلّ سپرده یا بخشی از آن را از بانک برداشت کند. در بانکداری بدون ربا این مسأله قدری مشکل است؛ چرا که سپرده‌های ثابت از طریق قراردادهای مضاربه وارد فعالیت‌های تجاری و صنعتی شده و خارج‌کردن آن‌ها از طرح‌های اقتصادی باعث اختلال پروژه‌ها می‌شود. برای حلّ این مشکل شهید صدر پیشنهاد برنامه‌ریزی دقیق بانکی برای به‌کارگیری سپرده‌ها دارد؛ به‌گونه‌ای که در پایان هر شش ماه حدود ده درصد طرح هایی که از طریق مضاربه تأمین مالی شده‌اند و حدود ده درصد سپرده‌های ثابت، منتهی به سررسید شوند تا امکان برداشت برای صاحبان سپرده فراهم شود (همان: ص ۳۷ – ۴۰).

حقوق بانک

در بانکداری ربوی، تفاوت بهره دریافتی از وام‌ها و اعتبارات با بهره پرداختی به سپرده‌ها که به‌طور معمول نرخ ثابتی است، درآمد بانک را تشکیل می‌دهد. شهید صدر برای بانکداری بدون ربا دو محل درآمد قائل است (همان: ص ۴۱ ـ ۴۷).

۱. درآمد ثابت از ناحیه سرمایه‌گذار: چنان‌که گذشت، بانک بدون ربا واسطه بین صاحب سرمایه (سپرده‌گذار) و عامل (سرمایه‌گذار) در قرارداد مضاربه است و با این واسطه‌گری خدماتی به سپرده‌گذار و خدماتی به سرمایه‌گذار ارائه می‌کند. بانک بدون ربا می‌تواند در برابر ارائه خدمت به سرمایه‌گذار اجرت ثابت و معیّنی از او دریافت کند. این اجرت می‌تواند در حدّ تفاوت بهره دریافتی و بهره پرداختی در بانکداری ربوی باشد.

۲. درآمد متغیر از ناحیه سپرده‌گذار: بانک در جایگاه وکیل سپرده‌گذار حق دارد در برابر خدماتی که به سپرده‌گذار ارائه می‌کند از قبیل حفظ و نگهداری سپرده و یافتن عاملی برای آن، بخشی از سود حاصل از مضاربه که متعلق به صاحب سرمایه است را به‌صورت حق‌الوکاله از سپرده‌گذار دریافت کند.

وی در پیوست شماره ۳ مبنای فقهی مشروعیت گرفتن بخشی از سود سپرده‌گذار به‌صورت کارمزد و حق‌الوکاله را تبیین می‌کند (همان: ص ۲۰۵).

۲. تخصیص منابع پولی

بانکداری ربوی منابع حاصل از سپرده‌های جاری، پس‌انداز و ثابت را پس از کسر ذخایر قانونی و نقدینگی از طریق وام و اعتبار در اختیار سرمایه‌گذاران و مصرف‌کنندگان می‌گذارد. از آن‌جا که ماهیت فقهی وام و اعتبارات، قرض با بهره و ربا است، قابل استفاده در بانکداری بدون ربا نیست. شهید صدر برای این منظور سراغ قراردادهای دیگری رفته است.

 ۱ـ۲. مضاربه

مهم‌ترین روش تخصیص منابع پولی در طرح پیشنهادی شهید صدر قرارداد مضاربه است. بانک بدون ربا به دو صورت به اعطای تسهیلات مضاربه برای سرمایه‌گذاران اقدام می‌کند.

 ۱. اعطای مضاربه در جایگاه صاحب سرمایه

بانک بدون ربا منابع خود بانک و مانده مؤثر سپرده‌های جاری (بعد از کسر ذخایر قانونی و احتیاطی) را در جایگاه مالک و صاحب سرمایه در اختیار سرمایه‌گذاران در رشته‌های گوناگون تولیدی و تجاری می‌گذارد و در سود حاصل از فعالیت‌ اقتصادی با آنان شریک می‌شود (همان: ص ۴۷).

۲. اعطای مضاربه در جایگاه وکیل صاحب سرمایه

بانک بدون ربا، مانده مؤثر سپرده‌های پس‌انداز و ثابت را در مقام وکیل سپرده‌گذار در اختیار سرمایه‌گذاران بخش‌های تولیدی و تجاری می‌گذارد و به وکالت از طرف سپرده‌گذاران در سود فعالیت‌های اقتصادی با سرمایه‌گذاران (عامل‌های مضاربه) شریک می‌شوند (همان: ص ۲۵). در این‌صورت، سپرده‌گذار در جایگاه صاحب سرمایه، سرمایه‌گذار در مقام عامل مضاربه و بانک در جایگاه وکیل، ایفای نقش می‌کنند (همان: ص ۲۶).

شرایط عامل (گیرنده تسهیلات مضاربه)

شهید صدر برای حصول اطمینان از انجام درست معامله و توفیق آن و رعایت مصالح موکّلان (سپرده‌گذاران) شرایط خاصی را برای گیرنده تسهیلات مضاربه مطرح می‌کند (همان: ص ۲۸ ـ ۳۰).

۱. سرمایه‌گذار باید امین باشد. دو نفر که بانک آن‌ها را ثقه می‌داند، به امانت او شهادت دهند؛

۲. برای بانک ثابت شود که موضوع پیشنهادی عامل برای سرمایه‌گذاری سودآور است؛

۳. بانک مطمئن شود که سرمایه‌گذار تجربه و توان کافی در موضوع فعالیت اقتصادی دارد؛

۴. موضوع پیشنهادی عامل برای سرمایه‌گذاری شناخته شده و معیّن باشد؛ به‌گونه‌ای که بانک بتواند نتایج و احتمالات را بررسی کند؛

۵. سرمایه‌گذار ضوابط بانک برای انعقاد مضاربه را بپذیرد که اهم ضوابط عبارتند از:

أ. ضوابط مربوط به تقسیم سود؛

ب. داشتن حساب جاری در بانک؛

ج. داشتن دفاتر دقیق و مرتب مطابق خواست بانک؛

د. ارائه صحیح و به موقع اطلاعات مطابق خواست بانک.

طبق طرح پیشنهادی، سرمایه‌گذارانی که دارای حسن سابقه با بانک هستند اولویت خواهند داشت.

مسؤولیت و سود سرمایه‌گذار

به مقتضای مضاربه، سرمایه‌گذار (عامل مضاربه) اصل سرمایه و سود فعالیت اقتصادی را تضمین نمی‌کند؛ بنابراین، ممکن است با تمام تلاشی که سرمایه‌گذار می‌کند، فعالیت اقتصادی به سود منتهی نشود یا حتی به علل گوناگون، ضرر کند. در این‌صورت، عامل، در برابر عدم سود یا ضرر مسؤولیتی ندارد و فقط کار خود را از دست می‌دهد و در مقابل فعالیتی که انجام داده، از کسی چیزی دریافت نمی‌کند.

