چکیده
درستی استنتاج در تجربیات، وابسته به اثبات سه اصل است: 1. استحاله اتفاق مطلق؛ 2. استحاله اتفاق خاص؛ 3..توجیه تعمیم. اثبات این اصول، مورد توجه مکتبهای گوناگون در باب استقرا قرار گرفته و طرفداران عقلگرایی ارسطویی و تجربهگرایی تلاشهایی در این زمینه کردهاند. اصل نخست در مکتب فلسفی ارسطو، بدیهی و پیش از تجربه است. مسئله تعمیم نیز در منطق ارسطویی با تکیه بر قاعده «لزوم تماثل نتایج در صورت تشابه حالات» توجیه میگردد. اصل دوم نیز با تکیه بر قاعده «استحاله اتفاق» سامان میپذیرد. مکتب تجربهگرا به اصل اول و سوم توجه بیشتری کرده است؛ این مکتب با سه رویکرد «یقین»، «ترجیح» و «عادت ذهنی»، به حل مسئله استقرا پرداخته است. در اندیشه شهید صدر، دیدگاه ارسطویی درباره اصل دوم، سه چالش مهم دارد: یکم) تعیین نشدن حدود قاعده؛ دوم) نبودن دلیل برای اثبات قاعده؛ سوم) نیاز قاعده به علم اجمالی. شهید صدر بر علم اجمالی نیز هفت اشکال وارد میکند. در اندیشه ایشان، قاعده «استحاله اتفاق» قاعدهای عقلی و پیش از تجربه نبوده، بلکه قاعدهای تجربی و برگرفته از قواعد حساب احتمالات است. این مقاله به تجربیات در نظام منطق ارسطویی و منطق تجربی در اندیشه شهید صدر میپردازد.
نویسنده: محمدعلی اسماعیلی
منبع: معارف منطقی، بهار و تابستان ١٣٩۵، شماره ۴، ص٧-٣۴
مقدمه
تمام معارف انسان به بدیهی و نظری تقسیم شده و معارف نظری نیز به معارف بدیهی منتهی میشوند؛ دلیل بر این مدعا، لزوم دور و تسلسل (ابنسینا، 1404، ص77؛ طوسی، 1405، ص12؛ همو، 1375، ج1، ص229) و لزوم ثبوت حدود نامتناهی میان دو حد بالفعل است (طباطبایی، 1428، ص228). تصدیقات بدیهی در منطق ارسطویی عبارتاند از: اولیات، مشاهدات، وجدانیات، فطریات، تجربیات و متواترات (طوسی، 1375، ج1، ص213؛ شهرزوری، 1383، ص370؛ الساوی، 1383، ص372). در قیاس برهانی که باید از مقدمات یقینی تشکیل شود، هر مقدمهای یا خود از انواع این قضایای بدیهی است، یا قضیهای است که از اینگونه قضایا استنتاج شده است.
شمار تصدیقات بدیهی همواره مورد گفتوگوی اندیشمندان علم منطق قرار داشته و بداهت برخی از آنها مورد انکار قرار گرفته است. فارابی، تنها اولیات و تجربیات را جزء بدیهیات دانسته است (فارابی، 1408، ج1، ص269). سهروردی از میان بدیهیات ششگانه، اولیات، مشاهدات و حدسیات را بدیهی بهشمار آورده و فطریات را ذیل اولیات، و تجربیات و متواترات را ذیل حدسیات ذکر کرده است (سهروردی، 1373، ص40). شهید صدر نیز به تحلیل و بررسی تصدیقات بدیهی پرداخته و جزء اندک اندیشمندان مسلمانی است که به بررسی تفصیلی مسئله تجربه و استقرا پرداخته و با نقد دیدگاه مکتب عقلگرایی و تجربهگرایی، بر مبنای حساب احتمالات دیدگاه جدیدی ارائه کرده است. ایشان با نگارش کتاب «الاسس المنطقیهًْ للاستقراء» سلسله مباحث جدیدی درباره تجربه و استقرا مطرح کرده است، تا مبانی منطقی مشترک میان علوم طبیعی و ایمان به خدا را آشکار سازد.
شهید صدر در این کتاب، به تبیین تجربیات در نظام منطق عقلگرای ارسطویی و منطق تجربی پرداخته و در پایان، ضمن تحلیل و بررسی آنها، به ارائه منطق ذاتی مبتنی بر حساب احتمالات میپردازد. نگارنده در نوشتاری دیگر به تبیین مبانی منطقی استقرا در اندیشه شهید صدر و بر اساس منطق ذاتی پرداخته است (اسماعیلی، 1391، ص7-42) اما نوشتار پیشرو با روش توصیفی تحلیلی، به تبیین تجربیات و مبانی آنها در نظام منطق ارسطویی و منطق تجربی پرداخته و به ارزیابی آنها در پرتو اندیشه شهید صدر میپردازد.
1. تجربیات در نظام منطق ارسطویی
«تجربیات» قضایاییاند که عقل از راه حس و در اثر تکرار مشاهده حسی، به آنها حکم میکند. در منطق ارسطویی دو نگرش به قضایای تجربی وجود دارد: در نگرش آغازین، تجربیات جزء بدیهیات ششگانهاند و نتیجه تصدیقات دیگر نیستند. اما در نگرش نهایی، تجربیات جزء قضایای ثانویه هستند؛ زیرا وابسته بر دو چیزند: یکی مشاهده پیدرپی و دیگری قیاس خفی. تجربه، آمیزهای از استقرای حسی و مشاهده جزئیات همراه با به کارگیری قیاس عقلی خفی است که عبارت است از اینکه اگر وقوع حادثهای اتفاقی باشد، آن حادثه به طور همیشگی یا اکثری رخ نخواهد داد؛ زیرا صُدفه و اتفاق مطلق، محال عقلی است و صدفه و اتفاق نسبی هم هرگز همیشگی و اکثری نیست. بنابراین، آن حادثه باید علت و سببی داشته باشد، اگرچه ماهیت آن سبب، معلوم و مشخص نباشد (طوسی، 1375، ج1، ص217؛ ابنسینا، 1404، ص222-224).
1.1تفاوت تجربه و استقرا
تجربه و استقرا در منطق ارسطویی با یکدیگر متفاوتاند. به باور شهید صدر، تفاوت میان اینها، دو گونه تصویر شده است:
دیدگاه نخست) برابر دیدگاه رایج میان منطقدانان ارسطویی، تجربه و استقرا در «تکرار مشاهده حسی» با یکدیگر اشتراک دارند. تفاوت آنها در این است که در تجربه، پس از تکرار مشاهده حسی و دیدن تقارن پیدرپی میان دو پدیده، عقل انسان قیاسی را میسازد؛ به این صورت که «الف و ب پیدرپی تقارن دارند و هرگاه دو پدیده پیدرپی تقارن داشته باشند، یکی علت برای دیگری است. پس الف علت برای ب است». علت کبرای این قیاس، قاعده «استحاله اتفاق همیشگی و اکثری» است. پس از این قیاس، از تقارن پیدرپی میان دو پدیده استقرا شده، علیت میان آنها استنتاج شده و تعمیم آنها به موارد استقرا نشده نیز به دست میآید. تفاوت تجربه و استقرا در استفاده از این قیاس عقلی است. استقرا، تنها بیانگر پیدرپی بودن تقارن میان دو پدیده است؛ اما در تجربه افزون بر « پیدرپی بودن تقارن میان دو پدیده» به کمک قیاس عقلی مزبور، علیت میان آنها استنتاج شده و تعمیم آنها به موارد استقرا نشده نیز به دست میآید. این تفاوت مورد تأیید منطقدانان سرشناس است (ابنسینا، 1404، ص223؛ طوسی، 1361، ص373؛ همو، 1375، ج1، ص217). محقق طوسی مینویسد: «المجرّبات یحتاج إلی أمرین أحدهما: المشاهدهًْ المتکرّرهًْ، والثانی: القیاس الخفی… والفرق بین التجربهًْ والاستقراء أنّ التجربهًْ یقارن هذا القیاس، والاستقراء لایقارنه» (طوسی، 1375، ج1، ص217).
دیدگاه دوم) به باور برخی منطقدانان، استقرا، تنها بررسی جزئیات برای یافتن محمولی خاص برای آنهاست، بدون اینکه در پی کشف علت حکم باشیم؛ از این جهت استقرا یقینآور نیست؛ چون علت مورد نظر را نیافتهایم تا به تعمیم آن حکم کنیم اما تجربه، بررسی جزئیات همراه با انجام کارهایی برای یافتن علت است (سبزواری، 1384، ج1، ص326؛ صدر، 1426، ص54).
شهید صدر، دیدگاه نخست را پذیرفته و آن را برابر با دیدگاه منطقدانان ارسطویی میداند (صدر، 1426، ص50). ولی دیدگاه دوم را برخلاف کلمات منطقدانان دانسته است. ابنسینا برای تجربه به «سیاه بودن فرزندان زنگیها» مثال میزند که در آن هیچ عملیاتی وجود ندارد (همان، ص54).
1.2. مبانی تجربیات در منطق ارسطویی
درستی استنتاج در استقرای ناقص و قضایای تجربی، وابسته به اثبات سه مطلب است:
نخست) استحاله اتفاق مطلق؛ پدیدههای مورد نظر، نه واجبالوجود بالذاتاند و نه ممتنعالوجود بالذات، بلکه ممکنالوجوداند؛ جستوجو برای یافتن علت آنها، وابسته به قبول این مطلب است که هر ممکنالوجودی علتی دارد. بنابراین سببیت و علیت عام ثابت بوده و اتفاق مطلق محال است.
