چکیده
برهان نظم، با تقریرهای متفاوت و از مناظر مختلف، مورد توجه دانشمندان قرار گرفته است. متفکران اسلامی درباره ارزش این برهان بر اثبات وجود خداوند اختلاف نظر دارند. برخی فلاسفه بر این باورند که استدلالهای مبتنی بر نظم ارزش برهانی ندارند و از استحکام کافی برای اثبات و شناخت خداوند برخوردار نیستند. در مقابل، گروهی از متکلمان از این برهان دفاع و بر امتیازهای ویژه آن تأکید کردهاند. این پژوهش، با روش توصیفی تحلیلی و انتقادی بر آن است که میزان دلیلیت برهان نظم به منزله عمومیترین راه خداشناسی را از دیدگاه دو اندیشمند معاصر، آیت الله مرتضی مطهری و آیت الله سید محمدباقر صدر، ارزیابی کند تا بدین وسیله امکان اثبات و شناخت خداوند با تقریرهایی از برهان نظم، که بیشترین میزان اتقان را دارند، فراهم شود. نتیجه آنکه، تقریر شهید صدر از برهان نظم مبتنی بر نظریه «منطق ذاتی» است که وی در معرفتشناسی اتخاذ کرده است و با توجه به اشکالهایی که تقریرهای دیگر برهان نظم، از جمله تقریر مبتنی بر «منطق عقلی»، با آن مواجهاند به نظر میرسد راهی که شهید صدر پیشنهاد داده بهترین راهی است که برای اعتبار بخشیدن به برهان نظم به منزله یک برهان دقیق فلسفی وجود دارد. این مقاله به ارزیابی مقایسهای میزان دلیلیت برهان نظم از دیدگاه شهید صدر و شهید مطهری میپردازد.
نویسنده: الهه مقدممنش و حسین حجتخواه
منبع: فلسفه دین، زمستان ١۴٠٢، دوره بیستم، شماره ۴، ص٢٨٨-٢٩٨
مقدمه
به باور بسیاری از دانشمندان، وجود خدا امری فطری است. یکی از شواهد این ادعا آن است که انسان در لحظات خطر و هنگام مواجهه با بحرانهای زندگی، به طور معمول، به سوی قدرتی فراتر از قدرتهای مادی، که مافوق همه اسباب است، روی میآورد. هرچند این گرایش فطری در شرایط عادی مورد غفلت واقع میشود، هنگام روی آوردن خطرات و شداید زندگی نقش هدایتی خود را ایفا میکند (صدرالدین شیرازی، ١٣٥٤: ٢٣؛ طباطبایی، ١٣٧١، ج ١٢: ٢٧٢). قرآن کریم نیز در آیات متعددی این حقیقت را که انسان در لحظات بحرانی به خدای یکتا پناه میبرد بیان کرده است (عنکبوت / ٦٥).
با توجه به اینکه گاهی بر اثر زیاد پرداختن به زندگی مادی و امور ظاهری از گرایش و شناخت فطری خداوند غفلت میشود، لازم است انسان با بهره گیری از براهین اثبات خدا در مسیر غفلت زدایی و شناخت معبود گام بردارد. بنابراین، واکاوی میزان دلیلیت و راهنمایی هر یک از راههای خداشناسی و دلایل اثبات خدا کمک میکند تا انسان بهترین مسیر را برای شناخت معبود انتخاب کند و با دلایلی که بیشترین میزان اتقان را دارند خداوند را بشناسد و به دیگران بشناساند.
برهان نظم یکی از براهینی است که انسان با توجه کردن به جهان هستی به آن دست یافته و با مشاهده نظم جاری در عالم به وجود یک ناظم آگاه و توانا پی برده است. در قرآن کریم، آیات متعددی را میتوان یافت که هرچند به طور صریح به این برهان نپرداخته اند، مفاد آنها به برهان نظم برمیگردد. مثلا، برخی آیات نشانههای علم و قدرت و حکمت الهی را در چند نمونه از نظامهای طبیعت بیان و انسانها را دعوت به اندیشیدن کردهاند (بقره / ١٦٤؛ نبأ/ ٦ ١٦) و در آیاتی دیگر به نظم و انسجام در کل نظام عالم طبیعت اشاره و انسانها به مشاهده و توجه به آن ترغیب شدهاند (ملک / ٣).
برخی اندیشمندان اسلامی در یقین زایی و استقلال برهان نظم تشکیک و ارزش برهانی آن را نفی کرده اند. آنان قیاس مبتنی بر نظم را فقط برای استفاده جدلی در برابر کسانی که نظم جهان را به صورت جزئی یا کلی میپذیرند مفید میدانند (جوادی آملی، ١٣٨٦: ٢٦٤). در مقابل، گروهی دیگر از متفکران اسلامی از یقینی بودن برهان نظم برای اثبات وجود خداوند دفاع کرده اند.
آیت الله مرتضی مطهری و آیت الله سید محمدباقر صدر از اندیشمندان اسلامی برجسته معاصر هستند که به برهان نظم توجهی ویژه داشته اند. شهید صدر با استفاده از نظریه معرفت شناسی جدید خود از راه مطالعه هستی به اثبات وجود صانع پرداخته است. شهید مطهری نیز در چند اثر خود به صورت تفصیلی به برهان نظم پرداخته و از آن در برابر شبهات فیلسوفان تجربه گرا دفاع کرده است.
در رابطه با پیشینه بحث، آثار موجود بررسی شد. لیکن پژوهشی که مبانی دیدگاه این دو اندیشمند را درباره میزان دلیلیت و ارزش برهان نظم بر اثبات وجود خدا بررسی و ارزیابی کرده باشد یافت نشد. این پژوهش، با روش توصیفی تحلیلی و انتقادی، بر آن است که میزان دلیلیت و ارزش برهان نظم به عنوان عمومیترین راه خداشناسی را از دیدگاه این دو متفکر بزرگ ارزیابی کند تا بدین وسیله امکان شناخت خداوند با تقریرهایی از برهان نظم، که بیشترین میزان اتقان را دارند، فراهم شود. در ادامه، ضمن تبیین نظریه «معرفت ذاتی» و جایگاه استقرا در اندیشه شهید صدر، دیدگاه این دو اندیشمند معاصر درباره برهان نظم واکاوی و ارزیابی میشود و در پایان از مجموع مباحث مطرح شده نکات ارزشمند درباره میزان دلیلیت و ارزش استدلالی این برهان مطرح خواهد شد.