در بحث سپرده‌های ثابت گذشت که بانک در جایگاه وکیل و شخص ثالث اصل سپرده‌ها را برای سپرده‌گذار تضمین می‌کند؛ در نتیجه در فرض ضرر، این بانک است که جبران ضرر را تحمل می‌کند؛ بنابراین، ریسک سرمایه به عهده بانک و ریسک سود به عهده عامل و سپرده‌گذار خواهد بود (همان: ص ۴۵).

اگر فعالیت سرمایه‌گذاری به سود منتهی شود، سود حاصل مطابق نسبتی که بین بانک و عامل (سرمایه‌گذار) توافق شده بود، تقسیم می‌شود؛ سپس بانک بخشی از سهم سود سرمایه را در جایگاه حق‌‌الوکاله بر می‌دارد و بقیه را به‌صورت سود سپرده‌گذاران توزیع می‌کند (همان: ص ۴۷).

خطر اخلاقی سرمایه‌گذار

به مقتضای قرارداد مضاربه، اصل سود و مقدار سود بانک و سپرده‌گذار به مقدار سود فعالیت اقتصادی بستگی دارد. احتمال دارد که سرمایه‌گذار برخلاف واقع، سود فعالیت را کمتر از آنچه هست گزارش دهد یا با فرض سود، بنگاه ادعای ضرر و خسارت کند. شهید صدر معتقد است: اگر بانک تدابیر ذیل را اتخاذ کند، گزارش‌های خلاف به صفر نزدیک می‌شود (همان: ص ۵۰ – ۵۲).

۱. تحقیق از امین‌‌بودن سرمایه‌گذار: بانک می‌تواند بخش خاصی را برای تحقیق از توان، تجربه و امانت متقاضیان تسهیلات مضاربه داشته باشد تا اطلاعات افراد را جمع‌آوری و طبقه‌بندی کند و بانک براساس آن‌ اطلاعات اقدام کند؛

۲. شناخت کافی از موضوع اقتصادی: بانک باید از معاملاتی که در آن موضوع انجام می‌گیرد، احتمالات ضرر و زمینه‌های سود شناخت داشته باشد. در این‌صورت می‌تواند گزارش‌های خلاف را حدس بزند؛

۳. بانک از یک طرف سرمایه‌گذار را مکلف کند اطلاعات لازم درباره قیمت خرید، هزینه‌ها، قیمت فروش و قیمت بازار در آن مقطع را ارائه دهد و از طرف دیگر با ایجاد بخش مطالعات اقتصادی، اطلاعات لازم از وضعیت اقتصاد، سطح قیمت‌ها (قیمت‌های خرید، فروش)، هزینه‌های متوسط در موضوعات گوناگون اقتصادی را جمع‌آوری و طبقه‌بندی کند. بانک با تطبیق گزارش‌های سرمایه‌گذاران با اطلاعات بخش اقتصادی می‌تواند صحت و سقم گزارش‌ها را کشف کند.

۴. بانک از همان آغاز فعالیت اقتصادی، با نظارت و کنترل، راه‌های سود و ضرر را به سرمایه‌گذار تذکر دهد و او را موظف کند مطابق سفارش بانک کار کند. دفاتر دقیق و منظم از شرح فعالیت‌ها و معاملات داشته باشد. بانک می‌تواند سرمایه‌گذار را متعهد کند، چنانچه برخلاف پیشنهاد بانک عمل کند و مطابق خواست بانک دفاتر سود و زیان را تنظیم و ارائه نکند، بانک ادعای خسارت را نخواهد پذیرفت و افزون بر اصل سرمایه، سود متعارف آن فعالیت اقتصادی را هم از وی مطالبه خواهد کرد (همان: ص ۲۰۹).

تضمین اصل سرمایه از طرف سرمایه‌گذار

مقتضای اولیه قرارداد مضاربه آن است که عامل (سرمایه‌گذار) مسؤولیتی در برابر خسارت ندارد و ضامن آن نیست؛ امّا اگر تضمین سرمایه به‌صورت شرط از طرف صاحب سرمایه مطرح شود و عامل آن را بپذیرد، محل بحث بین فقیهان است. شهید صدر ضمن ارائه بحث فقهی مفصل به این نتیجه می‌رسد که اشتراط ضمانت سرمایه برای عامل، گرچه به مقتضای قاعده اشکال ندارد، در خصوص باب مضاربه روایت خاص داریم و آن خبر محمد بن قیس است.

محمد بن قیس عن ابی‌جعفرu: أن امیرالمؤمنینu قال: من اتجر مالاَ و اشترط نصف الربح فلیس علیه ضمان … و قال: من ضمّن تاجراَ فلیس له الا راس ماله و لیس له من الربح شیء.

امیرمؤمنان می‌فرماید: هر کس با مالی تجارت، و شرط کند که نصف سود از آن او باشد، بر او ضمان نیست … . و می‌فرماید: هر کس از تاجر ]برای سرمایه[ ضمانت بگیرد، به جز سرمایه حق دیگری نخواهد داشت و چیزی از سود برای او نیست.

شهید صدر گرچه توجیه دیگری از روایت نیز ارائه می‌کند، می‌پذیرد که ظاهر این روایت تنافی بین تضمین و شرکت در ربح است؛ یعنی به مقتضای این روایت، صاحب سرمایه یا باید تضمین سرمایه را برگزیند یا مشارکت در سود را و هر دو تا قابل جمع نیست (همان: ص ۱۸۴ ـ ۲۰۳).

 ۲ـ۲. وام بدون بهره

دومین روش تخصیص منابع در طرح پیشنهادی شهید صدر، اعطای وام (قرض) بدون بهره برای متقاضیان خاص است. مطابق این طرح بانک می‌کوشد همه تقاضاها را از طریق مضاربه که قراردادی سودآور است، اعطای تسهیلات کند؛ امّا در مواردی که مضاربه امکان ندارد مانند جایی که متقاضی تسهیلات قصد دارد با منابع بانک، سفته‌ها و بدهی‌های سررسید شده خود را بپردازد یا دستمزد کارگران، حقوق کارمندان و امثال آن‌ها را بپردازد، بانک بخشی از منابع خود را به‌صورت وام بدون بهره در اختیار چنین سرمایه‌گذاران و متقاضیانی قرار می‌دهد و وام گیرنده متعهد می‌شود طبق زمان‌بندی مشخص، وام دریافتی را به بانک برگرداند (همان: ص ۶۶ و ۶۷).

شرایط وام‌گیرنده

بانک شرایط ذیل را برای وام‌گیرنده معتبر می‌داند (همان: ص ۶۸).