دوم) استحاله اتفاق خاص؛ سببیت عام، اثبات میکند که کشیدگی آهن چون ممکنالوجود است علتی دارد اما اینکه علت آن حرارت است، نیازمند اثبات است؛ زیرا شاید چیز دیگری سبب کشیدگی باشد.
سوم) تعمیم؛ وقتی سببیت عام و خاص اثبات گردید لازم است درستی تعمیم نتیجه استقرا نیز اثبات گردد تا بتوان آن را در تمام موارد جاری کرد (صدر، 1426، ص42؛ جوادی آملی، 1390، ص155).
در منطق ارسطویی برای اثبات مطالب سهگانه بالا، استدلال شده است:
«سببیت عام» در مکتب فلسفی ارسطو، جزء اصول مسلّم عقلی بوده و بینیاز از تجربه است. «اصل علیت» جزء اصول پیش از تجربه است که با استدلال عقلی، نه میتوان آن را اثبات و نه انکار کرد (صدر، 1427، ص339-341؛ جوادی آملی، 1384، ص39و102؛ همو، 1385، ج2، ص439). «مسئله تعمیم» نیز در منطق ارسطویی با تکیه بر قاعده «لزوم تماثل نتایج در صورت تشابه حالات» توجیه میگردد (صدر، 1426، ص44) اما اثبات «سببیت خاص» با تکیه بر پارهای از قواعد عقلی، مانند قاعده استحاله اتفاق یا «الاتفاق لایکون دائمیاً و لااکثریاً» (طوسی، 1375، ج1، ص217؛ رازی، 1381، ص407؛ علامه حلی، 1371ش، ص201؛ طباطبایی، 1428، ص239) یا قاعده «حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحدٌ» (مصباح یزدی، 1405، ص328؛ همو، 1378، ج2، ص51) سامان میپذیرد. تبیین قاعده اول از این قرار است:
1.3. تبیین قاعده «استحاله اتفاق»
واژه «اتفاق» و «صدفه» در مقابل واژه «لزوم» و «ضرورت» قرار دارد. لزوم و ضرورت به دو قسم منطقی و واقعی (خارجی) تقسیم میشود: «لزوم منطقی» عبارت است از نوعی رابطه میان دو یا چند قضیه که هرگونه تصور جدایی بین آنها مستلزم تناقض است؛ مانند تلازمی که میان زوجیت و اربعه موجود است و نیز تلازمهایی که در قضایای هندسی به چشم میخورد. «لزوم واقعی» عبارت است از نوعی علاقه و همبستگی خارجی و عینی میان دو چیز به طوری که تصور جدایی آنها از یکدیگر مستلزم تناقض نباشد؛ مانند علاقه و ارتباطی که میان آتش وحرارت وجود دارد که این علاقه و ارتباط در عین اینکه واقعی و عینی است، تصور جدایی آتشی از حرارت یا حرارت از آتشی مستلزم هیچگونه تناقضی نمیگردد، برخلاف تصور جدایی زوجیت از اربعه یا جدایی سه ضلع از شکل هندسی مثلث، که هردو مستلزم تناقضاند. بنابراین تلازم میان شکل هندسی مثلث و اضلاع سهگانه آن، یا زوجیت و اربعه، تلازم منطقی است ولی تلازم میان آتش و حرارت یا حرارت وجوشیدن آب، تلازم منطقی نیست، بلکه صرفاً تلازمی خارجی است که در جهان خارج موجود است و تصور جدایی از آن در ذهن موجب تناقض نخواهد بود (صدر، 1426، ص56-57).
«اتفاق» و «تصادف» نیز که همان نفی لزوم واقعی و منطقی است بر دو قسم است: تصادف مطلق و تصادف نسبی. «تصادف مطلق»، نفی هرگونه سببیت و لزوم منطقی برای پدیدههاست و «تصادف نسبی»، یعنی همزمانی دو رویداد بدون هیچ لزوم منطقی میان آنها. «اتفاق نسبی» عبارت است از آنکه حادثهای در نتیجه علتی از علل پدید آید و در همان حالت، اتفاق میافتد که حادثه دیگری نیز که معلول علت دیگری است، مقارن حادثه نخست به وقوع پیوندد؛ مانند اینکه آب یک ظرف در حرارت صد درجه به جوش آید و درست در همان حالت، آب ظرف دیگر در صفر درجه منجمد گردد که در نتیجه دو حادثه، مربوط به دو علت جداگانه، اتفاق افتاده است که در یک زمان و درست در یک لحظه به وقوع پیوستهاند. این نوع صدفه و اتفاق را اتفاق نسبی میگویند؛ زیرا هیچگونه تلازمی میان انجماد آب و غلیان آن وجود ندارد.
صدفه و اتفاق مطلق از دیدگاه فلسفی که به قانون خللناپذیر علیت متکی است، محال عقلی است؛ زیرا صدفه و اتفاق مطلق با قانون علیت در جهان معارض است. بنابراین هر انسان اندیشمندی که به مبدأ سببیت و به قانون علیت پایبند است، از پذیرفتن صدفه و اتفاق مطلق معذور است ولی صدفه و اتفاق نسبی نمیتواند از دیدگاه فلسفی محال به نظر آید؛ زیرا با قانون علیت منافات ندارد، بلکه صرفاً عبارت است از نوعی تقارن میان دو حادثه که هر کدام از آنها به مبدأ پیدایش خویش وابسته است. بنابراین، اینگونه صدفه و اتفاق، گاهی در جهان واقع میشود، ولی هرگز در اندیشه ارسطوییان استمرار ندارد؛ زیرا اگر به طور مستمر دوام یابد، از حالت صدفه و اتفاق خارج گشته، به قانون علیت میپیوندد و در آن صورت اتفاق و صدفه نخواهد بود. بنابراین قانون سببیت، تصادف مطلق را رد میکند؛ زیرا معنای تصادف مطلق، وجود معلول بدون علت است اما به مقتضای قانون علیت، چنین چیزی محال است. اما «تصادف نسبی» به معنای نفی قانون علیت نیست؛ زیرا ممکن است دو پدیده همزمان با یکدیگر پدید آیند و هرکدام آنها، علت خاص خود را داشته باشند اما همزمانی آنها بدون علت باشد. مطابق این توضیح، تفاوت تصادف مطلق و تصادف نسبی در این است که در تصادف مطلق، معلولی بدون علت به وجود میآید اما در تصادف نسبی، هر معلولی علت خودش را دارد اما همزمانی و تقارن آنها بدون علت است (صدر، 1426، ص58).
نکته مهم اینکه، واژه «اتفاق» در فلسفه کاربردهای گوناگونی دارد: گاهی به معنای نفی علت فاعلی، زمانی به معنای نفی علت غایی وگاهی نیز به معنای وقوع یک کار برخلاف انتظار است (طباطبایی، 1385، ج3، ص731؛ گروه نویسندگان، 1414، ص5). مراد از «اتفاق» در قاعده بالا، اتفاق به معنای نفی علت فاعلی است. استحاله اتفاق مطلق که به معنای نفس قانون سببیت است، جزء بدیهیات در منطق ارسطویی است اما استحاله اتفاق نسبی، محل بحث است و منطق ارسطویی آن را به عنوان یک قاعده بدیهی به شمار میآورد.
قاعده «الاتفاق لایکون دائمیاً و لا اکثریاً» در اندیشه ارسطوییان، قانونی عقلی است که جدا از تجربه و مشاهده و پیش از آزمایش حسی، عقل بدان دست مییابد و منطق ارسطویی آن را زیربنای دلیل استقرایی قرار میدهد؛ به این ترتیب که میگوید: صدفه و اتفاق نسبی، هرگز دائمی و اکثری نیست؛ یعنی هیچگاه به طور پیوسته تکرار نمیشود. بنابراین اگر رابطه میان دو پدیده، دائمی باشد یا بسیار تکرار شود، هرگز از باب صدفه و اتفاق نخواهد بود، بلکه آن رابطه، رابطه سبب و مسبب و علیت و معلولیت است؛ زیرا چنانچه اقتران آن دو پدیده بر سبیل صدفه و اتفاق باشد، هرگز دائمی و به طور غالب تکرار نمیشود و چون این رابطه و اقتران، دائم و پیدرپی است، پس میان آن دو پدیده علاقه و رابطه علیت ومعلولیت موجود است؛ برای نمونه، گاهی اتفاق میافتد که حرف «الف» با حرف «ب» همراه گردد؛ این همراهی صرفاً تصادف است و این تصادف و همراهی «الف» با حرف «ب» بار دوم و سوم نیز ممکن است اتفاق افتد ولی هرگز ممکن نیست که این همراهی اتفاقی «الف» با «ب» همیشگی باشد. بنابراین، زیربنای دلیل استقرایی در منطق ارسطویی همانا قاعدهای عقلی است که معرفت و آگاهی به آن از راه تجربه حسی نیست، بلکه ادراک آن، پیش از تجربه و جدا از آزمایش حسی، به وسیله عقل انجام میگیرد و به این ترتیب، بازگشت دلیل استقرایی در منطق ارسطویی، نوعی قیاس منطقی و استنتاج عقلی خواهد بود.
