متن زیر گزارشی از اهم سخنان استاد سید محمدمهدی میرباقری در موضوع «مبانی فقه نظام‌سازی» از نگاه شهید صدر می‌باشد. «نظریه شهید صدر در مبانی فقه نظام‌سازی» موضوع تعدادی از جلساتی بود که در محضر استاد سید مهدی میرباقری و با حضور حجج اسلام دکترپیروزمند، پرور، درستگان، دکتر نعیمیان، دکتر جعفری، محمدی و عبدالهی در فرهنگستان علوم اسلامی قم برگزار می‌شود و به بررسی «مبانی فقه حکومتی» اختصاص دارد.

تاریخ انتشار: پنجشنبه ۵ مرداد ۱۳۹۱ ساعت ۱۱:۵۵

تهیه و تنظیم: حجت‌الاسلام یحیی عبداللهی

منبع: فرهنگستان علوم اسلامی

 

۱. توجه به مبانی، امتیاز ویژه نظریه شهید صدر

نظریه ایشان یک نظریه فلسفه فقهی است که به مبانی فلسفه اجتماع، فلسفه اخلاق، فلسفه تاریخ و فلسفه انسان شناسی نیز پرداخته است. همچنین هم به ضرورت نظام توجه دارند و هم به شیوه دستیابی به آن ورود پیدا می‌کنند. اگر نظریه ایشان را با کسانیکه ولایت فقیه را از بحث فقهی شروع کرده اند، مقایسه کنید، این نظریه از حیث توجه به مبانی، خیلی جلوتر است. حتی شاگردان شهید صدر هیچکدام در این مقیاس بحث را پیش نبرده‌اند و همگی از فقه شروع کرده اند در حالیکه می‌بایست نظریات شامل فلسفه فقه و اجتماع را نیز بحث کرد.

به عنوان مثال در بحث نظام سیاسی اسلام، ایشان نکته ای را توجه کرده‌اند که نظام سیاسی اسلام را نباید صرفاً از مقبوله عمربن حنظله استنباط کرد بلکه باید یک مبنای عام را پایه ریزی نمود. به عبارت دیگر از گزاره‌های خُرد نمی‌توان فلسفه سیاست استخراج کرد. شهید صدر از نگرش عام و نظریات عام استفاده کرده است؛ بنابراین باید یک نظام فکری درس کرد. این نظام یک پازلی است که کل آن نظام، روایت مقبوله را نیز تأیید می‌کند در اینصورت اینگونه نیست که فقط سند آن یک روایت پشتیبان ما باشد.

 

۲. ضرورت مکتب و نظام اسلامی

از نگاه شهید صدر اقامه نظام کفر، عرصه را بر عمل به احکام، حتی احکام فردی آن ضیق می‌کند. درحال حاضر اعتقادات دینی در حوزه فردی تعریف شده است درحالیکه مکاتب اجتماعی با بنیان‏های فکری غربی، در حوزه اجتماعی حاکم شده‏اند. از نظر شهید صدر، پذیرش اعتقادات اسلامی با اعتقاد به مبانی اقتصاد سوسیالیتی و سرمایه‏داری قابل جمع نیست. بر این اساس فقه نباید فقط پاسخگوی به مسائل مستحدثه باشد چرا که در این صورت آرام آرام تمام دین با عناوین ثانویه تغیر می‏كند. بلکه دین باید رهبری نیازها را برعهده بگیرد.

بنابراین ایشان اولاً معنای تحقق اجتماعی اسلام را به خوبی دریافته‏اند، ثانیاً تحقق بندگی را جدای از عرصه اجتماعی نمی‏دانند و ثالثاً در تحلیل مکاتب مادی نیز آنها را به حوزه عمل محدود نمی‏كنند بلکه معتقدند این مكاتب برپایه نظام عقیده‏های بنیادین شکل گرفته‏اند و اگر در جامعه‏ای تحقق بیابند، آن اعتقادات بنیادین نیز در عرصه جامعه جاری می‏شود. اگر در آن شهر و خانه‏ای که الگوی آن از سوی کفار طراحی شده است، زندگی کردید به تدریج تفکرات و عقاید شما هم عوض می‏شود. براین اساس شهید صدر دفاع از عقیده را در این می‏دانند که «نظام اجتماعی»، مبتنی بر عقاید دینی ساخته و در حیات اجتماعی محقق شود. یعنی تولید نظام اعتقاداتی از بستر «نظام اجتماعی» صورت پذیرفته و از این طریق به عقیده واقعی تبدیل شود. اساس تمدن غرب نیز ایدئولوژی مادی است که به ایده اجتماعی تبدیل می‏شود و در ادامه مبتنی بر آن، دانش و فناوری و صنعت پدید می‏آید و به یک تمدن ختم می‏شود.

۳. استخلاف و آزادی

استخلاف را می‏توان از اساسی‏ترین مبانی شهید صدر به حساب آورد؛ ایشان معتقدند جنس انسان ها، خلیفه خدای متعال بر روی زمینند. خلافت در نگاه ایشان یکی از ارکان مشروعیت نظام اجتماعی و حکم می‌باشد که دو وجه دارد، یک وجه آن «مسؤولیت» است که در قرآن از این وجه با لفظ «امانت» یاد شده است و وجه دیگر آن آزادی در تصرف و نفوذ اختیار است که عنوان «ولایت» در قرآن بیانگر این وجه است.

ایشان معتقدند انبیاء(ع) آمده اند تا انسان را از همه بت ها و آلهه درونی و بیرونی آزاد کنند. آزادی از بت‌های درونی، همان جهاد اکبر و زمینه ساز اقامه اجتماعی توحید در بیرون از نفس می‌باشد. «استخلاف» مسیر تحقق توحید در بستر اجتماعی است. استخلاف از یک سو برای انسان و رفتار اجتماعی او مشروعیت ساز است و از سوی دیگر مسؤولیت و رسالتی را متوجه او می‌نماید و آن به سر انجام رساندن امانتی است که خدای متعال بر دوش خلیفه مستأمن خود نهاده است.

۳.۱ نسبت نظریه «استخلاف» با «پرستش»

سوال اصلی در نظریه «استخلاف» این است که آیا خلافت برای همه انسان‏ها به طور برابر و یكسان قرارداده شده است و یا اینكه طریق رسیدن به استخلاف، ولایت و تولی نسبت به «امام» است. به عبارت دیگر استخلاف در غیر معصوم، استخلافی در طول خلافت «امام» است یا در عرض آن؟

بنابراین می‌بایست نسبت این نظریه با «الوهیت» و «ولایت» روشن شود؛ استخلاف اگر از آحاد جامعه شروع شود می¬تواند بستر انحراف گردد. خلافت را می‌بایست از «امام» شروع کرد. اگر از اول گفته شود که آحاد مردم به طور برابر خلیفه الهی هستند، از این مبنا، تبعیت از امام و ولی بر نمی‏خیزد. به عنوان مثال اصول کافی می‌بایست از «کتاب الحجه» شروع شود نه از «کتاب العقل»، اگر از عقل شروع کردید، او دیگر تسلیم وحی نمی‏شود و برای خود پایگاه مستقل تعریف می‏کند و خود را در عرض وحی جای می‏دهد. در تعیین خلافت هم اینگونه است اگر از آحاد شروع شد و آنها را خلیفه دانستید، به خلافت ولی الهی نمی‌رسید و نمی‌توانید بگویید انسان‌ها آزادی خود را تسلیم ولی خود کنند. بنابراین اولاً می‏بایست از «عبد» بودنِ انسان شروع کرد که رابطه اش با خدای خود، رابطه «پرستش» است و ثانیاً در تحلیل پرستش، می‏بایست تعهد انسان نسبت به ولی و رعایت حق امام را اساسی‏ترین تكلیف دانست. یعنی «الوهیت» و «ولایت» محور تحلیل قرار می‏گیرد.

۳.۲ ضرورت تحلیل «نظام خلافت»

نسبت «امامت» با «خلافت» چیست؟ آیا همه مردم امام می‏شوند و تعمیم امامت پدید می‏آید؟! آیا خلافت آن‏گونه كه شهید صدر معتقدند به نحو مشاع و برابر به مردم داده شده است یا آنكه اساس خلافت متعلق به امام معصوم است؟

بله، به همه منزلتی از ولایت داده شده است که می‏توانند تصرف کنند، این تصرف اگر مبتنی بر عبودیت و تعهد به بندگی حضرت حق باشد، در «نظام خلافت الهی» قرار می‏گیرد؛ یعنی خلافت کلیه الهی متعلق به ولی حق است و طریق استخلاف سایر عباد، تعهد و تولی به اوست. همانطور که «امام» صراط و سبیل عبودیت است و تعهد به ولایت او، طریق تعبد و بندگی است، رسیدن به مقام خلافت هم تابع اطاعت و تولی به اوست.

در دوره ظهور چون همه به مقام تحمل ولایت می‏رسند (عبد ممتحن)، می‏توان گفت همه به خلافت می‏رسند و یا به امامت جزئیه می‏رسند ولی یک سرچشمه بیشتر ندارد و محور همه آنها امام است. همانطور که جنود عقل ذیل عقل و وجود مقدس نبی اکرم(ص) تعریف می‏شوند و نه در عرض حضرت، خلافت انسانها نیز در عرض خلافت حضرت(ص) نیست. بنابراین اینگونه نیست که همه انسان‏ها به نحو مشاع یا به نحو جزیره‏ای دارای مقام خلافت باشند.

اساساً اگر شما بخواهید یک نظام پیچیده را با دو عنصر «خلافت و شهادت» تحلیل کنید، از تحلیل بسیاری از ابعاد ناتوان خواهید بود. بنابراین اگر استخلاف را از ولایت جدا کنیم و به بدنه عمومی مردم پیوند دهیم، این مبنا منجر به تأیید دموکراسی غربی خواهد شد، چنانكه ایشان نیز تعیین حاكم را در نهایت به انتخاب عمومی بازگردانده‏اند.

به نظر می‌رسد ایشان وقتی که در حوزه اقتصادی بحث می‌کرده اند ملتفت به بازخوردهای سیاسی آن نبوده اند لذا اختیارات را به حاکم واگذار می‌کنند و نقش مردم را نادیده می‌گیرند ولی هنگامیکه وارد بحث قانون اساسی شده اند عناصر دیگر را وارد کرده اند و بحث خلافت و .. را ملاحظه کرده و نقش مردم پر رنگ می‌شود.

 

۳.۳ تحقق «آزادی» تنها در صورت پرستش الهی و پیدایش «ایثار» اجتماعی

برای تحلیل «آزادی» می‌بایست رابطه «پرستش با اختیار» و «سعادت با معیشت» به خوبی تبیین شود. اگر نظریه پرستش را جایگزین استخلاف کنیم، آنگاه «آزادی» در پرتو رهایی از بت‌ها پدید می‌آید. در صحنه اجتماعی نیز چنین شخصی تسلیم بت دیگران نمی‌شود. افراد جامعه می‏بایست بر محور توحید همگرایی پیدا کنند و اینگونه به «ایثار» برسند. ولایت حقه می‌تواند محور قرار و ثبات اجتماعی باشد. همه ابعاد جامعه ایمانی می‌بایست بر محور توحید و ولایت به هماهنگی برسد؛ از جمله «امیال اجتماعی»، «لذات» و «آلام» جامعه نیز می‏بایست در جامعه الهی بر محور توحید و ولایت باشد.

۴. فلسفه اخلاق

ایشان همچنین به مبانی فلسفه اخلاق نیز توجه داشته اند؛ چرا که اصلاح مردم می‏بایست از طریق تصرف در درون مردم واقع شود همانطور که مکاتب مادی می‏خواهند انسان جدیدی تولید کنند: «فَلَیغَیرُنَّ خَلْقَ‏ اللَّه‏» .اصلاح نفس اساس حرکت جامعه و تاریخ است.

ایشان معتقدند اساس تناقضات اجتماعی در نظام سرمایه داری و نظام اشتراکی به ناتوانی این نظام ها در جمع میان منافع فردی و اجتماعی بازمی‌گردد نظام سرمایه داری بلوک غرب بر اساس حفظ منافع و آزادی های فردی شکل گرفته و از همین رو در ذات خود از تأمین منافع اجتماعی ناتوان است. نظام اشتراکی بلوک شرق نیز که می‌خواهد تمام امیال و آزادی های فردی را نادیده بگیرد راه به جایی نمی‌برد.

«حب نفس» از مهمترین غرایز انسانی می‌باشد که نمی‌توان آن را حذف کرد و یا نادیده انگاشت و از همین رو هر راهکاری برای اصلاح نفس و جمع میان منافع فردی و اجتماعی نمی‌تواند آن را نادیده بگیرد. حل این معضل و ساخت یک نظام اجتماعی منسجم و متوازن تنها با اتکای به دین ممکن است. طبق مبنای ایشان پایگاه الزام اخلاقی می¬بایست به خدای متعال برگردد كه «مثل اعلی حقیقی» است. انبیاء(ع) با حذف همه مُثُل باطل، مبدأ اصلاح نفس را به توحید باز می‌گردانند.

دین از یک سو مفهوم حیات را به حیات اخروی توسعه می‌دهد تا میدان گسترده ای از لذات و آلام را پیش روی انسان بگشاید و از سوی دیگر باایجاد مقیاس خلقی جدید، هم امیال معنوی (نظیر میل به انفاق و دستگیری از دیگران ویا میل به تحصیل رضای الهی) برای انسان ایجاد می‌کند و هم میدان جدیدی برای بهره مندی از لذات مادی در آخرت فراهم می‌آورد.

۴.۱ ضرورت تبیین «ولایت و تولی» به جای «حب نفس»

اصلی ترین تأملی که در نظریه فلسفه اخلاق ایشان وجود دارد، تأمل در جایگاه محوری «حب نفس» است. باید جایگاه حب ذات را در فلسفه اخلاق تعیین کرد، حب نفس هرچند که قابل نفی نیست ولی اینکه همه امور را با حب نفس تحلیل کنیم نیز صحیح نیست. حب ذات یعنی حب چه كسی به چه كسی؟ آیا من دو شخصیت هستم که یکی به دیگری حب دارد؟!

حتی در جوامع غیر ایمانی نیز نمی‏بایست بایدها نبایدها را بر اساس حب نفس، تفسیر نمود. در این جوامع ولایت اولیای طاغوت عامل حرکت افراد است؛ اولیای طاغوت محور نظام باطل قرار می‏گیرند و رسالت بخشی از این نظام‏ها، تصرف در احوال و ارواح انسان‏ها است که میل به ولی را در آحاد پدید می‏آورد. رفتار اولیای طاغوت نیز بر محور استکبار علی الله است.

همچنین راهکاریی که معطوف به حب نفس است نمی‏تواند برای ایجاد حركت در انگیزه‏های الهی کارآمد باشد. راه عبور از حب نفس، «اگر، آنگاه»های برآمده از حب نفس نیست بلکه باید به طریق دیگری در پرستش و تعلق به توحید ارتقاء ایجاد کنیم. بنابراین «میل به عبودیت و پرستش» می‌بایست مبنای اصلی ما در فلسفه اخلاق قرار گیرد، چرا که همه منشاء همه الزامات اخلاقی و ارزشی، الوهیت حضرت حق و ولایت ائمه اطهار (ع) می‌باشد.

۵. جهت داری علم

شهید صدر، سطحی از جهت داری علم را می‏پذیرند؛ طبق دیدگاه ایشان هر مکتبی نیاز به دانش مخصوص دارد. علم اقتصاد، «اگر، آنگاهی» است که در ذیل یک مکتب خاص پدید می‏آید. اگر بخواهیم مکتب اقتصاد اسلامی داشته باشیم نیاز به روابط خاصی داریم که در مکتب دیگر متصور نیست. طبق دیدگاه ایشان گویی یک سلسله روابط، ربطی به مکتب خاص ندارد ولی دسته‏ای دیگر از روابط مخصوص مکتب خاصی است.

