این مقاله (شهید صدر و تأملی در پروژه بنیادین او) با استفاده از هوش مصنوعی ترجمه شده و ممکن است از دقت کامل برخوردار نباشد. نسخه اصلی این مطلب با عنوان «الامام الصدر قراءة في مشروعه التأسيسي» در بخش عربی همین پایگاه منتشر شده است.
نویسنده: عبد الحق مصطفى
منبع: نخبة من الباحثین؛ محمد باقر الصدر، دراسات فی حیاته و فکره، ص٣٢٧
امروزه فیزیکدانانِ علم فیزیکِ نوین، به وجود نظریهای موسوم به نظریهی وحدت بزرگ باور دارند؛ نظریهای که احتمالاً قادر است چهار نیروی بنیادین طبیعت را در یک چارچوب واحد گرد آورد: الکترومغناطیس، گرانش، نیروی هستهای قوی، و نیروی هستهای ضعیف. این نظریهی محتمل، معادلهای یگانه را دربر دارد که تمام پدیدههای شناختهشدهی فیزیکی را تبیین میکند؛ از حرکت کلّی کیهان گرفته تا فرورفتن در ژرفای بیکرانِ اتم.[1]
بر پایهی این رویکرد نوین به نیروهای موجود در جهان، آیا میتوان همین هدف را در قلمرو قوانین حاکم بر تولید معرفت یا کشف حقیقت و حقانیت دنبال کرد؟ چه این حقیقتْ خصلتی احتمالی داشته باشد، یا یقینیِ نسبی باشد، یا مطلق؟ آیا ممکن است روزی فرا رسد که منابع معرفت برای فرزندان آدم ـ در هر نقطهای از جهان، با هر فرهنگ و تمدن و ملیت و زیستجهان ـ یکی و یگانه شود؟ و اگر فرض کنیم چنین وحدتی در منابع شناختی تحقق یافت، در آن صورت، سرنوشت جهان و تمدن بشری چه خواهد بود؟ آیا دیگر میان انسان و همنوعش تضادی باقی میماند؟ آیا جهل ـ در همهی ساحتهایش ـ که سرچشمهی کفر و ظلم و دشمن نخست انسانیت است، از میان خواهد رفت؟ و در نتیجه، آیا ایمان، آزادی، حق و عدالت در زمین تحقق خواهند یافت، و بشر طعم خوشبختی را خواهد چشید؟
بهبیان دیگر، آیا سرانجام منطق الهیِ این سخن متحقق خواهد شد که «و شما را ملتها و قبایلی قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛ بیتردید گرامیترینِ شما نزد خداوند، پرهیزکارترینِ شماست»؟
اینها مجموعهای از پرسشهاست که در هر زمان و مکان، خود را بر وجدان جهانی تحمیل میکنند. و آنچه میان همهی این پرسشها مشترک است ـ به لحاظ معنا و محتوا ـ آن است که این پرسشها ساختار پروژهی الهیای را شکل میدهند که وحی آن را بهمیان آورد و مسئولیت تحقق و اجرای آن را بر دوش بشر بهطور کلی، و بر دوش مسلمانان در هر زمان و مکان بهطور ویژه، نهاد.
و هنگامی که از «دانش» و منابع آن و عمومی بودنش در میان انسانها سخن میگوییم، بیدرنگ مسئله «جهل» به ذهن میآید؛ و جهل خود، پدیدهای اجتماعی است، نه فطری. از اینرو این پرسش پیش میآید: چگونه میتوان دانش را دوباره به حالتی عمومی و همگانی بازگرداند؟ بهگونهای که در دسترس همگان و در خدمت همگان باشد.
و وقتی از دانش سخن میگوییم، مقصودمان «فرهنگ» نیست، چرا که فرهنگ محصول طبیعی دانش است؛ فرهنگی بدون دانش معنا ندارد. بنابراین نه ایمان معنا دارد و نه حق، نه حقیقت، نه عدالت، نه آزادی… هیچیک از اینها بدون دانش معنا ندارند، حتی ایمان نیز بدون دانش ممکن نیست.
بر این پایه، مشکل جهل – و منظور ما در اینجا جهالت نسبت به منابع دانش، عناصر سازنده آن، و راههای دسترسی به آن است – از بزرگترین موانعی است که موجب توقف و کندی حرکت کمال انسانی شده و همچنان نیز میشود؛ تا جایی که انسان امروز در بسیاری از زمینهها، از حیوان نیز فروتر گشته است.
در اینجا پرسش دیگری پدید میآید: آیا برای از میان برداشتن این پدیده، کافی است که اطلاعات را در سراسر جهان بهطور گسترده پخش کنیم؟ همانگونه که بسیاری از کارشناسان، سیاستمداران و اهل فرهنگ خواستار آن هستند؟
پاسخ ما این است که انتشار اطلاعات، هرچند ارزشمند و متنوّع باشند، هیچ ربطی به نشر دانش ندارد.
زیرا دانش یک چیز است و اطلاعات چیز دیگر. اطلاعات ماده خام و فرآورده ابتدایی دانشاند و ارتباطی با روششناسی، ابزار، یا راههای رسیدن به معرفت و منابع آن ندارند. این است معضل اصلی دنیای امروز.
اما این فخرفروشی که میگویند «جهان وارد عصر اطلاعات شده» یا اینکه «کنترل جهان در گرو کنترل منابع اطلاعاتی است» و امثال اینها… در بهترین حالت، سخنانی سادهانگارانه، و در واقع سرشار از فریب و فریبکاریاند. وگرنه، چگونه میتوان افزایش چشمگیر نرخ بیسوادی علمی و تمدنی در میان ملتها و در قارههای گوناگون را توضیح داد؟ و چگونه باید پدیده «ابتداییگری» انسان امروزی را – آن هم در بسیاری از عرصهها – تفسیر کرد؟ بهویژه در حوزههایی همچون: عقیده، ایدئولوژی، فلسفه، اخلاق، رفتار و ادیان و فرقهها. آیا انسان امروز در این زمینهها تفاوتی با انسان بدوی دارد؟ و در نتیجه، آیا منطق کفر و شرک و گمراهی نسبت به گذشته تغییر کرده است؟ به هیچ وجه چنین نمیپنداریم. پس خلل کجاست؟ چرا این تضاد عجیب بین «مادیگرایی متمدنانه» انسان و «ابتداییگری در اعتقاد و اندیشه» او وجود دارد؟
اینها عناصر اصلی آن مسئله بزرگاند که پروژه بنیادین شهید سید محمدباقر صدر (رضواناللهعلیه) برای درمان و نقد آنها پا به میدان نهاد، با هدف عبور از آنها و نجات بشریت ـ و همراه با آن، امت اسلامی بهطور کامل ـ از گمراهیای که در آن بهسر میبرد و عقبماندگیای که پیکر بیمار او را میفرساید.
این پروژه عظیم در شرایطی پدید آمد که ما در دورهای بهسر میبریم که میتوان با تسامح آن را «دورهی فَترَت» نامید؛ دورهای که میان دو مرحله تاریخی سرنوشتساز در ارتباط با آینده بشریت فاصله میاندازد.
با این حال، دورهی فترتِ ما هیچ شباهتی به «فترت» یادشده در قرآن کریم ندارد؛ آن دورهای که میان دو مرحله نبوت واقع میشود. تفاوت میان «فترتِ ما» و فترت قرآنی در این است که آن فترت قرآنی میان ظهور یک پیامبر و پیامبر دیگر بود، اما فترت ما میان ظهور یک پیامبر و ظهور یک امام معصوم است. پیامبر، محمد بن عبدالله (ص) است، و امام، مهدی منتظر (ع). و این تفاوت، تفاوت کوچکی نیست. زیرا «فترت» ما، دورهای است که بشریت آن را پیش از برپایی قیامت میگذراند؛ و این، راز خطرناکی و شدّت تضادهای رخدادهای آن و عظمت و خونباری درگیریهایی است که در آن شعلهور است. چراکه انسانِ منتظَر برای ظهور، پیامبر نیست، بلکه امام است؛ و امامی است صاحب یک پروژه جهانی، در نهایت کمال تمدنی، چراکه هیچ پروژه تحولیای پس از او نخواهد بود. او پایانبخش است و با او تاریخ پایان میگیرد و انسان به سوی پروردگار و آفرینندهاش برای حسابکشی بازمیگردد. ازاینرو، همه در این «فترت» در حال آمادگیاند، حتی کافر نیز برای آینده پیشِ رو تدارک میبیند، و به زعم خویش از نیروی نظامی و تجهیـزاتی بهره میگیرد که بتواند با آن اردوگاه یا اردوگاههای رقیب را بترساند.
ما ریشه این خلل را در «افول شدید آگاهی معرفتی» در انسان معاصر میدانیم؛ و نیز در عقبماندگی گسترده ابزارها و روشهای مورد استفاده در جستوجوی دانش و منابع آن. هر چه منابع دانش ناقصتر باشند و ابزار رسیدن به آن ضعیفتر، گمگشتگی و نادانی و گمراهی انسان بیشتر خواهد شد، و بهتبع آن، کفر، جنایت، شرک و ظلم او نسبت به خود و دیگران افزونتر میشود. و به همین دلیل است که ضرورت دارد با تمام توان برای یافتن «بدیلی نجاتبخش» بکوشیم تا انسان را از این گرفتاری و رنجش رهایی بخشیم.
اینها عناصر اصلی آن مسئله بزرگاند که پروژه بنیادین شهید سید محمدباقر صدر (رضواناللهعلیه) برای درمان و نقد آنها پا به میدان نهاد، با هدف عبور از آنها و نجات بشریت ـ و همراه با آن، امت اسلامی بهطور کامل ـ از گمراهیای که در آن بهسر میبرد و عقبماندگیای که پیکر بیمار او را میفرساید.