مکتب معرفت ذاتی
شهید آیت الله صدر ابتدا نظریه معرفت شناختی خود را بر اساس «مکتب عقلی» و نظریه انتزاع[1] تبیین کرد. اما پس از مدتی در این نظریه بازنگری کرد و به «مکتب ذاتی» معتقد شد. عامل اصلی بازنگری ایشان در این نظریه ناتوانی مکتب عقلی در برطرف کردن اختلافها در باب ارزش برهان نظم بود. از این رو، شهید صدر روش جدیدی را در معرفت شناسی، با عنوان «روش ذاتی»، در عرض دو روش عقلی و تجربی پایه گذاری کرد.
بر اساس تقریرهای افراطی در مکتب تجربی (مانند پوزیتیویسم ) تنها راه شناخت حس و تجربه است و معرفت پیش از تجربه وجود ندارد. اما مکتب عقلی بر وجود معارف عقلی و متقدم بر تجربه که مستقل از حس و تجربه هستند تأکید میکند. شهید صدر در اعتقاد به وجود شناختهای عقلی پیش از تجربه، به منزله اساس معرفتهای انسان، با مسلک عقلی موافق است (صدر، ، ج ١: ١٣٦). اما نقطه اختلاف مکتب ذاتی ایشان و مکتب عقلی به تفسیر افزایش معرفت در انسان برمیگردد. به عبارت دیگر، بر اساس روش عقلی تنها راه افزایش معرفت انسان زایش موضوعی به معنای توالد و زایش یک قضیه از قضیهای است که با آن تلازم دارد؛ حال آنکه بر مبنای روش ذاتی، برای افزایش شناخت، علاوه بر زایش موضوعی، راه دیگری نیز وجود دارد که از آن به زایش ذاتی تعبیر میکنند (صدر، ١٣٥٩، ج ١: ١٣٧).
توالد ذاتی در اندیشه شهید صدر زایش یک معرفت و تصدیق از معرفت و تصدیقی دیگر است، بدون آنکه میان آنها رابطه تلازم برقرار باشد. بنابراین، وی یقینیات را به سه دسته تقسیم میکند: ١. معارف اولیه و عقلی که اساس معرفتهای انسان هستند، مانند اصل عدم تناقض؛ ٢. معارف ثانویهای که از معارف اولیه به روش توالد موضوعی حاصل شده اند؛ و ٣. معارف ثانویهای که از معارف اولیه به روش توالد ذاتی محقق شده اند، مانند استقرا که در آن میان شواهد تجربی و نتیجه به دست آمده رابطه تلازم وجود ندارد و استنتاج فقط با روش توالد ذاتی صورت گرفته است (صدر، ١٣٥٩، ج ١: ١٣٨ ١٤٠).
منشا علوم مبتنی بر حس و تجربه در منطق عقلی
منطق عقلی تنها راه رسیدن به یقین را روش قیاسی میداند و برای روشهای تمثیل و استقرای ناقص حجیتی قائل نیست (ارسطو، ١٩٨٠، ج ٢: ٤١٧). به همین دلیل، در علومی که مبتنی بر حس و تجربه هستند استقرا را به کمک قیاس منطقی به معرفتی یقینی تبدیل میکنند. حکیمان عقل گرا تصریح میکنند که فراوانی مشاهدات تنها با همراهی یک قیاس منطقی یقینی میشود (مصباح یزدی، ١٣٨٤، ج ١: ٦١). آنان با کمک گرفتن از قواعدی مانند «الاتفاقی لا یکون دائمیا و لا اکثریا» استقرای ناقص را به یقین تبدیل میکنند. مثلا، پس از مشاهده ذوب شدن تعداد زیادی فلز بر اثر حرارت، به کمک کبرای «آنچه اتفاقی است، نه دائمی است نه اکثری»، قضیه «فلزات در اثر حرارت ذوب میشوند» را به صورت یقینی اثبات میکنند.
از میان متفکران و حکیمان معاصر که به روش عقلی معتقدند میتوان به علامه طباطبایی (طباطبایی، ١٤١٥: ٣٢٠)، آیت الله سبحانی (سبحانی تبریزی، ١٣٨٧: ١٦٥)، و آیت الله جوادی آملی (جوادی آملی، ١٣٧٠: ٢٥٨) اشاره کرد. استاد شهید مطهری نیز بر آن است که احکام تجربی مبتنی بر اصول عقلانیاند؛ با این توضیح که در مسائل تجربی ذهن با اتکا به اصولی، مانند اصل علیت و قانون سنخیت علت و معلول، از احکام جزئی به احکام کلی سیر میکند (مطهری، ١٣٩٠، ج ٢: ١٠٩). به عقیده وی، ذهن انسان علاوه بر اینکه میتواند شناخت حسی را توسعه و تعمیم دهد این توانایی را دارد که آن را در بعد دیگری نیز عمق ببخشد. ایشان از این شناخت به «شناخت آیه ای» تعبیر میکند؛ به این معنا که ذهن انسان با نفوذ در اعماق و ماورای شناخت حسی به شناخت دیگری دست پیدا میکند (مطهری، ١٣٨٧: ١٤١).
شهید صدر برای کبرای «الاتفاقی لایکون غالبیا و لا دائمیا» حدود ده اشکال مطرح میکند؛ از جمله اینکه ماهیت و حقیقت این گزاره مشخص نشده است. به اعتقاد وی، علم ما به تکرارپذیر نبودن تصادف نسبی از نوع علم عقلی و پیش از تجربه و استقرا نیست؛ بلکه مانند سایر قضایای حسی و تجربی است. زیرا در بدیهیات اولیه و ثانویه محمول برای موضوع ضرورت دارد، حال آنکه در گزاره مطرح شده عدم وقوع تصادف ضروری نیست (صدر، ١٣٥٩، ج ١: ٥١ ٧٢).
منشا علوم مبتنی بر حس و تجربه در منطق تجربی
منطق تجربی راه کسب معرفت را حس و تجربه میداند و معرفت پیشین و مستقل از حس و تجربه را انکار میکند. استدلال در منطق تجربی مبتنی بر قیاس نیست. این مکتب با سه رویکرد «یقین » و «ترجیح » و «عادت ذهنی» به حل مسئله استقرا پرداخته است.