قاعده عقلی «الاتفاق لایکون دائمیاً و لا اکثریاً» در منطق ارسطویی برپایه هیچ دلیلی نیست؛ زیرا از نظر منطق ارسطویی، آگاهی از این قاعده نوعی معرفت عقلی اولی است که بر حسب طبیعت به هیچ نوع دلیلی نیازمند نیست. در منطق ارسطویی معارف عقلیه به دو قسم اولیه و ثانویه تقسیم میشوند. «معارف اولیه» معلوماتی هستند که به طور بداهت و وضوح در ذهن بشر جلوه میکنند، مانند اصل بدیهی عدم تناقض و «معارف ثانویه» معلوماتی هستند که به وسیله معلومات اولیه استنتاج میشوند، مانند قضیه تساوی زوایای مثلث با دو قائمه در هندسه. قاعده بالا جزء معارف اولیه است. بنابراین میتوان ادعا کرد که در اندیشه ارسطوییان، تجربه از اصول اساسی معرفت بشر است و قضایای تجربی بسان معارف اولیه در ذهن بشرند. از این رو، مبدأ عقلی نیز که اساس و زیربنای دلیل استقرایی و تجربی است، خود از معارف اولیه است؛ زیرا اگر این مبدأ عقلی از معارف ثانویه بود، تجربه از اصول معرفت و معارف اولیه نبود؛ در حالی که تجربه در منطق ارسطویی از معارف اولیه بشر به شمار میرود. منطق ارسطویی به حکم اینکه قضایای تجربی را از معارف اولیه میداند و به حکم این که قاعده عقلی «الاتفاق لایکون دائمیاً و لا اکثریاً» جزء جداییناپذیر قضایای تجربی شمرده شده است، ناچار باید پذیرفت که این قاعده عقلی از جمله معارف اولیه بشر است و نیازمند به دلیل و اقامه برهان نیست. برپایه آنچه گذشت، تجربه در منطق ارسطویی از جمله معارف اولیه بشر به شمار میآید. عکس نقیض قاعده «الاتفاق لایکون دائمیاً و لا اکثریاً» این است که «الدائمی والاکثری یکون ضروریاً» (صدر، 1426، ص478؛ دینانی، 1380، قاعده 34؛ مصباح یزدی، 1378، ج2، ص51).
1.4. تحلیل و بررسی مبانی تجربیات
ارزشگذاری دیدگاه ارسطویی در باب تجربیات، در پرتو تحلیل و بررسی مبانی سهگانه ممکن است. در اندیشه شهید صدر، تحلیل و بررسی «سببیت عام» و «مسئله تعمیم» به عهده مباحث فلسفی است. بنابراین بررسی آنها را به مباحث فلسفی واگذارده و به تحلیل و بررسی اثبات «سببیت خاص» پرداخته است (صدر، 1426، ص135؛ اسماعیلی، 1391، ص14). البته شهید صدر در مورد «تعمیم»، یادآوری میکند که پس از اثبات سببیت خاص، تعمیم نیز اثبات میگردد؛ زیرا وقتی اثبات شود که میان این دو پدیده، یکی علت دیگری است، برپایه قاعده «استحاله تخلف معلول از علت تامه»، تعمیم نیز اثبات میشود (صدر، 1426، ص48). بنابراین مباحث ما در اینجا متمرکز بر اثبات «سببیت خاص» یا قاعده «استحاله اتفاق» است.
این قاعده از سوی اندیشمندان مختلف، مورد نقد قرار گرفته است، به این صورت که:
یکم، این قاعده، نیازمند اثبات است و در شمار بدیهیات نیست؛
دوم، تقارن یا تعاقب، أعم از علیت است و نمیتوان آن را دلیل قطعی بر علیت دانست؛
سوم، اکثری یا دائمی بودن، دلیل بر ضروری بودن رابطه موضوع و محمول نیست؛ زیرا به تصریح خود منطقدانان، ضرورت أخص از دوام است (طوسی، 1375، ج1، ص145)؛
چهارم، اثبات تلازم دائمی یا اکثری دو پدیده، نزدیک به محال است و هیچ آزمایشگری نمیتواند ادعا کند که اکثر موارد تحقق دو پدیده را آزمایش کرده است. همچنین گاهی برای تتمیم برهان از قاعده دیگری استفاده میشود که دو چیز همانند، آثار همانندی خواهند داشت؛ «حکم الأمثال فیمایجوز و ما لایجوز واحد». بنابراین هنگامی که در موارد آزمایش شده، پیدایش پدیدهای را در شرایط خاصی دیدیم، خواهیم دانست که در موارد دیگری هم که همین شرایط موبهمو موجود باشد، پدیده مزبور تحقق خواهد یافت و بدین ترتیب، رابطه علیت میان آنها کشف میشود ولی این قاعده هم چندان کارآیی عملی ندارد؛ زیرا اثبات همانندی کامل دو وضعیت، کار آسانی نیست (مصباح یزدی، 1405، ص382؛ همو، 1378، ج2، ص51).
در اندیشه شهید صدر، نقطه اساسی اختلاف میان منطق ارسطویی و منطق ذاتی این است که در منطق ذاتی، قاعده بالا قاعدهای عقلی و ماقبل تجربه نیست؛ زیرا در این صورت یا اولی و یا ثانوی است؛ در هر دو صورت محمول برای موضوع ضرورت و حتمیت دارد. حال اگر ضرورت، ذاتی باشد، این قضیه از قضایای اولیه است و اگر ضرورت از سبب برآمده باشد، قضیه ثانویه خواهد بود و هیچکدام معنا ندارد؛ زیرا پیام قضیه پیشگفته این است که تصادف واقع نخواهد شد، نه اینکه واقع نشدنش ضرورت داشته باشد. ارسطو نیز دلیلی برای اولی یا مبرهن بودن این قاعده نیاورده است و از طرفی، نمیتوان این قاعده را پیشین دانست؛ زیرا عقل تکرار تصادف را محال نمیداند؛ در حالی که ارسطو آن را جزء شناختهای اولیه بشر میداند (صدر، 1426، ص63-64)، شهید صدر چند اشکال بر این قاعده دارد که در ادامه به تبیین آنها میپردازیم:
چالش اول: تعیین نکردن حدود قاعده
قاعده «استحاله اتفاق نسبی» در منطق ارسطویی، تبیین روشنی نداشته و حدود آن بیان نشده است. برپایه این قاعده، تکرار اتفاق نسبی محال است اما آیا شمار این تکرار باید به اندازه تمام عمر طبیعت باشد یا قلمرو زمانی خاصی دارد؟ برپایه احتمال نخست، این قاعده، کارایی ندارد؛ زیرا نمیتوان در مورد تمام عمر طبیعت آن را تجربه کرد. برپایه احتمال دوم نیز، کارایی آن روشن نیست؛ زیرا آن قلمرو زمانی خاص، نیازمند تعیین دقیق است (صدر، 1426، ص60؛ جوادی آملی، 1390، ص155).
چالش دوم: نبودن دلیلی بر اثبات قاعده
در منطق ارسطویی، قاعده «استحاله اتفاق نسبی» قاعدهای عقلی و بدیهی است که نیازی به اثبات ندارد و همانند «اصل عدم تناقض» است. ولی شهید صدر این رویکرد را نمیپذیرد؛ زیرا میان «استحاله اتفاق نسبی» و «اصل عدم تناقض» این تفاوت وجود دارد که دومی، افزون بر نفی اتفاق در مرحله وقوع، نفی اتفاق در مرحله منطقی را نیز دربر دارد ولی اولی، تنها نفی اتفاق در مرحله وقوع را دربر دارد. بنابراین منطق ارسطویی هیچ دلیلی برای ثابت کردن قاعده یاد شده نیاورده است؛ زیرا این شناخت معرفتی پیشین است و نیاز به استدلال ندارد ولی شهید صدر این گفتار ارسطو را درست نمیداند و به نظر او این قاعده یک امر پیشین نیست؛ چرا که عقل تکرار تصادف را مانند اجتماع دو ضد محال نمیداند و اگر مراد او محال بودن در تکرار خارجی است، نه محال عقلی، در این صورت این قاعده، از عادت و تجربه گرفته شده و جزء مبادی عقلی پیشین و ورای تجربه نیست؛ زیرا تنها مبادی عقلی پیشین هستند که در اثبات یا رد کردن چیزی همیشه مستند به ضرورتاند (صدر، 1426، ص63).
چالش سوم: نیاز قاعده به علم اجمالی
این قانون ارسطویی، تکرار تصادفی بیش از حد تجربهها را امکانپذیر نمیداند. بنابراین اگر میان دو پدیده مانند «الف» و «ب» پیوند علت و معلولی نباشد و ما یکی از دو پدیده یاد شده مانند «الف» را ده بار ایجاد کنیم، در میان این مقدار تکرار دستکم برای یک بار هم که شده میان آن و «ب» رخنه به وجود خواهد آمد و این یک بار مشخص نیست؛ ممکن است در تجربه نخست یا در آخرین تجربه باشد. بنابراین علم ما در این مورد، «علم اجمالی» است. این علم اجمالی دو حالت دارد:
حالت نخست) علم اجمالی بر اساس تمانع؛ گاهی علم اجمالی بر اساس تمانع میان اطراف علم اجمالی است؛ یعنی متعلق علم اجمالی، «استحاله اجتماع همه اطراف» است؛ برای نمونه، علم اجمالی داریم که رنگ سیاه و سفید در یکجا با یکدیگر جمع نمیشوند. بنابراین حکم میکنیم که این جسم نمیتواند هم سیاه باشد و هم سفید.