این پروژه عظیم در شرایطی پدید آمد که ما در دورهای بهسر میبریم که میتوان با تسامح آن را «دورهی فَترَت» نامید؛ دورهای که میان دو مرحله تاریخی سرنوشتساز در ارتباط با آینده بشریت فاصله میاندازد.
ما به کمیت اهمیتی نمیدهیم؛ یعنی به شمار پروژههای تمدنی و نهضتیای که در جهان اسلام، در سطح بینالملل، برای آمادگی نسبت به آیندهای سرنوشتساز مطرح شده یا در حال طرح است. آنچه حقیقتاً برای ما اهمیت دارد، کیفیت، اصالت، و ژرفای این پروژههاست: در بنیانگذاریهایشان، و در عزم راسخشان برای بازنگری کامل در هر آنچه با موجود انسانی ـ در حال و آیندهاش ـ در ارتباط است؛ از شیوه اندیشیدن و شناخت او گرفته تا شیوه خوردن، نوشیدن و پوشیدنش.
و شاید بتوان گفت که امام صدر و پروژهاش، بهاستثنای برخی پروژههای کوچک که اینجا و آنجا سر برآوردهاند، تقریباً تنها پروژهای است که متوجه اینگونه از ایدهها و ایندست از مسائل شده است. زیرا او درک کرده بود که آنچه امروز بهجدّ مورد نیاز است، کارِ بنیانافکن است؛ یعنی یک پروژهی تأسیسی، که پاسخی باشد درخورِ عظمت مسائلی که در صحنهی جهانی و اسلامی مطرح است. ازاینرو، شهید صدر مقدمهای برای این پروژه بزرگ آورد، با بیانی ساده و درعینحال ژرف، و چنین گفت: «ما باید از گرایش استصحابی رها شویم؛ از گرایش به چنگزدن مو به مو به آنچه در گذشته بوده، در همه شیوههای علمی. این گرایش در برخی از ما به اوج خود میرسد… گرایش استصحابیای که ما را همواره در کنار امتی نگاه میدارد که زمانش گذشته، امتی که مرده و با همه شرایط و مقتضیاتش پایان یافته؛ چراکه ما به شیوههایی زندگی میکنیم که هماهنگ با امتی بود که دیگر هیچکس از آن باقی نمانده است، امتی که پایان یافته و امروز امتی دیگر پا به میدان گذاشته، با افکار دیگر، با جهتگیریهای دیگر، و با شرایط و مقتضیات دیگر.»[2]
ما نیز از سوی خود میکوشیم تا در این فضا تنفس کنیم، از طریق خوانشی کلی از همه مؤلفههای این پروژهی تأسیسی، و با پرداختی جزئی به عناصر مسئلهمحور آن، از خلال سه اصل بنیادین زیر:
- فلسفتنا
- الأسس المنطقیة للاستقراء
- اقتصادنا
و از میدانهای کاربردی دیگر که متنوعاند و نقششان صرفاً نمونهای و الگویی کاربردی برای این سه اصل بنیادین بوده، چشمپوشی میکنیم.
پیشتر خوانشی نمونهای در این مسیر انجام شده بود.[3] اما اکنون آرمان ما آن است که به خوانشی کلی دست یابیم؛ خوانشی که بتوان از خلال آن مسیر تقنین و صورتبندی اجرایی دستاوردها و نتایج این پروژه را شناسایی کرد، تا این پروژه به ابزاری کارآمد بدل شود در دست کسانی که برای بیداری امت اسلامی تلاش میکنند… و نیز تا مفردات و خروجیهای این پروژه در قفسهی کتابها و صفحات کاغذ محبوس نمانَد، وضعی که تنها به کار آنانی میآید که در پی لذت و تجمل فکریاند و بس.
خوانش ما از این پروژه در دو بخش سامان یافته است:
در بخش نخست، به انگیزهها و اهداف میپردازیم و در بخش دوم، به نتایج و وظایف. با امید به اینکه توفیق یابیم تا مفردات این پروژه را از حالت خام بیرون کشیده، به شکل حرکتی و اجرایی در واقعیت عملی درآوریم.
انگیزهها و اهداف
١. در اصل نخست: فلسفهٔ ما
سؤالی است که خود را بهشدت مطرح میکند: آیا پروژهی تأسیسی شهید صدر در بخشی از ابعادش در پی آن بود که نظریههای معرفتی انسانی را در قالب یک نظریهی ترکیبیِ واحد، با محتوایی انسانی/اسلامی، به وحدت برساند؟ و اگر چنین است، این وحدت بر کدام مبانی و از چه انگیزههایی شکل گرفت؟ آیا این انگیزهها صرفاً اسلامی بودند؟ یا صرفاً انسانی؟ یا ترکیبی از هر دو؟
و فراتر از این پرسش، درباره خودِ این انگیزههاست: طبیعت و ماهیت آنها چگونه است؟ آیا تاریخیاند یا فراتاریخی؟ یعنی آیا تاریخ در قدسیتِ متعالی ادغام شده؟ یا برعکس، قدسی متعالی در بستر تاریخ جای گرفته؟ یا اینکه ماجرا چیز دیگری است؟
در واقع، آنچه رخ داد همین بود؛ چراکه حل و تحلیل مسئلهی معرفت در انسان معاصر، مستلزم آن بود که قالبی جدید برای طرح مسئله بهوجود آید؛ قالبی که در تمامی ابعاد خود، از مرزهای رایجِ مورد وفاق عقل انسانی در دوران گذشته و نیز در دوران حاضر فراتر برود. و در چنین وضعیتی، در نظر گرفتن عنصر تاریخی بهمثابه واحدی مادی که با هیچ عامل «خارجی» ـ یعنی عامل غیرتاریخی یا متعالی ـ قابل ادغام نباشد، بهمنزلهی یک پیشفرض بدیهی بود.
برای روشنتر شدن مسئله، اجازه بده یک نمونه بیاوریم:
بر پایهی اصطلاحات و مفاهیم رایج در عصر حاضر، مسئلهی وحی مسئلهای است که هیچ پیوندی ـ نه از نزدیک و نه از دور ـ با مسائل مربوط به عقل و تجربهی مادیِ ملموس ندارد. پس هر حوزهای، عرصهای دارد که در آن فعالیت میکند، و بر اساس این ادعا، منطقی نیست که حوزهای را در حوزهای دیگر ادغام کنیم، چرا که این کار با آنچه تا به امروز مورد وفاق بوده، در تضاد است. زیرا این مسئله، ناظر به بُعد تاریخی یعنی وجود مادیِ انسان است، در حالیکه وحی، معطایی فراتاریخی و مافوق تاریخ تلقی میشود. پس چگونه ممکن است ـ و این همچنان طبق همان ادعاست ـ این دو را با یکدیگر جمع کرد؟ مگر آنکه تمامی ابزارها و دستگاههایی که تولیدکنندهی معرفتاند را از کار بیندازیم و آنها را با ابزارها و دستگاههایی دیگر، از نوعی کاملاً متفاوت، جایگزین کنیم. در این صورت، تعادل جوامع دچار اختلال خواهد شد، نیروهای زندهی آن فرو میپاشد، و بینظمی و پوچی بر جهان چیره خواهد گشت. این است نگاه محافظهکارانه به مسئلهی منابع و ابزارهای معرفت؛ نگاهی که فلاسفه و اندیشمندان و دانشمندان قرنها بر آن توافق داشتهاند و همچنان دارند.
حال، راه عبور از این نگاه، به قصد ایجاد یک جهش کیفی در تمدن جهانی و ورود به عصر روشنگری اسلامی چیست؟
پاسخ این پرسش را اصل نخست از پروژهی شهید صدر بهعهده میگیرد؛ جایی که وی ابتدا با طرحی نو و کاملاً متفاوت از آنچه در ادبیات اسلامی و جهانی رایج بوده، به سراغ مسئله میرود. او بهواسطهی بررسی امر مطلق و متعالی ـ که در اینجا وحی است ـ و با نگاهی به آن بهمثابه چارچوبی کلی و اساسی، یعنی چارچوب حاکم بر فعالیت معرفتیِ انسان، یا قانون عامی که فرآیند تولید معرفت را در وجود انسانی سامان میدهد، گامی بنیادین برمیدارد؛ درست همانگونه که قانون طبیعیِ عام تمام نیروهای فیزیکیِ ساماندهندهی جهان را ـ چه در ساحت ذرات زیراتمی و چه در ساحت کیهان عظیم ـ دربر میگیرد و هدایت میکند.
پس، همانگونه که جهان فیزیکی از ساختاری مادی با عناصری پویا تشکیل شده، حوزهی معرفت نیز ساختاری کلی دارد با عناصری بههمپیوسته و بههموابسته بهگونهای که جدایی آنها از یکدیگر برای هیچکس میسور نیست، مگر آنکه قصد نابود کردن انسان و جهان و محیط پیرامونی او را داشته باشد.
و این دقیقاً چیزی است که ـ دستکم بهطور جزئی ـ در دنیای معاصر ما رخ داده است: عنصر وحی به حاشیه رانده شده و از آن بهعنوان چارچوبی برای تولید معرفت بهرسمیت شناخته نشده است.
در نتیجه، انسان یک ثروت معرفتی عظیم را از کف داده است؛ ثروتی که میتوانست با اتکاء به آن، به پیشرفتها و شکوفاییهایی دست یابد که اکنون از دستیابی به آنها عاجز مانده است.
در اینجا بهروشنی میتوان هدف اجرایی این طرح و تحلیل از مسئلهی معرفتشناسی را مشاهده کرد؛ چرا که قرار بود این نظریه، پاسخی عملی به این معضل معرفتیِ انسان باشد، نه صرفاً پاسخی نظری و انتزاعی.