١. بنا بر رویکرد «یقین »، تحصیل یقین از راه استدلال استقرایی ممکن است. جان استوارت میل[2]، فیلسوف شاخص این رویکرد، استقرا را نیازمند اصل علیت میداند. اصل علیت از منظر او امری نیست که عقل پیش از تجربه آن را درک کرده باشد. زیرا به لحاظ منطقی امکان دارد حوادث به صورت تصادفی روی دهد. بنابراین قانون علیت عمومی نتیجه استقراهای فراگیر در عالم طبیعت است (٣٥٨-٣٣٣:١٩٣٠ ,Mill). از این رو، علیت در مفهوم تجربی همان تکرار پیدرپی دو پدیده است (صدر، ١٣٥٩، ج ١: ٧٦).
از نظر شهید مطهری این رویکرد مستلزم دور است. زیرا مبنای استقرا اصل علیت است و از سوی دیگر این اصل نتیجه استقرا شمرده شده است (مطهری، ١٣٩٠، ج ٢: ١١٦). شهید صدر نیز این رویکرد را نمیپذیرد و بر آن است که هرچند دلیل استقرایی برای تعمیم به قضیه پیشینی نیاز ندارد، این به معنای نفی قضایای پیشینی و عقلی به صورت کلی نیست. به عقیده وی، دلیل استقرایی بدون فرض اصول اولیه، مانند اصل علیت، تعمیم را ثابت میکند و سپس علیت از طریق استقرا اثبات میشود (صدر، ١٣٥٩، ج ١: ٧٩).
٢. بنا بر رویکرد «ترجیح »، دلیل استقرایی تنها موجب اعتقاد راجح به نتیجه است. بر اساس این رویکرد، تعمیم استقرایی مبتنی بر اصول اولیه است؛ حال آنکه در این مورد اثبات اصول اولیه امکان ندارد. به همین جهت است که دلیل استقرایی توانایی رسانیدن این قضیه را به درجه یقین ندارد. برتراند راسل[3]، فیلسوف شاخص این رویکرد، ظنون حاصل از استقرا را مبتنی بر حساب
احتمالات میداند و بر آن است که نتیجه استقرا صرفا صدق احتمالی است، نه صدق یقینی (صدر، ١٣٥٩، ج ١: ٨٩؛ راسل، ١٣٥٦: ٨١ ٩٣).
شهید مطهری این رویکرد را نقد میکند و مینویسد: «آیا فرض این اصول کلی در نتیجه دادن مسائل علمی مؤثر هست یا نیست ؟ اگر مؤثر نیست، پس ذهن چه فرض بکند و چه نکند علیالسویه است و اگر فرض این اصول کلی در حصول نتایج مؤثر است، آیا نتیجه شدن آن مسائل جزئی از آن فرضهای کلی قطعی و یقینی ذهن است یا آنکه آن هم احتیاج به فرض دارد؟ اگر قطعی و یقینی است، پس معلوم میشود یک بدیهی اولی (ضرورت انتاج قیاس ) را داریم و این بدیهی برای ذهن ما قطعی و یقینی است و ذهن ما هیچ گونه شک و تردیدی درباره آن روا نمیدارد و اگر نتیجه شدن مسائل علوم از این اصول کلی نیز محتاج به فرض است، پس ذهن به هدف خود که انتظام و استحکام مسائل علوم است نرسیده و در این صورت نیز فرض کردن این اصول و فرض نکردن آنها برای ذهن علیالسویه است و مسائل علوم در حد فرض باقی میماند و از اول ذهن بدون دست دراز کردن به این اصول میتوانست هر چه بخواهد فرض کند.» (مطهری، ١٣٩٠، ج ٢: ١١٥).
شهید صدر نیز با نقد این رویکرد ترجیحی از سویی بر تعمیم پذیری و یقین آوری دلیل استقرا بدون نیاز به قضایای عقلی و پیشینی تأکید میکند و از سوی دیگر افزایش میزان احتمال قضیه استقرایی را به افزایش مقدار ترجیح قاعده عقلی «علیت » مرتبط میکند؛ در حالی که منطق تجربی قاعده عقلی علیت را نمیپذیرد (صدر، ١٣٥٩، ج ١: ٩١ ٩٥).
٣. رویکرد «عادت ذهنی» که پایه گذار آن دیوید هیوم [4]بود برای استدلال استقرایی ارزش حقیقی قائل نیست، بلکه آن را مرتبط با عادت افراد میداند؛ یعنی اشخاص انسانی تعمیم پذیری رویدادهای علی و معلولی را به واسطه حس و تجربه و بر مبنای اصل روان شناختی تکرار هم زمانی در آینده دریافت میکنند. بر اساس این رویکرد، قانون احتمالات فقط در کاهش مقدار احتمال تصادف نسبی مؤثر است (صدر، ١٣٥٩، ج ١: ٩٥ ٩٦؛ هیوم، ١٣٩٥: ٢٠٤ ٢٠٦).
اما بر اساس دیدگاه شهید مطهری «حکم » با تداعی معانی و عادت ذهنی تفاوت دارد. زیرا علل و مبادی آن دو با یک دیگر متفاوت اند. هرچند برخی اوقات ذهن به جهت تداعی معانی در حکمی پیشی میگیرد، این سبق ذهن بیشتر برای ذهنهای ساده (همچون عوام الناس و کودکان و حیوانات ) است و ارزش منطقی ندارد. بنابراین، مبنای اصلی انتقالات علمی و صحیح بشر تداعی معانی نیست (مطهری، ١٣٩٠، ج ٢: ١١٨).
از نگاه شهید صدر، آنچه هیوم به آن مثال میزند پیوند علت و معلول است نه قانون علیت. به عقیده وی، برخلاف دیدگاه هیوم، در شناخت بشری چارهای جز پذیرفتن قضایای عقلی پیشینی نیست. همچنین، برخلاف آنچه هیوم ادعا میکند، با تجربه میتوان برای قانون علیت استدلال کرد (صدر، ١٣٥٩، ج ١: ١١٧).
منشأ علوم مبتنی بر حس و تجربه در منطق ذاتی
بر اساس مکتب معرفت ذاتی شناختی که از نتیجه استقرا حاصل میشود از دو مرحله توالد موضوعی و توالد ذاتی عبور میکند. در مرحله اول، با کمک حساب احتمالات، بر اساس زایش موضوعی و با توجه به واقعیتها و تکرار مشاهدات، مقدار احتمال نتیجه استقرا افزایش مییابد. البته هرچند در این مرحله ارزش احتمال تا بالاترین مرتبه افزایش مییابد، هرگز به حد یقین نمیرسد.