طبق این دیدگاه جهت داری علم از منظر «موضوع» علم است، یعنی موضوعات مبتلا به جامعه اسلامی با موضوعات جامعه مادی متفاوت است. مذهب شرط صدق گزاره‏های علمی است یعنی شرط تحقق آن است. بنابراین «مکتب» برای علم موضوع ساز است اما ماهیت علم جهت دار نیست بلکه همه این گزاره‏ها از واقع، إخبار می‏کنند. مکتب در مرتبه فرض خود، فضای «اگر، آنگاهی» خاصی را برای گزاره‏های علمی ایجاد می‏کند و در مرتبه تحقق خود، فضای آزمایشگاهی برای آزمون و تجربه گزاره‏های علمی را پدید می‏آورد. مثلاً اگر در یک جامعه مکتب اسلامی حاکم باشد، افزایش نرخ بهره بانکی نمی‏تواند نرخ تورم را کنترل کند ولی در یک مکتب مادی که به دنبال سود و لذت هستند، افزایش نرخ بهره می‏تواند با تجمیع سرمایه‏ها و پول‏های سرگردان، نرخ تورم را کاهش دهد. بنابراین آزمایشگاه گزاره‏های علمی بعد از تحقق مکتب پدید خواهد آمد.

سوال دیگری که طبق مبنای شهید صدر قابل طرح است توجه به این نكته است كه آیا علم را هم می‏توان تحت استخلاف برد یا خیر؟ چرا ایشان برای علم، مدل استخلاف نداده‏اند و آن را به جریان کارشناسی واگذار کرده‏اند؟ چرا مأموریت دین را سرپرستی دانش نمی‌دانند؟ و علم را از حوزه دخالت دین بیرون برده اند؟

۶. جامعه‌شناسی

شهید صدر منشأ پیدایش جامعه را نیاز ذاتی انسان به ارتباط با دیگران و استخدام آنها برای رفع نیازهای طبیعی می‌داند. نیازی که هرچند از ذات انسان می‌جوشد و تابع رابطه انسان با طبیعت نیست اما حقیقت آن فراتر از یک نیاز مادی نخواهد رفت.

سؤال اساسی در این جاست که آیا می‌توان پیدایش و تکامل جوامع الهی را مبتنی بر «استخدام» و «نیازهای مادی» تحلیل نمود. پیدایش جامعه مبتنی بر استخدام است یا غایت جامعه تکامل پرستش است؟

۶.۱ نیازهای مادی، بستر قرب الهی در جامعه ایمانی

نیازهای مادی بستری برای رسیدن به نیاز به قرب و سجده است. در جامعه ایمانی، همه نیازها حول ولی و اراده او شکل می‏گیرد. نیازهای مادی، مجاری فقر ما هستند که می‏بایست به قرب الهی ختم شود. یعنی خود نیازهای مادی هم می‏توانند تبدیل به بستر قرب شوند. به عبارت دیگر میل به غذا و اکل و شرب، بستر پرستش است. آیا اسلام می‏خواهد جامعه‏ای تربیت کند که مردم بخورند و بیاشامند و بعد بتوانند به خدا فکر کند؟! و یا آنكه، نفس همین اکل و شرب بستر استکبار یا خضوع الهی است؟

۶.۲ «ولی الهی»، محور شکل گیری جامعه دینی

جامعه حول «خلیفه الله» شکل می‏گیرد. حدیث قرب نوافل ، توضیح خلافت الهی است که طریق رسیدن به آن، «ولی الهی» است. یعنی یک خلیفه حقیقی داریم باقی با تبعیت از او به خلیفه اللهی می‏رسند. در این صورت جامعه چگونه شکل می‏گیرد؟ همانطور که اگر «ماده»، اصل شد، روابط تولیدی با ابزار مادی، مبنای روابط اجتماعی می‏شود، اگر «ولی الهی» اصل و محور شد، روابط اجتماعی حول او باید شکل بگیرد. به عبارت دیگر همانطور که ابزار تولیدی، نماد و مظهر ماده است، خلیفه الله هم وقتی عوض می‏شود تاریخ وارد برهه جدیدی می‏شود. در این صورت هنگامیکه قطب تاریخ (منصب ولایت) غصب می‏شود تمام ارتباط‏هایی که حول آن شکل می‏گیرد به روابط بر محور غیر خدا تبدیل می‏شوند.

۷. فهم اجتماعی از نص

شهید صدر قائل به فهم اجتماعی از نص برای رسیدن به مکتب است. «تناسبات حکم و موضوع» در بسیاری از موارد همان ارتکازات عقلائی و اجتماعی است. یعنی استظهار فقط مبتنی بر وضع نیست بلکه ارتکازات اجتماعی هم حضور دارد.

البته شهید صدر فقط در باب معاملات آن را تجویز می‏کنند. دلیل اینکه ایشان این روش را محدود به معاملات می¬کنند این است که ارتکازات اجتماعی، بیگانه از عبادات است درحالیکه معاملات مربوط به معیشت مردم است.

مقصود از فهم اجتماعی چیست؟ یعنی پایگاه حجیت یقین را از یقین فردی به یقین اجتماعی توسعه دهیم؟ به عنوان مثال یقین در حوزه علوم، مثل دانش طب و روانشناسی و… هر چند عقلی نیست ولی نظام یقین اجتماعی را شکل می‏دهد و در عین اینکه یقین عقلی نسبت به موضوع وجود ندارد ولی این نحوه از یقین‏های تجربی در وظیفه و تکلیف ما حضور دارند. حال ایشان می‏خواهند به یقین اجتماعی در حوزه تكلیف جایی بدهند.

مشکل این مبنا این است که اگر ارتکازات اجتماعی مبتنی بر توسعه اجتماعی، مبنای فهم از دین قرار بگیرد، ممکن است به عصری شدن و عرفی شدن دین و فقه ختم ‏شود. این بخش از نظریه ایشان كه به نظریه «قبض و بسط» نزدیک می‏شود. می‏تواند لغزش‏گاه باشد و به تدریج به حوزه عبادات نیز تسری یابد. البته اگر فهم اجتماعی، متعبدانه شد و ارتکازات جامعه ایمانی، مبتنی بر تکامل بندگی شکل گرفت، آنگاه ارتکازات اجتماعی حجت است.

۸. جمع بندی نظریه و طرح سؤالاتی پیرامون آن

مباحث شهید صدر از استخلاف شروع می‏شود و به طرح مبانی اخلاقی طرح می‏رسد و از طریق نقد مکاتب دیگر ـ که تعالی انسان را بدون توجه به وجهه خلیفه اللهی او و با تکیه بر حب ذات تحلیل می‏کنند ـ اثبات می‏کند که اسلام صرف دستورات اخلاقی و احکام خُرد نیست بلکه دارای مکتب است که منبع آن، احکام و مفاهیم دینی و روش دستیابی به آن، تلخیص، استنتاج و ترکیب و جمع بندی احکام فقهی است.

شهید صدر از انباری از اطلاعات و مبانی بحث کرده‏اند تا از دل آن، «مکتب» را استخراج نمایند. می‌بایست بررسی کرد که آیا برای اثبات «نظام اجتماعی» همه عناصری که ایشان ذکر کرده‏اند لازم‏ است یا خیر؟ آیا این عناصر کافی‏‌اند؟ آیا تحلیل ارائه شده از هر یک از عناصر صحیح است؟ برای رسیدن به فقه نظامات، به مبانی‏ای بیش از آنچه ایشان بیان كرده‏اند نیاز نداریم؟ آیا نظریه دارای انسجام داخلی هست؟ خلاء‏های نظریه در نظام مبانی ایشان چیست؟ آیا بین مبانی و نتایج انسجام و هماهنگی لازم وجود دارد؟ آیا مبانی ذكر شده به نتایج مطلوب ایشان ختم می‏شود یا اینکه این مقدار از مبانی برای این نتایج لازم نبوده است.

۸.۱ ضرورت تبیین «فلسفه، روش و مصداق» نظریه

بنابراین در قدم اول می‏بایست ابتدا نظریه ایشان خوب تنقیح شود و انسجام نظریه بدست آید. پس از تقریر نظریه اولاً با نگاه درجه دو مبانی نظریه ایشان طبقه بندی شود. ثانیاً روش و ثالثاً مصادیقی كه ایشان بدان رسیده‏اند مصداق نظریه مورد دقت قرار گیرد. یعنی «فلسفه، روش، مصداق» نظریه را ملاحظه کنیم.

۸.۲ سوال از مبنای فلسفه اصولی

شهید صدر معتقدند كه از روبناها و فتاوا می‏توان به مكتب رسید. یک اشکال اینکه اساساً ایشان هیچ توصیف روشنی از مذهب نداده اند، چه لایه ای را مکتب می‌گویند؟

چگونه می‏توان با جمع بندی احکام فقهی به مکتب رسید؟ با کنار هم گذاشتن آنها چه گزاره‏های جامعی به دست می‏آید؟ آیا عنوان مستنبطی از آنها به دست می‏آوریم؟ مثلاوقتی می‌رسید به اینکه همه فعالیت های اقتصادی در «صنعت، کشاورزی و خدمات» جای می‌گیرد آیا اینها اوصاف شامل است؟ در مكتب سازی هم باید دنبال اوصاف بود مثل اینكه گفته شود «اسلام کار را اصل قرار می‏دهد یا سرمایه»؟ آیا عناوین توصیفی وقتی جمع می‌شوند به عناوین ارزشی می‌رسند؟ شیوه منتجه گیری آن چیست؟ یک کل شامل است؟ چه نسبتی به اجزای مشمول دارد؟ ایشان فقط می‌گویند با یک نظره شامله انتزاع کنیم. منطق آن را بدست نمی‌دهند، یعنی در باب اصول وارد نشده اند و منطق استنباط ارائه نکرده اند.

۸.۳ سوال از احکام، مکتب و نسبت آنها با یكدیگر

ایشان بدون آنكه نسبت میان ثابت و متغیر را تحلیل كنند آن را به ولی و حاکم واگذار می‏کنند. اینکه ولی چگونه از ثابتات، متغیرات را استنباط می‏کند در نظریه ایشان تبیین نشده و ضابطه ای ارائه نشده است. احکام ولی باید در چارچوب ثابتات باشد یا مبتنی بر ثابتات؟ حجیت این احكام، به شریعت بازگشت می‏کند یا به ولایت؟

سوال دیگر اینکه مکتب فقط در «منطقه الفراغ» است یا در همه احکام الزامی‌هم اینگونه است؟ نسبت ایندو چیست؟ مکتب و احکام مانند عنوان اولیه و ثانوی است؟ در مقام استنباط چه نسبتی دارند؟ به چه دلیل می‌بایست به فتاوا رجوع کرد و به خود ادله رجوع نکنیم؟

مقالۀ ابعاد نواندیشی شهید صدر، پژوهش‌های عبدالجبار رفاعی درباره روش شهید صدر در تجدید اندیشه اسلامی است. رفاعی، فصل‌های سه‌گانه این پژوهش را از سال 1415 تا 1417 هجری قمری در آورده است.

نویسنده: دکتر عبدالجبار رفاعی

پگاه حوزه، ١ اردیبهشت ١٣٨۶، شماره ٢٠۵

 

ناتوانی و کاهلی اندیشه اسلامی در تولید اندیشه و راهکار، ریشه‌های تاریخی بسیاری دارد که پژوهشگران مسلمان آنها را از دوره‌های انحطاط به ارث برده‌اند. گاهی نیز ضعف در تولید و ابلاغ، به دلیل به فراموشی سپردن بزرگان ساحت اندیشه اسلامی و تولیدات شگرف آنان است. امروزه اسلام‌گرایان و اندیشمندان عرصه اسلامی، به جای ارج‌ نهادن به دستاوردهای ارزشمند اندیشمندان معاصر و ادامه راه ایشان و راه دادن آن اندیشه‌های سترگ و ماندگار در فرایند اندیشه خویش، راه سلف را پیش گرفته و چونان همفکران خود در آن زمان و سامان، تنها از انحطاط و عقب‌ماندگی سخن می‌گویند و دوره‌های پر بار کهن بوستان اندیشه اسلامی را از یاد برده‌اند.

امام شهید سید محمدباقر صدر (زاد: 1933)، از شمار آن الگوهای بارز و فقیهان نواندیش و نوآوران مصلح است که بسیاری اسلام‌گرایان در دستاوردها و نوآوری‌هایش تأمل نکرده و عالمانه عصاره اندیشه‌اش را بررسی نکرده‌اند. شهید صدر از برجسته‌ترین تجدیدگرایان عرصه اندیشه اسلامی در قرن گذشته است.

آنچه در پی می‌آید، پژوهش‌های عبدالجبار رفاعی درباره روش شهید صدر در تجدید اندیشه اسلامی است. رفاعی، فصل‌های سه‌گانه این پژوهش را از سال 1415 تا 1417 هجری قمری در آورده است.

رفاعی، در پی تبیین تمامی نوآوری‌ها و تولیدات فکری صدر نبوده است، بلکه آن گونه که خود می‌نویسد: تنها شِمایی کلی از اندیشه تجددگرای شهید داده است؛ نه بحث تفصیلی؛ بدین معنا که سه فصل پژوهشی کتاب، سه مدخل روش شناختی برای ورود به اندیشه شهید صدر و برگرفتن از دریای ابداع خیزش فکر وی برای بالندگی اندیشه اسلامی و بازسازی علوم اسلامی و نوسازی و فعال‌سازی معارف اسلامی است.

مکتب شهید صدر

مظلومیت شهید صدر، تنها به زندگی، سختی‌ها و شهادتش پایان نمی‌یابد، بلکه حتی در زمان حیات، بسیاری سنت‌پرستان به مبارزه علیه او به پا خاستند. پس از شهادت صدر، اگر چه جای خالی او و نظریات اساسی و ابداعی‌اش احساس شد؛ اما به جای پرده برداری از گوهر و نظام‌های ارزشی پروژه‌هایش، تنها جنبه‌های سیاسی و ایدئولوژیک وی نمایان شدند و جز نویسندگانی چند، کسی به بررسی آثار و افکار او کمر همت نبست.

سید کاظم حائری، شاگرد سید محمدباقر صدر، در دیباچه مباحث الاصول (که تقریرات درس استاد شهیدش است)، به مکتب و مشرب فکری صدر نظر افکنده است.‌‌[1] نیز برخی پژوهشگران عرصه‌های دینی «پژوهش‌هایی در باب زندگی و اندیشه محمدباقر صدر» به رشته تحریر در آورده اند.[2]

همچنین مجله «قضایا اسلامیة» در یک شماره، محور بحث خود را «خوانشی در ابعاد بنیادی» امام شهید صدر قرار داده بود.[3]

واپسین کتاب که به گونه‌ای مناسب و کامل به فراز و نشیب‌های زندگی و اندیشه صدر نظری می‌افکند، کتابی است که یکی دیگر از شاگردانش، یعنی شیخ محمد رضا نعمانی به زیور طبع آراسته است. جز این سه کتاب و یک مجله ـ در نگاه رفاعی ـ پژوهش‌های استوار، کامل، شایسته و پیوسته‌ای درباره برخی پروژه‌های ناتمام فکری صدر و نمایاندن ویژگی‌ها و برجستگی‌های مکتب فکری و ارزش‌های اندیشه‌اش انجام نپذیرفته است.