و این، یکی از وجوه تأسیسی بودن این نظریه است؛ زیرا برای عبور از نگاه تکساحتی یا نگاه دوگانه به منابع معرفت، و نیز برای بخشیدن بُعدی اجرایی به مسئله، لازم بود ترکیبی میان همهی عناصر منابع معرفت پدید آید. اما چگونه؟
نخست با اثبات علمیِ نسبی بودنِ دادهی عقلی در فرآیند تولید معرفت، سپس انجام همین کار نسبت به تجربه و در مرحلهی سوم، اثبات فلسفی (وجودشناختی) عینیت رابطهی میان وحی ـ بهعنوان معطایی فراتاریخی ـ با دیگر اجزای معرفت.
وجوه تأسیسی این طرح را میتوان چنین خلاصه کرد:
الف ـ عقل، در وضعیت وجودی مستقل خود، فاقد هرگونه نقش یا کارکردی در تولید معرفت است. یعنی عقل بهمثابهی موجودی مستقل از سایر اجزای سازندهی معرفت، هیچ وظیفهای بر عهده ندارد.
ب ـ تجربه نیز، با همهی اشکال و نمودهایش، در حالت وجودی مستقل خود، کارکرد معرفتی ندارد. یعنی تجربه، بهتنهایی، معنایی در تولید معرفت ندارد.
ج ـ وحی، اگر از صحنهی کنش انسانی و ابزارهای معرفتیاش منفک گردد، تبدیل به عنصری زائد و بیفایده خواهد شد. بر این اساس، برای آنکه معرفت تحقق بیرونی یابد و وجودی واقعی داشته باشد، باید این سه عنصر در ساختار منابع معرفت حاضر و فعال باشند و نادیده گرفتن این حقیقت، بهمعنای نابودی انسان و ویرانی گذشته، حال و آیندهی اوست. بدینگونه، در این تأسیس بدیع، وجود معرفت با حضور و تحقق همهی عناصر آن گره خورده است. یعنی برای دستیابی به معرفت، نخست باید انسان با منابع آن آشنا شود، سپس فرآیند ترکیب را بهدرستی انجام دهد تا در نهایت، به محصول معرفتیای دست یابد که از سلطهی هیچیک از عناصر سازندهاش بیرون نزده باشد؛ نه صرفاً الهی باشد، نه صرفاً عقلی، و نه صرفاً تجربی، بلکه چکیدهای باشد از همهی آنها.
همین امر است که معرفت را کامل و دارای مرتبهی بالایی از یقین میسازد از یکسو، و از سوی دیگر، هر عنصر از عناصر معرفت را در تمامی عرصههای کنش انسانی حاضر میکند، و بدینسان انسان را از تناقضاتی که در حیات عملیاش با آنها دستوپنجه نرم میکند، رهایی میبخشد. و این همان چیزی است که او را بهسوی عرصههای خلاقیت و تکامل ـ که هم از حیث تکوین و هم از حیث تشریع، بدان فراخوانده شده ـ نزدیک میسازد.
در این نقطه، انسان آزاد است تا سرنوشت خویش را رقم بزند: یا با معرفت باشد، یا با جهل، نباشد؛ چراکه هستیِ او تا حد زیادی با ماهیت و ارزش معرفتی که دارد و منابع آن، در پیوند است.
ارزش انسان، بر پایهی این نگاه، در این نهفته است که چه میداند؟ از کجا میداند؟ و چگونه میداند؟
پس از این، بر عهده ماست که برای این نظریه جدید، مبانی اجرایی آن را در حوزه معرفت مشخص کنیم. این مبانی بهشرح زیر است:
الف ـ درباره وحی (کتاب و سنت معصوم): در اینجا از چارچوبِ بحث فلسفیِ سترون و بیحاصل عبور شده است؛ آنگونه که وحی را امری بیرون از حوزه تجربه مادی و اصول عقلی بهشمار میآورد. در نتیجه، بر این اساس، وحی ربطی به نظریه معرفت نخواهد داشت. اما در این پروژه، این دیدگاه کنار گذاشته شده است.
ب ـ درباره عقل: اصول ضروری عقلی بهمثابه پایهای عام در نظر گرفته شده که همه حقایق علمی بر آن استوارند. عقل و اصول آن، واسطهای ضروریاند میان وحی و تجربه در فرآیند تولید معرفت.
ج ـ درباره تجربه: ارزش معرفتی که از حوزههای تجربی بهدست میآید، وابسته است به میزان دقت در بهکارگیری اصول ضروری عقلی در مجموعه دادههای تجربی حاصلشده.
این بود شرح مبانی. اما اهداف مورد نظر از این بنیانگذاری معرفتی، بهشرح زیر است:
الف ـ دادن نقشی واقعی و اصیل به نظریه معرفت، نقشی که در آن، این نظریه به تولید معرفتی بپردازد که در خدمت حرکت تکاملی انسان در همه میدانهای تمدن باشد. از این طریق، نظریه معرفت از قالب صرفاً نظری و ذهنی خارج شده و وارد میدان عمل و اجرا در زندگی روزمره شود.
ب ـ دادن کارکرد طبیعی و اصیل به وحی، بدین معنا که وظیفه آن صرفاً ارائه دستورهای دینیِ محدود نباشد ـ چنانکه اندیشمندانِ سکولار جهان آن را در همین چارچوب تنگ بستهاند ـ بلکه وحی باید نقش راهبری و چارچوببخشی به سیر تطور و تکامل انسان را در همه ابعادش بهعهده بگیرد: در سطح معرفت، سیاست، عقیده، و تمدن. به این ترتیب، وحی مقدس نقشی محوری در تدبیر حیات انسان خواهد داشت و همه آنچه نسبی، متغیر و غیرمقدس است، باید تحت قوانین فعال و مؤثر وحی درآید.
ج ـ دادن نقش واقعی به عقل بشری؛ نقشی که برای آن خلق شده است، یعنی اینکه عقل واسطهای ضروری باشد میان مطلق و نسبی، مقدس و غیرمقدس، متعالی و تاریخی، میان وحی و ساحت کنش روزانه انسان.
بهعبارتی روشنتر: عقل باید پل ارتباطی باشد میان حقیقت ربانی مطلق و ثابت، و حقیقت انسانی نسبی و متغیر.
۲. در اصل دوم: «مبانی منطقی استقرا»
این اصل دوم از اصول تأسیسی در پروژه امام صدر، تأکیدی دوباره است بر آنچه در اصل تأسیسی نخست گفته شد، و نیز بر آنچه در مقدمه آوردیم؛ و آن اینکه شهید صدر، در کنار اهداف دیگر، در پی آن بود که نظریهای معرفتی، مرکب و وحدتبخش پدید آورد؛ نظریهای که وظیفهاش تولید معرفتی انسانی، تعالیبخش و درعینحال الزامآور برای هر انسان روی زمین باشد. تا از رهگذر آن، پدیده جهل و بهانه دشواری دستیابی به معرفت ریشهکن گردد؛ و در پی آن، کفر و شرک و الحاد نیز نابود شود، و انسان در چارچوب دولت و جامعه ایمان، قدرت و منزلت یابد.
بر این اساس بود که تلاش برای پرداختن به معضل «دلیل استقرایی» و مسأله «انتقال از خاص به عام در فرایند تولید معرفت، بهویژه معرفت یقینی»، بهعنوان مدخلی در مسیر بازسازی انسان از نو، طرح شد.
اما واقعیت آن است که این مدخل، در اصل، واکنشی بود به اشکالات و شبهاتی که پیرامون نتایج بهدستآمده از اصل تأسیسی اول مطرح شده بود. در صدر این اشکالات، مسئله ماهیت رابطه عینی و واقعی میان دو عنصر وحی و تجربه در نظریه معرفت قرار داشت؛ چرا که حتی اگر بپذیریم که وحی، دادهای واقعی و ضروری در روند تولید معرفت (یا بخشی از آن) است، این پرسش پیش میآید که: چگونه میتوان ارتباط آن را با تجربه یا با قوانین و اصول عقل، ارتباطی موضوعی و قابل اثبات دانست؟
این بود نوع مسألهای که در این اصل مطرح گردید و پاسخها و راهحلهایی نیز بهصورت تأسیسی برای عبور از آن ارائه شد. خلاصه آن چنین است:
الف ـ رابطه وحی با تجربه مادی همانند رابطه سلول با سلول دیگر در درون یک سیستم زنده است؛ هر دو، کارکردهایی با ویژگیهای مشترک دارند، از حیث شیوه عمل و نتیجه تولیدشده. این مبانی منطقیای که استدلال بر آنها استوار است، خواه استدلال علمی محض باشد، خواه استدلال متعالی، مانند استدلال بر وجود خداوند سبحان یا استدلال بر نبوت، امامت یا معاد اخروی، همگی بر این اشتراک بنیادین مبتنیاند. این بدان معناست که هیچ تناقضی میان روش مبتنی بر قوانین عقل و تجربه، و روش استدلالی مبتنی بر قوانین وحی وجود ندارد؛ چرا که هر دو روش در اصل، بر مبنای استقراء مشترکاند.
ب ـ استقراء، نه استنباط، سرچشمه و مرجع معرفت است؛ برخلاف آنچه نظریه ارسطویی اتخاذ کرده و معرفتهای برخاسته از آن پیرو آنند. چرا که استقراء از جزء آغاز میکند و به کل میرسد، در حالی که استنباط حرکت معکوس دارد: از کلیات به جزئیات. این روشِ استنباطی، روند تکامل معرفتی و رشد انسانی را با مانع روبرو کرده است، و عامل مستقیم کنار نهادن وحی و محروم ساختن آن از هر گونه نقش و کارکردی در حوزه تولید معرفت شده است؛ افزون بر آنکه وحی را از حیث شکل و محتوا، مخالف با قوانین عقل و تجربه عملی تلقی کردهاند.
ج ـ منطق ارسطویی در تبیین مقبولی برای دلیل استقرایی و در تأسیس مبنایی منطقی برای توجیه «جهش» یا «نقلۀ» خاص به عام که در دلیل استقرایی رخ میدهد، ناتوان است.
د ـ مکتب تجربهگرایی (که تجربه را تنها منبع معرفت میداند) نیز در ارائه تبیینی بنیادی برای دلیل استقرایی ناتوان است.