حساب احتمالات در علم ریاضی مطرح شده و تفاسیر متعددی از آن بیان شده است. تفسیر شهید صدر از حساب احتمالات مبتنی بر علم اجمالی در اصطلاح علم اصول است. علم اجمالی علمی است که متعلق آن مشخص نباشد. به عقیده وی، هر احتمال عضو مجموعهای است از احتمالات که به صورت یک علم اجمالی توصیف میشود (عشریه و اسماعیلی، ١٣٩٥: ١٠٣ ١٠٥).
نکته دیگری که در نظریه ذاتی شهید صدر حائز اهمیت است نوع یقین حاصل از دلیل استقرا است. به صورت کلی، یقین در اندیشه شهید صدر میتواند منطقی یا ذاتی یا موضوعی باشد. یقین منطقی یقینی است که با استحاله نقیض آن همراه است. مثلا یقین به قضیه «کل بزرگ تر از جزء است » یقین منطقی است. زیرا محال بودن نقیض آن نیز یقینی است. یقین ذاتی یقین ناموجه است که با وجود قطع به عدم احتمال خلاف احتمال خطا در آن راه دارد. به عبارت دیگر، این نوع یقین فقط به سبب خصوصیتی در ذات خودش است و شاهد دیگری ندارد. مثلا یقینی که به واسطه اعتماد به شخصی از گفتههای او حاصل میشود یقین ذاتی است. یقین موضوعی یقینی است که موجه است و شواهد و قراین خارجی دارد. به نظر شهید صدر، یقینی که از توالد ذاتی در استقرا حاصل میشود یقین موضوعی است. زیرا مبتنی بر حساب احتمالات است که واقعیت خارجی دارد (صدر، ١٣٥٩، ج ١: ٩٢ ٩٣).
بنابراین، پس از اینکه مقدار احتمال در مرحله اول افزایش یافت، در مرحله زایش ذاتی، از این معرفتی که احتمال صدق زیادی دارد یقین متولد میشود (لاهوتیان، ١٣٩٩: ٣٩ ٤٠). مقصود شهید صدر از یقین در این مرحله یقین موضوعی است، نه یقین ذاتی و منطقی. زیرا یقین ذاتی در قضایای استقرایی برای اکثر مردم موجود است و تحقق یقین منطقی نیز به گونهای که نقیض قضایای استقرایی محال باشد ممکن نیست (صدر، ١٣٥٩، ج ٢: ١٢٨).
بنابراین، در منطق ذاتی «اگر در یک محور به دلیل تجمع مقدار زیادی از ارزشهای احتمالی ارزش احتمالی بزرگی حاصل شود، آن گاه، این ارزش احتمالی فراوان با وجود شرایط معینی به یقین تبدیل میشود» (صدر، ١٣٥٩، ج ٢: ١٣٣). به عقیده شهید صدر، نادیده گرفتن مقدار یک احتمال کوچک و تبدیل ارزش یک احتمال بزرگ به یقین لازمه حرکت طبیعی معرفت بشری است (صدر، ١٣٥٩، ج ٢: ١٣٣). به عبارت دیگر، ذهن ما به گونهای آفریده شده است که هنگامی که تصدیق در انسان قوی میشود یک تحول کمی، مانند کوچک شدن احتمال، باعث میشود ظن ما در یک انقلاب کیفی به یقین تبدیل شود. یقین حاصل یقینی موضوعی است که برخلاف یقین ذاتی زوال ناپذیر است.
خلاصه اینکه بر مبنای مکتب معرفت ذاتی دلیل استقرایی، در مرحله اول، بر اساس تراکم احتمالات مطرح میشود و با پیدایش زمینههای مورد نیاز برای مرحله بعد، یعنی مرحله ذاتی، تراکم احتمالات به یقین، آن هم از نوع یقین موضوعی، دگرگون میشود.
برهان نظم در اندیشه شهید صدر
در اندیشه شهید صدر، اثبات خدا از طریق برهان نظم متکی بر حس و تجربه است و از روش استقرایی مبتنی بر حساب احتمالات پیروی میکند. ایشان، بر مبنای منطق ذاتی و با تمسک به توالد موضوعی و ذاتی دلیل استقرایی، از طریق نشانههای حکمت و تدبیر در عالم در پنج مرحله به اثبات صانع میپردازد.
تقریر برهان
در مرحله اول مشاهده میشود که بین تعداد زیادی از پدیدههای منظم و نیازهای انسان به عنوان یک موجود زنده هماهنگی قابل توجهی برقرار است تا آنجا که تغییر در هر یک از این پدیدهها سبب نابودی زندگی انسانی و ناتوانی او میشود. مثلا، فاصله زمین از خورشید، که نقش مهمی در میزان حرارت متناسب با حیات موجودات دارد، فاصله دقیق ماه از زمین، که زندگی را بر آن ممکن میکند، غرایز موجودات، ساختمان بدن انسان، و موارد بیشمار دیگر بیانگر آن است که نظم و هماهنگی غیر قابل توصیفی در جهان حکم فرما است (صدر، ١٣٦١: ٣٣ ٣٧).
در مرحله دوم یک فرضیه مطرح میشود با این توضیح که نظم و انسجام مستمر پدیدههای طبیعی و هماهنگی زیاد آنها با زندگی انسان در میلیونها حالت ممکن است با این فرضیه توجیه شود که جهان آفریدگار و صانعی حکیم و دانا دارد که عناصر زندگی را در این زمین قرار داده است. این فرضیه همه هماهنگیها را در بر میگیرد و توجیه میکند (صدر، ١٣٦١: ٣٧).
در مرحله سوم، با در نظر گرفتن نادرستی فرضیه وجود صانع حکیم در جهان، سایر احتمالات بررسی میشود. با فرض نبود صانع حکیم، سه فرضیه دیگر مطرح است:
١. فرضیهای که پدیدهها را بر اساس تصادف مطلق تفسیر میکند؛
٢. فرضیهای که پدیدهها را ساخته ذاتی بدون شعور و بدون هدف میداند؛
٣. فرضیهای که پدیدهها را براساس روابط علی و معلولی بدون شعور و هدف بین آنها معرفی میکند.
در این مرحله، احتمال فرضیه وجود صانع حکیم در برابر هر یک از فرضهای سه گانه رقیب به وسیله حساب احتمالات مبتنی بر علم اجمالی بررسی میشود (صدر، ١٣٥٩، ج ٢: ٢١٣).