نویسنده در بخش نخست، به عواملی اشاره می‌کند که نبوغ فکری صدر را رقم زده‌اند. این نبوغ، از زبان اساتید و هم‌بحث‌های وی نقل شده‌اند. این انسان ربانی از ویژگی‌های بزرگی بهره می‌برد که شخصیت وی را برجسته ساخته است؛ اخلاص در رفتار، عبادت، جهاد، فروتنی، عدم تمایل به القاب و عناوین، زهد و بی‌اعتنایی به دنیا و قناعت و رعایت کردن احوال تهیدستان، اقوال را به جامه اعمال زیور بخشیدن، مهر و ایثار، حتی نسبت به زندانبانان (شهید صدر در رجب 1399 هـ دستگیر و زندانی شد)، صبوری و بردباری در برابر تهمت‌ها، تبلیغات و شایعه پراکنی‌ها که سال 1380 هـ اوج آنها بود و…

درگیر و دار این فضا و قضا، صدر از حرکت و پویایی باز نایستاد و به تلاش برای گسترش مکتب فکری خود ادامه می‌داد. آغاز قرن بیستم میلادی، سرآغاز خودباختگی در برابر پیشرفت‌های علمی و فناوری غرب بود. تلاش اسلام‌گرایان در آن برهه، بیش از همه، استناد به دیدگاه‌ها و فرضیه‌های رایج در غرب بود و محک زدن مفاهیم اسلامی به سنجه غربیان. تلفیق میان میراث و دارایی خود با برخی دستاوردهای غرب در آن زمان بالا گرفت. با پیدایش اندیشمندان بلند نظری همچون شهید صدر، روند غرب‌شیفتگی از تب و تاب افتاد. این اندیشمندان و پیشگامان اصالت، جایگاه عقل اسلامی را جانی دوباره بخشیدند و قرآن کریم و سنت شریف، میراث اسلامی و بنیادهای ذاتی اسلام راستین را مشعل راه خود قرار دادند. نشان بارز این گروه، دعوت به اصالت و ریشه‌های «خودی» بود و در بخش تولید، باز‌سازی علوم اسلامی را به ارمغان آوردند.

آن دم که سطحی‌اندیشی و ساده‌انگاری بر نوشته‌های بسیاری اسلام‌گرایان سایه افکنده بود، صدر به پژوهش‌های ژرف و شگرفی روی آورد و مشکلات امت اسلامی و علل ناکامی‌ها را بررسی کرد و میراث و متون مقدس را موشکافانه کاوید و دیدگاه‌هایی نو ابداع کرد که با روح نیازهای زمانه هم راستا بود.

شهید صدر، اندیشه را به خدمت نیازها و قضایای آدمیان به کار بست و در این میان فلسفه را از حال و هوای تجریدی و نظری‌اش بیرون آورد و برای نشان دادن پیوند فلسفه با زندگی اجتماعی انسان‌ها کوشید. کتاب «فلسفتنا» (فلسفه ما) که از نخستین نوشته‌های ارزشمند وی است (1959 م)، حاصل این تلاش بود.

صدر در این کتاب، به تحلیل مشکلات و علل نابه‌سامانی‌ها پرداخت و از پاسخ‌ها و راهکارهایی که انسان در گذر تاریخ به کار گرفت، سخن راند. نیز ناکامی این راهکارها را بیان داشت و دست آخر، به راه‌حل‌های دین اسلام اشاره کرد. بی‌گمان، برای نخستین بار بود که یک نویسنده و فلسوف مسلمان به بررسی مسائل اجتماعی همت می‌گمارد و قضایای جامعه را مدخلی برای بحث فلسفی قرار می‌دهد. شهید صدر در هر باب که می‌نگاشت، طرحی نو در‌می‌افکند و ابداعی داشت.

ابداع اندیشمندان را می‌توان در پنج‌گونه خلاصه کرد: گاهی این نوآوری، ادامه راه نوآوران پیشین است و کوشش برای پایان دادن و سامان بخشیدن به پروژه‌های ناتمام گذشتگان و ارائه تفسیر و تبیینی نو برای برخی مفاهیم و مقولات کهن، گاهی نیز بازسازی بخش‌هایی از دیدگاه‌های پیشگامان است. نوع دیگر نوآوری، بیان و تحلیل پدیده‌ها و مسائل از منظری دیگر، با برهان‌ها و روش‌های متفاوت است؛ گاهی هم دسته‌بندی و جمع‌آوری پاره‌ای میراث در یک منظومه هماهنگ. نوع پنجم نوآوری، ابداع و ابتکار، راه‌های نوبینی برای اندیشیدن است که از رهگذر آنها به نتایجی متفاوت با دستاوردهای سلف رهنمون کنند. شهید سید محمد باقر صدر در همه این زمینه‌ها نوآور بود.

الف. ابداع در علم کلام

همزمان با آغاز نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی، همهمه‌های فراوانی در سراسر بلاد اسلامی بالا گرفت که بازبینی در منظومه موروث علم کلام و علوم اعتقادی را خواستار شده بود. سید جمال‌الدین اسدآبادی نخستین کسی بود که بر ضرورت تغییر دیدگاه‌های کهن این باب تاکید کرد و پس از او شاگردانش و اندیشمندان دیگری همچون عبدالرحمن کواکبی، در کتاب «توحید، بنیاد آزادی است» راه جمال الدین را پیش گرفتند. کواکبی اگر چه شاگرد جمال الدین نبود، اما به گسترش این ضرورت پرداخت و به عکس محمد رشید رضا، شاگرد اسد آبادی راه را بر این پروژه بست، باب نوآوری در علم کلام سالیان درازی غنود و چشم به راه علامه سید محمدحسین طباطبایی بود. پس از چند سال، یعنی در میانه دهه شصتم قرن بیستم، شهید صدر از «علم کلام نوین» سخن به میان آورد. صدر در اینجا نیز از راه‌های پیشنهادی پیشینیان فراتر رفت و راهی را پیش گرفت که با حیات روزمره آدمیان هماهنگ‌تر باشد.

ب. ابداع های تفسیری شهید صدر

از آغاز پیدایش روش‌ها و شگردهای تفسیر در قرن اول هجری، روش تفکیکی، یگانه روش تفسیری بود؛ در حالی که پیشرفت جدید جهان، به‌ویژه در گستره اجتماعی و دولت، شیوه‌های نوینی در تفسیر می‌طلبید که به نیازها و یافته‌ها و رویکردهای فکری و حیاتی نو پاسخ گوید و از دیدگاه‌های پراکنده نسبت به حقایق قرآنی فراتر رود. به گفته شهید صدر، از آنجا که در فهم تفکیکی آیات قرآن، «تنها به فهم این یا آن بخش بسنده می‌شود، غالباً از فهم جزئی آیات فراتر نمی‌رود و حاصل این دریافت ـ حداکثر ـ رسیدن به مجموعه‌ای از مدلولات قرآن کریم است که این دریافت نیز خود جزئی است، بدین ترتیب در این سازوکار، ما اگر چه به منظومه فراوانی از معارف و مدلولات قرآنی دست می‌یازیم، اما این داده‌ها پراکنده بوده، از انسجام و ارتباط درونی بهره نمی‌برند… دست آخر نمی‌توان از این مجموعه و مجموعه‌ها، به نظریه و دیدگاهی قرآنی برسیم که در هر زمینه از گستره‌های زندگی کار آمد باشد». [4]

اگر چه نخستین جرقه این رویکرد تفسیری با تلاش‌های دکتر محمد عبدالله دراز همراه بود؛ اما دستاوردهای شهید صدر در قالب نظریه و چارچوب روشمند کامل‌تری پدیدار شد. محمد عبدالله دراز، پایان‌نامه دکترای خود را در فرانسه به پژوهشی پیرامون نظریه اخلاقی در قرآن کریم و مقایسه آن با دیدگاه‌های اروپایی اختصاص داد و نخستین گام را در تطبیق دیدگاه‌های اسلامی و غربی برداشت. دکتر دراز طرح خود را «تفسیر منطقی» نام نهاد که همان «تفسیر موضوعی» شهید صدر است.[5]

ج. نوآوری در اصول فقه

شیخ انصاری در نگاه شهید صدر، پیشگام مرحله سوم بالندگی علم در جهان اسلام است. پس از توقف راه تکاملی اصول فقه، شیخ انصاری در قرن سیزدهم هجری به احیای این علم پرداخت. آخوند خراسانی و میرزا محمد حسن شیرازی، راه استادشان را پیش گرفتند. پس از آخوند خراسانی، شاگردانش یعنی شیخ محمد حسین اصفهانی، شیخ محمد حسین نائینی و آقاضیاء عراقی، آرا و دیدگاه‌های ارزشمندی مطرح کردند. شهید صدر، شاگرد آیت‌الله خویی بود و آیت‌الله خویی از سه استاد خود بهره گرفته بود. از ابداعات شهید صدر می‌توان از این موارد یاد کرد:

یکم. نظریه‌ای نو در تفسیر احکام ظاهری.

دوم. پی ریزی دیدگاهی مشخص و دقیق، درباره سیره متشرعه و سیره عقلا.

سوم. نظریه تعویض در علم رجال که این مبحث را در حجیت خبر واحد بیان کرده است.

چهارم. نظریه حق طاعت در برابر نظریه قبح عقاب بلابیان .

پنجم. نظریه «القرن الاکید فی الوضع» درباره رابطه وضعی میان الفاظ و معانی و کیفیت دلالت لفظ بر معنا.

ششم. بطلان حکومت اصول بر یک دیگر، آن گاه که در نتیجه یکسان باشند.

هفتم. امکان ورود ترخیص در همه جنبه های علم اجمالی.

د. ابداع در فلسفه و منطق

شهید صدر «رسالة فی المنطق» را در آغاز دهه دوم زندگی پر بارش به رشته تحریر درآورد. وی، فلسفه اسلامی را به پیشنهاد استادش خویی خواند. اسفار اربعه را نزد شیخ صدرا بادکوبه‌ای (به مدت پنج سال) فرا گرفت. صدر، در نیمه دهه سوم عمر خود، کتاب سترگ «فلسفتنا» را نگاشت.

نظریه پردازی‌های شهید صدر

در سده‌های پیشین و همزمان با تلاش غرب برای پی‌ریزی نظامی معرفتی متفاوت از گذشته‌اش و اکتشاف طبیعت، عقل اسلامی به انجام کارهای کم ارزش و نگارش آثار بیهوده مشغول شده بود؛ رساله‌ای در خواب فرشتگان و رساله ای در ازدواج جن.

هر نسل و دوره سهمی در غنی‌سازی تجربه بشری و مشارکت فعالانه و خلاق در بالندگی درخت تاریخ داشت. در عصر حاضر، برخی اندیشمندان مسلمان، به کارهایی مبادرت ورزیدند و طرح‌هایی پی افکندند و راه‌هایی فراپیش انسانیت نهادند که از فضای محدود و بسته گفتمان اسلامی معاصر فراتر است. مالک بن نبی و محمد باقر صدر از نمونه‌های والای تجدید فکر اسلامی در عصر حاضراند.

برای نمونه شهید صدر توانست از همّ و غم‌های دیرینه و فراوان اسلامگرایان فراتر رود و برای حل دشواره‌های موجود در جوامع اسلامی تلاش کند. وی مکاتب و روش‌های غربی را بررسی کرد. سپس به تحلیل، تفکیک، نقد و رد سازنده آنها پرداخت؛ بدین معنا که منظومه معارف غرب را فرزند محیط و تاریخ ویژه غرب قلمداد کرد. وی از لابه‌لای این پروژه معرفتی متکامل، اعتبار جایگاه «خود» را باز گرداند و عقده خودکوچک‌بینی پاره‌ای پیشگامان اصلاح در قرن نوزدهم را سرکوب کرد و «دیگری» را محکوم تاریخ خود ـ و نه فراتر از تاریخ ـ معرفی کرد.

شهید صدر بنیانگذار یا دست کم ادامه‌دهنده راه بنیانگذاران گفتمان اسلامی نوین بود که تلاش وی، تنها به نقد روشمند اندیشه غربی پایان نمی‌یابد. وی همگامیِ تمامی امت اسلامی را برای پیشبرد اهداف و پیشرفت اسلام و مسلمانان خواستار بود: «سیر امت اسلامی یکسره شرط بنیادین رسیدن به هرگونه رشد و بالندگی و نبرد علیه عقب ماندگی است، زیرا حرکت و تلاش امت از بالندگی و ترقی‌خواهی آن نشان دارد، اگر امت رشد نکند، نمی‌تواند از ساز و کار توسعه بهره‌مند شود. تجربه اروپایی‌های معاصر، خود گونه‌ای بیان تاریخی این حقیقت است و… اروپا بدون همگامی مردم و جوامع خود، هیچ‌گاه نمی‌توانست، به این دستاوردهای اقتصادی نائل آید».[6]

شهید سعید آیت الله صدر، مبارزه با قهقرا و واپس‌روی امت را با همیاری خود امت گره می‌زد و هماره شعور و روان و تاریخ و فراز و نشیب‌های زندگی مسلمانان را برای پشت سر نهادن عقب ماندگی در نظر داشت.

آنچه صدر برای یافتنش تلاش می‌کرد، بیرون آوردن دیدگاه‌های ناب اسلام درباره تاریخ، اقتصاد، سیاست و جامعه بود و در این مقام، افق‌های فراوانی گشود که در این زمینه‌ها جز اندیشمندانی اندک، کسی از او پیشی نگرفته بود. صدر در کتاب «اقتصادنا» وظیفه اندیشمندان اسلامی را اکتشاف و استخراج می‌شمارد، نه بدعت؛ بدین معنا که همه چیز در نهاد اسلام نهفته است و ما به عنوان مومنان به این دین، نباید چونان غربی‌ها مکتب‌هایی چون سرمایه‌داری و مارکسیسم ابداع کنیم. در سایه همین نگاه نو بود که وی توانست، از مشکلات و موانع روش‌ها و شیوه‌های اندیشمندان گذشته و روشی که او پیش گرفت، پژوهش تمام جنبه‌های یک سوژه است؛ نه بررسی تفکیکی و جدانگرانه؛ برای نمونه وی حتی نسبت به زندگی و تاریخ امامان شیعه (علیهم السلام) نگاهی متفاوت داشت: «رویکردی که زندگی هر امام را در نظر گیرد و تاریخ حیات آن معصوم را به مثابه یک پدیده کلی و نه جزئی بنگرد. امامان را یک کل واحد و پیوسته برشمارد و از نشانه‌ها و اهداف مشترک این کل سخن بگوید… می توان با کلی‌‌نگری به زندگی امامان معصوم، به دستاوردهای تازه‌ای دست یازید که جزئی‌نگری از آنها بی‌بهره است، زیرا با دید شمولی و کلی می‌توان به پیوندهایی پی برد که میان رفتار امامان وجود دارد».[7]

دیدگاه شهید صدر، حتی نسبت به احکام شریعت متفاوت بود. وی این احکام را به چهار گروه تقسیم می‌کند:

الف. عبادات؛ طهارت، نماز، روزه، اعتکاف، حج، عمره و کفارات.

ب. اموال، که خود بر دو گونه‌اند:

1. اموال عامه: هر مالی که مصلحت عام را در پی داشته باشد؛ مانند زکات و خمس.
2. اموال خاصه: اموال آحاد امت.

پ. رفتارهای خاص: هرگونه رفتار فردی تک تک توده مردم که با پرستش خدا یا مسائل مالی پیوندی نداشته باشد.

ت. رفتارهای عام: رفتار ولی امر در زمینه‌های حکم، قضاوت، جنگ و همه روابط بین‌المللی. در این باب ولایت عام، قضاوت و شهادت، حدود و مسائلی از این دست داخل می‌شوند.

شاید بارزترین نمونه روش نوین صدر در تفسیر قرآن آشکار شده باشد. شهید صدر به این رویکرد موضوعی، در درس‌هایی اشاره کرد که برای شمار فراوانی از طلاب علوم اسلامی در نجف اشرف (1399 هـ) القا کرد.