هـ ـ نظریه احتمال، حلقه مفقوده در زنجیره نظام معرفتی بهشمار میرود؛ نظریهای که از طریق آن، میتوان برای دلیل استقرایی بنیانی نهاد و آن را بهصورت عنصری واسط میان عناصر تولیدکننده معرفت درآورد؛ عناصری چون وحی، عقل و تجربه.
این بنیادگذاری از طریق مراحل زیر تحقق مییابد:
- با جستجو درباره نظریه احتمال و تدوین آن بهگونهای که صلاحیت داشته باشد مبنایی برای دلیل استقرایی واقع شود.
- با تطبیق نظریه احتمال بر مرحله نخست دلیل استقرایی، یعنی مرحله استنباطی آن.
- با بررسی مرحله دوم از دلیل استقرایی، جایی که احتمال استقرایی به یقین تبدیل میشود.[4]
اینها مبانی عمومیای هستند که اصل تأسیسی دوم آنها را بهمثابه پایهای برای رسیدن به اهداف موردنظر طرح کرده است. و آن اهداف، در اینجا در یک هدف یگانه گرد آمدهاند، و آن عبارت است از: اثبات منطقی و علمی عینیبودن رابطهای که میان عناصر سازندۀ منابع معرفت برقرار است، تا سرحدّ یقین. و این مسألهای است بس خطیر از نظر تأثیری که بر رفتارهای واقعی انسان در میدان عمل خواهد گذاشت ـ چنانکه در ادامه این بررسی خواهیم دید.
اکنون بازگردیم به آنچه آن را «حلقه مفقوده» در نظام معرفتی بشر نامیدیم؛ یعنی مسئله «احتمال» یا «نظریه احتمال»؛ که از رهگذر آن، استدلال استقرایی به استدلالی واحد و مشترک برای مجموع عناصر تشکیلدهندۀ نظریه معرفت بدل میشود. و بر پایه آن، سه داده اساسی، یعنی وحی، عقل و تجربه در دایرهای واحد و در نظامی یکپارچه ادغام میگردند؛ چیزی که میتوان آن را نظریه «نظام واحد» در معرفت نام نهاد. بدینسان، تولید معرفت نه از سوی یک عنصر منفرد، بلکه از رهگذر کارکرد کلّ نظام صورت میپذیرد.
اکنون بکوشیم این معنا را در پرتو تعریف خاصی که امام صدر برای «نظریه احتمال» عرضه کرده است، تحلیل و مطالعه کنیم.
نظریه احتمال بهمثابه یک بنیاد
تعریفی که آقای صدر برای «نظریه احتمال» ارائه میکند، بهطور خلاصه چنین است:
اوّلًا: احتمال همیشه بر پایۀ یک علم اجمالی استوار است. ارزش احتمالیِ هر قضیهای با نسبت تعداد اعضایی از اطراف علم اجمالی که آن قضیه را مستلزماند به کلّ تعداد آن اطراف، سنجیده میشود.
ثانياً: نظریۀ احتمال ـ بر پایۀ این تعریف ـ افزون بر بدیهیّات اولیۀ حساب، شامل پنج بدیهی اضافی دیگر نیز هست:
علم اجمالی بهطور مساوی میان اعضای مجموعۀ اطرافی که در آن تمثّل یافتهاند، توزیع میشود.
اگر بتوان یکی از اطراف علم اجمالی را تقسیم کرد، بیآنکه چنین تقسیمی در اطراف دیگر نظیر داشته باشد، آن اقسام یا اصلی هستند یا فرعی. اگر اقسام، اصلی باشند، هر قسم از آنها عضوی از مجموعۀ اطراف علم اجمالی بهشمار میآید. و اگر فرعی باشند، آن طرف یک عضو واحد تلقّی میشود.
هرگاه دو ارزش احتمالی بهدست آید که از دو علم اجمالی مختلف ناشی شده باشند، یکی مثبتِ یک قضیه و دیگری نافیِ آن باشد، و یکی از این دو ـ در اثبات یا نفی خود ـ عضویّت آن قضیه را در علم اجمالی دیگر نفی کند، بدون آنکه عکس آن صادق باشد، این ارزش احتمالی بر دیگری حاکم است و دیگری صلاحیت معارضه با آن را ندارد.
تقیید ساختگی دربارۀ یک کلی معلوم به علم اجمالی، در حکم عدم تقیید است. و مقصود از آن، هر قیدی است که تطبیقات آن شیء مقیَّد را تعیین نکند؛ چرا که در این صورت، همۀ احتمالهای انطباق، مستلزم یا مستبطن تحقق آن قید خواهند بود.
هرگاه علم اجمالی شرطی به جزایی نامعیّن در واقع تعلق گیرد، نمیتوان از آن بهعنوان پایهای برای افزایش احتمال با تجمیع ارزشهای احتمالی آن در یک محور واحد استفاده کرد.
ثالثاً: هرگاه دو علم اجمالی موجود باشد و برخی از ارزشهای احتمالی در یکی با برخی از ارزشهای احتمالی در دیگری در تعارض باشند، و بدیهیۀ سوم دربارۀ آنها جاری نباشد، آنگاه برای تعیین ارزشهای واقعی احتمال، باید تعداد اعضای هر یک از دو علم اجمالی را در تعداد اعضای علم دیگر ضرب کرد تا یک علم اجمالی بزرگتری بهدست آید. سپس بر اساس آن، ارزشهای احتمالی اعضای دو علم نخست را مشخص نمود. این را «قاعدۀ ضرب» مینامیم، که البته یک بدیهی نیست، بلکه از بدیهیات پیشگفته نتیجه گرفته شده است.[5]
این نظریه، دلیل استقرائی را صرفاً بهمنزلۀ یک کاربرد عملی برای خود میداند. و در نتیجه، عقل و مبادی ضروری اوّلی آن، حلقۀ واسطی میشود میان استدلال منطقیِ استقرائی در حوزۀ تجربه و علم (جایی که سخن از کشف قانون عام بر پایۀ نظریۀ احتمال است) و استدلال منطقیِ استقرائی در حوزۀ عقاید و احکام شرعی (که در آن نیز جستوجوی قانون عامی مطرح است ـ یعنی مقاصد ـ که مشروعیت و صداقت و واقعیت محتوای وحی را به اثبات میرساند، آنهم با همان شیوه و همان ابزار: نظریۀ احتمال).
و میتوان این معنا را با چنین ترسیمی نمادین خلاصه کرد:
نظریۀ احتمال ← واسطۀ میان عقل و تجربه ← تولید دانش علمی و عقیدتی با روش استقرائی ← اثبات اعتبار و واقعیت وحی
این بود نخستین نتیجهگیری.
اما نتیجۀ دوم، مبتنی است بر تحلیل مسئلۀ یقین؛ مسئلهای که از حیث معرفتشناسی، ناظر است به ارتقاء ارزش احتمال تعمیم و رساندن آن به یکی از درجات بالای تصدیق احتمالی. و این امری است که از طریق امکان استقرائی اثباتپذیر شده، چراکه استقراء بهعنوان تطبیقی از نظریۀ احتمال و بدیهیات آن، این امکان را فراهم آورده است.
افزون بر این، دستیابی به یقین، پس از آن صورت میگیرد که ارزش احتمالِ بالا در مرحلهای بعد از دلیل استقرائی، به یقین تبدیل میشود.
اکنون، آن یقینی که میپرسیم آیا استقراء توان ایجاد آن را دارد یا نه، یقینِ موضوعی است. پرسش این است که آیا میتوان توجیهی موضوعی برای این داشت که تصدیق استقرائی تا بالاترین درجۀ ممکن ارتقاء یابد؟ یعنی همان درجۀ جزم و یقین؟
اگر این درجه، درجهای صحیح و موضوعی برای تصدیق استقرائی باشد، در این صورت، یقین نسبت به قضیۀ استقرائی نیز یقینی موضوعی خواهد بود.
اما اگر آن درجه، نه صحیح باشد و نه موضوعی، آنگاه یقین به قضیۀ استقرائی ـ اگر هم در نفس انسان پدید آید ـ صرفاً یقینی ذهنی و شخصی خواهد بود، نه معرفتی معتبر در حوزۀ دانش.[6]
بنابراین، بر اساس این طرح جدید از مسئله ـ یعنی مسئلۀ یقین در دلیل استقرائی مبتنی بر نظریۀ احتمال ـ یقین به سه شکل قابل تصور است:
- یقین موضوعی
- یقین ذاتی
- یقین منطقی
یقین ذاتی عبارت است از تصدیق به بالاترین درجۀ ممکن، صرفنظر از اینکه آیا برای این درجه، توجیهات موضوعی وجود دارد یا نه.
اما یقین موضوعی عبارت است از تصدیق به بالاترین درجهای که منطبق باشد با همان درجهای که توجیهات موضوعی اقتضا میکنند.[7]
بنابراین، درمییابیم که یقین موضوعی، ماهیتی مستقل دارد و از وضع روانی و محتوای روانشناختیای که هر انسانی ممکن است در آن لحظه درگیر آن باشد، جداست. در مقابل، یقین ذاتی، جانب روانشناختیِ معرفت را نمایندگی میکند.[8]
و میتوان این معنا را بهصورت نمادین چنین تصویر کرد:
- یقین موضوعی = تصدیق مطابق با واقع و توجیهپذیر
- یقین ذاتی = تصدیق ناشی از باور شخصی و روانی، نه ضرورتاً منطبق با واقع
- یقین منطقی = فرآیند انتقال از احتمال بالا به جزم معرفتی با ابزار عقلانی
و با افزودن عنصر دوم بهعنوان عامل تولید معرفت یقینی، یعنی عنصر «ذاتی»، و پس از اعتراف به نقش مهم و بنیادیِ عنصر اوّل، یعنی «موضوعی»، اثبات میشود که بخشی از معرفت بشر، نه از راه تولید موضوعی، بلکه از راه تولید ذاتی شکل میگیرد و تحقق مییابد.