در مرحله چهارم برتری و رجحان فرضیه آفریدگار حکیم اثبات میشود؛ با این توضیح که پدیدههای تصادفی و ضرورتهای فاقد شعور حوادث مستقل از هم هستند و احتمالات آنها نیز جدای از یک دیگرند؛ حال آنکه علم و قدرت در آفرینش برخی موجودات همان علم و قدرت در آفرینش موجودات دیگر است. بنابراین، فرض علم و قدرت در آفریدگار برخی از پدیدهها جدای از موارد دیگر نیست. به سخن دیگر، احتمالات علم و قدرت در مجموعهای از پدیدهها احتمالاتی مشروط و وابسته به یک دیگر هستند.
شهید صدر معتقد است ضریب در احتمالات مشروط و به هم پیوسته (که در نظریه توحید و هوشمندی و به هم پیوستگی اجزای جهان مطرح است ) نه تنها کاهش احتمالات را به دست میدهد، بلکه موجب یک نوع علم در حد یقین یا قریب به یقین (به صانع هوشمند) میشود. زیرا در هر یک از پدیدهها آثار عظمت و علم و قدرت خدای تعالی مشهود است و هر چه پدیدهها بیشتر بررسی شوند احتمال تصادف بیشتر کاهش مییابد؛ حال آنکه افزایش در احتمالات مستقل و جدا از هم (که در نظریه تصادف مطرح است و هر یک از احتمالات را پدیدهای مستقل و در مقابل هم در نظر میگیرد) ارزش احتمالات را کاهش میدهد و آنها را (برای اثبات هر مدعایی، از جمله ادعای تصادفی بودن هستی) غیر قابل اعتنا میکند (صدر، ١٣٦١: ٣٩).
بنابراین، در این مرحله با توجه به مرتبط و مشروط بودن احتمالات مربوط به فرضیه صانع حکیم (که در هر یک از پدیدهها آثار عظمت و علم و قدرت خدای تعالی مشهود است و نمیشود آنها را جدای از هم بررسی کرد) به یک دیگر و مستقل و غیر وابسته بودن احتمالات مربوط به فرضیههای رقیب (که فرد فرد جریانات عالم هستی را جدای از هم میداند که ربطی به یک دیگر ندارند) فرضیه نخست در حد قریب به یقین رجحان مییابد.
در مرحله آخر، با تمسک به نظریه معرفت ذاتی، این ارزش احتمالی بزرگ تبدیل به یقین میشود. یقین به وجود صانع حکیم در این مرحله یقین منطقی یا ذاتی نیست، بلکه یقینی موضوعی و مبتنی بر قراین و شواهد خارجی است (صدر، ١٣٦١: ٣٨).
بنابراین، به عقیده شهید صدر با توجه به همه نشانههای نظم و تدبیر در جهان هستی و با تمسک به تفسیر دلیل استقرایی در منطق ذاتی یقین میکنیم جهان آفریدگاری مدبر و حکیم دارد.
میزان دلیلیت برهان
همان طور که اشاره شد، شهید صدر با تمسک به اصل معرفت ذاتی از طریق برهان نظم یقین به پروردگار را استنتاج میکند و با کمک استقرا نشان میدهد که برهان نظم یک برهان استدلالی یقینی است.
همچنین به عقیده وی، پس از اثبات وجود خدا و ایمان آوردن به اینکه او آفریننده و پرورش دهنده هستی است و پدیدههای جهان را با حکمت و تدبیرش تنظیم میکند، شناخت صفات الهی و ارزیابی ویژگیهای او از راه مطالعه هستی و آثار صنع او سخت نیست. زیرا هر مصنوعی بیانگر صفات صانع و سازنده خویش است.
بنابراین، از نظر شهید صدر، با دقت در پدیدههای جهان هستی و آفریدههای خداوند به راحتی میتوان با علم، حکمت، حیات، قدرت، بینایی، شنوایی، و بسیاری دیگر از صفات خالق بزرگ آشنا شد. مثلا، ظرافتها و ابداعهای نظام هستی بیانگر علم و حکمت خالق آن است و نیروهای موجود در اعماق هستی بر قدرت و سیطره آفریدگار آن دلالت دارند. همچنین گونههای مختلف هستی، با مراتب مختلفی از حیات و ادراک عقلی و حسی، نشان دهنده برخورداری آفریدگارشان از حیات و ادراک هستند. وحدتی که در طراحی و ساخت هستی وجود دارد و ارتباط تنگاتنگی که میان جنبههای متفاوت آن است به یگانگی خالق اشاره میکند (صدر، ١٣٦١: ٥٣).
برهان نظم در اندیشه شهید مطهری
شهید آیت الله مطهری راههای بشر به سوی خداوند را به سه راه «دل و فطرت »، راه «حسی و نیمه فلسفی» (که تجربی عقلی است )، و راه صرفا «عقلی و فلسفی» تقسیم میکند. راه حسی و نیمه فلسفی یا به عبارتی راه مطالعه در عالم خلقت نیز از نظر وی سه نوع است: ١. استدلال از نظم عالم بر وجود خالق و آفریننده حکیم و علیم؛ ٢. استدلال از راه خلقت عالم؛ و ٣. استدلال از طریق هدایتی که در مخلوقات و موجودات عالم وجود دارد (مطهری، ١٣٨٩، ج ٦: ٩٣٤). بنابراین، برهان نظم در اندیشه ایشان یک راه عقلی تجربی به سوی خداوند است که از طریق مطالعه در نظامهای موجودات طبیعی حاصل میشود و در تقریر برهان، افزون بر مقدمات عقلی، از مقدمات حسی و تجربی نیز استفاده میشود.
با نگاهی اجمالی به مباحثی که شهید مطهری درباره برهان نظم مطرح کرده، به نظر میرسد تقریرهای مختلفی از این برهان از سوی وی ارائه شده است. اما دقت در طرح مباحث ایشان نشان میدهد که همه تقریرهای به ظاهر متفاوت را میتوان ذیل یک تقریر صورت بندی کرد.