به گمان رفاعی، این شیوه را می‌توان نخستین تلاش برای ایجاد رویکردی نو در تفسیر قرآن کریم برشمرد. نوآوری در شیوه تفسیر گرچه پیش از صدر با عبدالله دراز آغاز شده بود؛ اما شهید صدر نظریه‌ای استوار و متکامل در این زمینه ارائه کرد. البته رفاعی اعتراف می‌کند که بر آن نیست تا اعلام دارد، شهید صدر در روش خود حتی برای پرسش‌های آینده، راه حل‌هایی آماده دارد، زیرا هم اصول فقه دانشی تکاملی است و از حرکت و پویایی باز نمی‌ایستد؛ بدین معنا که میان رشد و بالندگی فقه و اصول، کنش و واکنش و دادوستد متقابل وجود دارد؛ آنجا که فقه آفاق جدیدی فتح می‌کند، اصول فقه پاسخ می‌گوید و آن افق‌ها را در می‌نوردد و راه غلبه بر مشکلات شیوه پاسخ گفتن به معضلات و پرسش‌ها را می‌یابد. تجربه فقهی پا به ناشناخته‌ها می‌گذارد و عقل اصولی است که به ابتکار و بنیان قواعد نوین کمر همت می‌بندد.[8]

واقع‌بینی شهید صدر از نشانه‌های برجسته اندیشه وی بود. همه چیز در نگاه او، با واقعیت‌های اجتماعی گره خورده بود؛ از این رو از نظر او همه چیز در افق واقعیت رها می‌شد و خود را عیان می‌ساخت. این واقع‌بینی صدر را به سوی شیوه‌ای متفاوت رهنمون ساخت.

همّ و غم بزرگ صدر یافتن یک نظریه بود که از دیدگاه آن به نظریه‌ای قرآنی در باب نبوت و اقتصاد و سنت‌های تاریخی و آسمان و زمین رسد. وی با مقدس شمردن همه میراث مخالف بود، زیرا این تقدیس دست و پای اندیشه را می‌بندد؛ بدین معنا که گویی همه پاسخ‌ها در کتب سلف آمده‌اند و نقش ما پاسبانی و نگهبانی از میراث است؛ نه نقد و نقب زدن به میراث و برانگیختن عناصر آن و فهم نص مقدس (قرآن کریم و سنت) در فضای حیاتی متجدد.

متاسفانه پس از شهادت صدر، کسانی یافت نشدند که روش‌ها و راه‌هایی که وی پیش گرفت یا پیشنهاد کرد، ادامه دهند.

نوسازی در علم کلام

علم اصول دین یا آن‌گونه که شایع است «علم کلام» دانشی است که همگام با پیدایش اسلام، در دامان این دین پرورش یافت. علم اصول دین، به لحاظ تاریخی دو وظیفه داشت؛ یکی علمی و دیگری نظری. اگرچه در آغاز بعد علمی علم اصول دین بود که بر بعد نظری فائق آمد؛ اما مسلمانان هر چه بیش از عصر محمدی (ص) و علوی فاصله می‌گرفتند، از روح قرآن دور می‌شدند و آن دم که علم اصول دین نام علم کلام گرفت، وظیفه بنیادین خود را از کف نهاد و ژرفا بخشیدن به ارتباط با خداوند متعال، جای خود را به مباحث نظری داد.

این گسست شدید میان کارکردهای عملی و نظری را می‌توان در نوشته‌ها و تلاش‌های متکلمان دوره‌های متفاوت ملاحظه کرد که تنها به چند محور نظری بسنده می‌کردند:

1. تبیین اصول عقاید اسلام، مرزبندی دین اصول و مشخص کردن حدود و محدوده آنها در برابر اصول عقاید ادیان دیگر.
2. برهان‌آوری بر باورهای دینی با تکیه بر قیاس ارسطویی و تلاش برای افزایش میزان ادله و بیان این براهین از رهگذر روش‌های گوناگون.
3. رد شبهات و مبارزه با مشکل‌آفرینی‌های عقیدتی دشمنان.

بدین‌سان بعد عملی علم اصول دین، به نظریه‌پردازی و برهان‌آوری فرو کاست؛ در حالی که مسلمانان نیمه دوم قرن نخست هجری، از این دانش سترگ برای توجیه موضع‌گیری‌های سیاسی و به کارگیری این دانش برای راه اندازی توده مردم در چالش‌ها استفاده می‌کردند.

کاستی‌ها، کوتاهی‌ها و ناتوانی‌های مسلمانان در گذر زمان، آنجا عیان می‌شود که به فراز و نشیب علم کلام کهن اشاره کنیم. تنها با بیان مشکلات علم کلام کهن است که می‌توان، به تعریف روش درستی پرداخت که در چشم‌انداز آن، علم اصول دین را دریافت کرد و از نقش پیشگامان اصلاح ـ از جمال الدین تا صدر ـ در این زمینه آگاهی یافت. این کاستی‌ها عبارت بود از:

یکم. بی گمان، نبوت پدیده‌ای الهی است که ایمان را در زندگی آدمیان به بار می‌نشاند و از طریق ادغام نظری به عملی و جدا نکردن توحید نظری از رفتاری، زندگی انسان را از پویایی سرشار می‌کند. اسلام برای رها کردن عقل انسان مسلمان از بند باورهای تاریک کهن پدیدار شد؛ ولی علم کلام که سازه‌های ایمانی را از رهگذر منطق ارسطویی باز تولید کرد، نه تنها به ژرف کردن هر چه بیشتر بعد نظری دامن زد، بلکه عقیده و ایمان را از عمل جدا ساخت و مفاهیم عملی و رفتارهای، ایمانی را به مفاهیم ذهنی و تجریدی چندی تبدیل کرد و جامه عمل را از نظر جدا ساخت.

دوم. با افزایش شمار مسلمانان و انفتاح جهان اسلام بر ملل و نحل دیگر، علمای کلام تلفیق‌هایی دست و پا کردند که با روح اسلام آشنایی و نزدیکی نداشت. علم کلام ـ تا ظهور خواجه نصیر الدین طوسی ـ دچار رکود شد. شکاف میان باور و واقعیت افزایش یافت و هر چه بیشتر بر پیشرفت و شکوفایی جهان بشری افزون می‌شد، باورها کم‌فروغ‌تر می‌گشتند، زیرا همه چیز، جز اندیشه‌های ایمانی و باورها، در حال تکاپو، دگرگونی و پیشرفت بود. این گسست چشم به راه جنبش احیای دین در عصر ما و رهبری امام خمینی بود و روح انقلاب و پویایی در زندگی مسلمانان دمیده شد.

سوم. در گیر و دار گذشته، مسایل فلسفی بر ساحت علم کلام چیره شدند و بیش از دو سوم علم کلام را مسایلی همچون وجود و عدم، ماهیت، علت و معلول، جوهر و عرض، امکان و وجوب و قدم و حدوث پر کرده‌اند. علم کلام نیازمند روح توحید قرآنی است، تا از چنبره مقولات فلسفی خلاصی یابد.

چهارم. روش علم کلام کهن، با روش قرآنی ناهمگون است. علت این امر گسست باورها از جهان واقع است و سیر عقل کلامی در هزار توی تجرید و نظر.

نقطه مبدئی که علم کلام از آن آغاز می‌کند، اثبات اصل وجود و برهان‌آوری بر واقعی بودن اشیاست و از آن پس، به اثبات وجود خدا و سایر مسائل عقیدتی روی می‌آورد؛ در حالی که قرآن ایمان به وجود خدا را کار فطرت می‌داند: «فطرة الله التی فطر الناس علیها». فطرت از نگاه قرآن، گرایش درونی به سوی خالق هستی است؛ اما نزد متکلمان با گره خوردگی و درهم‌تنیدگی عقل و برهان و اشکالات و رد شبهات همراه بود. هدف قرآن از برهان‌آوری، برانگیختن فطرت و سرشت آدمی و بیدار کردن عقل از تطاول حجاب‌هاست.

از سوی دیگر، علم کلام کهن ابزار قیاس ارسطویی را به دست گرفته بود و در دریای تجرید نظر روزگار می‌گذارند و از هستی و افق‌های گشاده دور مانده و بدین سان از روش قرآن در بیداری فطرت و راهنمایی عقل فاصله گرفت؛ ساز و کار استدلال، بنا بر شیوه قرآنی بر استقرا و هدایت عقل انسان به سوی سیر در آیات آفاق و انفس است؛ در حالی که اسلوب علم کلام کهن، محدود ساختن عقل در دایره مفاهیم نظری و حائل شدن میان عقل و طبیعت و واقعیت های گرداگرد آدمی است.

نیز، علم کلام کهن به گشودن مبحثی ویژه برای انسان همت نگماشت که جایگاه انسان را در میان سایر آفریده‌های خداوند مشخص سازد و از ارزش و مقام آدمیان در برابر ملائکه، جن و جز اینها سخن بگوید. این تبیین از نگاه قرآن دور نمانده بود و توحید از نگاه قرآن، رابطه میان خدا و انسان است. از‌ این ‌رو نمی‌توان میان توحید و انسان گسست آفرید، زیرا انسان همان است که توحید در قالب او ریخته می‌شود و یگانه راه رهایی آدمی از خدایان دروغین، تلاش پیگیر در خط توحید است. فقدان مبحث جداگانه‌ای برای انسان در کلام کهن، یکی از کاستی‌های اساسی این علم را رقم می زند.

قرآن کریم، ایمان به خدا را به گونه‌ای تجریدی بیان نمی‌دارد، بلکه هماره آن را با عمل صالح و باقیات صالحات و پاداش اخروی پیوند می‌زند.

عمل صالح روح ایمان است. بیش از پنجاه آیه در قرآن کریم وجود دارند که عمل صالح را دوشادوش ایمان بیان کرده است. ضرورت آراستن ایمان به جامه عمل و رفتار، در گفتار رسول خدا و امامان آمده است. شهید صدر با الهام از گفتار خدا و بزرگان دین می‌آورد. «هیچ‌گونه سلوک و رفتاری را نمی‌توان با اعمالی که در چارچوب ایمان و انگیزه‌های الهی انجام می‌پذیرند، مقایسه کرد؛ هر چند آن رفتارها بزرگ جلوه دهند، چرا که ارزش عمل به چارچوب‌ها و انگیزه‌های آن است؛ نه نمای بیرونی و دستاوردهای آن».[9]

برخی متفکران مسلمان نیز در قرن نوزدهم به واپس‌ماندگی امت اسلامی پی برده‌ بودند و ریشه‌های عقب ماندگی را در جدایی ایمان از زندگی روزمره و تهی شدن پیکره اجتماعی از روح ایمان و عمل برمی‌شمردند. سید جمال الدین اسد آبادی به این حقیقت پی برده بود و در یکی از نوشته‌هایش، ردی بر ملحدان، از ضرورت ایمان به عنوان پناهگاه اجتماعی و منبع سرشار روابط نیک و سازنده اجتماعی سخن به میان آورد. همچنین شیخ محمد عبده، اصلاح علم کلام را از رهگذر پی‌ریزی فلسفه‌ای نوین ضروری دانست، تا بتوان به تغییر و دگرگونی رسید.

روند اصلاح به فراز و نشیب‌های فراوانی دچار شد و هر یک از اندیشمندان اسلامی، همچون محمد رشید رضا، شیخ حسن البنا و اخوان المسلمین و سید قطب، به فراخور آبشخور فکری خود، سهم به سزایی در این فراز و فرود داشتند.

در زمانه ما نیز ستاره‌ای پر فروغ در آسمان اندیشه اسلامی درخشید و ابداع‌های فراوانی عرضه کرد، سید محمد حسین طباطبایی، به ویژه در تفسیر پر آوازه‌اش «المیزان فی تفسیر القرآن» دستاوردهایی به بار آورد که پیش از وی به وجود نیامده بود. توحید در نگاه علامه طباطبایی همان اسلام است، زیرا همه چیز مظهر توحید الهی است و بدان باز می‌گردد. شهید صدر نیز آفاقی نو فرا پیش اندیشه اسلامی گشود و به پرباری منظومه فکری اسلام یاری رساند.

آیت الله صدر در آثار خود قضایایی همچون روش، نظریه معرفت، باورها، قرآن و فقه را مطرح کرد و هماره در پی آن بود که به این قضایا نگاهی اسلامی بیفکند و از دیدگاه اسلام نظریه‌پردازی کند. از این رو از مفاهیم کهن و موروث فراتر رفت و پا در سرزمین‌ها و ناشناخته‌هایی نهاد که پیش از او کسی بدانجا نرفته بود. از نوآوری‌های صدر می‌توان به این موارد اشاره کرد:

1. صدر از شیوه کهن قیاس ارسطویی به روش استقرا روی آورد. این استقرا براساس به حساب آوردن احتمالات پی‌ریزی شده است. وی پس از اکتشافات مکتب و روشی نو در تفسیر، چگونگی رشد و زایش و افزایش معرفت دو نحله تجربی و عقلی را پشت سر نهاد و «مکتب ذاتی معرفت» را بنیاد کرد.

مکتب عقلی، غالباً تنها یک راه را برای رشد معرفت می‌پذیرد که همان زایش موضوعی است؛ در حالی که مکتب ذاتی دو راه را پیشه می‌سازد؛ یکی زایش موضوعی و دیگری زایش ذاتی؛ بدین معنا که می‌توان بخش بزرگ‌تر شناخت خود را در سایه و بر پایه زایش ذاتی تفسیر کرد. زایش ذاتی یعنی «امکان ایجاد شناخت و دانش بر بنیاد معرفتی دیگر، در حالی که ملازمه‌ای میان موضوع دو معرفت نباشد. این زایش براساس تلازم میان خود دو شناخت است؛ نه موضوع آنها… روش زایش موضوعی یگانه روش به کار گرفته شده توسط خرد، برای به دست آوردن علوم ثانوی نیست، بلکه عقل در کنار زایش موضوعی از شیوه دیگری بهره می‌جوید که همان زایش ذاتی است».[10]

البته باید افزود که صدر، تنها به کشف بسنده نمی‌کرد، بلکه این روش را در گستره‌های معرفتی فراوانی به کار بست؛ در علم اصول فقه و در مباحث علم اجمالی، تواتر، اجماع و سیره، به تطبیق روش خود پرداخت. نیز در اثبات خداوند از برهان استقرایی و احتمالات استفاده کرد.

2. صدر در عنایت به تجربه بشری و گره زدن آن با قرآن کریم، از تفسیر کهن جزئی‌نگر کناره گرفت و تفسیر موضوعی براساس توحید را به ارمغان آورد. این گونه تفسیر بر دو پایه استوار است:

یکم. سیر از واقعیت‌های اجتماعی به متن؛ به دیگر سخن، سرآغاز تفسیر، نظر افکندن و در نظر گرفتن واقعیت است؛ نه متن. در آغاز باید به بررسی مشکلات، پرسش‌ها و متغیرها، ظاهر و انواع واقعیت‌های موجود پرداخت و از آن پس، به سوی متن روی آورد. تلاش‌های پیش از شهید صدر از متن می‌آغازید و در ساحل متن پهلو می‌گرفت و هیچ‌گاه از حوزه متن بیرون نمی‌رفت و جهان واقع و مشکلات و تجربه‌های بشری را در نظر نمی‌گرفت.

دوم. روش‌ها و نگرش‌های پیش از شهید صدر، از متبلور ساختن یکی از مفاهیم خاص قرآن در برابر مسئله معینی فراتر نمی‌رفت؛ اما روش شهید در تفسیر موضوعی سازوکاری استنباطی بود. صدر در پی به‌دست‌ آوردن وجوه ارتباط میان مدلولات تفصیلی و پی‌ریزی یک نظریه بود.

3. صدر پس از مشخص کردن چارچوب کلان فقه فردی و فقه جامعه و دولت از فقه فردی به فقه جامعه و دولت آمد. وی توضیح داد که کاهش و نزار شدن حجم فقه، در ابعاد موضوعی، به علت دخول دیدگاه‌های فردی به دیدگاه فقیه و از آن به خود شریعت است، «زیرا گاهی فقیه از منظر شخصی و مشکلات فردی به قضایا و احکام می‌نگرد؛ در حالی که این دیدگاه با نگرش وی به شریعت متفاوت است… .