حالت دوم) علم اجمالی بر اساس اشتباه؛ گاهی علم اجمالی بر اساس تمانع میان اطراف علم اجمالی نیست؛ یعنی اجتماع تمام اطراف علم اجمالی با یکدیگر هیچ استحالهای ندارد ولی بر اساس نبودن علم تفصیلی، نمیتوانیم آن طرف را مشخص کنیم؛ برای نمونه، علم اجمالی داریم که یکی از کتابهای تاریخی ما گم شده است ولی نمیدانیم تاریخ یعقوبی است یا تاریخ طبری؛ در اینجا اجتماع هر دو طرف، محال نیست؛ یعنی محال نیست که هر دو گم شده باشند؛ با این حال، علم اجمالی داریم که یکی گم شده و ما بر اساس نبودن علم تفصیلی، نمیتوانیم آن طرف را مشخص کنیم (صدر، 1426، ص69).
این دو حالت در مورد «علم اجمالی در قضایای تجربی» نیز قابل تصویر است: برپایه حالت نخست، استحاله ذاتی دارد که در موارد دهگانه تجربه، اقتران وجود داشته باشد ولی رابطه علیتی در کار نباشد اما مطابق حالت دوم، هیچگونه استحالهای وجود ندارد که در موارد دهگانه تجربه، اقتران وجود داشته باشد ولی رابطه علیتی در کار نباشد اما در مقام واقع، یکی از این موارد دهگانه به صورت معین، فاقد رابطه علیت نیست ولی ما در مقام اثبات، نمیتوانیم آن را تشخیص دهیم. بنابراین اگر ما بدانیم در یک تجربه از ده تجربه، دو پدیده نمیتوانند همزمان باشند، ریشه علم اجمالی، «تمانع» است و اگر علم ما محدود باشد ولی نتوانیم آن را درست بازشناسیم، ریشه علم اجمالی، «اشتباه» است (همان، ص71).
شهید صدر سپس چندین اشکال مهم بر قانون الاتفاقی وارد میکند. در پارهای از این اشکالات نشان میدهد که علم اجمالی به دلیل نبود تمانع و اشتباه، وجود ندارد و در پارهای روشن میکند علم اجمالی بر اساس یکی از دو عامل وجود ندارد. تبیین اشکالات ایشان از قرار زیر است.
اشکال اول: علم اجمالی بر اساس تمانع
وقتی میان دو پدیده پیوند علت و معلولی نباشد، اگر یکی از آن دو پدیده ده بار تکرار شود بر حسب قاعده الاتفاقی باید دستکم یک بار همزمان نباشند. ولی علم اجمالی به نفی دستکم یک بار تصادف، مبتنی بر هیچ تضاد و تمانعی نیست؛ برای نمونه، اگر بخواهیم تأثیر شربتی را در پدید آوردن سر درد بیازماییم، شربت را به شماری از افراد مینوشانیم و میبینیم که همه آنها پس از نوشیدن آن گرفتار سردرد شدند. در این جا دو همزمانی وجود دارد:
الف) همزمانی موضوعی میان «خوردن شربت» با «سر درد»؛ این همزمانی، موضوعی بوده و ربطی به خود مجرّب ندارد.
ب) همزمانی ذاتی میان «انتخاب تصادفی یک فرد و خوراندن شربت» با «سر درد»؛ این همزمانی، ذاتی بوده و بیانگر انتخاب تصادفی از سوی مجرّب است.
این دو همزمانی میتواند نتیجه طبیعی پیوند علت و معلولی باشد ولی اگر این پیوند وجود نداشته باشد، در دو نزدیکی به حکم تصادف نسبی خواهند بود و هیچ تمانع و ناسازگاری میان این دو تصادف نسبی وجود ندارد.
اما در همزمانی موضوعی، تمانعی نیست؛ زیرا ممکن است به صورت آگاهانه، افرادی برای آزمایش گزیده شده باشند که همه دارای شرایط سر درد باشند. این انتخاب آگاهانه با پذیرش همزمانی موضوعی ناسازگار نیست؛ زیرا این همزمانی، موضوعی بوده و ربطی به مجرّب و شیوه عملکرد او ندارد.
ولی در همزمانی ذاتی، تمانعی نیست؛ زیرا ممکن است شخص مجرّب، نُه نفر را به صورت تصادفی انتخاب کند که همه آنها دارای شرایط سر درد باشند اما بر اساس فرضیه تمانع، چنین مجرّبی نمیتواند نفر دهمی را نیز انتخاب کند که دارای شرایط سر درد باشد ولی این فرضیه پذیرفتنی نیست؛ زیرا انتخاب نفر دهم نیز به همین صورت کاملاً ممکن است.
بنابراین راهی برای کشف تمانع وجود ندارد و علم اجمالی بر اساس تمانع در تجربیات پذیرفتنی نیست (صدر، 1426، ص72).
اشکال دوم: علم اجمالی بر اساس تمانع
در موردی که اجتماع پارهای از چیزها با ناسازگاری و تمانع روبهرو است، میتوانیم بر اساس قضیه شرطیهای، به نبود اجتماع حکم کنیم؛ برای نمونه، وقتی یک اتاق گنجایش بیش از نُه نفر را ندارد، در اینجا بر اساس تمانع، علم اجمالی داریم که اگر ده نفر بخواهند وارد اتاق شوند، امکانپذیر نخواهد بود. اما در تکرار تصادف نسبی چنین تمانعی وجود ندارد. در این مورد هرچند ما اطمینان کامل داریم که بر حسب عادت، تصادف نسبی در درازمدت تکرارشدنی نیست ولی این اطمینان مانند نبود اجتماع شماری از چیزها بر اساس تمانع، محکم و یقینآور نیست (همان، ص78).
اشکال سوم: علم اجمالی بر اساس اشتباه
علم اجمالی موجود در تجربیات را نمیتوان «علم اجمالی بر اساس اشتباه» دانست؛ زیرا علم اجمالی بر اساس اشتباه، علمی است که به طور مبهم به یک رویداد مشخص واقعی اشاره دارد؛ مانند علم اجمالی ما به مرگ یکی از دو نفر به نامهای سعید وخالد. شخص راستگویی به ما خبر داده که کسی مرده است ولی ما درست نشنیدیم که آیا نامش سعید بوده یا خالد؟ در اینجا، معلوم اجمالی، در واقع و نفسالامر مشخص است که سعید یا خالد است.
اما علم اجمالی موجود در تجربیات، چنین نیست؛ زیرا این علم اجمالی، بیانگر رویداد مشخص واقعی نیست که به طور مبهم به آن اشاره کنیم، بلکه بیانگر این است که تصادف نسبی همواره در یک خط طولانی درخور تکرار نیست؛ به این معنا که در میان ده بار تجربه دستکم یک بار تصادف و همزمانی روی نخواهد داد و ما نمیتوانیم از میان این تصادفها، به یک تصادف گرچه مبهم اشاره کنیم وآن را اساس حقیقی این علم اجمالی بدانیم.
بنابراین در علم اجمالی بر اساس اشتباه، معلوم اجمالی، در واقع و نفسالامر مشخص است ولی ما بدان آگاهی نداریم اما در علم اجمالی موجود در تجربیات، معلوم اجمالی، در واقع و نفسالامر نیز مشخص نیست. بنابراین علم اجمالی موجود در تجربیات را نمیتوان «علم اجمالی بر اساس اشتباه» دانست (صدر، 1426، ص79).
اشکال چهارم: علم اجمالی بر اساس اشتباه
علم اجمالی موجود در تجربیات را نمیتوان «علم اجمالی ماقبل تجربه و بر اساس اشتباه» دانست؛ زیرا «علم عقلی ماقبل تجربه» در منطق ارسطویی باید یقینآور باشد؛ یعنی بیانگر ضرورت ثبوت محمول برای موضوع یا ضرورت نفی آن از موضوع باشد؛ این ضرورت اگر ذاتی و طبیعت موضوع، مقتضی آن باشد، قضیه مزبور «اوّلی» است و اگر ذاتی نبوده و ناشی از سبب خارجی باشد، قضیه مزبور «نظری» و مستنتج از بدیهیات است.
اما علم اجمالی موجود در تجربیات را نمیتوان یقینآور و بیانگر ضرورت دانست؛ زیرا علم اجمالی به اینکه در میان ده بار تجربه، وقوع همزمانی دو پدیده در یکی از آنها محقق نمیگردد؛ اما در این علم اجمالی، ضرورتی برای «عدم تحقّق یکبار» در کار نیست ولی ضرورت ذاتی ندارد؛ زیرا «وقوع یکبار» آن محال عقلی نیست تا عدم آن ضرورت ذاتی داشته باشد، بلکه وجود و عدم آن وابسته به وجود و عدم علت آن است اما ضرورت غیرذاتی هم ندارد؛ زیرا ضرورت غیرذاتی داشتنِ «عدم تحقق یکبار» ناشی از این تصور است که در آن یکبار، علت تحقق وجود ندارد، پس معلول آن هم موجود نیست اما مفروض ما این است که هیچ علمی به علت آن نداریم و در عین حال، تحقق یکبار را محال میدانیم (همان، ص81).