تقریر برهان
شهید مطهری برهان نظم را در چارچوب منطق عقلی تفسیر کرده و یقینی بودن این برهان بر اثبات وجود خدا را به کمک روابط علی و معلولی و با صورت بندی یک قیاس منطقی اثبات کرده است. او تقریر خود از برهان نظم را این گونه آغاز میکند که مثالهای متعددی از نظامات موجود در جهان طبیعت وجود دارد که عقول بشری را به تحیر واداشته است. این مقدمه حسی و تجربی است و به هیچ وجه قابل انکار نیست. زیرا هر انسانی حداقل گوشهای از شگفتیها و نظامهای جهان را مشاهده کرده و تجربه دارد که کوچک ترین نقص یا تغییر در هر قسمت از آن مجموعه را از اهدافش دور میکند (مطهری، ١٣٧٣: ٥٧).
گفتنی است مقصود ایشان از نظم در تقریر برهان نظم «نظم فاعلی» نیست. زیرا منشأ نظم فاعلی این است که هر معلولی علت و فاعلی دارد و در صورتی که آن علت نیز معلول علت دیگری باشد نظمی زنجیرهای بین پدیدهها به وجود خواهد آمد که لزوما دلالتی بر وجود خداوند نخواهد داشت. به عبارت دیگر، علت فاعلی مورد پذیرش اندیشمندان مادی نیز هست. آنان تحقق همه پدیدهها را ناشی از علتهای پیشین میدانند و معتقدند لزومی ندارد سلسله علتها و معلولها به جایی ختم شود. از همین رو، شهید مطهری بر این باور است که استدلال بر وجود ناظم از طریق نظم فاعلی به نوعی تسلیم در برابر مادیون است. زیرا در نظام علی و معلولی، که سلسله علتها و معلولها نامتناهی است، ناظم همین علتها و معلولها هستند که در بسترهای مکانی و زمانی پشت سر هم قرار گرفتهاند (مطهری، ١٣٧٣: ٥٧). از این رو، مادیون و الهیون در این مسئله اتفاق نظر دارند که به دلیل محال نبودن تسلسل در فاعلهای طبیعی علیت فاعلی نمیتواند ما را به ماوراءالطبیعه برساند و دلیلی بر وجود خدا باشد. از نظر شهید مطهری، نقطه اختلاف مادیون و الهیون در علت غایی است. مادیون نظم ناشی از علت غایی را انکار میکنند، حال آنکه به عقیده الهیون علت فاعلی به تنهایی و بدون علت غایی برای ایجاد نظم کفایت نمیکند.
بنابراین، در دیدگاه استاد مطهری، مقصود از نظم در تقریر برهان نظم «نظم غایی» به معنای ارتباط میان اجزای یک پدیده برای رسیدن به هدف و مقصد مشخص است. همان طور که انسان با مشاهده آثار علمی و ادبی به وجود علتی دانا و دارای ادراک و شعور پی میبرد، با دیدن این جهان منظم و هدفمند نیز به علتی عالم و باشعور رهنمون میشود. نظامات مختلف موجود در جهان طبیعت و نظم و هماهنگی میان پدیدههای آن بیانگر وجود نیرویی فراتر از نیروی فاعلی است؛ به این معنا که لازم است علت فاعلی، یا با نیروی علم و شعور خودش یا تحت تدبیر علم و شعور موجودی دیگر، از میان اهداف و احتمالات گوناگون، بهترین هدف را برگزیند. به سخن دیگر، علت برای هدفی، از بین حالات مختلف ممکن برای معلول، شکل موجود را انتخاب کرده است و ایجاد این غایت بدون علم، تدبیر، انتخاب، و اراده محال است. بنابراین، اصل علیت غایی هنگامی واقع میشود که یا علت، خود، از شعور و اراده و ادراک برخوردار باشد یا تحت تدبیر ارادهای بالاتر قرار داشته باشد (مطهری، ١٣٧٣: ٦٢ ٧٩).
همان طور که بیان شد، مادیون علت فاعلی را در تحقق پدیدهها میپذیرند. اما معتقدند پیدایش پدیدهها تصادفی و بدون غایت است (مطهری، ١٣٨٩، ج ٤: ٧٢). بنابراین، به عقیده شهید مطهری، مقصود از تصادف در مقابل نظم نداشتن علت غایی است. چون نداشتن علت فاعلی نه از جانب مادیون نه از طرف الهیون پذیرفته نیست (مطهری، ١٣٧٣: ٦١).
شهید مطهری برای اثبات اینکه نظم موجود در نظامات طبیعت ناشی از تصادف نیست از مسئله احتمالات نیز کمک میگیرد و با تمسک به آن بیان میکند که احتمال تصادفی بودن نظامات و پدیدههای جهان بسیار ضعیف و نزدیک به صفر است؛ با این توضیح که همان طور که احتمال بیرون آوردن صد عدد توپ از یک کیسه و از شمارههای یک تا صد به صورت دقیق و پشت سرهم بسیار ضعیف است و نیز همان گونه که احتمال انتخاب درست کلمات و جملات و نوشتن یک متن معنادار توسط فردی بی سواد نزدیک به صفر است، احتمال پیدایش تصادفی جهان با آن نظامات پیچیده نیز به سمت صفر میل میکند (مطهری، ١٣٨٩، ج ٦: ٤٨٢).
حاصل سخن ایشان این است که نظم غایی موجود در پدیدههای طبیعی از وجود عمل انتخاب حکایت میکند. هر اندازه انتخابهای دقیق تر و پیچیده تر و بیشتری صورت گرفته باشد احتمال تصادفی بودن آن کمتر میشود تا جایی که وجدان ادراکی انسان توجهی به احتمال تصادف نخواهد کرد و آن نظم را محصول علم و حکمت خواهد دانست.
بنابراین، در اندیشه شهید مطهری پی بردن از نظم موجود در عالم به وجود ناظمی علیم و حکیم از طریق تمثیل نیست، بلکه حاصل یک برهان و قیاس نیمه فلسفی است که صغرای آن نظم غایی هر یک از پدیدههای جهان یا کل جهان هستی است (که از راه مشاهده حسی به دست میآید) و کبرای آن یک اصل عقلی است که بیان میکند هر پدیده مشتمل بر انتخاب یک انتخابگر هوشمند دارد.