تأثیر بخش شخصی آنجا نمود می‌یابد که فقیه بر آن شود، مشکلات آحاد مسلمانان را به وسیله توجیه واقعیت‌های موجود و تطبیق شریعت بر این واقعیت‌ها حل کند. تا جایی که این دیدگاه به فهم نصوص شرعی نیز گسترش یافت».[11]

عبدالجبار رفاعی افزون بر سخن شهید صدر در این باره می‌آورد: شایان ذکر است که علاوه بر چیرگی یافتن گرایش‌های شخصی بر مقوله اندیشیدن در باب فقه، باید از حجاب‌هایی یاد کرد که بر عقل فقیه سایه می‌افکنند و قدرت تفکیک میان گفتمان‌های فقهی را که در آنها امت اسلامی مورد خطاب است می‌گیرند؛ بدین معنا که گاهی تشریع و بیان احکام الهی برای امت، شکل تشریع برای فرد را به خود می‌گیرد و بدین سان برخی احکام بیانگر روح شریعت نیستند.

صدر، بر بازسازی افقی و عمودی فقه اصرار فراوان داشت، تا از یک سو همه داده‌های نوین جهان واقع را شامل شود و از دیگر سو، ما را به نظریه‌های بنیادینی که دیدگاه اسلام را عیان می‌سازند، رهنمون شود.

به نظر نویسنده، شهید صدر نخستین فقیه از میان فقهای مکتب اهل بیت (علیهم السلام) است که از فهم حرفی نصوص فراتر می‌رود و به تشریع و قانون‌گذاری بر بنیاد مقاصد شریعت و نمایان‌سازی جوهره شریعت می‌رسد. فقه، به یاری دستان پرتوان و اندیشه ناب شهید صدر زایشی نو یافت و با داده‌های نوین عصر، به تعامل پرداخت، زیرا تاسیس شیوه فقهی جدیدی برای درک و داد و ستد با مسایل و قضایای زندگی، بر دو پایه تکیه می‌زند که شهید صدر این دو را پی‌ریزی کرد: با یکی ساختن نظریه‌ها و پرداختن به زیرساخت‌های احکام، و دیگری روشن ساختن راه برای دریافت هر چه بهتر متون دینی در سایه درک و فهم مقاصدی.

تاثیر شهید صدر در بازسازی علم اصول فقه

اگرچه شهید صدر اثری را به مبحث اصول دین اختصاص نداد؛ اما همان یک مقدمه را که بر دیباچه رساله فقهی‌اش «الفتاوی الواضحه» نوشت و بر آن نام «موجز فی اصول الدین» نهاد؛ به نشانه‌های شیوه نوینی که در سایه‌اش به بازسازی علم اصول فقه پرداخت، اشاره کرده است. البته ناگفته نماند که صدر در جای جای کتاب‌هایش، از باور و اعتقاد سخن به میان آورده است؛ در نخستین کتاب؛ یعنی «فدک در تاریخ» که اگرچه طرحی در باب تاریخ سیاسی می‌نماید؛ ولی در واقع تلاشی برای مطرح کردن یک مسئله اعتقادی به نام «امامت» در لوای یک حادثه تاریخی است و نیز در کتاب «فلسفتنا» که نخستین کار بنیادین فکری صدر است، چنین مقدمه‌چینی می‌کند که حل مشکلات اجتماعی جز در چارچوب دین امکان نمی‌یابد و این دین همان دین فطرت است و میل انسان به توحید الهی.

نگرش توحیدی در اندیشه شهید صدر، به مجموعه‌ای از اصول اساسی می‌رسد و در کنار ابعاد دیگری قرار می‌گیرد که توحید، از میان همه آنها سر بر می‌آورد. این نگرش بر بنیادهایی استوار است:

یکم. فطرت، منبع توحید است

به نظر شهید صدر، درمان بیماری‌های اجتماعی بشر و حل مشکلات انسانی و رفتن به سوی پیشرفت و بالندگی هرچه بهتر و بیشتر در دورن خود آدمی وجود دارد؛ از این‌رو باید انسان را آماده حل مشکلات کرد. از سوی دیگر، بیان می‌دارد که دین، نیاز فطری انسان است؛ به دیگر سخن آنچه آدمی باید بدان مسلح شود، همان سلاح دین است. منظور صدر بی‌گمان ادیان توحیدی است؛ نه ادیان بشری که مصالح شخصی آنها را رقم زده است. دین در نگاه صدر، فطری است و انسان ناخواسته به سوی آن کشیده می‌شود. آیات قرآن نیز بر این مهم اشاره می‌کنند: «فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن أکثر الناس لا یعلمون».[12]

صدر با مطرح‌ نمودن این دیدگاه، اعلام می‌دارد که شرع مقدس اسلام، تشریع و قانونی واقعی است و با همه ساختارها و قوانین و اهداف انسانی مسنجم.

اسلام، چیزی بر انسان‌ها واجب نمی‌کند که با درون و برون انسان و نیازهای جامعه بشری هماهنگ نباشد. همه چیز به توحید پایان می‌پذیرد و توحید از امور فطرت است؛ فطرت بنیاد برپایی اجتماع توحیدی است.[13]

دوم. آشتی دادن میان توحید و زندگی

نوشته‌های پیشینیان نتوانست، از عهده ایجاد یک پل ارتباطی میان دو مقوله توحید و دین برآید، چرا که وظیفه علم کلام کهن به استدلال‌های عقلی و رد شبهات محدود شد و باورهای دینی به مشتی حقایق متافیزیکی بدل شدند که گرداگرد عقل، به جولان در آمده‌اند و در جهان واقع پای نمی‌نهند.

سید محمدباقر صدر که از این حال و هوا آگاهی کامل داشت، به تأثیر شگرف ایمان به خدا در زندگی اشاره کرده است و در کتاب «فلسفتنا»، آن دم که پیوند استوار میان فهم فلسفی جهان و مسایل اجتماعی را دریافت کرد، از دین ارتباط سخن گفت.

وی هماره بر ضرورت راه دادن باورها به دنیای زندگی تاکید می‌کرد. صدر در دو کتاب دیگر، یعنی «الاسلام یقود الحیاة» که واپسین کتاب وی پیش از به شهادت رسیدن است و «المدرسة القرانية»، به اهمیت و ضرورت این پیوند مبارک میان توحید و زندگی اشاره کرده است. وی بر آشکار ساختن بعد انقلابی اصول دین تاکید می‌کرد.

سوم. نظریه معرفت و کشف جدید شهید صدر

از بزرگ‌ترین دستاوردهای صدر، کشف رویکردی نو در نظریه معرفت بود که آن را «مذهب ذاتی» نام نهاد. صدر به این نکته اشاره کرد که انسان برای ایمان به خدا، نیازمند استدلال‌های ژرف نیست، زیرا مسئله ایمان، از مسائل فطری و وجدانی بشر است؛ اما نگرش تجربه‌گرا و انتشار مادی‌گرایی در فلسفه اروپای نوین، بر سرشت آدمیان حجاب افکند و «ضمیر پاک انسان آزاد و سلیم نماند و از این رو، فلاسفه به استدلال‌های عمیق و پرکردن خلا ناشی از اسارت وجدان روی آوردند».[14]

این دلیل استقرایی را که شهید صدر به کار بست و بر حساب احتمالات استوار است، فهم معمول بشری را باز می‌تاباند. در این فهم عموم مردم مشترک‌اند؛ در حالی که سازوکار استدلال‌هایی که در چارچوب قیاس ارسطویی انجام می‌گیرد، از آگاهی عام مردم به دور است.

ساختار جامعه توحیدی از دیدگاه صدر

هرم جامعه توحیدی از نگاه صدر، بر قاعده بزرگی به نام توحید استوار است. می‌توان دیدگاه توحید‌محوری شهید صدر را در این نیازها خلاصه کرد:

1. مسئله توحید و جانشینی خدا توسط انسان

توحید، بنیاد و قوام‌بخش وجودی هویت جامعه توحیدی است و اگر ارتباط انسان با خدا از این جامعه رخت بربندد، هویت از میان می‌رود و روابط اجتماعی دگرگون می‌شوند.

2. توحید و انقلاب

انقلاب از دیدگاه صدر، از باور داشتن به توحید زاده می‌شود. دیدگاه انسان انقلابی و انقلاب پیامبران، در آغاز از نگرش توحیدی ناشی می‌شود، سپس از تزکیه نفس از هرگونه استعمار و ستم بر می‌خیزد. این انسان انقلابی هیچ‌گاه نمی‌تواند به یک الگوی تمام عیار بدل شود؛ مگر اینکه هرگونه سودجویی و استثمارگری را از نهاد خود بزداید.

3.توحید و دولت

دولت در نگاه صدر، پدیده‌ای نبوی است که پس از فراتر رفتن مردم از مرحله چیرگی فطرت پدید آمده است. با افزایش روز افزون نیازهای بشری و شکل‌گیری تناقض میان نیرومندان و تهیدستان جامعه، اختلاف در هر یک از جوامع پدید آمد. دولت برای جلوگیری از چندپارگی و گسست بنا شد و پیامبران بنیادهایش را براساس مضامین الهی پی‌ریزی کردند.

4.توحید و آزادی

بنیاد آزادی در اسلام، ایمان و توحید است، زیرا آزادی از پرستش و بردگی بی چون و چرای خدا ریشه می‌گیرد تا به آزادی از همه قید و بندهای بشری برسد.

شهید صدر در این باب می‌آورد که قرآن کریم، از رهگذر توحید توانست، انسان را از بردگی غیر خدا و شهوت‌ها رهایی بخشد و با آسمان پیوند دهد. توحید سند سترگ انسانیت انسان است و سند آزادی انسان‌ها در همه گستره‌ها.

5. توحید، رشد و شکوفایی

صدر بر آن بود که رشد و توسعه غرب، نه به خاطر صحت راه کارهای غربی که به دلیل همدوستی و همکاری اروپایی‌ها با این پروژه‌ها بوده است؛ از این‌رو بر ماست تا راهکارهای بدیلی انتخاب کنیم که با تاریخ، فرهنگ و بینش ما نسبت به انسان و جهان هماهنگ باشد. امت اسلامی باید بپذیرد که اسلام همان شخصیت تاریخی و ذات واقعی و کلید موفقیت سلف صالح خویش است. امت اسلامی این دین را به عنوان نقطه عزیمت به سوی رشد و بالندگی برشمارد.

6. توحید عدالت اجتماعی

عدالت شاخه‌ای از درخت توحید است، زیرا عدل یکی از صفات خدای متعال است و چونان علم، قدرت و اراده الهی است. ترتیب اصول دین بر توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد دارای مفهومی اجتماعی است و با زندگی بشری پیوند ویژه‌ای دارد: «توحید به لحاظ اجتماعی، یعنی خدا را یگانه مالک هستی پنداشتن. عدل بدین معناست که این یگانه مالک وجود، بنا بر عدل خویش هیچ انسانی را نسبت به انسان دیگری یا گروهی را نسبت به گروه دیگری برتر نمی‌داند، بلکه هماره گروه صالح را بر همه نعمت‌هایی که ارزانی فرموده است، مسلط می کند».[15]

7. توحید و گذر گاه تاریخ

بنا به تحلیلی که شهید صدر بدان دست یازید، بن‌مایه درونی انسان، حرکت تاریخ را تشکیل می‌دهد. صدر، این دیدگاه را از نهاد قرآن بیرون آورد. پیشرفت و تغییر هر جامعه‌ای در گرو تغییر احوال و درون خود قوم و دگرگون ساختن روح و روان خود آدمی است. محور بازسازی درون «مثل اعلی» و نمونه والایی است که نقطه آغازین درون‌سازی به شمار می‌آید.

شهید صدر، از سه گونه نمونه و الگوی والا و تمام عیار تاریخی سخن می‌گوید: تکراری که تاریخ را تکرار گذشته می‌پندارد و هماره در برابر یورش نظامی دشمن سر تعظیم فرود می‌آورد که اگرچه این دیدگاه حرکت و جنشی در بردارد، اما دیدگاهی محدود و فروبسته نسبت به آینده امت است و خود این حرکت فریبنده، دست و پای امت را می بندد. مطلق که همان مثل اعلای حقیقی و همان خداوند است و به حکم بی‌کرانه بودن خداوند سیر به سوی این الگوی والا، بیکران و لایتناهی است.

 

 

[1] الحائری، السید کاظم، مباحث الاصول، تقریرات لابحاث آیت الله العظمی الشهید السید محمد باقر صدر، قم، 1407 هـ، ص11ـ 173.

[2] نخبة من الباحثین، محمد باقر الصدر: دراسات فی حیاته و فکره، لندن، دارالاسلام، 1416 هـ / 1996 م، 776 ص.

[3] قضایا اسلامیة، العدد الثالث (1417 هـ / 1996 م، 638 ص.)

[4] الصدر، السید الشهید محمد باقر، المدرسة القرانیة، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 2، 1401 هـ / 1981 م، ص80.

[5] جواد علی کسار به مقایسه روش موضوعی میان دراز، مکارم شیرازی و صدر پرداخته است: «المنهج الموضوعی: اشارات بین دراز و الصدر و مکارم الشیرازی» قضایا اسلامیة، مصدر سابق، 34 (1417 هـ / 1996 م)، ص68 ـ 87.

[6] الصدر، السیدمحمد باقر، اقتصادنا، قم، المجتمع العلمی للشهید الصدر،1408 هـ، ج1، ص14 (دیباچه چاپ دوم).

[7] الصدر، السید الشهید محمد باقر، دور الائمة فی الحیاة الاسلامیة، فی کتاب بحوث اسلامیة و مواضیع اخری، بیروت، دار الزهرا ء، 1403 هـ، ص58 ـ 59.

[8] المدرسة القرانیة، همان، ص31و 32.

[9] الصدر، السید محمد باقر، «العمل الصالح فی القرآن»، بحث منشور فی: بحوث اسلامیة، بیروت، دارالزهراء، 1975، ص38.

[10] الصدر، السید محمد باقر، الاسس المنطقیة للاستقراء، بیروت، دار التعارف، 1982 م، ص123 ـ 129.

[11] الصدر، السید محمد باقر، «الاتجاهات المستقبلیة لحرکة الاجتهاد»، بحث منشور فی: بحوث اسلامیة، بیروت: دارالزهراء، 1975 م، ص79 ـ 82.

[12] ای رسول. مستقیم روی به جانب آیین پاک اسلام آورد و پیوسته از طریقه دین خدا که فطرت خلق را بر آن آفریده است پیروی کن که هیچ تغییری در خلقت خدا نباید داد این است، آیین استوار حق اگر چه بیشتر مردم از این حقیقت آگاه نیستند. قرآن کریم، سوره روم، آیه 30.

[13] الصدر، السید محمد باقر، الاسلام یقود الحیاة، طهران، وزارة الارشاد الاسلامی، ص154.

[14] الصدر، السید محمد باقر، المرسل: الرسول؛ الرسالة، بیروت، دار التعارف، ص10.

[15] الاسلام یقود الحیاة، همان، ص34و 142.

نویسنده: اسماعیل اسماعیلی

منتشرشده در فصل‌نامۀ حوزه، دوره 14، شماره 80-79، بهار 1376

سخن از اصلاح ساختار حوزه‌هاى علوم دینى سخن جدیدى نیست. اندیشه ایجاد تحول در حوزه‌ها از دیرزمان ذهن و فکر مصلحان و دلسوزان حوزه را به خود مشغول داشته است. دگرگونیهاى شتابنده اجتماعى سیاسى در اروپا و در پى آن راه یافتن اندیشه‌هاى جدید در جامعه‌هاى اسلامى و رشد پرشتاب دانشها و صنعتها در سده‌هاى اخیر تردیدى باقى نگذاشت که اگر حوزه‌هاى علمیه با دیرینه سالى و پشتوانه علمى و فرهنگى و جایگاه برجسته‌اى که در جامعه‌هاى اسلامى دارد از نظم و سازمان دهى شایسته و کارآمدى برخوردار باشد می‌تواند نقشى به مراتب مهم‌تر و دستاوردها و نتیجه‌هاى فراتر از آنچه اکنون وجود دارد به بار آورد.