۱. امانت و خوش‌حسابی: شهادت دو نفر که مورد تأیید بانک هستند، لازم است؛

۲. توانایی مالی مؤسسه اقتصادی و وام‌گیرنده به بازپرداخت وام؛

۳. مدّت بازپرداخت وام نباید از سه ماه تجاوز کند؛

۴. مبلغ وام از برنامه‌ریزی بانک برای این منظور بیشتر نباشد؛

۵. گرفتن تضمین‌های کافی برای بازپرداخت وام.

درآمد بانک از وام‌گیرندگان

در بانکداری ربوی براساس توجیه‌های ذیل از گیرندگان وام، بهره دریافت می‌شود.

۱. هزینه ناشی از وام‌های سوخته: همه ساله چند درصد از وام‌گیرندگان به علل گوناگون بدهی خود به بانک را نمی‌پردازند. بانک ربوی از محل بهره دریافتی، این وام‌ها را تصفیه می‌کند؛

۲. هزینه‌های عملیاتی: اعطای وام نیازمند عملیات متعددی چون جذب سپرده‌ها، حسابداری، صندوق‌داری، تنظیم قراردادها، تهیه دفترچه‌های سپرده و وام، دریافت اقساط وام است که هزینه‌های گوناگون پرسنلی، اجاره، استهلاک لوازم کار و غیره را شامل می‌شود. بانک ربوی بخشی از بهره دریافتی را برای تأمین این هزینه‌ها اختصاص می‌دهد؛

۳. سود سرمایه، بهره‌ای که بانک ربوی به سپرده‌گذار می‌پردازد.

به اعتقاد شهید صدر، در بانکداری بدون ربا می‌توان از عامل اوّل صرف‌نظر کرد به این‌صورت که بانک بدون ربا، از گیرنده وام در حدّ لازم تضمین کافی دریافت کند، و اگر با تمام تدابیر امنیتی همچنان برخی از دیون سوخت شود، بانک می‌تواند از طریق بیمه مشکل را حلّ کند و بیمه‌کردن وام به دو صورت امکان‌پذیر است (همان: ص ۶۹ و ۷۰).

أ. خود بانک، هر یک از وام‌های پرداختی به وام‌گیرندگان یا کلّ وام‌های پرداختی در یک سال را نزد شرکت بیمه، بیمه کند: به‌طوری که شرکت بیمه پرداخت وام‌های سوخته را تعهد کند. این در صورتی است که هزینه ناشی از پرداخت حق بیمه کمتر از هزینه ناشی از وام‌های سوخته باشد.

ب. بانک از گیرنده وام بخواهد که پرداخت وام را بیمه کند. در این‌صورت هزینه بیمه (حق بیمه) به عهده وام‌گیرنده خواهد بود. از جهت شرعی بانک حق دارد فقط به کسانی وام دهد که تضمین کافی برای بانک بدهند و بانک می‌تواند تضمین کافی را در قالب بیمه بداند؛ بنابراین فقط به کسانی که بازپرداخت وام را بیمه می‌کنند، وام می‌پردازد.

بانک می‌تواند در جایگاه وکیل‌گیرندگان وام، با گرفتن درصدی معیّن، وام آنان را نزد شرکت بیمه، بیمه کند و لازم نباشد خود وام‌گیرندگان به شرکت بیمه مراجعه کنند؛ چنان‌که بانک می‌تواند کلّ وام‌های پرداختی در یک سال را به وکالت از طرف گیرندگان وام، بیمه؛ سپس هزینه بیمه را سرشکن کرده، از وام‌گیرندگان دریافت کند.

نسبت به عامل دوم، شهید صدر معتقد است که بانک بدون ربا از گیرنده وام، کارمزد یا حق ثبت دریافت کند به این معنا که فقط به آن گروه از وام‌گیرندگان وام دهد که مقداری به‌صورت کارمزد و حق ثبت بپردازند و این با بهره بانک‌های ربوی تفاوت اساسی دارد چون کارمزد در مقابل خود پول قرض داده شده نیست که ربا محسوب شود (همان: ص ۷۱).

نسبت به عامل سوم باید گفت که در بانکداری بدون ربا به‌طور کامل حذف می‌شود؛ البته بانک در مقابل صرف‌نظر کردن از این عامل می‌تواند وام‌گیرنده را به پرداخت وام بدون بهره متقابل متعهد کند به این‌صورت که بانک با گیرنده وام شرط می‌کند بعد از بازپرداخت وام، مبلغی را برای مدّت معیّن (برای مثال پنچ سال) به‌صورت وام در اختیار بانک قرار دهد تا بانک بتواند از آن استفاده کند و چنین شرطی به‌نظر شهید صدر مانع شرعی ندارد؛ چون ربا شمرده نمی‌شود (همان: ص ۷۱ و ۷۲). بنا به پیشنهاد وی، بانک بدون ربا می‌تواند منابع حاصل از چنین شرط‌هایی را در بانک های ربوی غیرمسلمان سپرده‌گذاری کرده، در مقابل بهره بگیرد؛ چرا که او گرفتن بهره از برخی بانک های ربوی را جایز می‌داند (همان: ص ۷۲). راه‌حلّ دوم این‌که بانک بدون ربا می‌تواند گیرندگان وام را تشویق کند به‌جای اعطای وام متقابل، مبلغی معادل نرخ بهره بانک‌های ربوی، به‌صورت هدیه به بانک بپردازند. حتی بانک می‌تواند گیرندگان وام را به مشتریان درجه یک و درجه دو تقسیم کند و مشتریان درجه یک را در اعطای وام اولویت دهد. منظور از مشتریان درجه یک کسانی خواهند بود که اوّلاً در سررسیدهای مقرر بدهی خود را به بانک می‌پردازند و ثانیاً به‌صورت داوطلبانه معادل نرخ بهره بانک‌های ربوی، به بانک بدون ربا هدیه می‌دهند (همان: ص ۷۲).

بدین‌ترتیب گیرنده وام از بانکداری بدون ربا، بهره‌ای در مقابل منابع قرض داده شده نمی‌پردازد؛ امّا متحمل هزینه‌های ذیل خواهد بود.

۱. حق بیمه وام دریافتی؛

۲. کارمزد عملیات اعطای وام (حق ثبت)؛

۳. وام متقابل یا هدیه داوطلبانه.

۳ـ۲. نقدکردن اسناد تجاری

در بانکداری ربوی، دارندگان اسناد بدهی تجاری مدّت‌دار به بانک مراجعه، و دریافت نقدی وجه اسناد را تقاضا می‌کنند. بانک به تناسب مبلغ و مدّت باقی‌مانده تا سررسید، درصدی از وجه سند را کسر کرده، بقیه را می‌پردازد و در سررسید به بدهکار مراجعه، و مبلغ اسمی سند را از او دریافت می‌کند و در صورتی که بدهکار نپردازد، بانک سراغ تنزیل‌کننده سند رفته، بدهی را از او وصول می‌کند و چنان‌که در پرداخت وجه سند تأخیر شود، بانک متناسب با مبلغ و مدّت، بهره دیرکرد دریافت می‌کند.