میزان دلیلیت برهان
از نگاه شهید مطهری برهان نظم راهی است که حداکثر ما را به وجود نیرویی صاحب شعور، علیم، حکیم، و مدبر رهنمون میکند و شامل مسائلی مانند واجب الوجود بودن، واحد بودن، و اثبات سایر صفات کمالی برای مبدأ عالم نمیشود. وی در این باره میگوید: «ارزش این برهان تنها در این حد است که ما را تا مرز ماوراء طبیعت سوق دهد. این برهان فقط ثابت میکند که طبیعت ماورایی دارد و مسخر آن ماوراء است و آن ماوراء مستشعر به ذات و مستشعر به افعال خود است. اما اینکه آن ماوراء واجب است یا ممکن، حادث است یا قدیم، واحد است یا کثیر، محدود است یا نامحدود، علم و قدرتش متناهی است یا نامتناهی از حدود این برهان خارج است و با براهین دیگر ثابت میشود» (مطهری، ١٣٧٥: ١٩٥ ١٩٦). به عبارت دیگر، از نظر ایشان برهان نظم رسالتی بیش از اثبات وجود نیرویی مدبر و حاکم بر طبیعت ندارد (مطهری، ١٣٨٩، ج ٦: ٩٥٨).
یقین حاصل از برهان نظم نیز از نظر ایشان، در صورتی که فقط بر اساس حساب احتمالات تفسیر شود، یقین فلسفی نیست؛ بلکه یقینی متعارف از قبیل یقین در متواترات است که در درجهای پایین تر از یقین فلسفی قرار دارد (مطهری، ١٣٧٣: ٧٤ ٧٥) و در صورتی که حاصل یک قیاس باشد یقینی منطقی است که بر یقین حاصل از برهان نظم بر پایه حساب احتمالات برتری دارد.
مقایسه و ارزیانی
١. شهید صدر و شهید مطهری از مدافعان اعتبار برهان نظم در اثبات وجود خدا هستند. هر دو اندیشمند تلاش کردهاند این برهان را در برابر تفاسیر مبتنی بر تمثیل، که نظم موجود در ابزارهای انسان ساز را به نظم موجود در جهان تشبیه میکنند، به صورت استدلالی یقینی مطرح کنند و از این طریق اشکالات فراوانی را که به آن وارد است مرتفع سازند.
٢. شهید مطهری برهان نظم را در چارچوب منطق عقلی تفسیر کرده است و یقینی بودن این برهان بر اثبات وجود خدا را به کمک روابط علی و معلولی و با صورت بندی یک قیاس منطقی اثبات میکند. اما شهید صدر با اتکا به منطق ذاتی، که از ابتکارات خود ایشان است، بدون کمک گرفتن از اصول پیشینی، یقینی بودن برهان نظم را با دلیل استقرایی ثابت میکند.
٣. تقریر شهید مطهری از برهان نظم به دور از مناقشات پیچیده عقلی است و فهم آن برای عموم راحت است. شهید صدر نیز در کتاب المرسل، الرسول، الرساله تلاش کرده است برهان نظم را به صورت یک دلیل علمی استقرایی به سادگی و روشنی به تصویر بکشد. اما تلاش ایشان برای اثبات یقینی بودن برهان نظم و تبدیل نتیجه استقرا به یقین، که در کتاب الأسس المنطقیه للإستقراء به صورت تفصیلی بیان شده است (صدر، ١٣٥٩: ٢١٣ ٢٢٥)، با استدلالهای پیچیده ریاضی همراه شده که از سادگی این برهان کاسته و فهم آن را برای عموم دشوار کرده است.
٤. حقیقت و ماهیت کبرای قیاسی، که شهید مطهری برهان نظم را بر اساس آن تفسیر کرده، روشن نیست. قضیه «هر پدیده مشتمل بر انتخاب یک انتخابگر دارد» مانند سایر قضایای مبتنی بر حس و تجربه است و نمیتواند مبنای اثبات سایر قضایای علوم تجربی قرار گیرد. بنابراین، اشکالی که شهید صدر به قاعده «تصادف نسبی» ارسطو وارد میکند شامل کبرای قیاس شهید مطهری نیز میشود.
٥. بنا بر دیدگاه شهید مطهری برهان نظم برهانی جامع برای اثبات وجود خداوند نیست. زیرا شناخت خدا در این برهان فقط به ماوراءطبیعی بودن او محدود شده است و صفات دیگر او را ثابت نمیکند. هدف برهان نظم از منظر ایشان اثبات وجود صانعی در ورای این جهان است که با تقریرهای مطرح شده، به صورت یقینی، از عهده این هدف برآمده است. اما برهان نظم در اندیشه شهید صدر، علاوه بر اینکه وجود خدا را به عنوان آفریننده و پرورش دهنده هستی اثبات میکند، صفات کمالی او از قبیل علم، حکمت، تدبیر، قدرت، حیات، وحدت را نیز به صورت یقینی اثبات میکند.
نتیجه
برهان نظم یکی از براهین مطرح در اثبات وجود خداست که بحثها و جدلهای فراوانی درباره آن صورت گرفته است. یکی از تقریرهای رایج این برهان تقریر مبتنی بر تمثیل (اثبات نظم در جهان از راه مثال زدن به نظم در مصنوعات بشری) است که اشکالات و نقدهای فراوانی به آن وارد شده است. شهید مطهری و شهید صدر از جمله متفکرانی هستند که از یقینی بودن این برهان دفاع میکنند. شهید مطهری در مقام یک فیلسوف متکلم عقل گرا، با اتخاذ رویکرد منطق عقلی، برهان نظم را به منزله یک برهان عقلی تجربی معرفی کرده و آن را در قالب یک قیاس منطقی صورت بندی کرده است. صغرای این قیاس نظم غایی موجود در پدیدههای جهان است که مبتنی بر حس و تجربهاند و کبرای آن را اصل عقلی «هر نظمی یک ناظم دارد» تشکیل میدهد. نتیجه این قیاس فقط اثبات صانع برای جهان با تعداد اندکی از صفات مانند علم و حکمت و تدبیر خواهد بود. مهم ترین اشکالی که به تقریر شهید مطهری وارد شده این است که حقیقت و ماهیت کبرای قیاسی که ایشان برهان نظم را بر اساس آن تفسیر کرده روشن نیست و قضیه «هر نظمی ناظمی دارد» یا «هر پدیده مشتمل بر انتخاب یک انتخابگر دارد» از اصول پیشینی عقلی نیست و نمیتواند مبنای اثبات سایر قضایای علوم تجربی قرار گیرد. تفسیر شهید صدر نیز متبنی بر مبانی معرفت شناسی اوست که آن را با عنوان معرفت ذاتی در عرض دو معرفت تجربی و عقلی مطرح کرده است. وی به کمک استدلال استقرایی در منطق ذاتی در یک مرحله با مشاهده نظم موجود در پدیدههای جهان و پیچیدگیهای آن احتمال وجود صانعی حکیم را برای جهان از طریق حساب احتمالات افزایش داده و در مرحله بعد این احتمال زیاد را به یقین موضوعی تبدیل کرده است.