افزون بر این رسالتى که حوزویان در فهم ژرف دین و رساندن احکام خدا به مردم و نیز اصلاح و تهذیب جامعه و حاکم کردنِ دین الهى در هر زمان بر عهده دارند ایجاب می‌کند که حوزه‌هاى علمیه هماهنگ با زمان ره پویند و از برنامه‌ها و تشکیلاتى برخوردار باشند که به آسانى بتوانند نیروهاى لازم; یعنى طالب علمان متعهد و فاضل و مجتهدان و محققان توان مندى را براى این مهم درخود بپروراند.

روشن است که حوزه‌هاى علمیه با همان سازمان کهن و برنامه‌ها و شیوه‌هاى ساده آموزشى و تبلیغى نمى تواند به آسانى از عهده این رسالت مهم برآید.

حوزه‌هاى علمیه نیز همچون هر نهاد علمى آموزشى دیگر بلکه به خاطر اهمیت رسالتى که بر عهده دارند براى حفظ شکوفایى و بالندگى خویش نیاز به اصلاح و بازنگرى پیاپى دارند. در این راستا تلاشهاى فراوانى از سوى عالمان دردآشنا و مصلحان بزرگ حوزه در جهت ایجاد دگرگونى و بالابردن توان علمى و عملى حوزه‌ها صورت گرفته و طرحها و برنامه هایى نیز در این زمینه ارائه شده است. در سالهاى اخیر که سیر دگرگونیهاى اجتماعى و سیاسى شتاب بیش ترى به خود گرفته نیاز به اصلاح ساختار حوزه و ایجاد دگردیسى در آن نمود بیش ترى پیدا کرده و اصلاح حوزه سخن روز حوزه‌هاى علمیه بوده و بارها مورد بحث قرار گرفته است. با این حال باید باب گفت وگو را همیشه باز گذاشت تا هر چه پخته‌تر و سنجیده‌تر به سوى حوزه ایده آل حرکت کرد.

ما در این دفتر که به یاد مردى بزرگ و اصلاح گرى نکته سنج و همه سونگر شهید سید محمدباقر صدر گشوده شده نظرى می‌افکنیم به اندیشه اصلاحى وى تا فرهیختگان و اندیشه وران حوزوى به نیازهاى عصرى از اندیشه آن فرزانه راه فردا را بیابند. ان شاء اللّه.

وضعیت حوزه نجف

در روزگارى که شهید در حوزه نجف تحصیل می‌کرد حوزه پرآوازه نجف حال و روز خوبى نداشت. سکوت و بى تفاوتى حوزه نسبت به دگرگونیهاى اجتماعى سیاسى و مسائلى که در برون حوزه رخ می‌داد سایه سنگین خود را بر حوزه گسترانده بود. هرگونه توجه و گرایش به امور سیاسى عملى خارج از حوزه و رسالت روحانیت و امرى ضد ارزش تلقى می‌شد. سخن گفتن از دانشها و فنهاى جدید و دستاوردهاى صنعتى و فراگیرى زبانهاى خارجى خواندن روزنامه و مجلّه گوش فرا دادن به رادیو و… دون شأن عالم دینى به شمار می‌آمد.

افزون بر این پیامدهاى ناگوار شکست انقلاب مشروطیت ایران که با مجاهدتها و رهبریهاى روحانیت و مراجع نجف به پیروزى رسیده بود در گریزاندن روحانیت از سیاست و انزواپیشه کردن آنان کارساز بود.

استعمارگران و عوامل مرموز آنان بر بى فایدگى کارهاى سیاسى و جاانداختن دکترین جدایى دین از سیاست تأکید بسیار می‌ورزیدند و از یأس و دلمردگى حوزه نجف بهره‌ها بردند.

شهید صدر خود از نزدیک شاهد بر این حال و روز بود و بى برنامه گیهاى حوزه را می‌دید و از اوضاع نابسامان آن رنج می‌برد.

او می‌دید که اگر برنامه‌اى مدون و حساب شده براى جذب و پذیرش طلاب در حوزه نجف وجود می‌داشت و اگر شیوه‌هاى جدید آموزشى تحقیقى و تبلیغى با بهره گیرى از استادان شایسته و متون درسى مناسب و برنامه‌اى معین و مدون وجود می‌داشت اگر حوزه به انبوه مسائل و دگرگونی‌هایى که در جهان اسلام و غیر اسلام رخ می‌داد توجه می‌کرد می‌توانست در مدت کوتاه‌تر و با هزینه‌اى کم‌تر دستاوردهایى مهم‌تر و کاراتر به جهان اسلام تقدیم کند.

شهید صدر پژوهشهاى ژرف و تلاشهاى جانفرساى حوزویان را در فهم و حل مسائل پیچیده فقهى و اصولى در محیط گرم نجف با نبود ابزار و وسائل رفاهى شاهد بود ولى از این که این تلاشهاى فراوان بدون برنامه ریزى روشن و بدون آشنایى با دانشهاى روز و مکتبهاى مختلف: سیاسى حقوقى اقتصادى و بدون در نظر گرفتن مسائل نوپیدا و نیازهاى روز دنیاى اسلام ثمره چندانى نمى توانست به بارآورد به شدت رنج می‌برد و چنین بود که از همان دوران جوانى بایستگى اصلاحهاى ساختارى و دگرگونى در نظام حوزه را به روشنى دریافته بود و اندیشه بازسازى حوزه فکر و ذهن وى را مشغول ساخته بود. شکوفایى و بالندگى حوزه‌هاى علوم دینى براى شهید صدر به عنوان یک آرمان بلند مطرح بود و این جز در سایه اصلاح وضع موجود و تجدید حیات و نوسازى دوباره میسر نبود.

در سال 1384 آن گاه که مرحوم محمد جواد مغنیه (فقه الامام الصادق) و (علم اصول الفقه فى ثوبه الجدید) را با نگرشى نو و شیوه‌اى جدید نگاشت بارقه امیدى در دل حوزویان تابید. این کار گرچه محدود و بیش‌تر در چهارچوب بخشى از نظام آموزشى حوزه بود ولى همین مقدار نیز گامى مهم در راستاى اصلاح حوزه به شمار رفت. در همان زمان شهید صدر انتشار چنین کتابهایى را سرآغاز دگرگونى و مایه امیدوارى حوزویان دانست و در مقاله‌اى از استاد مغنیه به خاطر شکستن طلسم سکوت و ارائه روشهاى نو به نیکى یاد کرد.

در نگاه شهید صدر کارهایى بسان آنچه محمد جواد مغنیه انجام داد و نیز کارهاى شیخ محمد رضا مظفر در تدوین علم اصول به شیوه‌اى نو و راه انداختن دانشکده فقه در نجف می‌توانست گام نخست در پیمودن راه اصلاح حوزه باشد.

دیدگاه‌هاى شهید صدر براى اصلاح حوزه

شهید صدر درباره بخشهاى گوناگون حوزه دیدگاههاى جدید و ابتکارى داشت و براى بسیارى از آنها نیز طرحهاى نوى ارائه داده. در زمینه نظام آموزشى مدیریت پژوهش پیام رسانى شیوه پذیرش طلاب و بسیارى دیگر از این دست نظر داد و راه گشود. با طرح مسائل سیاسى و اجتماعى در حوزه نجف روحانیت را به میدان سیاست کشاند و تئورى مرجعیت و بالا بردن جایگاه و کارآیى آن و نیز شیوه‌هاى تواناسازى تمرکز و استمرار نهاد مرجعیت را مطرح ساخت.

در زمینه فقه و اصول که دو پایه اصلى دانشهاى حوزه‌اى را تشکیل می‌دهند آثارى ارائه داد که در نوع خود کم مانند بودند. به تنهایى به رویارویى جدّى و بنیادى با خدا ناباوران برخاست و با هوشیارى و احاطه بسیار قوى بر فلسفه و اقتصاد اسلامى دیدگاههاى مادى و الحادى شرق و غرب را به نقد کشید و به شبهه‌هاى آنان پاسخ گفت و روشهاى جدیدى در آموزش فلسفه و منطق ارائه داد.

از مجموعه دیدگاههاى وى در مورد اصلاح حوزه می‌توان استفاده کرد که اصلاح سه محور را در حوزه و روحانیت بر بخشهاى دیگر پیش می‌داشت و بر این باور بود که اگر در این سه بخش دگردیسى لازم صورت گیرد تا حدود زیادى امور حوزه سامان می‌پذیرد. اکنون بررسى محورهاى سه گانه:

1 . اصلاح نظام ادارى حوزه.

2 . اصلاح نظام آموزشى.

3 . اصلاح فرهنگ حوزه.

اصلاح نظام ادارى حوزه

حوزه‌هاى علوم دینى از همان آغاز پیدایش رسالت خویش را به خوبى انجام داده و میراث ارزشمندى از دانش فقه اصول فلسفه کلام تفسیر حدیث و… براى ما به یادگار گذاشته و شمار بسیارى فقیه حکیم مفسر فیلسوف متکلم محدث منجم ریاضى دان و… به جامعه اسلامى تحویل داده اند. عالمان پرورش یافته در حوزه‌ها و میراث بر جاى مانده از آنان در آن پایه از ارزشند که می‌توان گفت امروز حوزه‌هاى علمیه و روحانیت هرچه دارند از برکات کار و تلاش آنها و آرا و دیدگاههاى دقیق محققانه آن فرزانگان است.

بى گمان چنین میراث عظیم و چنین دستاوردهاى با شکوهى هیچ گاه نمى توانسته است با بى نظمى و بى برنامگى به وجود آمده باشد. حوزه‌هاى علوم دینى و تشکیلات روحانیت از همان ابتدا سامان و مدیریت ویژه خویش را داشته است. هر چند تشکیلات و برنامه اداره آنها بسیار ساده و ابتدایى بوده ولى به خاطر اخلاص صداقت زهد پاکى و معنویتى که همیشه در این مراکز علمى سایه گستر بوده همین تشکیلات ساده کارآیى شایسته و در خور را در آن دوره‌ها داشته است.

بر این اساس پافشارى بر بایستگى اصلاح و ایجاد دگرگونى در نظام ادارى و سازمانى حوزه از سوى شهید صدر به خاطر ناهماهنگى و ناهمخوانى برنامه‌هاى ساده گذشته حوزه با نیازهاى امروز است نه این که حوزه سامان و برنامه‌اى نداشته است. چنانکه پیش از این یادآور شدیم دگرگونیهاى شتابنده و خیره کننده علمى فرهنگى صنعتى در روزگار ما به همبرابرى آن گسترش حوزه و مسئولیت حوزه‌هاى علمیه به طور طبیعى ایجاب می‌کند که تشکیلات و برنامه‌هاى سازوار با نیازهاى این روزگار در حوزه‌ها پدید آید و نظام ادارى گذشته دگرگون و اصلاح گردد. کارهاى سنگین حوزه‌هاى امروز با تشکیلات ساده و ابتدایى به انجام نخواهد رسید و روشن است که برنامه ریزى دقیق‌تر و سامان قوى ترى را می‌طلبد.

شهید صدر به حکومت اسلامى می‌اندیشد و تشکیل آن را براى تمدن بشر ناگزیر می‌داند و روشن است که این مهم بدون اصلاح حوزه و برنامه ریزى همه سویه و تربیت و تهذیب انسانهایى که بتوانند شالوده این بناى مقدس را پى بریزند به انجام نخواهد رسید:

(… حکومت اسلامى نه تنها یک ضرورت دینى که گذشته از آن براى تمدن نیز یک ضرورت است; زیرا یگانه راهى است که می‌تواند استعدادهاى انسان را در جهان اسلام شکوفا سازد و او را تا جایگاه طبیعى اش که پایگاه والاى تمدن انسانى باشد بالا ببرد و از پراکندگیها و عقب ماندگیها و تباهیهاى رنگارنگى که دچار آن است رهایى بخشد.)

در نگاه شهید صدر از آن جا که تشکیل چنین حکومتى بر ولایت مطلقه فقیه در عصر غیبت استقرار دارد تحقق عینى آن جز با یارى گرى همه سویه اسلام شناسان و عالمان دینى نشاید. طبیعى است که باید زمینه سازى بایسته براى این مهم در حوزه‌هاى علمیه صورت گیرد و در بخشهاى گوناگون نیروهاى شایسته تربیت گردند و این خود بدون برخوردار شدن حوزه‌ها از نظام مدیریتى توانا و تشکیلات و نظام ادارى استوار و هماهنگ با نیازهاى روز نشاید. توجه شهید صدر به تربیت طلاب جوان و کادرسازى براى تحقیق تبلیغ و… همچنین تلاشى براى ژرفا بخشیدن و جهت دادن به آگاهیهاى سیاسى اجتماعى آنان در همین راستاست.

او به نیکى دریافته بود که اصلاح ساختار مدیریتى حوزه آن هم حوزه نجف با ویژگى که داشت به گونه انقلابى میسر نیست بلکه باید کم کم و با تربیت نیروهاى جوان و وارد ساختن افکار و اندیشه‌هاى جدید به حوزه و طرح مشکلات جهان اسلام در جلسه‌هاى درس و بحث زمینه لازم را فراهم آورد.

شهید صدر در خصوص اصلاح نظام حوزه برنامه و طرح روشنى ارائه نداده است ولى توجه وى به نهاد مرجعیت و ارائه طرحى دقیق براى تواناسازى و کارآمدى آن و تأکید بر هماهنگ سازى حوزه‌هاى علمیه کوچک و بزرگ در راستاى همین امر صورت گرفته است; زیرا به وجود آوردنِ دگرگونى در سازمان حوزه و برنامه ریزى براى آن بدون توجه به نهاد مرجعیت و نیز پیوستگى حوزه‌ها با یکدیگر ممکن نیست; از این روى در راستاى اصلاح نظام حوزه این دو مسأله را از دیدگاه شهید صدر مورد بررسى و ارزیابى قرار می‌دهیم:

الف . تئورى مرجعیت

جایگاه بلند مرجعیت در حوزه‌هاى علمیه بر کسى پوشیده نیست مرجع تقلید افزون بر مقام افتاء و پاسخ گویى به استفتائهاى مردمان عهده دار اداره حوزه‌ها و هدایت و تربیت طلاب نیز هست. گرفتن وجوه شرعى و هزینه آن در حوزه‌هاى علمیه نیز روشن گر همین امر است; از این روى شهید صدر ضمن تاکید بر بایستگى حفظ جایگاه مرجعیت در حوزه‌ها بر این باور بود که باید نطام دقیقى براى آن پدید آورد تا همین سرپرستى سنتى شکلى سامان مند پیدا کند.

روشن است که مرجع تقلید که رهبرى شیعیان و سرپرستى حوزه را بر عهده دارد و شعاع کارش در حوزه و اجتماع گسترده است به تنهایى و بدون برنامه ریزى درست و داشتن یک تشکیلات به سامان نمى تواند کارهاى خود را به خوبى انجام دهد. از این روى شهید صدر بر این باور بود که براى کارا کردن نهاد مرجعیت و نیز دستیابى به نظام مدیریتى صحیح براى حوزه باید نهاد مرجعیت را اصلاح کرد.