شهید صدر عملیات نقدکردن اسناد تجاری در بانک را عملیات مرکب از سه قرارداد ذیل می‌داند و کسرکردن درصدی به‌صورت تنزیل، متناسب با مبلغ و مدّت باقیمانده را از مصادیق ربا می‌داند.

أ. قرض: زمانی که بانک سند تجاری فردی را تنزیل می‌کند، در واقع به او قرض با بهره می‌پردازد.

ب. حواله: زمانی که دارنده سند تجاری قرض را از بانک دریافت کرد، با تحویل سند تجاری مدّت‌دار به بانک، در واقع بانک را برای وصول قرض به مدیون خود حواله می‌دهد.

ج. ضمانت: زمانی که دارنده سند تجاری پشت سند (برای مثال سفته) را امضا می‌کند، در واقع ضمانت مدیون را می‌کند؛ یعنی متعهد می‌شود چنان‌که مدیون در سررسید از پرداخت بدهی امتناع ورزد، خود او دین را بپردازد (همان: ص ۱۵۵ و ۱۵۶).

از آن‌جا که شهید صدر اساس تنزیل را قرض و نزخ تنزیل هزینه ثبت و هزینه وصول سفته و انتقال آن به شعبه تنزیل‌کننده را از مصادیق ربا می‌داند، در طرح خویش به بانک اجازه می‌دهد فقط هزینه عملیات تنزیل را از مبلغ اسمی سند تجاری کم کند؛ بر این اساس می‌توان عملیات تنزیل اسناد تجاری در طرح پیشنهادی شهید صدر را همانند اعطای تسهیلات به روش وام بدون بهره دانست و به همین سبب به بانک حق می‌دهد که بانک از تنزیل‌کننده سند بخواهد او نیز وام متقابلی در اختیار بانک قرار دهد (همان: ص ۱۵۷).

شهید صدر عملیات تنزیل در بانکداری ربوی را به‌نحو دیگری نیز تصویر می‌کند و آن این‌که بانک مبلغ معیّنی را به‌صورت وام با بهره به دارنده سند می‌پردازد. در مقابل، وام‌گیرنده سند تجاری را به‌صورت امانت نزد بانک می‌گذارد تا سررسید وصول کرده، اصل و فرع طلب خود از وام‌گیرنده را از محل آن بردارد. طبق این تفسیر در واقع تنزیلی رخ نمی‌دهد و بانک فقط بابت وصول سند اجرت (کارمزد) دریافت می‌کند (همان: ص ۱۵۸).

جدول روش‌های تجهیز و تخصیص منابع پولی در بانک بدون ربا

۳. ارائه خدمات بانکی

الگوی پیشنهادی شهید صدر از بانکداری بدون ربا همانند بانک‌های ربوی، افزون بر عملیات اصلی تجهیز و تخصیص منابع پولی، خدمات دیگری نیز به مشتریان ارائه می‌کند که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از:

 ۱ـ۳. وصول چک

گاهی مشتری بانک، چک شخص دیگری را به حساب خود می‌گذارد. این چک ممکن است به بانک دیگری و حتی شهر و کشور دیگری مربوط باشد. بانک طی مراحل فنی چک را وصول، به حساب مشتری منظور می‌کند. بانک می‌تواند در برابر ارائه این خدمت حق‌العمل دریافت کند (همان: ص ۱۰۶ ـ ۱۱۰).

 ۲ـ۳. ارسال اسناد مالی

به‌طور معمول در موضوع واردات و صادرات، خریدار متعهد می‌شود وقتی اسناد تحویل کالا در مکان مشخصی به دستش رسید، پول کالا را تحویل دهد. در این موارد اغلب از طریق بانک عمل می‌شود. صادرکننده کالا اسناد حمل کالا را به بانک خودش تحویل می‌دهد. بانک اسناد را به بانک خریدار کالا (واردکننده) ارسال می‌کند. بانک خریدار با بررسی اسناد در صورت صحت، بهای کالای خریداری شده را می‌پردازد؛ سپس از خریدار دریافت می‌کند. این خدمت به هدف تسهیل مبادله‌ها صورت می‌گیرد. بانک حق دارد افزون بر قیمت کالا، پولی بابت واسطه‌گری و هزینه‌های آن چون هزینه‌های پست و مخابرات دریافت کند (همان: ص ۱۱۱ و ۱۱۲).

۳ـ۳. ارسال حواله بانکی

شهید صدر چهار تفسیر برای حواله بانکی ارائه می‌کند و معتقد است: بهترین تفسیر، ‌تفسیری است که با حواله فقهی هم سازگار است به این معنا که بدهکار با پرداخت پول به بانک، طلبکار را برای دریافت طلب به بانک حواله می‌دهد؛ سپس بانک با ارسال آن مبلغ به شعبه خود در شهر مورد نظر، طلبکار را برای دریافت مبلغ به آن شعبه حواله می‌دهد. به اعتقاد شهید صدر، بانک می‌تواند در مقابل ارائه این خدمت حق‌العمل (کارمزد) دریافت کند (همان: ص ۱۱۲ ـ ۱۱۷).

در حواله بانکی، گاهی شخصی به فردی که از او طلبکار نیست، پول می‌فرستد؛ برای مثال می‌خواهد به او قرض دهد یا هدیه کند. در این‌صورت گرچه حواله فقهی نیست، اصل ارسال از طریق بانک صحیح است و بانک می‌تواند بابت آن وجهی بگیرد؛ چنان‌که گاهی شخص در شهری پولی را تحویل بانک می‌دهد و قصد دارد در شهر یا کشور دیگری دریافت کند (همان: ص ۱۱۸ و ۱۱۹).

 ۴ـ۳. وصول سفته و برات

دارنده سفته و برات، چند روز قبل از سررسید، آن را به بانک می‌سپارد. بانک به اطلاع بدهکار می‌رساند که در تاریخ معیّن، سفته‌ای به ارزش فلان مبلغ دارد. بانک پس از دریافت مبلغ سفته، آن را به حساب جاری دارنده سفته واریز می‌کند. به اعتقاد شهید صدر این عمل بانک صحیح و شرعی است و بانک می‌تواند در برابر عملیات وصول سفته، کارمزد بگیرد؛ البته حق ندارد بابت مدّت و مبلغ سفته چیزی از مبلغ آن کسر کند (همان: ص ۱۱۹ ـ ۱۳۱).