حال از مجموع آنچه گفته شد، چه میتوان نتیجه گرفت؟ پاسخ در این نکات نهفته است:
- 1. کنار گذاشتن استدلال فلسفی به سبب سترونی آن، و جایگزینیاش با استدلال علمی که بر برهان یقینی و استقراء منطقی استوار است.
- 2. در پیِ این جایگزینی، مرجعیت انحصاریِ دلیل فلسفی برای اثبات مسائل عقیدتی و لوازم مستقیم و غیرمستقیم آن، از میان برداشته شد.
- 3. دلیل استقرائی با بنیانهای منطقیاش، بهعنوان مرجع اصلی و ضروری در فرآیند تولید معرفت و نیز در اثبات اعتبار و عینیت آن تلقی شد.
- 4. برقراری گسست معرفتی و تاریخی از قرون متمادیِ جدلهای عقیم فلسفی دربارۀ معرفت، بهطور اعم، و معرفت صادر از وحی، بهطور اخص؛ بهویژه پس از آنکه تأکید شد مسیر نیل به معرفت یقینی در اینگونه مسائل، دقیقاً همان مسیری است که بشریت در ادارۀ امور زندگی و دستیابی به دستاوردهای علمی، تکنولوژیک و تمدنی خود پیموده است.
بدینسان، این اصلِ تأسیسی دوم به اوج اهداف خود رسید؛ آنهم با ایجاد تحولی بنیادین در یکی از مهمترین مسائلی که بشر از آغاز با آن روبهرو بوده است: اثبات یقینی یا غیریقینی بودن دانشی که انسان روزانه بدان دست مییابد.
و بر این پایه است که میتوان گفت: ساختار نظریۀ معرفت اکنون بهکمال رسیده است.
۳. اصل سوم: اقتصادُنا
این سفر اقتصادیِ دانشنامهای، برای ایفا کردن نقشِ تأسیسی سوم خود پا به میدان گذاشت؛ تا در امتداد دو تأسیس پیشین، آن منظومه را کامل کند. شهید صدر در اینباره میگوید:
«… (فلسفتُنا) نخستین حلقه از مطالعه اسلامی ماست؛ مطالعهای که به بنای رفیع اسلام میپردازد، یعنی بنای عقیدتیِ توحید. پس از آن، مطالعاتی خواهند آمد که به ساختارهای بالادستیِ این بنای اسلامی مربوطاند؛ تا در نهایت، تصویری ذهنیِ کامل از اسلام برای ما شکل بگیرد: بهمثابه عقیدهای زنده در ژرفای جان، و نظامی کامل برای زندگی، و روشی ویژه در تربیت و اندیشهورزی.»[9]
این سخن، تأکید میکند بر همان ویژگیها و ماهیتِ پروژه بزرگ و بههمپیوستهای که پیشتر ترسیم کردیم؛ پروژهای که چه در ساختارهای زیرینش و چه در ساختارهای بالادست، هماهنگ و منسجم است.
این پژوهش روشمند درباره مسئله اقتصادی، به یکی از کارویژههای بنیادین خود تبدیل ساختنِ رابطه میان «علم اقتصاد» و «مذهب اقتصادی» از یکسو، و نیز رابطه هر یک از آنها با «نظام اقتصادی» از سوی دیگر ــ بهویژه نظام اقتصادیِ اسلامی ــ اختصاص داده است.
در دلالتِ اصطلاحیِ «اقتصاد اسلامی»، باید میان «علم اقتصاد» و «مذهب اقتصادی» تمایز قائل شد؛ تا طبیعتِ تعامل میان اندیشه علمی و اندیشه مکتبی در این حوزه روشن شود، و آنگاه بتوان مقصود از «اقتصاد اسلامی» را بهدرستی دریافت.
مسئلهای که اینجا بررسی میشود، پیش از هر چیز، یک مسئله «روشی» است: مسئلهای درباره چیستیِ روشی معرفتشناختی که برای بررسی مسئله اقتصادی ــ بهطور عام ــ مناسب باشد؛ و برای رسیدن به یک «نظریه اقتصادی اسلامیِ قابل اجرا» ــ بهطور خاص ــ کارآمد.
نخستین نتیجهای که این اصل بدان دست یافت، این بود که مسئله اقتصادی، یکی از مشکلات انسانی است، نه یک مسئله ذاتاً اقتصادی؛ برخلاف آنچه تفکر مادی ــ چه در شکل سوسیالیستیاش و چه در شکل سرمایهداریاش ــ بدان گرایش دارد. یعنی اقتصاد شاخهای است از یک ریشه؛ و آن ریشه، همان مسئله «خلافت انسان» است، و دستاورد اصلیاش، مسئله «انسان اجتماعی».
از اینرو، راهحل مسئله اقتصادیِ انسان، بهشکلی بنیادین، در گرو حل مسئله اجتماعیِ اوست. و همین قاعده در مورد مسئله سیاسی، مسئله فرهنگی، و دیگر مسائل وابسته نیز جاری است.
اکنون بکوشیم نگاهی بیفکنیم به آن «مبادی» و «اهداف»ی که این اصل، روش تأسیسی خود را بر پایه آنها بنا نهاده است. و از مبادی آغاز کنیم.
الف ـ مبادی
این اصل، بر پایه ارکان عمومیِ زیر بنا شده است:
۱. اصل «مالکیت دوگانه»
۲. اصل «آزادی اقتصادی در چارچوبی محدود»
۳. اصل «عدالت اجتماعی»[10]
در مورد رکن نخست، بدیل اسلامی، الگویی را عرضه میکند که بهکلی با آنچه امروز در صحنه جهانی رواج دارد، در تضاد است. در اسلام، سه نوع مالکیت مقرر شده است:
- مالکیت خصوصی،
- مالکیت عمومی،
- و مالکیت دولتی.
هر یک از این مالکیتها حوزه و قلمرو خاص خود را دارند که در آن بهکار گرفته میشوند.
اصالت و بنمایه تأسیسی این الگو را صاحبِ پروژه چنین تأکید میکند:
«…همچنین اشتباه است که نظام اقتصادی اسلامی را ترکیبی از این و آن بدانیم. زیرا تنوع در اشکال اصلی مالکیت در جامعه اسلامی، به این معنا نیست که اسلام میان دو مکتب سرمایهداری و سوسیالیسم سازش برقرار کرده، و از هر یک چیزی برگرفته است. بلکه این تنوع، بیانگر طرحی اصیل و مکتبی است؛ طرحی که بر پایه اصول و قواعد فکری خاصی بنا شده، و در چارچوبی از ارزشها و مفاهیم ویژه سامان یافته؛ چارچوبی که با اصول و مبانی و ارزشهای نظام سرمایهداریِ آزاد و سوسیالیسم مارکسیستی، در تضاد کامل است.»[11]
اما رکن دوم، هم بُعدی درونی دارد و هم بُعدی بیرونی؛ بُعد درونی آن، به طبیعتِ فطریِ انسان در پرتو تربیت خاصی بازمیگردد که اسلام برای فرد در جامعه اسلامی رقم میزند. و بُعد بیرونیاش، در اصلی نمایان است که میگوید: «آزادی برای انسان، در آنجا که شریعت مقدس درباره نوعی از فعالیتها، حکمی بیان داشته، وجود ندارد»؛ چراکه آنگونه فعالیتها با آرمانها و اهدافی که اسلام به ضرورت آنها باور دارد، در تعارضاند.
اما رکن سوم، با تصویر اسلامی از عدالت اجتماعی عرضه شده است؛ تصویری که دربرگیرنده دو اصل کلّی است، و هر یک از آنها خطوط و جزئیات خاص خود را دارد:
یکی: اصل «تکافل عمومی»
و دیگری: اصل «تعادل اجتماعی»[12]
اینها، ارکانی هستند که اقتصاد اسلامی بر آنها استوار است. اما در مورد «مکتب اقتصادی در اسلام»، باید گفت که این مکتب، دو ویژگی بنیادین دارد: واقعگرایی و اخلاقمحوری. چراکه اقتصاد اسلامی، چه در روش و چه در هدف، اقتصادی است هم واقعگرا و هم اخلاقی؛ بهگونهای که در آن، شکافی میان شکل و محتوا یا میان ابعاد و اهداف وجود ندارد. اینهمان مسئلهای است که در اینجا بر آن فائق آمدهایم؛ یعنی معضلِ رابطه میان دادههای واقعی در عرصههای گوناگون: داده سیاسی، داده فرهنگی، داده اقتصادی، و داده اجتماعی. زیرا اقتصاد اسلامی، بخشی از یک کل است. از اینرو اشتباه است اگر الگوی کلی اسلامی را جدی نگیریم و به اهمیت آن وقعی ننهیم؛ و اشتباه است اگر در محاسبههایمان، طبیعتِ رابطه میان اقتصاد و دیگر اجزای مکتب را وارد نکنیم؛ و از تأثیر متقابل آنها در پیکره کلّیاش غفلت کنیم. زیرا آن پیوند در طرح سترگ اسلامی برای جامعه، که میان هر یک از ابعاد آن با دیگر ابعادش برقرار است، کار را بدانجا میکشاند که وضع آن، وضعِ نقشهای باشد که زبردستترین معماران برای ساختِ بنایی شگفتانگیز طراحی کردهاند؛ و آن نقشه، فقط زمانی میتواند آن زیبایی و شکوهی را که معمار خواسته است منعکس کند، که بهطور کامل و یکپارچه اجرا شود.[13]
این پیوند و تعامل میان اقتصاد اسلامی و اجزای گوناگون زندگی عمومی را میتوان در نکات زیر خلاصه کرد:
۱. پیوند اقتصاد اسلامی با عقیده
۲. پیوند اقتصاد اسلامی با نگرش اسلامی نسبت به جهان و زندگی
۳. پیوند اقتصاد اسلامی با روحانیت اسلام و ارزشهای والای آن
۴. پیوند اقتصاد اسلامی و مکتبش با سیاست مالی دولت
۵. پیوند اقتصاد اسلامی با احکام اسلامی درباره ربا، مضاربه، تکافل عمومی و تعادل اجتماعی
۶. پیوند اقتصاد اسلامی با احکام مربوط به مالکیت خصوصی از یکسو، و احکام جهاد که روابط مسلمانان با دیگران را در شرایط جنگ سامان میدهد از سوی دیگر
۷. پیوند اقتصاد اسلامی با قانون جزایی اسلام
۸. پیوند اقتصاد اسلامی با نظام سیاسی اسلامی[14]
ب ـ اهداف
اهداف این مبادی، حول دو هدف اصلی میچرخد:
- مصالح طبیعی انسان
- مصالح اجتماعی انسان
در پرتو همین اهداف است که محوریتِ مسئله اجتماعی بهروشنی نمایان میشود؛ بهعنوان یکی از نتایج طبیعیِ وجود انسان بهعنوان خلیفه. به بیان دیگر: چگونه انسان بهسوی تحقق منافع اجتماعی سوق مییابد؟ و چگونه میتوان جامعه را بهگونهای سامان داد که این منافع تضمین شوند؟[15]
تا زمانی که میان مصالح طبیعی و مصالح اجتماعیِ انسان، تفاوتهای اساسی وجود دارد ــ و در نتیجه، تناقضی میان منافع اجتماعی و انگیزههای شخصی او شکل میگیرد ــ جامعه انسانی نمیتواند به کمال اجتماعیِ خود دست یابد، مگر اینکه شرایطی فراهم شود؛ و در رأس آنها، وجود «چارچوبی کلّی» است که همه فعالیتهای انسانی را دربرگیرد؛ و این چارچوب، همانا وحی است. تنها وحی است که میتواند با فطرت هماهنگ شود و معضل اجتماعیِ انسان را درمان کند.