اشکال پنجم: علم اجمالی بر اساس تمانع و اشتباه
علم اجمالی موجود در تجربیات را نمیتوان علم اجمالی ماقبل تجربه و اوّلی دانست؛ زیرا علم عقلی ماقبل تجربه و اوّلی در منطق ارسطویی، با یک تجربه خلاف سست نمیشود. توضیح اینکه اگر در موارد آزمایش، اقتران «الف» و «ب» را مشاهده کردیم اما در کنار «الف»، «ج» نیز وجود داشته باشد، این احتمال هست که «الف»، علت «ب» نباشد، بلکه «ج» علت آن باشد اما علم عقلی ماقبل تجربه و اوّلی در منطق ارسطویی، با یک تجربه خلاف سست نمیشود ولی پاسخ این مسئله بر اساس حساب احتمالات این است که علم اجمالی مزبور، حاصل جمع احتمالات است (همان، ص84).
اشکال ششم: علم اجمالی بر اساس تمانع و اشتباه
علم اجمالی موجود در تجربیات، برگرفته از حساب احتمالات است و نمیتوان آن را علم اجمالی ماقبل تجربه و اوّلی دانست؛ زیرا ممکن است علت بودن «الف» برای «ب» حتمی و حصری باشد و ممکن است علت دیگری به نام «ت» سبب پیدایش «ب» گردد. هر اندازه احتمال حضور «ت» بیشتر باشد، باور به علیت «الف» برای «ب» کمتر و هر چند احتمال «ت» کمتر باشد، باور به علت بودن «ب» بیشتر خواهد بود. بنابراین اگر ما ندانیم که «ب» دارای علتهای وجودی دیگری نیز هست، باور به علت بودن «الف» برای «ب» نسبت به زمانی که علت بودن را در «الف» محصور نکنیم بیشتر خواهد بود.
این رابطه استوار میان علم استقرایی به علیت و میان مقدار احتمالهای وجود «ت» در آزمایشهای پیاپی، بیانگر درستی نظریه حساب احتمالات است و منطق ارسطو نمیتواند آن را توجیه کند؛ زیرا اگر استدلال استقرایی، نتیجه علم اوّلی مبنی بر اینکه «تصادف نسبی در درازمدت تکرارشدنی نیست» باشد، هر وقت ما در طول این خط، همزمانی میان دو پدیده را دیدیم، ناگزیر باید نسبت میان آن دو را نتیجهگیری کنیم، بدون اینکه برای مقدار احتمال وجود «ت» کوچکترین جایی در نظر بگیریم؛ در حالی که چنین نیست و قواعد حساب احتمالات جاری میشود (همان، ص86).
اشکال هفتم: علم اجمالی بر اساس تمانع و اشتباه
علم اجمالی موجود در تجربیات، علمی بیواسطه نیست، بلکه مولود شمار بسیاری از احتمالات است و در نتیجه، برگرفته از حساب احتمالات بوده و نمیتوان آن را علم اجمالی ماقبل تجربه و اوّلی دانست؛ اثبات این مدعا در پرتو سه مقدمه زیر است:
الف) در هر علم عقلی پیشین، علم به چیزی، مستلزم علم به ملازم آن نیز هست؛ در صورتی که عالم به ملزوم، معتقد به ملازمه میان آن دو چیز باشد.
ب) اگر این سخن که «تصادف نسبی در ده تجربه پی در پی تکرارپذیر نیست» درست باشد، بیگمان این قضیه شرطی نیز درست خواهد بود که «اگر تصادف نسبی در نه بار آزمایش واقع شود، در دهمین بار به طور حتم واقع نخواهد شد»؛ زیرا میان این دو قضیه، ملازمه است و مطابق مقدمه اول، علم به یک چیز، مستلزم علم به ملازم آن نیز هست.
ج) هر چند ما یقین داریم که «تصادف نسبی در ده بار آزمایش به صورت پیدرپی درخور تکرار نیست»، با این حال یقین نداریم که «اگر در نُه بار آزمایش تصادف نسبی واقع شد، دهمین بار همزمان نخواهند بود».
در پرتو این سه مقدمه، میتوانیم به خوبی تشخیص دهیم که باور به این که «تصادف نسبی در ده بار آزمایش پیدرپی درخور تکرار نیست، از علوم عقلی پیشین نمیباشد»؛ زیرا ویژگی مزبور در مقدمه اول را ندارد (همان، ص88).
کوتاه سخن آنکه، به باور شهید صدر، قاعده تصادف نسبی ارسطو، علم عقلی و ماقبل تجربه نیست و منطق ارسطو، نه تنها در اینکه آن را جزء بدیهیات اولیه و ماقبل تجربه دانسته به خطا رفته است، بلکه در نیازمند دانستن استقرا به قضایای سهگانه یادشده دانسته نیز به خطا رفته است. دیدگاه درست این است که قضایای سهگانه پیشگفته نیز در پرتو خود استقرا اثبات میشوند و تعمیم نیز با خود استقرا اثباتپذیر است (همان، ص90).
2. تجربیات در منطق تجربی
منطق تجربی در دو حوزه تصورات و تصدیقات مطرح است:
در حوزه تصورات این مسئله مطرح است که آیا کار عقل تنها تغییر شکلدادن، تجرید و تعمیم ادراکات حسی است یا اینکه خود، ادراک مستقلی دارد و حداکثر، ادراک حسی میتواند در پارهای از موارد، شرط تحقق ادراک عقلی را فراهم کند؟ قائلان به اصالت حس برآنند که عقل، کاری جز تجرید، تعمیم و تغییر شکلدادن ادراکات حسی ندارد. به دیگر سخن، هیچ ادراک عقلی نیست که مسبوق به ادراک حسی و تابع آن نباشد. در مقابل، عقلگرایان غربی معتقدند که عقل، دارای ادراکات مستقلی است که لازمه وجود آن و به تعبیر دیگر، فطری آن است و برای درک آنها به هیچ ادراک پیشینی نیاز ندارد.
در حوزه تصدیقات نیز این مسئله مطرح است که آیا حکم به اتحاد موضوع و محمول در قضیه حملیه، و به تلازم یا تعاندِ مقدم و تالی در قضیه شرطیه، همیشه منوط به تجربه حسی است یا اینکه عقل میتواند پس از به دست آوردن مفاهیم تصوری لازم، خودش مستقلاً حکم مربوط را صادر کند، بدون اینکه نیازی به کمک گرفتن از تجربههای حسی داشته باشد؟ به باور قائلان به اصالت حس در تصدیقات که معمولاً به نام «تجربیین» یا آمپریستها نامیده میشوند عقل بدون کمک گرفتن از تجربههای حسی نمیتواند هیچ حکمی صادر کند، ولی قائلان به اصالت عقل در تصدیقات برآنند که عقل، مدرکات تصدیقی خاصی دارد که آنها را مستقلاً و بدون نیاز به تجربه حسی، درک میکند (مصباح یزدی، 1378، ج1، ص216؛ صدر، 1427، ص75و89).
از میان این دو حوزه، آنچه مرتبط با مباحث این نوشتار است، منطق تجربی در حوزه تصدیقات و قضایاست و منطق تجربی در حوزه تصورات تنها برای توضیح مطلب آمده است. از مبانی قضایای تجربی در منطق تجربی، تبیین خاصی ارائه شده است که در اینجا به آنها پرداخته میشود.
2.1. مبانی تجربات در منطق تجربی
چنانکه گذشت، درستی استنتاج در تجربیات، وابسته به اثبات سه اصل است: 1. استحاله اتفاق مطلق؛ 2. استحاله اتفاق خاص؛ 3. توجیه تعمیم. اثبات این اصول، مورد توجه مکتبهای مختلف در باب استقرا قرار گرفته و طرفداران عقلگرایی ارسطویی و تجربهگرایی به ارائه تلاشهایی در این زمینه پرداختهاند (صدر، 1426، ص42).
مکتب تجربهگرا به اصل اول و سوم توجه بیشتری کرده است. این مکتب با سه رویکرد «یقین»، «ترجیح» و «عادت ذهنی» به حل مسئله استقرا پرداخته است (همان، ص94).
رویکرد یقین، رسیدن به یقین را از طریق دلیل استقرایی ممکن میداند (همان، ص95).
رویکرد ترجیحی بودن استقرا بر آن است که تعمیم استقرایی نیاز به اصول اولیه دارد ولی اثبات این اصول اولیه، با روش عقلی و یا از راه رویکرد نخست مکتب تجربی ممکن نیست و اصولاً اثبات این اصول اولیه ناممکن میگردد. پس هیچ دلیل استقرایی نمیتواند قضیه استقرا را به درجه یقین برساند و هر آزمایش تنها افزایش احتمال قضیه استقرایی را به ارمغان میآورد (همان، ص109).
رویکرد عادت ذهنی یا روانشناختی استدلال استقرایی توسط دیوید هیوم پایهگذاری شد. بر اساس این نظریه، استدلال استقرایی از هر ارزش واقعی تهی بوده و تنها با عادت انسانها مرتبط است؛ زیرا انسان تعمیمپذیری حوادث علی و معلولی را توسط حس و تجربه دریافت میکند؛ یعنی با مشاهده مکرر انداختن اشیا در آتش و سوختن آنها، رابطه علت و معلولی به دست میآید اما برای استدلال به تکرار آن در آینده، به اصل تکرار همزمانی در آینده نیازمندیم و این اصل، روانشناختی است. پس یک اصل روانشناختی، مبنای استدلال ما در امور حقیقی گردید و اندیشه علت و معلول در انسان نیز با آن عادت یا گرایشی که ناشی از تکرار است، در ارتباط است (همان، ص117). از آنجا که مجال پرداختن به هر سه رویکرد در این نوشتار نیست، تنها به تحلیل و بررسی رویکرد نخست بسنده میکنیم.