 ۵ـ۳. خرید و فروش اوراق بهادار

یکی از خدماتی که بانک‌ها ارائه می‌کنند، خرید و فروش اوراق سهام شرکت‌ها و اوراق قرضه دولت‌ها و شرکت‌ها است. بانک‌ها به دو طریق به این کار اقدام می‌کنند: گاهی در جایگاه واسطه‌گری فقط به عملیات خرید و فروش کمک می‌کنند و در مقابل کارمزد می‌گیرند و گاهی خودشان به خرید کلّی اوراق بهادار اقدام کرده؛ سپس به‌صورت خرد می‌فروشند و همانند تاجران از اختلاف قیمت خرید و فروش سود می‌برند.

به اعتقاد شهید صدر، مشروعیت اصلی معامله و سود حاصل از آن به مشروعیت اوراق بهادار بستگی دارد. اگر اوراق بهادار از سنخ اوراق سهام باشد که خرید و فروش آن از جهت شرعی مجاز است، ورود بانک چه به‌صورت واسطه‌گری و چه به‌صورت خرید و فروش صحیح و درآمد حاصل از آن چه به‌صورت سود و چه به‌صورت کارمزد حلال خواهد بود؛ اما اگر اوراق بهادار از سنخ اوراق قرضه باشد که بر قرض با بهره و ربا مبتنی است، اصل معامله به هر دو صورت باطل و کسب درآمد از طریق آن نیز حرام خواهد بود (همان: ص ۱۲۳ ـ ۱۲۵).

 ۶ـ۳. نگهداری اشیای قیمتی و اوراق بهادار

یکی دیگر از خدمات بانکی که بانک‌ها برای مشتریان ارائه می‌کنند، نگهداری اشیای قیمتی و اوراق بهادار آن‌ها است. برای این منظور، بانک‌ها صندوق‌هایی را طراحی کرده، در اختیار مشتریان قرار می‌دهند. به اعتقاد شهید صدر، اصل این عمل و گرفتن اجرت برای آن صحیح و مشروع است (همان: ص ۱۲۵ و ۱۲۶).

 ۷ـ۳. ارائه ضمانت‌نامه بانکی

یکی از خدمات با ارزشی که بانک‌ها ارائه می‌کنند، ارائه ضمانت‌نامه‌های بانکی است. ضمانت‌نامه‌های بانکی باعث اعتماد متقابل متعاملان شده، فعالیت‌های بازرگانی و سرمایه‌گذاری را تسهیل می‌کند. ضمانت‌نامه‌های بانکی انواع گوناگون دارد. شهید صدر طی بحث مفصلی (همان: ص ۱۲۸ ـ ۱۳۴ و ۲۳۵ ـ ۲۴۳) به تشریح ماهیت فقهی ضمانت‌نامه‌های بانکی می‌پردازد و سعی دارد اصل عملیات ارائه ضمانت‌نامه را تصحیح کند؛ اما آن‌جا را که به بهره منتهی می‌شود، قبول ندارد.

 ۸ـ۳. خرید و فروش ارز

یکی دیگر از خدمات بانک‌ها خرید و فروش پول‌های خارجی است. بانک‌ها برای تأمین نیازهای مشتریان خود به خرید و فروش ارز اقدام می‌کنند و از تفاوت قیمت خرید و فروش سود می‌برند. خرید و فروش ارز به دو صورت نقد و مدّت‌دار (مؤجل) صورت می‌گیرد. خرید و فروش مدت‌دار (نسیه و سلف) زمانی اتفاق می‌افتد که مشتری بانک کالایی را به‌صورت مدّت‌دار به ارز خارجی خریده، می‌خواهد در سررسید بپردازد و احتمال می‌دهد در آینده قیمت ارز افزایش یابد یا کالایی را به ارز خارجی به‌صورت مدّت‌دار فروخته و قرار است در آینده پول آن را دریافت کند و احتمال می‌دهد نرخ ارز در آینده کاهش یابد.

شهید صدر خرید و فروش ارز و سود حاصل از آن را به هر دو صورت نقد و مدت‌دار جایز و حلال می‌داند (همان: ص ۱۳۸ و ۱۳۹).

۴. سرمایه‌گذاری

بانک‌ها گاهی با مازاد منابع مواجه می‌شوند. در این مواقع منابع مازاد خود را به خرید و نگهداری اوراق بهادار اختصاص می‌دهند تا از محل عایدی آن اوراق، بهره سپرده‌ها را بپردازند. گاهی هم بانک‌ها متوجه می‌شوند اوراق بهادار خاصی بازده بالایی دارد. در این‌صورت نیز بانک‌ها بخشی از منابع خود را به خرید و نگهداری اوراق اختصاص می‌دهند.

به اعتقاد شهید صدر، سرمایه‌گذاری در اوراق بهادار از طرف بانک همانند سرمایه‌گذاری اشخاص است؛ یعنی اگر خرید و فروش آن اوراق صحیح باشد، مانند اوراق سهام همان‌گونه که سرمایه‌گذاری اشخاص مجاز است بانک بدون ربا نیز می‌تواند سرمایه‌گذاری کند؛ امّا اگر خرید و فروش اوراق صحیح نباشد مانند اوراق قرضه که بر قرض با بهره و ربا مبتنی است، برای اشخاص و بانکداری بدون ربا سرمایه‌گذاری در آن اوراق صحیح نخواهند بود. بلی اگر صادرکننده اوراق قرضه دولت یا شرکت‌هایی باشند که از نظر فقهی گرفتن ربا و بهره از آن‌ها اشکال ندارد، سرمایه‌گذاری بانک بدون ربا نیز در آن اوراق اشکال نخواهد داشت (همان: ص ۱۶۱ ـ ۱۶۳).

۵. معامله با بانک‌های ربوی خاص

بنا به فتوای شهید صدر که آن را موافق با فتوای مشهور فقیهان شیعه و اهل سنت نیز می‌داند، گرفتن ربا از کافر غیرذمی جایز است. بر این اساس وی به بانک بدون ربا اجازه می‌دهد در موارد خاص که مصالح بانک اقتضا می‌کند، در بانک‌های ربوی که به غیرمسلمانان متعلق است، سپرده‌گذاری، و از آن‌ها بهره دریافت کند (همان: ص ۱۳ و ۱۴).

نقد و بررسی الگوی پیشنهادی شهید صدر

الگوی شهید صدر از بانکداری بدون ربا گرچه به‌صورت کامل به مرحله اجرا درنیامد، بر الگوهای بسیاری اثر گذاشت؛ به‌گونه‌ای که می‌توان به جرأت ادعا کرد تمام الگوهای بانکداری بدون ربا، ایران، اردن، پاکستان، سودان و … همه از آن متأثر هستند و آن الگو در زمان خود نقش خود را خوب ایفا کرد و زمانی که خیلی‌ها عملی‌بودن بانکداری بدون ربا را باور نمی‌کردند، ثابت کرد که می‌توان با حذف ربا، معاملات پولی و مالی را سامان داد؛ اما همه این مطالب مانع از آن نمی‌شود که این الگو نیز همانند همه الگوهای بدون ربا نقد نشود تا به تدریج به الگوی کامل و کارآمد از بانکداری بدون ربا برسیم؛ الگویی که همه امّت اسلامی آن را بشناسند؛ قبول کنند و همه‌ معاملات پولی و مالی‌شان را با آن سامان دهند.