خلاصهای از این فهم جدید از مسئله اقتصادی چنین است:
- حل مسئله اقتصادیِ انسان، بهطور ساختاری، در گرو حلّ معضل اجتماعی است.
- وحی، چارچوب کلّیِ مکتب اقتصاد اسلامی است؛ چراکه اقتصاد اسلامی، بخشی از نظم اجتماعیِ فراگیری است که زندگی را سازمان میدهد.
اما بُعد تأسیسیِ این نکات، در موارد زیر نهفته است:
الف. تأکید، آن هم بهشکلی علمی و خالص، بر اینکه اقتصاد اسلامی «علم» نیست.
ب. در نظر گرفتنِ «اقتصاد اسلامی» بهعنوان مکتب، و اینکه کارویژهاش عبارت است از ترسیم تصویر کامل از حیات اقتصادی بر پایه تشریع اسلامی، و بررسی اندیشهها و مفاهیم کلیای که از پسِ این تصویر ساطع میشود؛ مانند ایدهی جدایی میان شکل توزیع و نوع تولید، و دیگر اندیشههای مشابه.[16]
ج. تصریح به اینکه میتوان برای اقتصاد اسلامی، علمی پدید آورد؛ اما بهشرطی اساسی: اینکه این اقتصاد در ساختار جامعه تحقق یابد، با تمام ریشهها، شاخصهها و جزئیاتش؛ سپس حوادث و تجربههای اقتصادیاش بهگونهای منظم مورد مطالعه قرار گیرد.
د. مسئله اقتصادی، شاخهای است از معضل کلیِ اجتماعیِ انسانِ خلیفه.
هـ. مسئله اقتصادی، اولویتی بر دو مسئله سیاسی و فرهنگی ندارد.
و. حلّ مسئله اقتصادی، وابسته به حلّ مشکلات مربوط به معضل اجتماعی است.
ز. روابط توزیعی را باید از شکل تولید جدا دانست. بر پایه همین اصل (اصل جدایی میان نظام اجتماعی و شکلهای تولید)، اسلام نظام اجتماعی خود ــ از جمله مکتب اقتصادیاش ــ را عرضه میدارد؛ بهعنوان الگویی که در تمام مراحل تولید، برای امت کارآمد است؛ الگویی که میتواند انسان را در عصر دستیابی به انرژی هستهای، همانقدر سعادتمند کند که روزگاری در هنگام شخم زدن زمین با دستانش او را خوشبخت میساخت.[17]
ح. از منظر اسلام، ریشهی مسئله اقتصادی نه در «کمی منابع طبیعی» است (چنانکه سرمایهداری میگوید)، و نه در «تناقضِ ادعایی میان شکل تولید و روابط توزیع» (چنانکه مارکسیسم مدعی است)، بلکه در دو عامل بنیادین است:
ــ ظلم، که در بدتوزیعیِ ثروت آشکار میشود،
ــ و کفران نعمت الهی، که در غفلت از سرمایهگذاری و رویکرد منفی نسبت به آن نمود مییابد.
ط. عمل، منشأ مالکیت است؛ افزون بر اینکه عمل، سبب تملکِ ماده برای عامل است، اما علتِ ارزشِ آن نیست.
ی. مسئله توزیع، تابع قوانین زیر است:
عمل، ابزار اصلیِ توزیع است؛ چون مبنای مالکیت است. نیاز، ابزار اصلیِ دیگر برای توزیع است؛ زیرا بیانگر یک حق انسانیِ ثابت برای داشتن زندگیِ با کرامت است. مالکیت، ابزاری فرعی برای توزیع است؛ از راه فعالیتهای تجاریای که اسلام آنها را در شرایطی ویژه و در چارچوبی سازگار با اصول عدالت اجتماعیِ اسلامی مجاز شمرده است.[18]
ک. در حوزهی مبادله، پول نقشِ «نمایندهی عمومی کالاها» و «ابزار سنجش ارزش آنها» و «تسهیلکننده گردششان» را ایفا میکند؛ نه اینکه خود، ابزاری مستقل برای رشدِ سرمایه باشد.[19]
اینها مجموعه قوانین ضروریای هستند که برای بهجریان انداختن نظام اقتصادی اسلامی لازماند؛ و با آنها، این «اصل سوم» فرایند تأسیس روشمند و اجراییِ فراگیر برای یک پروژه نهضتیِ جامع را بهپایان میبرد.
حال پرسش این است که خلاصه نتایج و مأموریتهایی که باید ــ در سطح اجرایی و عملی ــ از این خوانش بیرون کشید، چیست تا این پروژه، کارکرد عملی و تغییردهندهی خود را، هم در سطح واقعیت جهانیِ معاصر بهطور کلی، و هم در سطح واقعیت اسلامیِ معاصر بهطور خاص، حفظ کند؟ و از آن مهمتر، تکلیف مأموریت بزرگتری که بر عهده ماست چیست؟
یعنی بازتأسیس؛ آن رسالت عظیمی که اکنون و در آینده بر دوش ماست. زیرا بسندهکردن به صرفِ مطالعهی ساختار تأسیسی پروژه، بدون آنکه تلاشی خلاقانه برای خوانشی تأسیسی جدید صورت گیرد ــ خوانشی که خود بهمنزلهی مقدمه و زمینهای برای فرایند «بازتأسیس» این پروژه اصیل اسلامی تمدنی باشد ــ هرگز کافی نیست؛ و نه سودی عملی خواهد داشت و نه ثمری اجرایی.
در این صورت، پروژه امام صدر، در صفحات کتابها محصور میماند؛ گذر روزگار آن را میفرساید؛ و به تدریج به میراثی در حد یک «فولکلور» بدل میشود… و این، بزرگترین خیانت به وصیت شهید است. و برای آنکه در چنین ورطهای نیفتیم، واجب است که آنچه را میتوان در حال و آینده برای تثبیت و استقرار این پروژه بر زمینِ واقعیت انجام داد، استخراج و تبیین کنیم. و اینهمان چیزی است که در ادامه خواهیم کوشید به آن بپردازیم.
نتایج و مأموریتها
«و این گرایش استصحابی به آنچه بوده و چنگ زدن به گذشته، ما را ناتوان از ادامه مسئولیتهایمان میسازد. چراکه شیوههای عمل، به شرایط جهان بستگی دارد؛
به منطقهی عمل بستگی دارد؛ به باغی بستگی دارد که میخواهی در آن بذر خیر و تقوا و ورع و ایمان را بیفشانی…
و این باغ، همان امت است که میخواهی در آن بذر بپاشی. اما امت، یکدست و ثابت نیست؛ امت دگرگون میشود.
آری، اسلام تو دگرگون نمیشود، ولی امت دگرگون میشود.
امتِ امروز، همان امتِ دیروز نیست؛ نه در سطح فکریاش، نه در سطح اخلاقیاش، نه در روابط اجتماعیاش، نه در وضعیت اقتصادیاش، و نه در دیگر شرایطش. امتِ امروز، امتِ دیروز نیست. و چون امتِ امروز، با امتِ دیروز تفاوت دارد، روا نیست که با امتِ امروز همانگونه برخورد کنی که با امتِ دیروز برخورد میکردی. امروز، وقتی میخواهی با انسانی از فرزندان این امت در کشوری دیگر ارتباط برقرار کنی، نه با پای پیاده میروی، و نه بر حیوانی سوار میشوی، بلکه سوار بر خودرو میشوی تا به آنجا برسی. یعنی اینکه: روشهای تعاملت را با فرزندان امت تغییر دادهای. چرا؟ چون امت تغییر کرده است. پس باید شرایط، دگرگونیها، و تصوراتی را که در امت پدید آمده، در نظر بگیری. همین تصورات و دگرگونیهایی که در امت پدید آمده، روشهای عمل را برای ما تعیین میکنند. و نمیتوان یک شیوهی واحد داشت که هم بر امتِ دیروز صدق کند، هم بر امتِ امروز، و هم بر امتِ فردا.»[20]
این، متنی تاریخی است؛ روشن در ادعایش، صریح در معناها و دلالتها و الفاظش؛ متنی که سادگی را با ژرفا در هم آمیخته است؛ بحران را بهزیباترین صورت خلاصه کرده، مسئله را روشن ساخته، و وضعیت را بهخوبی توصیف کرده است.