2.2. رویکرد یقینی در منطق تجربی
جان استوارت میل، فیلسوف انگلیسی، فرد شاخص این نظریه است؛ این رویکرد، رسیدن به یقین را از طریق دلیل استقرایی ممکن میداند و در اثبات اصل اول و سوم، در نکات زیر خلاصه میشود: یکم) در این رویکرد نیز همچون منطق ارسطویی، اثبات اصل اول و سوم تنها در پرتو پذیرش اصل علیت امکانپذیر است.
دوم) در این رویکرد برخلاف رویکرد ارسطویی، اصل علیت از اصول عقلی و ماقبل تجربه نیست، بلکه خود اصل علیت نتیجه استقراهای فراگیر و عمومی در عالم طبیعت است.
سوم) در این رویکرد، معنای سببیت نیز متفاوت از منطق ارسطویی است. سببیت در منطق ارسطویی عبارت از رابطه ایجاد و ضروری میان دو پدیده است اما در این رویکرد از مفاهیمی همچون ایجاد، تأثیر و ضرورت سخنی به میان نمیآید؛ زیرا این عناصر داخل در قلمروی حس و تجربه نیستند. پس علیت در مفهوم تجربی آن، چیزی جز تعاقب و پشت سر هم آمدن و ترتیب میان دو پدیده نیست. البته هر تعاقبی، بیانگر علیت نیست، بلکه تعاقب مطرد و مستمر عبارت از علیت است (صدر، 1426، ص96).
این رویکرد در اثبات اصل دوم، به روشهای چهارگانه «توافق»، «اختلاف»، «تغییرات همزمان» و «روش باقیماندهها» پناه میبرد. این روشها برای استبعاد احتمال تصادف نسبی مطرح شده است و هر چند مطابق آنها، احتمال تصادف نسبی کاهش مییابد، از بین نمیرود.
روش «توافق» بیانگر این قاعده است که هرگاه یک پدیده در حالتهای مختلف، تنها با یک پدیده دیگر توافق داشته باشد، رابطه سببیت، تنها میان این دو پدیده برقرار است؛ برای مثال، هرگاه «ب» در حالت اول با پدیدههای «الف، ک، ج» و در حالت دوم با پدیدههای «ل، م، الف» و در حالت سوم با پدیدههای «ط، الف، د» همراه باشد، از میان این حالتها، پدیده «ب» تنها با پدیده «الف» توافق داشته و همراهی همیشگی دارد. بنابراین رابطه سببیت، تنها میان این دو پدیده برقرار است. اساس این روش به این نکته بر میگردد که با توجه به حالت اول، همانطوری که احتمال سببیت «الف» برای پدیده «ب» وجود دارد، احتمال سببیت «ک» و «ج» نیز وجود دارد؛ اما با ملاحظه حالتهای بعدی، احتمال سببیت «الف» برای پدیده «ب»، افزایش مییابد (همان، ص102).
روش «اختلاف» بیانگر این قاعده است که هرگاه تمام حالتها با یکدیگر شبیه باشند و تنها تفاوت آنها در این باشد که یک عنصر از آن عناصر در یکی از آنها وجود داشته باشد و در حالتهای دیگر وجود نداشته باشد و پدیده مورد نظر نیز در یک حالت وجود داشته باشد و در حالتهای دیگر وجود نداشته باشد؛ برای مثال، در حالت اول، عناصر «ک، م، ف، الف» وجود دارد و در حالت دوم، عناصر «ک، م، ف» وجود دارد؛ اما در حالت اول، پدیده «ب» وجود دارد و در حالت دوم وجود ندارد. از آنجا که تنها تفاوت این دو حالت در وجود و عدم پدیده «الف» است، روشن میشود که میان پدیده «الف» و «ب» رابطه سببیت وجود دارد. این روش نیز همانند روش قبلی، بیانگر افزایش احتمال سببیت «الف» در حالت دوم است (همان، ص103).
روش «تغییرات همزمان» بیانگر این مطلب است که هرگاه دو پدیده را ملاحظه کنیم و تغییر در یکی از آنها به نحو خاصی ملازم با تغییر در پدیده دیگری باشد، این تغییر همزمان، بیانگر وجود رابطه سببیت میان این دو پدیده است. این روش نیز همانند روشهای قبلی، بیانگر افزایش احتمال سببیت «الف» در حالت دوم است. روش «تغییرات همزمان» شکل پیچیدهتری از روش توافق است؛ زیرا بیانگر ظرف مشترکی میان دو پدیده «ب» و «الف» است (همان، ص104).
روش «باقیماندهها» بیانگر این مطلب است که هرگاه مجموعهای از مقدمات به مجموعهای از نتایج بیانجامد و در این میان، تنها یکی از مقدمات و یکی از نتایج باقی بمانند، در اینجا رابطه سببیت میان مقدمه و نتیجه باقی مانده کشف میشود. این روش نیز همانند روشهای قبلی، بیانگر افزایش احتمال سببیت «الف» در حالت دوم است (همان، ص105).
در پرتو تأمل در این روشهای چهارگانه، روشن میشود که همه اینها برای حل اصل دوم پایهریزی شدهاند و نقش آنها همان نقش قاعده «الاتفاقی لایکون دائمیاً و لا اکثریاً» در نظام منطق ارسطویی است. اما این روشهای چهارگانه نیز احتمال وجود سبب دیگر را به صورت کلی منتفی نمیدانند، بلکه احتمال آن را ضعیف مینمایند.
2.3. تحلیل و بررسی
شهید صدر در تحلیل این مکتب، سه نکته را بیان میکند:
نکته اول) منطق عقلی ارسطویی و منطق تجربی در این نکته با یکدیگر اشتراک دارند که اثبات اصل اول و سوم تنها در پرتو پذیرش اصل علیت به عنوان اصلی از پیش پذیرفته شده، امکانپذیر است؛ اما شهید صدر بر این باور است که دلیل استقرایی، به مبادی و قضایای اولیه قبلی به منظور ترجیح تعمیم نیازی ندارد (همان، ص98).
نکته دوم) قضایای علیت از استقرا استنتاج میشود اما این به معنای نفی پیشینی و عقلی بودن این قضایا نیست، بلکه اگر کسی علوم عقلی و پیشینی را هم انکار کند، میتواند این قضایا را از طریق استقرا ثابت نماید. پس دلیل استقرایی میتواند بدون فرض اصول اولیه، مانند قضایای علیت، تعمیم را ثابت کند و سپس علیت از طریق استقرا اثبات گردد (همان، ص99).
توضیح اینکه در اندیشه شهید صدر، قاعده «استحاله اتفاق» قاعده عقلی ماقبل تجربی نیست، بلکه قاعدهای تجربی است که بر اساس قواعد حساب احتمالات پدید آمده است (همان، ص90). «سببیت عام» اثبات میکند که تمدد آهن چون ممکنالوجود است، علتی دارد اما اینکه علت آن خصوص حرارت است، نیازمند اثبات است؛ زیرا محتمل است چیز دیگری سبب تمدد باشد. بنابراین «سببیت خاص» که در مقابل «استحاله اتفاق» قرار دارد، بیانگر همین مطلب است (همان، ص42). شهید صدر برای اثبات سببیت خاص میان «الف» و «ب» بر اساس حساب احتمالات، چهار حالت را مطرح میکند که ما به تبیین دو حالت بسنده میکنیم: حالت اول اینکه، سببیت عام را بپذیریم و حالت دوم اینکه، سببیت عام را مفروض نگیریم.
در حالت اول، وقتی «الف» و «ب» موجود باشند؛ در این صورت یا «الف» علت برای «ب» است یا چیز دیگری که نامش را «ت» میگذاریم اما باید توجه داشت که احتمال سببیت «ت» نسبت به سببیت «الف» ضعیفتر است؛ زیرا درجه احتمال سببیت «ت» مساوی است با ضرب درجه احتمال وجود «ت» با درجه احتمال سببیت «ت». در هر صورت، هرگاه با تحقق «الف»، «ب» نیز محقق گردد، اگر در این حالت، «ت» محقق نگردد، به روشنی میتوان سببیت «الف» برای «ب» را اثبات کرد؛ زیرا مفروض این است که قانون سببیت عام را پذیرفتهایم. بنابراین سبب «ب» یا «الف» است یا «ت» و چون «ت» موجود نیست، پس «الف» سبب است. اما اگر «الف» باشد ولی وجود «ت» مشکوک باشد، در این صورت اگر دو تجربه انجام شود، چهار احتمال تحقق مییابد:
یکم) «ت» در هیچکدام از دو تجربه وجود ندارد؛
دوم) «ت» تنها در تجربه اول است؛
سوم) «ت» تنها در تجربه دوم است؛
چهارم) «ت» در هر دو تجربه وجود دارد؛
از میان این احتمالات چهارگانه، مطابق سه احتمال اول، سببیت «الف» برای «ب» اثبات میشود؛ زیرا مفروض در آنها این است که «ت» در هر دو تجربه نیست تا سبب باشد. درجه احتمالی هر کدام از این احتمالات چهارگانه، «یک چهارم» است. بنابراین نتیجه این دو تجربه این است که از میان چهار «یک چهارم» درجه احتمال، سه تای آنها به نفع سببیت «الف» برای «ب» است اما هر اندازه کمیت تجربهها بیشتر شود و در میان آنها، با تحقق «الف»، «ب» نیز محقق گردد و با نبود «الف»، «ب» نیز نباشد، درجه احتمال سببیت «الف» برای «ب» بیشتر میشود و با اجرای مرحله توالد ذاتی و موضوعی این درجه احتمال به یقین مبدل میگردد (صدر، 1426، ص312).