اگر از مسائل و مشکلات جزئی صرف‌نظر کنیم، الگوی شهید صدر در بخش تجهیز و تخصیص منابع با اشکالات و نارسایی‌هایی اساسی مواجه است؛ چنان‌‌که برخی برداشت‌های فقهی آن محل تأمل است.

 ۱. عدم جامعیت بخش تجهیز منابع

یک الگوی موفق از بانکداری باید به‌گونه‌ای طراحی شود که بتواند قسمت اعظم سپرده‌گذاران به‌ویژه مشتریان اصلی بانک را به خود جذب کند. بررسی اهداف و روحیات سپرده‌گذاران بانکی نشان می‌دهد که بخش فراوانی از سپرده‌گذاران و صاحبان وجوه مازاد، بانک پیشنهادی شهید صدر را برنمی‌گزینند.

 اهداف سپرده‌گذاران

در کشورهای اسلامی، مردم و مؤسسه‌های حقیقی و حقوقی با اهداف و انگیزه‌های گوناگونی در بانک‌ها سپرده‌گذاری می‌کنند که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از (موسویان، ۱۳۸۲: ص ۵۹):

۱. حفظ و نگهداری وجوه در محلی امن و مطمئن برای مصارف آتی؛

۲. تسهیل در مبادله‌های پولی؛

۳. کسب درآمد از محل سپرده‌ها؛

۴. مشارکت در ثواب اعطای قرض‌الحسنه؛

۵. کمک به آبادانی کشور.

روشن است که اکثر این اهداف، با هم قابل جمع هستند. فقط هدف مشارکت در ثواب اعطای قرض‌الحسنه است که با هدف کسب درآمد جمع نمی‌شوند و سپرده‌گذار باید یکی از آندو را با اهداف دیگر برگزیند.

روحیات سپرده‌گذاران

به‌طور معمول آن گروه از سپرده‌گذاران بانک که با هدف کسب سود سپرده‌گذاری می‌کنند، از جهت روحیه به سه گروه تقسیم می‌شوند:

۱. سپرده‌گذاران ریسک‌گریز: گروهی از سپرده‌گذاران به‌دنبال بانک و مؤسسه‌هایی هستند که با پول آن‌ها کار کرده، ماهانه یا فصلانه سود معیّنی به آنان بپردازند تا بتوانند هزینه‌های مصرفی خود را براساس آن تنظیم کنند.

۲. سپرده‌گذاران ریسک‌پذیر: گروهی از سپرده‌گذاران حاضرند برای رسیدن به نرخ‌های سود بالاتر درجاتی از ریسک و مخاطره را بپذیرند.

۳. سپرده‌گذاران متعارف: افرادی هستند که تا حدودی ریسک را قبول می‌کنند و اگر درجه مخاطره و ریسک از آن بگذرد، حاضر به سپرده‌گذاری نیستند؛ برای مثال اگر اعلام شود دامنه تغییرات سود بانک در حدّ درصد است سپرده‌گذاری می‌کنند؛ اما اگر گفته شود دامنه تغییرات سود بانک درصد است از سپرده‌گذاری امتناع می‌کنند (همان: ص ۵۹).

با توجه به اهداف، انگیزه‌ها و روحیات سپرده‌گذاران، الگوی پیشنهادی شهید صدر سپرده‌ای برای افراد ذیل ندارد.

۱. سپرده‌گذاران خیّر: گذشت که گروهی از مسلمانان در سایه آموزه‌های معنوی اسلام علاقه‌مند به اعطای قرض‌الحسنه و رسیدن به ثواب آخرتی آن هستند و دنبال مؤسسه‌ها و بانک‌هایی می‌گردند که آنان را در این زمینه یاری کند. تجربه عملی سی سال بانک‌های بدون ربا از جمله ایران نیز نشان می‌دهد حدود ده درصد منابع بانک‌های بدون ربا از این محل تأمین می‌شود (مؤسسه عالی بانکداری، ۱۳۸۲: ص ۴۰۹)؛ در حالی که در طرح پیشنهادی شهید صدر برای این گروه از سپرده‌گذاران، سپرده‌ای تعریف نشده است؛ البته وجوه این گروه از سپرده‌گذاران می‌تواند در قالب مؤسسه‌های خیریه و صندوق‌های قرض‌الحسنه نیز ساماندهی شود؛ اما تا زمان تأسیس چنین مؤسسه‌هایی بانک‌ها می‌توانند عامل مهمی در تجهیز و تخصیص این منابع باشند.

۲. سپرده‌گذاران ریسک‌گریز: گذشت که گروهی از صاحبان وجوه و سرمایه‌های نقدی به‌دنبال درآمد معیّن هستند تا هزینه‌های زندگی خود را براساس آن تنظیم کنند. این در حالی است که سود سپرده‌گذاران پس‌انداز و ثابت در الگوی پیشنهادی شهید صدر از محل قراردادهای مضاربه‌ای است که بانک به وکالت از طرف آنان با سرمایه‌گذاران منعقد می‌کند و همان‌طور که در الگو تصریح شده است، سود مضاربه به تبع خود سرمایه‌گذاری ریسک دارد.

۳. سپرده‌گذاران متعارف: گذشت که حتی سپرده‌گذاران متعارف فقط درجات پایینی از ریسک را می‌پذیرند؛ در حالی که مطابق الگوی شهید صدر (به اعتراف خود وی) کلّ ریسک درآمد به‌عهده سپرده‌گذاران است.

در یک نتیجه‌گیری می‌توان گفت که الگوی شهید صدر فقط برای سپرده‌گذاران سپرده‌های جاری و سپرده‌گذارانی که به‌دنبال سود بوده و روحیه ریسک‌پذیر دارند راه‌حلّ و حساب معرفی می‌کند. این در حالی است که می‌توان در عین رعایت آموزه‌های فقهی اسلام، سپرده‌های غیرانتفاعی (قرض‌الحسنه) و سپرده‌های انتفاعی با نرخ سود معیّن طراحی کرد (موسویان، ۱۳۸۱: ص ۴۰).

 ۲. عدم جامعیت بخش تخصیص منابع

یک الگوی کامل بانکداری باید به بخش مهم نیازهای متقاضیان تسهیلات بانکی پاسخ مثبت دهد. مطالعه اهداف، نیازها و روحیات متقاضیان تسهیلات بانکی نشان می‌دهد که الگوی پیشنهادی شهید صدر فقط بخشی از تقاضاها را پوشش می‌دهد.

 اهداف و روحیات متقاضیان تسهیلات بانکی

متقاضیان تسهیلات بانکی به دو گروه عمده ذیل تقسیم می‌شوند.