بحران، در سطح آگاهیِ پیشگامان تغییر نسبت به «مأموریتهایشان» نمایان است؛ آنجا که گرایش استصحابیِ واپسمانده هنوز چیره است. و مسئله، در بنیاد خود، مسئله تأسیس و بازتأسیسِ پروژهها و روشهای تغییر است؛ چراکه شیوههای عمل، با «جهان» و «منطقه عمل» پیوند دارند، و این چیزی است که پیوسته در حال تحول است.
وضعیت کنونی امت، متفاوت است با آنچه در قرون گذشته یا حتی سالهای گذشته بوده است. امت تغییر کرده، و دیگر نمیتوان برای همه زمانها و همه مکانها، از یک شیوه واحد استفاده کرد که گمان شود همیشه پاسخگو خواهد بود. از اینرو، ضروری است که در همه چیز بازنگری شود؛ حتی در پروژههای تغییر و نهضت، از جمله پروژه خودِ امام صدر؛ چراکه او نیز خود را از این قاعده مستثنا ندانست. دعوت او، هیچکس را استثنا نمیکند؛ همه باید در فرایند بازتأسیسِ مداوم و سیّال در تعامل با زمان و واقعیت، شرکت کنند. چنانکه نیروهای واپسماندگی در حرکتاند،نیروهای تغییر و پیشرفت نیز باید در حرکت باشند. اما پناه بردن به یک شیوهی ثابت، و یک سطح فکریِ یگانه، و یک بدیلِ منفرد، و حتی اتکا به تنها یک پروژهی تغییر ــ ولو در حد و قامت پروژه شهید صدر ــ هیچ دستاوردی نخواهد داشت جز تقویتِ خصمها و حامیانِ «استصحاب»؛ آنانکه به وضع موجود دلخوش کردهاند و به آن رضایت دادهاند.
امام صدر، در جایگاهی بود که میتوانست مشروع تأسیسیِ سترگ خود را بهگونهای مطلق عرضه کند؛ گویی یا امت با این پروژه خواهد بود، یا نخواهد بود. و چه کسی میتوانست این حق را از او سلب کند؟ او در همه حوزههایی که امت به آنها نیاز دارد، مرجع بود. اما او چنین نکرد؛ بلکه بهطرح پروژهاش بسنده کرد، و با اصرار، فرزندان مخلص امت را فراخواند تا کار را ادامه دهند، و روند تأسیس و بازتأسیس را پیش ببرند؛ تا روزی فرا رسد که پروژه تمدنی اسلامی، هم در شکل و هم در محتوا، کامل شود؛ و آنگاه، شایسته و توانمند باشد تا حضور خویش را بر جهان تحمیل کند.
ما این را میگوییم، تا خود ما نیز به بیماری «استصحاب» مبتلا نشویم؛ و چنین نیندیشیم که دیگر بهتر از آنچه بود نمیتوان داشت، و همه وظایفِ سنگین بر دوش ما را بر دوش پروژه شهید سید صدر بیندازیم و سپس در خواب عمیقی فرو رویم و به انتظار روزی بنشینیم که «روز بزرگ و پرشکوه اسلام» از راه برسد!
پس، چه باید کرد؟ باید دست به کار شد و «برنامه عملیاتی»ای تدوین کرد که الهامگرفته از روح پروژهی صدری باشد،
و بهمثابه «مأموریتهای آینده» عمل کند.
اما پیش از آنکه بهطرح مأموریتها بپردازیم، آیا شایسته نیست نخست خلاصهای از مجموعه نتایج و نکات کلیدیای که پس از خوانش سه اصل تأسیسی به آنها دست یافتهایم، ارائه دهیم؟
این نتایج بهشرح زیر است:
- سه اصل تأسیسی در پروژه صدری، صرفاً پاسخی نظری به معضلات واقعیت نبودند، بلکه پاسخی واقعگرایانه بودند به واقعیات موجود؛ واقعیتِ زیستهی مسلمانان، و واقعیتِ وضعیت انسان در مرحله کنونی از سیر تمدنیاش. از اینرو، هدف از این اصول، «نظریهپردازی صرف» نبود، بلکه در وهله نخست، برای تغییر ارائه شده بودند.
- از آنجا که هدف غاییِ این تأسیس، تغییر عینی و واقعی بود، فرایند تأسیس، دو مسیر را همزمان پیمود:
- مسیر اول: کاملاً روشمند و معرفتشناختی؛
- مسیر دوم: کاملاً اجرایی و عملیاتی.
چراکه مسیر دوم (یعنی مسیر اجرایی)، بهضرورت، نیازمند مسیر نخست (یعنی مسیر روشی) است. و پیش از آنکه پروژه بتواند به عرصه اجرا وارد شود، باید مبنای روشمندی پیدا کند. زیرا روش درست، در موفقیتِ مرحله اجرا، بسیار مؤثر است.
به همین دلیل بود که این سه اصل، با این شکل و محتوایی که دیدیم، ارائه شدند؛ تا به پروژه تغییر، امکان دهند که به صحنه واقعیت فرود آید و در آن وارد عمل شود، برای دگرگونساختن آن. از اینرو، باید با پروژه شهید صدر، بر پایه روش و اجرا مواجه شد؛ وگرنه، این پروژه ضرورت و فایده خود را از دست خواهد داد.
- یکی از دستاوردهای تمرکز بر «نظریه شناخت» و مسائل آن در اصل نخست، و نیز تمرکز بر ماهیت و کیفیت رابطه میان عناصر آن در اصل دوم، و بهکارگیریِ عملی آن در اصل سوم، عبارت است از: ابطال کاملِ اسطورهی دوگانگی تکوین و تشریع؛ چه در طبیعت، چه در عرصه معرفت، و چه در خود انسان.
یعنی این پندار که انسان موجودی است هم «مادی» و هم «مثالی»؛ و معرفت او، و گرایشها، اندیشهها، تجربهها و رفتارهای او، همگی تابع این دوگانگیاند؛ و همین بازتاب مییابد در باورهای او، بهگونهای که حق و حقیقت دیگر وجودی جز در واقعیت درونیِ فرد نخواهد داشت، نه در عالَم بیرونی. و این، در نهایت، به نابودی خودِ «حق» منجر میشود؛
و به ازمیانرفتن تمام مفاهیم مرتبط با آن؛ و به گسترش گمراهی، بیمعنایی، پوچگرایی، و رسمیت یافتن این وضعیت در جان انسان و در محیط زندگیاش. و این، مسئلهای است بسخطرناک از حیث بازتابهای تمدنیِ آن؛ بازتابهایی در عرصه سیاست، جامعه، اقتصاد، فرهنگ، و حتی اعتقاد. و تنها اسلام بود که بهطور کامل به این خطر توجه کرد و برای مقابله با آن، بدیلی بنیادین ارائه داد، و آن، توحید بود؛ تا این پدیدهی تاریخی را که آن را با عنوان شرک مینامید، از میان بردارد.
پس برای آنکه انسان دچار «شرک معرفتی»، «شرک سیاسی»، «شرک اقتصادی»، «شرک اجتماعی» یا «شرک فرهنگی» نشود، سه اصل تأسیسیِ پروژه شهید صدر، بر اشکال در نظریه شناخت تمرکز کردند، و آن را درخورِ بررسی و پژوهش و تحلیلِ دقیق دانستند. و اینکه این اصول، با استناد علمی، منابع شناخت را به سه منبع مشخص محدود کردند، خود مقدمهای بود برای تثبیتِ عقیدهی توحید در ربوبیت و الوهیت، در چارچوب پروژهی «انسانِ خلیفه» که اسلام آن را عرضه داشته و برای تحققش تلاش کرده است.
بر پایه این نتیجه، دیگر مفاهیمی همچون:
- «حقیقت دینی» در مقابل «حقیقت علمی»،
- یا «معرفت دینی» در رقابت با «معرفت علمی»،
- یا «اندیشه دینی» در برابر «اندیشه علمی»،
- یا «دولت دینی» در تقابل با «دولت سکولار»،
- و یا دوگانههایی مانند «عقل و نقل» و امثال آنها…
هیچ معنایی ندارند و گفتارهاییاند که فاقد هرگونه واقعیتاند.
تا زمانی که وحی الهی ــ در هر دو بخشش: قرآن و سنت معصوم ــ یکی از عناصر بنیادینِ تشکیلدهنده و تولیدکننده معرفت باشد، نه معرفت، و نه جامعه، و نه دولت، و نه فرد، هیچکدام نمیتوانند رنگ و خصلتی جز «طبیعت اسلامی» پیدا کنند. و این حقیقت، از بزرگترین و خطیرترین نتایج در پروژهی تأسیسی شهید صدر بهشمار میرود؛ چراکه همه قیدها و شرطها و موانعی را که مانع میشوند وحی الهی به چارچوب کلّی برای زندگی روزمره انسان تبدیل شود، درهم میشکند.
و این، از برکاتِ رجوع به معیار «دلیل علمی» در باب معرفتی است که به یقین منتهی میشود و انسان را به عقیدهی توحید میرساند.
از سوی دیگر، این مسیر، به حاشیهرفتنِ «دلیل فلسفی» سترون میانجامد که از نظر معرفتی ناتوان است.