در حالت دوم نیز درجه احتمال سببیت «الف» برای «ب» افزایش یافته و با اجرای مرحله توالد ذاتی و موضوعی این درجه احتمال به یقین میانجامد؛ زیرا مطابق این فرضیه که «الف»، سبب برای «ب» باشد، باید با تحقق «الف»، «ب» نیز محقق گردد و با نبود «الف»، «ب» نیز نباشد؛ و در تجارب متعدد این مسئله صادق است. بنابراین فرضیه مزبور صادق است. اما چون در این حالت، احتمال استحاله اتفاق مطلق نیز وجود دارد، لذا باید استحاله اتفاق مطلق نیز نفی گردد. برای نفی استحاله اتفاق مطلق نیز میتوان از قوانین حساب احتمالات بهره برد؛ زیرا استحاله اتفاق مطلق به معنای ثبوت سببیت عدمی است؛ چرا که معنای استحاله اتفاق مطلق این است که هرگاه مسببی باشد، سبب آن هم وجود دارد و هرگاه سبب نباشد، مسبب نیز نخواهد بود. پس «عدم سبب» علت برای «عدم مسبب» است. برای اثبات سببیت «عدم سبب» برای «عدم مسبب» میتوان از همان قواعد اثبات سببیت «الف» برای «ب» بهره برد؛ یعنی دستکم در دو تجربه، «عدم سبب» و «عدم مسبب» با یکدیگر موجودند اما اگر سببیتی میان این دو برقرار نباشد، ممکن است با وجود «عدم سبب»، «عدم مسبب» نباشد. بنابراین در دو تجربه، چهار احتمال وجود دارد:
یکم) «عدم مسبب» در هیچکدام از دو تجربه وجود ندارد؛
دوم) «عدم مسبب» تنها در تجربه اول نباشد؛
سوم) «عدم مسبب» تنها در تجربه دوم نباشد؛
چهارم) «عدم مسبب» در هر دو تجربه وجود دارد.
از میان این چهار احتمال، سه احتمال اول، سببیت «عدم سبب» برای «عدم مسبب» را نفی میکند اما مطابق احتمال چهارم، سببیت «عدم سبب» برای «عدم مسبب» اثبات میشود ولی با توجه به اینکه در دو تجربه مکرر، «عدم سبب» و «عدم مسبب» با یکدیگر محقق شدند، درجه احتمال سببیت «عدم سبب» برای «عدم مسبب» افزایش مییابد و با اجرای مرحله توالد ذاتی و موضوعی این درجه احتمال به یقین میانجامد (همان، ص334).
مطابق این توضیحات، قاعده «استحاله اتفاق» یک قاعده عقلی ماقبل تجربی نیست، بلکه قاعدهای تجربی است که بر اساس قواعد حساب احتمالات پدید آمده است.
نکته سوم) منظور ما از سببیتی که با استقرا ثابت میشود، سببیت با مفهوم عقلی آن است که بیانگر ضرورت وجودی میان علت و معلول است اما اگر سببیت عقلی را با استقرا، اثباتناپذیر بدانیم، هرگز نمیتوانیم سببیت تجربی را با دلیل استقرایی اثبات کنیم؛ زیرا شرط اساسی نتیجهدهی دلیل استقرایی این است که بتواند سببیت عقلی را اثبات کند؛ در غیر اینصورت، هرگز نمیتواند توجیهگر تعمیم در استقرا باشد (همان، ص100). اشکالات دیگری نیز بر روش پیشنهادی فرانسیس بیکن وارد شده است (ر.ک: مطهری، 1375، ج2، ص104).
شهید صدر پس از تحلیل و بررسی دیدگاه منطق ارسطویی و منطق تجربی درباره تجربیات، به ارائه دیدگاه خویش پرداخته و آن را بر مبنای حساب احتمالات تبیین میکند. در اندیشه ایشان، توالد و زایش مجهول از معلوم با دو روش انجام میپذیرد:
- توالد موضوعی یا حقیقی: توالد موضوعی بر وجود تلازم میان مجهول و معلومات قبلی استوار است؛ این توالد مبنای هر استنتاج قیاسی است که بر اساس تلازم میان قضایا، معرفت جدید زاییده میشود؛ برای مثال، «خالد انسان است و هر انسانی میمیرد؛ پس خالد میمیرد». در این مثال، میان مقدمات و نتیجه ملازمه وجود دارد (صدر، 1426، ص161).
- توالد ذاتی: زایش ذاتی و شخصی عبارت از زاییدن معرفتی از معرفت دیگر است؛ بدون اینکه تلازم حقیقی میان آنها وجود داشته باشد. البته هر چند میان خود قضایا تلازمی وجود ندارد، میان معرفتی که بدانها تعلق گرفته است، تلازم وجود دارد. بنابراین توالد موضوعی، مبتنی بر وجود تلازم میان خود قضایاست؛ در حالی که تلازم ذاتی، مبتنی بر وجود تلازم میان معرفت به قضایاست (همان، ص161).
تفاوت اساسی تجربهگرایان و عقلگرایان در مسئله استقرا و تجربه در این است که تجربهگرایان آزمایش و تجربه حسی را تنها مصدر معرفت میدانند و انسان را فاقد هرگونه معرفت پیشینی و عقلی میشمارند. در مقابل، عقلگرایان بر معارف مستقل از حس و تجربه پای میفشارند. شهید صدر گرچه در کتاب فلسفتنا، رویکرد عقلگرایی را پذیرفته است (صدر، 1427، ص84) اما با تحقیقاتی که در کتاب «الأسس المنطقیهًْ للإستقراء» انجام داده است، به دیدگاه دیگری در تفسیر معارف بشری دست یافته و بر آن نام «مذهب ذاتی» نهاده است؛ این دیدگاه با دیدگاه عقلگرایان در این نقطه مشترک است که انسان دارای معارف مستقل از حس و تجربه است اما اختلاف اساسی این دو دیدگاه در تفسیر نموّ معارف انسانی است. مذهب عقلی تنها یک راه، یعنی زایش و توالد موضوعی وحقیقی را برای افزایش شناخت وکثرت معلومات مطرح میسازد اما مذهب ذاتی شهید صدر افزون بر توالد موضوعی، به روش دیگری به نام توالد و زایش ذاتی و شخصی تمسک میجوید و بر آن است که قسمت زیادی از معارف انسان بر اساس این روش به دست میآید (صدر، 1426، ص160).
در اندیشه شهید صدر معارف بشری بر سه نوعاند: 1. معارف اولیه و عقلی و پیشینی که اساس معارف بشریاند، مانند اصل عدم تناقض؛ 2. معارف ثانویهای که از معارف اولیه به روش توالد حقیقی زاییده شدهاند، مانند مسائل نظری هندسه اقلیدسی؛ 3. معارف ثانویهای که از معارف اولیه به روش توالد ذاتی و شخصی تحقق یافتهاند، مانند تعمیمهای استقرایی که تلازم منطقی میان مجموعه شواهد تجربی و تعمیم حاصل از آنها وجود ندارد و تنها با زایش شخصی و ذاتی، استنتاج انجام شده است (همان، ص163). به باور ایشان، تلاش منطق ارسطویی برای اعتبار بخشیدن به استدلال و تعمیم استقرایی بر اساس توالد حقیقی ناتمام است و تنها با روش توالد ذاتی میتوان تعمیمپذیری استقرا را مدلل ساخت (همان، ص166).
از نظر ایشان، هر معرفت ثانویهای که عقل بر اساس توالد ذاتی تحصیل میکند از دو مرحله میگذرد: نخست از مرحله توالد واقعی و حقیقی با کمک حساب احتمالات عبور میکند؛ در این مرحله تنها افزایش احتمال به دست میآید و از تبدیل به یقین ناتوان است. و سپس در مرحله دوم توالد ذاتی آغاز میشود (همان، ص166-168). مسئله استقرا و تجربه نیز که بر اساس توالد ذاتی انجام میگیرد باید از این دو مرحله عبور کند: استقرا و تجربه در مرحله توالد موضوعی، بر اساس ضوابط حساب احتمالات، درجه احتمال در قضیه استقرایی، به صورتی فزاینده افزایش مییابد. نموّ احتمال در این مرحله به روشی ریاضی و عینی، بدون ارتباط به حالت روانی شخص انجام میشود (همان، ص168). مطابق مرحله پیشین، در قضیه استقرایی، احتمال به صورت فزایندهای افزایش مییابد، اما در این مرحله به دنبال رساندن درجه احتمال مذکور به یقین هستیم؛ مقصود از این یقین که احتمال بدان متحول میگردد یقین منطقی و ذاتی نیست، بلکه یقین موضوعی است. یقین موضوعی در دلیل استقرایی زمانی به دست میآید که از یک اصل اولیه که در نظام معرفتی انسان قرار داده شده است، استفاده کنیم. مفاد اصل اولیه این است که اگر یک محور به جهت تجمع مقدار زیادی از ارزش احتمالی، ارزش احتمالی بزرگی حاصل نماید، آنگاه این ارزش احتمالی فراوان با وجود شرایط معینی تبدیل به یقین میگردد. به باور ایشان، این اصل در بُعد معرفتی بشر نهادینه شده و مطابق آن، به احتمال کوچکی که در کنار احتمال بزرگ وجود دارد توجهی نمیکند. از بین رفتن احتمال کوچک در پرتو عواملی نیست که بتوان بر آنها غلبه کرد، بلکه مطابق حرکت طبیعی معرفت بشری است. بنابراین از بین رفتن احتمال کوچک شبیه از بین رفتن برخی از احتمالات در نتیجه برخی عوامل روحی همچون فال بد یا فال خوب زدن نیست که مربوط به خود شخص بوده و از بین رفتنی باشد (همان، ص423-424). نگارنده در نوشتاری دیگر به تبیین مبانی منطقی استقرا در اندیشه شهید صدر و بر اساس منطق ذاتی پرداخته است (اسماعیلی، 1391، ص7-42).