بر این اساس و براى روشن گرى درست این مسأله در حوزه و فراهم کردن زمینه تحقق اصلاح حوزه شهید صدر در سالهاى 1390 ـ 1393هـ.ق. دست به یک کار ابتکارى زد و درسى را تحت عنوان (مسأله مرجعیت) براى گروهى از شاگردان خویش شروع کرد و هفته‌ها در مورد آن محققانه به کندوکاو پرداخت و زوایاى گوناگون آن را مورد توجه و بررسى قرار داد.

در آغاز این بحث شهید صدر بر عهده یکى از شاگردان خویش می‌گذارد که همه مطالب مطرح شده در این جلسه‌ها را یادداشت بردارد و او نیز به سفارش استاد عمل می‌کند و پس از پایان دوره بحث یادداشتهاى خود را به خدمت استاد تقدیم می‌دارد. استاد بخشى از آن یادداشتها را دوباره تقریر می‌کند و با ویرایش و اصلاح جدید به عنوان (تئورى مرجعیت) ارائه می‌دهد.

در این طرح شهید صدر ضمن برشمردن هدفها و مسؤولیتهاى نهاد مرجعیت شیعه تشکیلات و برنامه‌هاى بایسته و لازم براى دستیابى به هر یک از آنها را بیان می‌کند.

در این باره یکى از شاگردان شهید صدر می‌نویسد:

(شهید صدر درصدد دادن نظم به حوزه علمى نجف بودند چون این حوزه مرکز پرتوافشانى اسلامى در منطقه بزرگى از جهان اسلام به شمار می‌رفت. پس تنظیم این حوزه و سوق دادن آن به سوى جهاد و مبارزه امر بسیار مهمى به شمار می‌رود. این کار به طور مستقیم و غیرمستقیم توسط شهید صدر انجام گرفت.

وضع تئورى موضوعى مرجعیت که برنامه ریزى می‌کند تا مرجعیت داراى دستگاههاى کاملى باشد که حتى بعد از درگذشت مرجعى که آنها را تأسیس نموده باقى بمانند. این تئورى بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ایران به رهبرى حضرت امام خمینى و با توجهات ایشان در حوزه علمیه معمول گردیده است.

علاوه بر این شهید صدر در تربیتِ اشخاصى دانا و بیدار همت گماشت تا در تنظیم حوزه علمیه و سوق دادن آن به جهاد و مبارزه شرکت جویند.)

بنابراین سامان دادن به ساختار مدیریتى حوزه‌هاى علمیه در گرو توجه به مسأله مرجعیت است.

در همین راستا شهید صدر تماسهاى پیوسته با مراجع تقلید حوزه علمیه نجف داشت. او تلاش می‌ورزید حوزه را از راه آنان بویژه آیت اللّه سید محسن حکیم به سامان درآورد.

سید محمد باقر حکیم فرزند آیت اللّه حکیم در این باره می‌گوید:

(هدف اصلى شهید صدر در موضعى که انتخاب کرده بود این بود که مراجع را به سوى جهاد و مبارزه و تنظیم حوزه علمیه سوق بدهد.بیدارى مرحوم آیت اللّه حکیم و برنامه ریزى آیت اللّه شهید صدر نقش مهمى در بالا بردن وضع حوزه علمیه نجف تا قبل از حدوث کودتاى 17 تموز 1968 [1388هـ.ق.] به عهده داشتند. این کودتا که به وسیله آن بعثیها حکومت را در دست گرفتند هدف اصلى آن در نابودى حوزه علمیه نجف اشرف و دست آوردهاى آن که با مرجعیت آیة اللّه حکیم و برنامه ریزیهاى آیت اللّه شهید صدر به دست آمده بود خلاصه می‌شد.)

ب. حوزه‌هاى هماهنگ

حوزه‌هاى علمیه کوچک و بزرگ در طول تاریخ یک هدف را دنبال می‌کرده اند و به یک روش به تربیت طلاب و اداره خود می‌پرداخته اند ولى هیچ گاه چنین نبوده است که برنامه‌هاى هماهنگى داشته باشند و یک فکر و سلیقه بر همه آنها حکومت کند بلکه اداره هر حوزه و تشکیلات و ساختار سازمانى آن بسته به سلیقه و نظر عالم بزرگ و یا عالمان همان شهر بوده است. از این روى در پیوند مدیران این حوزه‌ها با طلاب چگونگى پرداخت شهریه اداره مدرسه متنهاى درسى سبک آزمون گزینش و پذیرش طلاب درسهاى جنبى و… برنامه هماهنگ و یکسانى بر حوزه‌هاى علمیه حاکم نبوده است.

شهید صدر در راستاى طرح‌ها و برنامه‌هاى نو و هدفهاى بلندى که در مورد اصلاح ساختار اداره حوزه‌ها داشت بر این باور بود که تشکیلات حوزه‌هاى بزرگ باید به گونه‌اى باشد که یک پیوستگى و هماهنگى دقیقى بین آنها و حوزه‌هاى کوچک برقرار باشد؛ زیرا همه آنها به منزله مجموعه یکسانند و باید برنامه یکسانى در همه بخشها و بر همه آنها جارى باشد.

در حقیقت حوزه‌هاى بزرگ وظیفه دارند با اجراى یک برنامه فراگیر همه حوزه‌هاى کوچک را پوشش دهند. روشن است که اجراى چنین برنامه‌اى افزون بر بهره مند ساختن حوزه‌هاى کوچک از امتیازهاى حوزه‌هاى بزرگ از هدر رفتن نیرو و فرسایش تواناییها جلوگیرى می‌کند و بازدهى مراکز علوم دینى را افزایش می‌دهد.

اصلاح نظام آموزشى

آموزش در حوزه‌ها اهمیت و جایگاه ویژه‌اى دارد.

اصلاحگران بیش ترین توجه‌ها را به این بخش داشته اند. تلاشهاى آنان چه پیش چه پس از پیروزى انقلاب اسلامى در جهت سامان دهى این بخش بوده است. از آثار و کتابهاى شهید صدر نیز به روشنى پیداست که در نظر وى نیز نظام آموزشى و شیوه‌هاى فراگیرى رایج حوزه‌ها و مواد و کتابهاى درسى چگونگى آزمودن و… در درجه نخست اهمیت قرار دارد.

شهید صدر برنامه آموزشى حوزه را از زاویه‌هاى گوناگون نارسا و ناکافى می‌دانست و بر این باور بود که به کلى این بخش باید دگرگون و متنهاى درسى جدید و جامع در همه رشته‌هاى علوم اسلامى به نگارش درآید و همزمان از ابزار جدید آموزشى نیز استفاده گردد:

(وى آرزو داشت که بخش آموزش حوزه‌هاى علمیه به سامان مرتب و زمان آموزش و ساعت درسها معین باشد. استادان و طالب علمان به سامان آراسته و پاى بند به زمانهاى ویژه شده باشند. درسها و آزمونها و آگاهاندن از نتیجه‌ها براساس شیوه‌هاى مراکز علمى جدید صورت گیرد تا طلاب در اثر بى برنامگى تباه نگردند و سرگردان و بدون تکلیف نباشند و بى آیین و برنامه و بر اساس هوى وهوس و گرایش خویش رفتار نکنند تا هنگامهاى زندگى بیهوده بگذرد و تباه شوند.)

اصل بایستگى ایجاد دگرگونى در نظام آموزشى حوزه‌هاى علمیه را افراد دیگرى غیر از شهید صدر نیز یادآور می‌شدند و گاه دیدگاهها و برنامه هایى نیز براى بهبود آن ارائه می‌کردند. آنچه مهم است و داراى اهمیت که وى تنها به اظهار نظر و نقد و ردّ شیوه‌هاى موجود آموزشى بسنده نکرد بلکه در عرصه عمل نیز کارهایى را در این راستا انجام داد.

وى دانشهاى حوزوى: فقه اصول فلسفه اقتصاد تفسیر و… را به شیوه جدید و براساس طرحهاى آموزشى خویش تدریس کرد و در عمل درستى و کارآیى آنچه را که گفته بود به ثبوت رساند. یک دوره اصول نگاشت و تدریس کرد. فلسفه و اقتصاد با اسلوب و روش جدید نگاشت و تدریس کرد و اندیشه‌هاى ماتریالیستها را در فلسفه و اقتصاد مطرح ساخت و با قدرت پوچى و سستى آنها را نمایاند و بر ویرانه‌هاى دیدگاههاى الحادى آنان بناى بلند اقتصاد و فلسفه اسلامى را برافراشت.

در شیوه رساله نویسى و ارائه آرا و فتاوا دگرگونى پدید آورد و رساله عملیه خویش را با سبکى نو با عنوان (الفتاوى الواضحة) به مؤمنان و خداجویان عرضه داشت. همین که احساس کرد زمینه براى نشان دادن اهمیت آموزش قرآن و تفسیر سازگار است درسهاى فقه و اصول خود را رها و درس تفسیر را جایگزین آنها ساخت.

شهید صدر براى شکوفا ساختن استعداد حوزویان و رونق دادن به دیگر دانشها در حوزه شاگردان خویش را سفارش کرد تا هر یک در رشته ویژه‌اى از دانشهاى اسلامى به تدریس و تحقیق بپردازند و تنها به دانشهاى رایج و رشته‌هاى سنتى فقه و اصول بسنده نکنند.

وى با این حرکت هوشیارانه و دقیق زمینه‌اى را فراهم ساخت که بر اساس آن حوزه همراه درسهاى اصلى در عرصه دانشهاى: تفسیر حدیث فلسفه تاریخ کلام اخلاق سیاست و… توانست متخصصان و صاحب نظرانى را پرورش دهد. شاگردان نیز رهنمودهاى استاد را به کار بستند و هر یک به کامل کردن آموخته‌هاى خویش در یکى از این رشته‌ها پرداختند ولى افسوس که حرکت خشن حاکمان مستبد و خونخوار عراق مانع از بالندگى و رشد این نهال نوپا شد و این کار سترگ ناتمام ماند و حوزه نجف در گرداب بلا افتاد و تار و پودش از هم گسست.

در این بخش از نوشتار براى آشنایى بیش‌تر با دیدگاههاى اصلاحى شهید صدر در زمینه‌هاى آموزشى نظرى به آنها می‌افکنیم:

اصول

در مورد کتابهاى درسى دانش اصول که از دیرباز تا کنون در حوزه‌هاى علمیه رایج بوده سخن بسیار گفته شده است. بگذریم از اشکالهاى بسیار و نارساییهایى چون پیچیدگى عبارتها زاید بودن پاره‌اى از مباحث کهنگى سبک نگارش و… که بارها در همین مجله و جاهاى دیگر مورد بحث قرار گرفته است بى گمان کتابهایى همچون: معالم الأصول شیخ حسن بن شهید فرائد الأصول شیخ انصارى کفایة الأصول آخوند خراسانى که به ترتیب در حوزه‌هاى علمیه تدریس می‌شوند هیچ یک به عنوان کتاب درسى نگاشته نشده اند بلکه بیش‌تر بازنوشته تقریرات درسهاى خارج نویسندگان آنهاست و مربوط به سالیان سال پیش. این نکته‌اى است که به هیچ روى نمى شود از آن دفاع کرد.

در روزگارى که دانشهاى گوناگون زود به زود لباس عوض می‌کنند و سال به سال دگرگونى اساسى در آنها پدید می‌آید و کارشناسان و دانشوران و دانشمندان در هر یک دیدگاههاى جدیدى ارائه می‌دهند و براى اتقان و کارآمدى آن به گفت وگو می‌پردازند و شتاب و دگرگونى شگفت انگیزى دارند اصرار بر ثابت نگهداشتن متنهاى آموزشى حوزه بسیار ناشایست و کناره گیرى از تمدن بشرى است. البته روشن است که نارسایى و مناسب نبودن این کتابها و مانند آنها براى متن درسى هیچ گاه به معناى بى اهمیتى و کم ارزشى آنها نیست. کتابهایى همچون کفایه و رسائل دستاورد افکار بلند عالمانِ نامور عصر خویش هستند و اکنون پس از گذشت سالها همچنان موقعیت خویش را حفظ کرده اند و در این مدت صدها فقیه و اصولى برجسته با استفاده از همین کتابها به مقام بلند اجتهاد رسیده اند.

روزگارى کتاب ریاضیات شیخ بهائى و قانون شیخ الرئیس جدیدترین و مهم ترین دستاوردهاى بشر در رشته ریاضیات و طب به شمار می‌آمدند ولى اکنون دیگر نمى توان آنها را همچنان پیشتاز به شمار آورد. اکنون آنها نمى توانند کتاب درسى و آموزشى علم ریاضى و یا پزشکى باشند.همین امر درباره کتابهاى آموزشى دانش اصول مانند: کفایه رسائل و… نیز صادق است.

از این گذشته در نظامهاى آموزشى پیشرفته باید کتابها و متنهاى آموزشى هر علمى به گونه‌اى سامان دهى شوند که هر یک کامل کننده دیگرى باشد و حال آن که کتابهاى درسى اصول در حوزه نه تنها این شاخصه مهم را ندارند که هر یک دیگرى را نقد و رد می‌کند! در مثل: معالم الأصول نخستین کتابى که در علم اصول تدریس می‌شود در قرن دهم هجرى نگاشته شده و قوانین دو قرن پس از آن; یعنى در قرن دوازدهم نگارش شده و به طور طبیعى در برگیرنده آراى جدیدترى است و در بسیارى از دیدگاههاى صاحب معالم خدشه وارد می‌کند با این حال در مرحله دوم و پس از معالم تدریس می‌شود. در مرحله سوم فرائد الاُصول شیخ انصارى که حدود یک قرن پس از آن و با روش جدیدترى به مباحث اصول پرداخته تدریس می‌شود. در آخرین مرحله علم اصول کفایة الأصول که به فاصله اندکى از رسائل نگارش شده و در حقیقت چکیده درسهاى خارج اصول آخوند خراسانى است خوانده می‌شود. کفایه در واقع حواشى آخوند بر دیدگاههاى شیخ انصارى در رسائل است.

در نگاه شهید صدر وضع آموزش اصول در حوزه‌هاى علمیه نابسامان است. طلاب در هر دوره آرایى را آموزش می‌بینند که در دوره بالاتر آنها را رد می‌کنند:

(ایشان [شهید صدر] درباره کتب درسى معتقد بودند: از معالم تا کفایه باید عوض شود و می‌فرمودند:

اگر شما به سایر علوم مثل ریاضیات نظرى بیفکنید ریاضیات امروز را با ریاضیات شیخ بهایى مقایسه کنید اصلاً قابل مقایسه نیست. معنى ندارد که ما امروز کتاب شیخ بهایى را تدریس کنیم و در سال آینده نظرات او را رد کنیم و دوباره در مراحل بالاتر آنها را [هم] رد کنیم و نظرات جدیدى مطرح نماییم. چنین روشى در هیچ یک از علوم مرسوم نیست. امّا در حوزه‌هاى علمیه ابتدا معالم تدریس می‌شود چند سال بعد نقایص نظریات او مطرح و نظرات شیخ انصارى به طلاب عرضه می‌شود چند سال دیگر نظرات او مورد نقد و ابرام قرار گرفته و نظرات صاحب کفایه عرضه می‌گردد و مجدداً در دوره درس خارج سخنان صاحب کفایه رد می‌شود و نظرات فقهاى متاخر بیان می‌شود این چه روشى است؟ ایشان [شهید صدر] معتقد بودند: در هر زمانى باید آخرین نظرات در سطوح مختلف: مقدماتى متوسطه و عالى تهیه و تدوین شود و در اختیار طلاب قرار گیرد. بیست یا سى سال بعد که نظریات تغییر کرد مجدداً باید کتب جدیدى تألیف شود; لذا خود به تالیف حلقات سه گانه اقدام کردند. همواره می‌فرمودند: سزاوار نیست که بحثهاى فقهى و اصولى از این قاعده مستثنى باشند.