از اینجا بهبعد، دیگر هیچ مجالی برای تردید در ضرورت و اعتبار وحی، در فرایند ساختن یا بازسازی انسان، جامعه و دولتِ حاملِ انسانِ خلیفه باقی نمیماند. و اینهمان چیزی است که پشتوانهی این حقیقت میشود که دولت، پدیدهای اجتماعیِ اصیل در زندگی انسانی است»؛ پدیدهای که برآمده از پیامبران و رسالتهای آسمانی است و در دامان آنان، شکلِ راستین خود را یافته و نقش درست خود را در رهبری و هدایت جامعه انسانی ایفا کرده است؛ از رهگذرِ آن نظمی اجتماعی که پیامبران برپا ساختند؛ نظمی مبتنی بر حق و عدالت، با هدف پاسداری از وحدت نوع بشر و توسعه و رشد آن در مسیری درست.[21]
و پیامبران، پیوسته و بهگونهایهای گوناگون، رسالت بزرگ خود را در ساختن دولت صالح دنبال کردند. پیامبران، پیوسته و بهگونههایی گوناگون، رسالت بزرگ خود را در ساختن دولت صالح دنبال کردند. و تعداد زیادی از آنان، چون داوود و سلیمان، خود نظارت مستقیم بر اداره دولت داشتند و شماری دیگر، همه عمرشان را در راه تحقق این هدف صرف کردند، همچون موسی ؟ع؟ که سراسر زندگیاش را وقف این مسیر ساخت و پیامبر خاتم محمد (ص)، توانست تلاش پاکان پیش از خود را به اوج برساند؛ و پاکترین و طاهرترین دولت تاریخ بشر را پایهگذاری کند؛ دولتی که بهراستی، نقطه عطفی سترگ در تاریخ انسانیت بود و اصول «دولت صالح» را بهگونهای کامل و درخشان در عرصه واقعیت بهتصویر کشید.[22]
بدینسان، دولت، بدل به ضرورتی شرعی، اجتماعی و تمدنی میشود؛ و از والاترین اهدافی است که پروژهی تأسیسیِ امام صدر برای تحقق آن تلاش کرده است.
شهید سید صدر در اینباره میگوید:
«…دولت اسلامی، تنها یک ضرورت شرعی نیست، بلکه فراتر از آن، یک ضرورت تمدنی است؛ چراکه تنها این دولت است که میتواند نیروهای نهفته در انسان مسلمان را شکوفا سازد و او را به جایگاه طبیعیاش در مسیر تمدن انسانی بازگرداند و از آنهمه پراکندگی و وابستگی و گمگشتگی که امروز در آن گرفتار آمده، نجاتش دهد.»[23]
ساختن انسان، و بازسازی او تا آنجا که شایستگیِ ایفای نقش و وظیفهی «انسان خلیفه» را پیدا کند ــ براساس این فهم ــ نیازمند مقدماتی است که اگر فراهم شود، اهدافی را به بار میآورد؛ و در رأس آن اهداف، برپایی دولت اسلامیِ نیرومند قرار دارد.
مقدماتی که مراد ما از آنهاست، در این نکته خلاصه میشود:
باید نظریهای معرفتشناختی بنا نهاده شود که نقش آن، گرفتن دست انسان و رساندن او به حقیقت و حق باشد؛ همان حقیقتی که در عقیدهی درست تجلی دارد. و این، همان عاملی است که ساختار درونیِ انسان را شکل میدهد و آن را تا مرتبهای بالا میبرد که با مفردات پیام وحی، اصول آن، قوانین آن و تشریعات آن بهطور کامل هماهنگ و متجانس شود. و آنگاه انسان، در چارچوب دولت اسلامی نیرومند، نقشِ خود را که برای آن آفریده شده است ــ یعنی خلافت ــ ایفا خواهد کرد.
از این سخن چنین فهمیده میشود که تمام آنچه در سه اصل تأسیسی بهصورت بدیع طراحی و پرداخته شد، در واقع مقدمهای بود برای برپایی دولت اسلامیای که حامل پروژه انسانِ خلیفه باشد. و هر کسی که پروژه امام صدر را چنین نفهمیده باشد، حق آن را نادیده گرفته و در عمل، به تضعیف و گمشدن آن کمک کرده است. زیرا این پروژهی نهضتی، دارای منطق درونیِ خاصی است که فقط از طریق همان منطق میتوان آن را فهمید و درک کرد.
میتوان این منطق را چنین رمزگذاری کرد:
هیچ پروژهای، اجراییتر از آنچه در این منطق هست، نیست؛ و هیچ دعوتی به عملگراییِ واقعی در چارچوب یک نظریهی تمدنیِ تغییردهنده، صریحتر از دعوت این پروژه نیست. پس وظیفهی ما، ما مسلمانانی که در مناطق مختلف جهان پراکندهایم، در برابر این پروژهی ماندگار چیست؟ آیا باید تنها به موضعگیریهای عاطفی بسنده کنیم؟ یا به یک موقف نظری قانع باشیم و فقط در سالگردها و مناسبتها آن را تکرار کنیم؟ یا اینکه این پوستهها را بشکنیم و به سطح موضعگیری عملی و اجرایی برسیم؟
اگر موضع درست، همین آخری است ــ که چنین است ــ در آن صورت، این انتخاب مقدماتی میطلبد؛ و یکی از مهمترین این مقدمات، تعیین مأموریتهاست.
به باور من، این مأموریتها شامل نکات زیر میشود:
- 1. در سطح مواضع: در نظر گرفتن مرجعیت امام شهید صدر، از حیث پروژه تأسیسیاش، بهعنوان مرجعیتی ماندگار و پیوسته؛ چارچوبی کلان برای هر پروژهی زنده و جدی، در گذشته و حال و آینده؛ در سطح ملی و جهانی.
تلقی پروژهای چنین، بهمثابه «یک کلّ تجزیهناپذیر»؛ که یا باید یکجا پذیرفته شود، یا یکجا وانهاده شود.
ارزیابیِ هرگونه موضعگیری عزادارانه و انفعالی در برابر این پروژه، بهمثابه خطری جدی که آینده و حال آن را تهدید میکند.
تلقیِ رویکردهای محدود و فرقهگرایانه و انزواطلبانه نسبت به این پروژه، بهعنوان حکم اعدام آن.
- 2. در سطح عمل: استخراج و بازپردازیِ محتوای خام پروژه با تحلیلی تمدنی، برای عرضهی آسان و روان و در دسترس برای جوانان امروز و آیندهی امت اسلامی. کارِ تشکیلاتی و حرکتی بر محور ابداع و توسعهی شیوههای متنوع، برای پیادهسازی پروژه در میدان واقعیت؛ چه در سطح فرد، چه جماعت، چه دولت، و چه حرکت اجتماعی. پرهیز جدی از روشهای نمایشی و تبلیغاتی در برخورد با پروژه و همچنین از ارائهی آن در قالبهایی که صرفاً پوششی برای پروژههای خیریهی کماثر و کمبازدهاند. خلق و بهرهبرداری از فرصتها و مناسبتها در سطح منطقهای و بینالمللی، برای معرفی پروژه، ابعاد آن، و شخصیت صاحب آن و نبوغش. تشویق و حمایت از کارهای انتقادی خلاقانه، که از سوی شخصیتهای اندیشمند در درون جریان اسلامی ارائه میشود ــ از هر گرایشی که باشند؛ حمایت مادی، معنوی و فرهنگی از این آثار، از طریق دعوتی عمومی به همهی ناقدان خلاق برای نگارش آثاری درباره ابعاد، مضامین و اهداف پروژه. تشکیل یک کمیتهی پیگیر برای رسیدگی به این آثار نقدی ـ ابتکاری و پرهیز از شیوهی موسمی و سالانهی متداول تا کنون، چراکه آن روشها ثمربخش نبودهاند. چاپ، نشر و توزیع گستردهی این آثار انتقادی نوآورانه، با اولویتدهی به دانشگاهها، مراکز علمی، فرهنگی، و سازمانهای حرکتی، در داخل و خارج از جهان اسلام.
اینها نمونههایی از مأموریتهای ضروری و فوری در برابر پروژهی امام صدر ؟رض؟ در وضعیت فعلی است؛ مأموریتهایی که میخواهیم از رهگذر آنها جهشی کیفی در نوع تعاملمان با این پروژه و صاحب آن در آینده ایجاد کنیم؛
تا بتوانیم بخشی از آرمانهای او را در مسیر «نهضت، پیشرفت، آزادی و عدالت» برای همه فرزندان آدم، و بهویژه برای امت اسلامی، محقق سازیم.
پس، آیا این مأموریتها، کسی را خواهد یافت که آنها را بر عهده بگیرد و به انجام برساند تا ثمرهی آن، خیری باشد که هم امروز به کارمان آید، و هم نسلهای آینده را در مسیر پررنج و پرفروغِ رسیدن به جامعهی انسان خلیفه یاری دهد؟
این است آنچه از خدای بلندمرتبه امید داریم.
و «توفیق» جز از جانب او نیست. بر او توکل میکنیم، و به سوی اوست بازگشت و ستایش، از آنِ پروردگار جهانیان است.
.[1] د. عبد الله زيعور، أصداء فيزيائية لخطى الكون العاقل. المنطلق عدد: 104 ص 55.
[3]. انظر الفكر الجديد: العدد السادس: الامام الصدر نموذج قراءة في مشروعه التأسيسي، ص: 107.
.[4] الاسس المنطقية للاستقراء، ص: 8.
[5] . همان، ص: 223 ـ 224.
[7] . نفس المصدر، ص: 325.
[8] . همان، ص: 326.
.[9] اقتصادنا، ط: 5، ص، مؤسسة الكتاب الاسلامي للدراسات والترجمة والنشر، باريس.
[10] . همان، ص: 266.
[11] . نفس المصدر السابق، ص: 268.
[12] . همان، ص: 274.
[13] . اقتصادنا، ص: 279 ـ 281.
[14] . نفس المصدر، ص: 283 ـ 287.
[15] . همان، ص: 291.
[16] . نفس المصدر السابق، ص: 302.
[19] . همان، ص: 334.
[20] . المحنة، ص: 78 ـ 77.
[21] . الاسلام يقود الحياة، ص: 13، ط، دار التعارف للمطبوعات ـ بيروت.
[22] . نفس المصدر، ص: 14.
[23] . نفس المصدر السابق، ص: 159.