نتیجه
در منطق ارسطویی دو نگرش به قضایای تجربی وجود دارد: در نگرش ابتدایی، تجربیات جزء بدیهیات ششگانهاند و از تصدیقات دیگری به دست نیامدهاند. اما در نگرش نهایی، تجربیات جزء قضایای ثانویه هستند؛ زیرا تجربیات به دو چیز وابستهاند: یکی مشاهده مکرر و دیگری قیاس خفی. درستی استنتاج در تجربیات، به اثبات سه اصل بستگی دارد: 1. استحاله اتفاق مطلق؛ 2. استحاله اتفاق خاص؛ 3. توجیه تعمیم. اثبات این اصول، مورد توجه مکتبهای مختلف در باب استقرا قرار گرفته و طرفداران عقلگرایی ارسطویی و تجربهگرایی به ارائه تلاشهایی در این زمینه پرداختهاند.
در اندیشه شهید صدر، نقطه اساسی اختلاف میان منطق ارسطویی و منطق ذاتی این است که در منطق ذاتی، قاعده پیشگفته قاعدهای عقلی و ماقبل تجربه نیست؛ زیرا در این صورت یا اولی و یا ثانوی است؛ در هر دو صورت محمول برای موضوع ضرورت و حتمیت دارد. حال اگر ضرورت، ذاتی باشد، این قضیه از قضایای اولیه است و اگر ضرورت ناشی از سبب باشد، قضیه ثانویه خواهد بود و هیچکدام معنا ندارد؛ زیرا پیام قضیه پیشگفته این است که تصادف واقع نخواهد شد، نه اینکه واقع نشدن آن ضرورت داشته باشد. ارسطو نیز برای اولی یا مبرهن بودن این قاعده دلیلی اقامه نکرده است و از طرفی، نمیتوان این قاعده را پیشین دانست؛ زیرا عقل تکرار تصادف را محال نمیداند؛ در حالی که ارسطو آن را جزء شناختهای اولیه بشر میداند.
در اندیشه شهید صدر، دیدگاه ارسطویی درباره «استحاله اتفاق خاص»، سه چالش مهم دارد: یکم) تعیین نکردن حدود قاعده؛ دوم) نبودن دلیل بر اثبات قاعده؛ سوم) نیاز قاعده به علم اجمالی. ایشان بر علم اجمالی نیز هفت اشکال وارد میکند. در اندیشه ایشان، قاعده «استحاله اتفاق» قاعدهای عقلی و ماقبل تجربه نیست، بلکه قاعدهای تجربی و برگرفته از قواعد حساب احتمالات است. به باور ایشان، درجه احتمال در استقرا و تجربه در مرحله توالد موضوعی، به صورتی فزاینده افزایش مییابد؛ و در مرحله توالد ذاتی، احتمال مزبور به یقین موضوعی میانجامد.
مکتب تجربهگرا به اصل اول و سوم توجه بیشتری کرده است. این مکتب با سه رویکرد «یقین»، «ترجیح» و «عادت ذهنی» به حل مسئله استقرا پرداخته است. رویکرد یقین، رسیدن به یقین را از طریق دلیل استقرایی ممکن میداند. منطق عقلی ارسطویی و منطق تجربی در این نکته با یکدیگر اشتراک دارند که اثبات اصل اول و سوم، تنها در پرتو پذیرش اصل علیت به عنوان اصلی از پیش پذیرفته شده، امکانپذیر است اما شهید صدر بر این باور است که دلیل استقرایی، به مبادی و قضایای اولیه قبلی به منظور ترجیح تعمیم نیازی ندارد.
منابع
- ابنسینا، عبدالله، 1404، الشفاء، المنطق، قم، مکتبهًْ آیهًْالله المرعشی.
- اسماعیلی، محمدعلی، 1391، «مبانی منطقی استقرا و تطبیقات معرفتشناختی آن در اندیشه شهید صدر»، معارف عقلی، شماره 25، ص7-42.
- جوادی آملی، عبدالله، 1384، تبیین براهین اثبات وجود خدا، چاپ اول، قم، اسراء.
- ـــــــــــــ، 1385، توحید در قرآن، چاپ دوم، قم، اسراء.
- ـــــــــــــ، 1390، معرفتشناسی در قرآن، چاپ هفتم، قم، اسراء.
- حیدری، سیدکمال، 1426، المذهب الذاتی فی نظریهًْ المعرفهًْ، الطبعهًْ الثانیهًْ، قم، دارفراقد.
- خسروپناه، عبدالحسین، 1383، «منطق استقرا از دیدگاه شهید صدر»، فصلنامه تخصصی ذهن، تهران، شماره 18، ص29-57.
- دینانی، غلامحسین، 1380، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، چاپ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
- رازی، فخرالدین، 1381، منطق الملخص، چاپ اول، تهران، دانشگاه امام صادق(.
- ساوی، عمر بن سهلان، 1383، البصائر النصیریهًْ فی علم المنطق، چاپ اول، تهران، شمس تبریزی.
- سبزواری، ملاهادی، 1384، شرح المنظومهًْ، الطبعهًْ الثالثهًْ، تهران، نشر ناب.
- سهروردی، شیخ اشراق، 1373، حکمهًْ الاشراق، چاپ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
- شهرزوری، شمسالدین، 1383، رسائل الشجرهًْ الالهیهًْ فی علوم الحقایق الربانیهًْ، الطبعهًْ الأولی، تهران، مؤسسه حکمت و فلسفه ایران.
- صدر، شهید محمدباقر، 1417، بحثٌ حول المهدی(، الطبعهًْ الأولی، بیجا، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیهًْ.
- ـــــــــــــ، 1421الف، المعالم الجدیدهًْ للأصول، الطبعهًْ الأولی، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیهًْ للشهید الصدر.
- ـــــــــــــ، 1421ب، بحوث فی شرح العروهًْ الوثقی، الطبعهًْ الأولی، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیهًْ للشهید الصدر.
- ـــــــــــــ، 1421ج، دروس فی علم الأصول، الحلقهًْ الثالثهًْ، الطبعهًْ الأولی، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیهًْ للشهید الصدر.
- ـــــــــــــ، 1423، الفتاوی الواضحهًْ، الطبعهًْ الاولی، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیهًْ للشهید الصدر.
- ـــــــــــــ، 1426، الأسس المنطقیهًْ للإستقراء، الطبعهًْ الثانیهًْ، قم، مرکزالابحاث و الدراسات التخصصیهًْ للشهید الصدر.
- ـــــــــــــ، 1427، فلسفتنا، الطبعهًْ الثانیهًْ، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیهًْ للشهید الصدر.
- ـــــــــــــ، 1996، بحوث فی علم الأصول، الطبعهًْ الأولی، قم، مؤسسهًْ دائرهًْ معارف الفقه الإسلامی.
- طباطبایی، سید محمدحسین، 1385، نهایهًْ الحکمهًْ، تصحیح و تعلیقات استاد فیاضی، چاپ سوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(.
- ـــــــــــــ، 1428، مجموعهًْ رسائل العلامهًْ الطباطبایی، چاپ اول، قم، مکتبهًْ فدک.
- طوسی، نصیرالدین، 1361، أساس الاقتباس، چاپ سوم، تهران، دانشگاه تهران.
- ـــــــــــــ، 1375، شرح الاشارات والتنبیهات، چاپ اول، قم، نشر البلاغهًْ.
- ـــــــــــــ، 1405، تلخیص المحصل، چاپ دوم، بیروت، دارالاضواء.
- علامه حلی، حسن بن یوسف، 1371ش، الجوهر النضید، چاپ پنجم، قم، انتشارات بیدار.ژ
- فارابی، ابونصر، 1408، المنطقیات، چاپ اول، قم، مکتبهًْ آیهالله المرعشی.
- گروه نویسندگان، 1414، شرح المصطلحات الفلسفیهًْ، چاپ اول، مشهد، آستان قدس رضوی.
- مصباح یزدی، محمدتقی، 1378، آموزش فلسفه، چاپ دوم، تهران، نشر سازمان تبلیغات اسلامی.
- ــــــــــــــــــ، 1405، تعلیقهًْ علی نهایهًْ الحکمهًْ، قم، مؤسسه در راه حق.
- مطهری، مرتضی، 1375، اصول فلسفه و روش رئالیسم، چاپ نهم، قم، صدرا.