۱. مصرف‌کنندگان: گروهی از متقاضیان تسهیلات بانکی، خانوارهایی هستند که برای تأمین نیازهای مصرفی چون تهیه لوازم منزل، خرید جهیزیه عروس، خرید، اجاره و تعمیر مسکن، هزینه تحصیل، درمان، مسافرت و … به بانک مراجعه می‌کنند. این گروه علاقه دارند براساس قراردادهای با نرخ‌های معیّن معامله کنند تا بتوانند برای بازپرداخت بدهی‌شان از محل درآمدشان برنامه‌ریزی کنند.

۲. سرمایه‌گذاران: گروه دوم از متقاضیان تسهیلات بانکی، فعالان اقتصادی هستند که برای تأمین یا تکمیل سرمایه مورد نیاز بنگاه اقتصادی تقاضای تسهیلات می‌کنند. این گروه خود به سه دسته تقسیم می‌شوند:

أ. سرمایه‌گذاران ریسک‌پذیر: افرادی که ترجیح می‌دهند خود عهده‌دار تمام مخاطره‌های بنگاه اقتصادی باشند و کسی را در جایگاه شریک نمی‌پذیرند؛ بنابراین، ترجیح می‌دهند با بانک‌ها و مؤسسه‌هایی کار کنند که با نرخ‌های معیّن، تسهیلات مورد نیازشان را تأمین می‌کنند.

ب. سرمایه‌گذاران ریسک‌گریز: افرادی که ترجیح می‌دهند تا جایی که می‌توانند مخاطرات سرمایه‌گذاری و فعالیت اقتصادی را به دیگران منتقل کنند؛ در نتیجه، در تأمین سرمایه سراغ مؤسسه‌ها و بانک‌هایی می‌روند که در ریسک بنگاه مشارکت می‌کنند.

ج. سرمایه‌گذاران متعارف: افرادی که ترجیح خاصی ندارند و متناسب با وضعیت اقتصادی و مصالح بنگاه تصمیم می‌گیرند و به‌طور معمول ترکیبی از دو نوع تأمین مالی را بر می‌گزینند: بخشی از سرمایه را از طریق قراردادهای با سود معیّن و بخشی دیگر را از قراردادهای مشارکتی تأمین می‌کنند (موسویان، ۱۳۸۲: ص ۶۰).

نیازهای مالی متقاضیان تسهیلات بانکی

نیازهای متقاضیان تسهیلات بانکی از جهت مقدار و مدّت متنوع است. گاه یک مصرف‌کننده یا یک فعال اقتصادی برای مدّت‌زمان کوتاهی به تسهیلات بانکی نیاز دارد؛ برای مثال خانواری که قصد تعمیر مسکن دارد؛ کشاورزی که قصد خرید تراکتور دارد؛ کارخانه‌داری که قصد پرداخت عیدی به کارکنان دارد یا تاجری که قصد تعویض مغازه‌اش را دارد. بدیهی است که این متقاضیان به‌دنبال شریک و مشارکت نخواهند بود.

زمانی متقاضیان تسهیلات بانکی سرمایه قابل توجهی را برای میان مدّت می‌خواهند. در این موارد گرچه از شیوه‌های مشارکتی و شیوه‌های با سود معیّن می‌توان تأمین مالی کرد، به‌طور معمول متقاضیان تسهیلات شیوه‌های با سود معیّن را ترجیح می‌دهند و سرانجام گاهی متقاضیان تسهیلات برای احداث پروژه یا توسعه فعالیت اقتصادی به سرمایه نقدی فراوان با بازپرداخت بلندمدّت نیاز دارند و در این موارد شیوه‌های مشارکتی را ترجیح می‌دهند.

چنان‌که گذشت، تکیه اصلی الگوی شهید صدر در بخش تخصیص منابع به شیوه مضاربه است و روش‌های وام بدون بهره و نقدکردن اسناد مالی را برای نیازهای کم و کوتاه‌مدت (حداکثر سه ماه) در نظر گرفته است. توجه به اهداف، روحیات و نیازهای متقاضیان تسهیلات بانکی نشان می‌دهد که الگوی شهید صدر فقط برای آن گروه از سرمایه‌گذاران که روحیات ریسک‌گریز داشته، دنبال شریک اقتصادی می‌گردند جواب دارد و گروه‌ها و دسته‌‌های ذیل بدون پاسخ می‌مانند.

۱. متقاضیان تسهیلات مصرفی رفاهی که دنبال قراردادهای با سود معیّن هستند؛

۲. سرمایه‌گذاران ریسک‌پذیر که تمام مخاطره‌های فعالیت اقتصادی را می‌پذیرند و دنبال شریک نیستند؛

۳. نیازهای مالی قابل توجه کوتاه‌مدّت و میان‌مدّت که تناسبی با شیوه‌های مشارکتی ندارد؛

۴. نیازهای با مبالغ کم در مقایسه با سرمایه بنگاه که تأمین آن‌ها از طریق مضاربه و شیوه‌های مشارکتی مقرون به صرفه نیست.

در حالی که از یک طرف مشتریان اصلی بانک‌های تجاری را در جوامع گوناگون این گروه‌ها تشکیل می‌دهد و از طرف دیگر تحقیقات اسلامی نشان می‌دهد با انتخاب صحیح و مناسب قراردادهای شرعی می‌توان تمام تقاضاهای مذکور را پاسخ داد (همان: ص ۶۳ به بعد). به‌عبارت دیگر، الگوی شهید صدر در بخش تخصیص منابع فقط می‌تواند برای بانک‌های توسعه‌ای و سرمایه‌گذاری الگوی مناسبی باشد.

۳. مشکلات فقهی الگوی پیشنهادی

گرچه شهید صدر از فقیهان بزرگ شیعه است و آرای فقهی‌اش جزو محکم‌ترین آرا شمرده می‌شود، در مقام ارائه الگوی بانکداری برای جامعه که مشتریان آن از مقلّدان مراجع گوناگون هستند نمی‌توان بر رأی‌های خاص بسنده کرد و باید از رأی فقهی مورد اتفاق یا دست‌کم از رأی مشهور فقیهان پیروی کرد. از این جهت الگوی پیشنهادی اشکالاتی دارد.

۱ـ۳. توسعه قلمرو مضاربه

به اعتقاد مشهور فقیهان شیعه و مشهور فقیهان اهل سنت، قرارداد مضاربه به باب تجارت و بازرگانی اختصاص دارد و در بخش‌های دیگر اقتصادی جریان ندارد (مراجع تقلید، ۱۳۷۸: ج ۲، ص ۲۶۷)؛ در حالی که طبق الگوی شهید صدر، قرارداد مضاربه در همه بخش‌های اقتصادی، کشاورزی، صنعتی، خدماتی و بازرگانی مطرح می‌شود؛ در نتیجه تعداد کمی از شیعیان و اهل سنت امکان استفاده از الگوی وی را خواهند یافت.