با توجه به اشکالها و نقدهایی که به دیگر تقریرهای برهان نظم، از جمله تقریر مبتنی بر تمثیل و قیاس وارد است، به نظر میرسد راهی که شهید آیت الله صدر پیشنهاد داده است میتواند برای اعتبار بخشیدن به برهان نظم به منزله یک برهان دقیق فلسفی مورد توجه قرار گیرد. بنابراین، در صورتی که منطق ذاتی شهید صدر را در اعتبار بخشیدن به استقرا بپذیریم، میتوان برهان نظم را به منزله استدلالی یقینی بر وجود خداوند پذیرفت.
منابع
قرآن کریم
ارسطو (١٩٨٠). منطق ارسطو. بیروت: دارالقلم.
جوادی آملی، عبدالله (١٣٧٠). شناخت شناسی در قرآن. قم: مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.
(١٣٨٦). تبیین براهین اثبات خدا. قم: مرکز نشر اسراء.
خسروپناه، عبدالحسین (١٣٨٣). منطق استقرا از دیدگاه شهید صدر. ذهن، شماره ١٨، ٢٩ ٥٨.
راسل، برتراند (١٣٥٦). مسائل فلسفه. مترجم: منوچهر بزرگمهر. تهران: خوارزمی.
سبحانی تبریزی، جعفر (١٣٨٧). نظریه المعرفه. قم: مؤسسه امام صادق.
صدر، محمدباقر (١٣٥٩). مبانی منطقی استقرا. مترجم: احمد فهری زنجانی. تهران: پیام آزادی.
ـــــــــــــــــــــ (١٣٦١). المرسل الرسول الرساله. قم: الرضی.
صدرالدین شیرازی، محمد (١٣٥٤). مبدأ و معاد. تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
طباطبایی، محمدحسین (١٣٧١). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: اسماعیلیان.
ـــــــــــــــــــــ (١٤١٥). نهایه الحکمه. قم: مؤسسه نشر اسلامی.
عشریه، رحمان و اسماعیلی، محمدعلی (١٣٩٣). کاربرد دلیل استقرایی در علم اصول در اندیشه شهید صدر. مطالعات اصول فقه
امامیه، دوره ٩٣، شماره ١، ٩٧ ١٢٤.
لاهوتیان، حسن (١٣٩٩). رهاوردهای نظریه توالد ذاتی شهید صدر. ذهن، شماره ٨١، ٣٥ ٦١.
مصباح یزدی، محمدتقی (١٣٨٤). شرح برهان شفاء. قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
مطهری، مرتضی (١٣٧٣). توحید. تهران: صدرا.
ـــــــــــــــــــــ (١٣٧٥). علل گرایش به مادیگری. تهران: صدرا.
ـــــــــــــــــــــ (١٣٨٧). مسئله شناخت. تهران: صدرا.
ـــــــــــــــــــــ (١٣٨٩). مجموعه آثار. تهران: صدرا.
ـــــــــــــــــــــ (١٣٩٠). اصول فلسفه و روش رئالیسم. تهران: صدرا.
هیوم، دیوید (١٣٩٥). کاوشی در خصوص فهم بشری. مترجم: کاوه لاجوردی. تهران: مرکز.
The Holy Qur’an
Aristotle (1980). Aristotle’s Logic. Badavi, Abdulrahman. Beirut: Dar al-Qalam. (in Arabic)
Ashriya, R. & Ismaili, M.A. (2014). The Use of Inductive Reasoning in the Science of Principles Jurisprudence
in the Thought of Mohammad Bagher Sadr. Biquarterly Journal of Promotion of Imamiyah Principles
of Jurisprudence, 93 (1), 97-124. (in Persion)
Javadi Amoli, A. (1991). Epistemology in the Qur’an. Qom: Qom Seminary Management Center. (in Persian)
——————- (2016). Explaining the Proofs of God’s Existence. Qom: Esra Publishing Center. (in Persian)
Khosrupanah, A.H. (2013). The Logic of Induction from the Point of View of Mohammad Baqir Sadr. Zehn,
5(2) 18, 29-58. (in Persian)
Lahutian, H. (2019). The Results of the Innate Borning Theory of Mohammad Bagher Sadr. Zehn, 21(1), 35-61.
(in Persion)
Mesbah Yazdi, M.T. (2005). Explanation of Proof of Healing by Avicenna. Qom: Imam Khomeini Educational
and Research Institute. (in Persion)
Mill, J. S. (1930). A System of Logic, Ratiocinative and Inducti, Book III. Of Indoction. London: Longmans.
Motahari, M. (1994). Oneness (Towhid). Tehran: Sadra. (in Persion)
—————- (2008). The Question of Knowledge. Tehran: Sadra. (in Persion)
—————- (2010). Collection of Books. Tehran: Sadra. (in Persion)
—————- (2011). The Principles of Philosophy and the Method of Realism. Tehran: Sadra. (in Persion)
Sadr, M.B. (1980). Logical Bases of Induction. Translator: Ahmad Fehri Zanjani. Tehran: Payam Azadi. (in
Persian) ————– (1982). Al-Mursal Al-Rasul Al-Risalah. Qom: Al-Razi. (in Arabic)
Sadr al-Din Shirazi, M. b. I. (1975). Origin and Resurrection. Tehran: Iranian Wisdom and Philosophy Society.
(in Persion)
Sobhani, J. (2008). The Theory of Knowledge. Qom: Institute of Imam Sadiq. (in Persian)
Tabatabai, M.H. (1992). Al-Mizan. Qom: Ismailian. (in Arabic)
——————- (1994). Nahayat al-hekmah. Qom: Islamic Publishing Institute. (in Arabic)
[1]بنا بر نظریه انتزاع در مکتب عقلی، عقل مفاهیم کلی را از محسوسات و معانی حسی انتزاع میکند؛ بدین گونه که از راه تجرید و تعمیم جزئیات حسی آن معانی و مفاهیم کلی را به دست میآورد. به سخن دیگر، صورت محسوس از راه یکی از حواس وارد ذهن میشود و سپس عقل با قوه تجریدی که دارد از آن صور محسوسه یک معنای کلی میسازد (مطهری، ١٣٩٠، ج ٢: ٢٠).
[2]John Stuart Mill
[3]Bertrand Russell
[4]David Hume