۲ـ۳. مشکل فقهی وام متقابل

طبق الگوی شهید صدر بانک برای آن دسته از متقاضیان تسهیلات که تقاضایشان در قالب مضاربه نمی‌گنجد. وام بدون بهره می‌دهد و می‌تواند ضمن قرارداد قرض شرط کند که وام‌گیرنده متعهد است بعد از پرداخت بدهی بانک، مبلغی معادل وام دریافتی برای مدّت‌زمان معیّن به بانک قرض بدون بهره دهد تا بانک آن مبلغ را در زمینه‌های سودآور از جمله سپرده‌گذاری در بانک‌های ربوی که گرفتن ربا از آن حلال است، به‌کار گیرد؛ در حالی که به اعتقاد فقیهان، هر نوع شرط زیاده اعم از زیاده عینی یا حکمی که بیانگر یک نوع نفع مالی است، ربا به‌‌شمار می‌آید و بدیهی است که شرط اعطای وام متقابل در ضمن قرارداد قرض، زیاده مالی است (مراجع تقلید، ۱۳۷۸: ج ۲، ص ۳۳۸؛ تسخیری، ۱۳۸۲: ص ۴۲۴).

۳ـ۳. تنزیل و خرید دین

شهید صدر تفسیرهای گوناگونی از تنزیل اسناد تجاری نزد بانک ارائه می‌کند. در صفحه ۱۵۶ کتاب البنک اللاربوی معتقد است: تنزیل اسناد تجاری نزد بانک، عملیاتی مرکب از قرض، حواله و ضمانت است و آنچه را که بانک از مبلغ اسمی سند تجاری کسر می‌کند، از مصادیق ربا است. در صفحه ۱۵۸ تفسیر دیگری مبنی بر این‌که تنزیل، عملیاتی مرکب از قرض، امانت (امانت سند نزد بانک برای وصول) و ضمانت است، در این تفسیر نیز مبلغ کسر شده از مبلغ اسمی سند تجاری را از مصادیق ربا می‌داند؛ سپس در صفحه ۱۵۹ عملیات تنزیل را براساس بیع دین تفسیر می‌کند و می‌گوید: فروش دین به کمتر از مبلغ اسمی گرچه از مصادیق ربا نیست و به اعتقاد مشهور فقیهان جایز است، به جهت وجود روایات خاص نمی‌توانیم آن را بپذیریم؛ سپس به دو روایت ابن‌حمزه و محمد بن فضیل استناد می‌کند.

ابن‌حمزه می‌گوید: از امام صادق علیه‌السلام پرسیدم از مردی که نسبت به مردی طلبی داشت و مرد دیگری آن طلب را در برابر جنس، خریداری کرد؛ سپس پیش بدهکار رفته، از او خواست که طلب را به او بدهد. حکم این مسأله چگونه است.

حضرت فرمود: بدهکار همان مبلغی را که مشتری به طلب‌کار به‌عنوان ثمن داده باید بپردازد» (عاملی، ۱۴۱۳ق: ج ۱۸، ص ۳۴۸).

محمد بن فضیل می‌گوید: به محضر امام رضا علیه‌السلام عرض کردم: مردی طلب شخصی را خریداری کرد؛ سپس از مدیون خواست طلب آن شخص (بایع) را بپردازد. امام علیه‌السلام فرمود: مدیون همان مبلغی را که مشتری به طلب‌کار (بایع) داده است می‌دهد و ذمه‌اش از مابقی بری می‌شود (همان).

شهید صدر با استناد به ایندو روایت، گرچه بیع دین به شخص ثالث را ربا و باطل نمی‌داند، معتقد است که به مقتضای این روایات، خریدار دین حق ندارد بیش از آنچه به فروشنده پرداخت کرده، از بدهکار دریافت کند.

در این‌جا دو بحث با شهید صدر هست: اوّلاً گرچه عملیات تنزیل اسناد تجاری در بانک را از جهت ذهنی به انواع گوناگون می‌توان تصوّر کرد، آنچه در واقع و در بانک‌های دنیا اعم از ربوی و غیرربوی انجام می‌گیرد، چیزی جز بیع دین نیست و دارنده سند، گرچه با امضای پشت سند پرداخت به‌موقع آن را ضمانت می‌کند، در واقع با اعطای سند، طلب خود را می‌فروشد و هیچ ادعایی درباره آن ندارد.

ثانیاً چنان‌که خود شهید معترف است، آن‌دو روایت، هم از جهت سند و هم از جهت دلالت محل بحث هستند؛ بدین‌سبب مشهور فقیهان شیعه از آن‌ها اعراض کرده‌اند (رحمانی، ۱۳۸۴: ص ۵۰)؛ بنابراین نیازی نیست که به جهت فتاوای خاص خودمان، از معامله‌های مقلدان دیگر مراجع جلوگیری کنیم و در الگوی پیشنهادی حق آن‌ها را نادیده بگیریم.

منابع و مآخذ

۱. اشکوری، سیّدنورالدین، در محضر شاگردان استاد، همایش‌نامه شهید صدر، قم، دانشگاه مفید، ۱۳۸۴ش.

۲. تسخیری، محمدعلی، پنجاه درس در اقتصاد اسلامی، تهران، فرهنگ مشرق زمین، ۱۳۸۲ش.

۳. حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل‌الشیعه، بیروت، موسسه آل‌البیتu لاحیاء التراث العربی، ۱۴۱۳ش.

۴. رحمانی، محمد، «بیع دین به کمتر»، مجله تخصّصی فقه و اصول مرکز جهانی علوم اسلامی، ش ۱، ۱۳۸۴ش.

۵. صدر، سیّدمحمدباقر، البنک‌اللاربوی فی‌الاسلام، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۱۰ق.

۶. مؤسسه عالی بانکداری ایران، ویژه‌نامه چهاردهمین همایش بانکداری اسلامی، تهران، بانک مرکزی جمهوری اسلامی ایران، ۱۳۸۲ش.

۷. مراجع تقلید، توضیح‌المسائل، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۷۸ش.

۸. موسویان، سیّدعباس، «انواع بانک‌های بدون ربا»، فصلنامه تخصّصی اقتصاد اسلامی، ش ۱۱، پاییز ۱۳۸۲ش.

۹. ـــــــــ ، «سپرده‌های با بازدهی ثابت در بانکداری بدون ربا»، فصلنامه تخصّصی اقتصاد اسلامی، ش ۷، پاییز ۱۳۸۱ش.

[۱]. وی طرح دیگری از بانکداری بدون ربا در چارچوب نظام اسلامی داشت که متأسفانه امکان ارائه آن پیش نیامد (اشکوری، ۱۳۸۴: ص ۳).