شهید صدر با استناد به همین مساله بر بایستگى جایزگزینى کتابهاى درسى اصول تاکید می‌کرد و بر این باور بود که اگر لازمه این کار دگرگونى اساسى در حوزه باشد باید این کار بشود و متنهاى آموزشى اصول تغییر کند.

این مسأله کتابهاى آموزشى همواره باید مورد بازنگرى قرارگیرد و شیوه‌ها و آراى جدید در آن گنجانده شود سخنى است منطقى و برابر با معیارهاى علمى. در عصر حاضر تقریباً در تمامى مراکز علمى دنیا در رده‌هاى گوناگون آموزشى این مسأله مورد اهتمام قرار می‌گیرد و پیوسته هیأتى مرکب از صاحب نظران بزرگ هر یک از علوم متنهاى آموزشى مربوط به آن را مورد بازنگرى قرار می‌دهند و هر چند سال یک بار به کلى آن را عوض می‌کنند.

بى گمان حوزه‌هاى علوم دینى نمى تواند و نباید از این قاعده عمومى مستثنى باشد. در نظام آموزشى حوزه‌ها نیز چنین دقتها و بازنگریهایى به طور قطع لازم است و دربازدهى حوزه تأثیر زیادى دارد.

جاى بسى شگفتى است که کتابهایى مانند: (کفایة الاصول) و (فرائد الأصول) که حتى از نظر خود نویسندگان آنها در همان عصر براى متن آموزشى قرار گرفتن نیازمند پیرایش و بازنگرى بود پس از گذشت حدود یک قرن اکنون به همان صورت نخستین مورد استفاده طلاب قرار می‌گیرد.

وقتى شیخ انصارى دید (رسائل) وى بناست در حوزه علمیه به عنوان کتاب درسى مطرح باشد و حوزویان بدان روى آورده اند از میرزاى شیرازى خواست که با این دید آن را مورد مطالعه و بررسى قرار دهد و با پیرایش و بازنگرى آن را شایسته براى آموزش در آورد.

شیخ آقا بزرگ تهرانى از سید صدرالدین صدر نقل می‌کند که میرزاى شیرازى دیدگاهها و حاشیه‌هاى خویش را بر تحقیقات شیخ انصارى که در زیر آن پاسخهاى شیخ نیز آمده بود به من نشان داد و گفت:

(جناب شیخ مرتضى در اواخر حیاتش از من خواست در کتاب (رسائل) او تجدیدنظر کرده و آن را تنقیح کنم. با وجودى که ایشان چندبار تکرار کرد ولى من به لحاظ احترام به استاد از قبول این امر امتناع ورزیدم.)

بسان این سخنان را سید محسن امین نیز دارد:

(… امّا مؤلفاته فمحتاجة الى التهذیب و التنقیح کثیراً خصوصاً رسائله التى علیها مدار تدریس الأصول ففیها من الایجاز فى مکان مع لزوم التطویل و من التطویل فى آخر کمثل دلیل الانسداد مع لزوم الایجاز و ما قیل انه کان لایجب اخراج شیئ الا بعد اعادة النظر و التنقیح فهو کذلک ولکن متى ینسع الوقت لهذا المحبوب مع ان مطالبه اکثرها مبتکرات…)

امّا نوشته‌هاى شیخ نیاز به پیرایش و ویرایش فراوان دارد بویژه آن که آموزش علم اصول در حوزه‌ها بر محور کتاب (رسائل) وى صورت می‌گیرد در این کتاب برخى مباحث با این که لازم بود به شرح یاد شود کم و کوتاه بحث شده است و پاره‌اى نیز که می‌بایست کوتاه و فشرده بیاید همچون: دلیل انسداد به شرح آمده است.

و این که گفته شده: شیخ انصارى هیچ گاه دوست نداشت که پیش از بازنگرى و ویرایش مباحث آن چیزى از این کتاب استفاده و خارج شود همین گونه است ولى کجا فرصت می‌یافت براى این مقصود با این که بیش‌تر مطالب آن ابتکارى است.

سید محسن امین تاکید می‌کند که ویرایش و زدودن نارساییها و آماده سازى کتابهاى آموزشى مانند رسائل از عهده یک فرد بیرون است و کارى جمعى و گروهى را می‌طلبد. متأسفانه علماى پسین پس از زمان شیخ که می‌توانسته اند با صرف وقت به ویرایش و زدودن نارساییها و سامان دهى آن بپردازند این کار را نکرده اند نگارش اثرى به نام خود را برترى داده اند.

گروهى به گمان این که فهم اجتهادى اصول تنها از راه آموختن کفایه و رسائل امکان پذیر است بر ثابت ماندن متون آموزشى پاى فشرده اند. اینان حتى مباحث کم اهمیت و گاه غیر لازم را که در کتابهایى مانند: کفایه و رسائل بیش از حد لازم بدانها پرداخته شده نیز به شرح تدریس می‌کنند و حال آن که اگر نگوییم اصل آن بحثها زاید است دست کم بسیارى از درازنویسیها و شرحها جز تباه کردن عمر چیزى در بر ندارند.

رهبرمعظم انقلاب در آغاز درس خارج با اشاره به همین نکته می‌گوید:

(نمى شود گفت که: (ثلاثة لیس لها نهایة رسائل و مکاسب و کفایة) یک روز رسائل نبود یک روز مکاسب نبود ولى ملایى مثل شیخ درست شد. یک روز کفایه نبود ولى ملایى مثل آخوند درست شد. این طور خیال نکنید که حتمالاً از طریق این کتابها باید جلو رفت باید عیب این کتاب را پیدا کنیم و یک کتاب بى عیب در اختیار طلاب بگذاریم.)

گروهى با همانند کردن کتابهاى درسى حوزه به ظرفهاى محکم مِسى قدیم هرگونه دگرگونى در این کتابها را چیزى جز تبدیل ظرفهاى محکم فلزى به ظرفهاى پلاستیکى نمى دانند ولى باید توجه داشت که منظور از اصلاح متنهاى آموزشى حوزه تبدیل آنها به نوشته هایى سست و ضعیف و بى دوام نیست بلکه مقصود آن است که امروز از همان فلز مِس و فولاد ورقه هایى ساخته می‌شود به ظرافت و نازکى برگ کاعذ و ظرفها و ابزارى تولید می‌شود که در عین زیبایى سبکى و ظرافت محکم و قوى نیز هستند. با استفاده از افکار بلند شیخ در رسائل و آخوند در کفایه و نیز اندیشه‌هاى دهها عالم و اصولى برجسته که پس از آنان آمده اند و با در نظر گرفتن زوایاى گوناگون متنهاى آموزشى مناسب تدوین گردد.

شهید صدر از همان نخستین دوره تدریس رسایل و کفایه بلکه از دوران فراگیرى آنها به این مهم پى برده بود و در مناسبتهاى گوناگون کاستى و نارسایى کتابهاى آموزشى اصولى را در حوزه‌ها گوشزد می‌کرد و بحثهاى زاید و غیرلازم آنها را که سبب تورم علم اصول شده است به شاگردان خویش نشان می‌داد. سپس‌ها براساس همین دیدگاهها و تجربه هایى که در هنگام تدریس به دست آورده بود معالم الجدیدة و دروس فى علم الأصول را براى تدریس در حوزه‌ها نگاشت.

وى در مقدمه کتاب اخیر به بسیارى از دشواریها و پیچیدگیهاى کتابهاى درسى علم اصول اشاره دارد.

سید عبدالغنى اردبیلى از فضلاى حوزه نجف و از شاگردان برجسته شهید صدر تصمیم گرفت دیدگاههاى استاد را در شیوه آموزش علم اصول به کار بندد و حوزه‌اى نمونه براساس اندیشه وى پى بریزد از این روى پس از حدود بیست سال فراگیرى دانش از صدر و تحقیق و تدریس در حوزه نجف به زادگاه خویش شهر اردبیل بازگشت و مقدمات تشکیل چنین مدرسه‌اى را فراهم آورد.

وى از شهید صدر می‌خواهد: مباحث اصول را با سبک و روشى که مورد نظرش هست در یک مجموعه آموزشى فراهم آورد تا وى آنها را به عنوان متن درسى در مدرسه جدیدى که در اردبیل بنیان گذاشته بگنجاند. پى گیریهاى وى و نیز موقعیت و جایگاهى که در نزد شهید صدر داشت سبب شد که شهید صدر خواستۀ وى را بپذیرد و دست به کار نگارش کتابى فراگیر و پیراسته از کاستیهاى کتابهاى پیشین در علم اصول گردد و در مدت کمى نگارش آن را به پایان برد.

شهید صدر در مقدمه (دروس فى علم الاصول) ضمن یاد کرد این موضوع و اهداى کتاب به ساحت این شاگرد فرزانه و با وفا که در آن زمان به جوار رحمت حق پیوسته بود در این زمینه می‌نویسد:

(فلقد کان له [سید عبدالغنى اردبیلى] قدّس اللّه روحه الطاهرة الدور البلیغ فى حثّى على کتابتها و اخراجها فى اسرع وقت و کانت نفسه الکبیرة وشبابه الطاهر الذى لم یعرف مللاً ولا کللاً فى خدمة اللّه والحق الطاقة التى امرتنى وانا فى شبه شیخوخة متهدمة الجوانب بالعزیمة على ان انجز جل هذه الحلقات فى شهرین من الزمن و کان یحثّنى باستمرار على الأسرع لکى یدشن تدریسها فى حوزته الفتیه التى أنشأها بنفسه وغذاها من روحه من مواطن آبائه الکرام و خطط لکى تکون حوزة نموذجیة فى دراستها و کل جوانبها الخلقیة والروحیة…)

او [سید عبدالغنى اردبیلى] که خداوند روح پاکش را منزه بدارد در تشویق و واداشتن من به نگارش این کتاب در مدت بسیار کم تلاش فراوان به کار برد. نفس بزرگ و جوانى پاک وى که هیچ خستگى و افسردگى در مسیر خدمت خدا و حق نمى شناخت مرا که در آستانه پیرى هستم و نیرویم از هر سوى رو به کاستى نهاده است یارى داد که همه این دوره اصول را در فاصله زمانى دو ماه آماده سازم.

او به این خاطر مرا به سرعت در این کار وا می‌داشت که می‌خواست در مدرسه جدیدى که خود وى بنیان نهاده بود و از روح خویش و پدران بزرگوارش آن را تغذیه می‌کرد براى نخستین بار آن را مورد استفاده قرار دهد تا حوزه‌اى نمونه از جهت آموزش و جنبه‌هاى گوناگون روحانى و اخلاقى ترتیب دهد.

مرگ زود هنگام سید عبدالغنى را در رسیدن به هدفهاى بلند و مقدسى که داشت ناکام گذاشت. او مجال نیافت تا آرمانها و آرزوهاى خویش را عملى سازد و علم اصول را با استفاده از (دروس فى علم الإصول) شهید صدر به طلاب آموزش دهد.

البته زحمات شهید صدر اثر خویش را بخشید و کتاب وى در حوزه نجف سپس قم و شهرهاى دیگر به عنوان یک کتاب درسى مورد استفاده قرار گرفت و ترتیب و سامان و آراستگى بدیع آن بارها از سوى استادان بزرگ حوزه ستایش شد. هر چند اوضاع حاکم بر حوزه‌هاى علمیه و وجود برخى افراد که بر تدریس همان کتابهاى قدیمى و با همان شیوه‌هاى پیشین اصرار دارند نگذاشتند که این اثر ارزشمند موقعیت لازم را کسب کند و به گونه جدى و فراگیر بر حوزه‌ها سایه بگستراند.

آموزش فقه

شهید صدر در زمینه آموزش فقه نیز کم وبیش دیدگاههایى همانند علم اصول دارد.

وى بارها از نارساییهاى کتابهاى درسى فقه سخن گفته است.

افزون بر این در زمینه رساله نویسى و آموزش احکام فقهى به مردم نیز شیوه رایج را ایده آل و به دور از کاستى نمى دید; از این روى آرا و فتاواى فقهى خویش را در رساله‌اى به نام: (الفتاوى الواضحة) با روشى جدید و شیوه‌اى نو و ابتکارى نشر داد. انتشار این اثر ارزشمند در حوزه نجف از سوى صاحب نظران مورد استقبال واقع شد و در نظر آنان که در آرزوى دگرگونى در نظام آموزشى حوزه بودند گام مهمى در این جهت به شمار آمد.

شهید صدر افزون بر دگرگونیهاى مهم در تقسیم بندى فقهى و سامان دادن و آراستن آنها به گونه ابتکارى18 در این کتاب دو اصلاح مهم را نیز انجام داد:

1 . آنچه در زمینه اصول اعتقادى با عنوانهایى چون: (المرسل) (الرسالة) و (الرسول) با عبارتهاى روان و استدلالهاى ژرف و استوار و ساده و در خور فهم مقلدان ارائه کرد.

2 . پیش از پرداختن به روشن گرى احکام درباره اجتهاد و تقلید و وظیفه مکلفان و مطالب مورد نیاز مقلدان شرحهاى سودمندى داده است.

در نگاه شهید صدر آموزش فقه بویژه بخشهاى عقود و ایقاعات و بحثهاى حقوقى آن بدون آگاهى از بحثهاى حقوقى در مکتبهاى امروز غرب چندان کارایى ندارد. بر این اساس وى بر این باور بود که (فقه عقود) و (فقه معاملات) نیاز به یک بحث فقهى مقارن دارد تا از سویى برجستگیهاى فقه اسلامى بر حقوق غرب به درستى نموده شود; و از دیگر سو به پرسشهاى روز پاسخ داده شود. به گفته برخى از شاگردان شهید صدر به قدرى آن مرحوم بر بایستگى انجام این مهم اصرار داشت که وقتى دید کارى در حوزه نجف در این باره صورت نمى گیرد درصدد برآمد خود کتابى در فقه معاملات بنگارد.

افزون بر اینها بسیارى از اصطلاحات فقهى را که ناگزیر در رساله به کار می‌رود و چه بسا براى شمارى از مقلدان فهم آنها دشوار باشد شرح داده و در آغاز هر بخش منظور از آن اصطلاحات را در جمله هایى کوتاه بیان کرده است و تلاش کرده نثرى روان زیبا با اسلوب و استوار داشته باشد.

ادبیات، منطق و…

گرچه فقه و اصول در نظام آموزشى حوزه‌ها اصل و اساسند ولى افزون بر آنها دانشهاى دیگرى به عنوان: علوم مقدمى همچون ادبیات و منطق و یا درسهاى جنبى مانند: تفسیر حدیث رجال و درایه و… در کنار فقه و اصول خوانده می‌شود.

روشن است که معیارهاى بایستگى اصلاح متنهاى آموزشى و به کارگیرى شیوه‌هاى جدید در تدریس در این دانشها نیز دیده می‌شود. شهید صدر گرچه به تک تک این دانشها و جنبه‌هاى آموزشى آن نپرداخته است ولى از دیدگاههاى کلى وى در باب اصلاح برنامه‌هاى آموزشى در حوزه و کاستیهایى را که در متنهاى آموزشى اصول نشان داده می‌توان استفاده کرد که در نظر وى بازنگرى جدید در متون آموزشى همه دانشهاى رایج در حوزه بایسته است. در مثل کتابهاى صرف و نحو منطق و معانى بیان که اکنون در حوزه‌ها تدریس می‌شوند همان کتابهاى کهنند و حال آن که رساله‌هاى گردآمده در جامع المقدمات البهجة المرضیه مغنى اللبیب مختصر حاشیه و… افزون بر پیچیدگى عبارات ویژگیها و شایستگیهایى که باید متن درسى داشته باشد ندارند.

دانشهاى تفسیر حدیث رجال درایه فلسفه نجوم هیئت و ریاضیات که در حوزه‌هاى امروزى چندان هم رایج نیستند همه را این قاعده در بر می‌گیرد.اگر بازنگرى جدى در متنهاى آموزشى دانشهاى یاد شده صورت گیرد روشن خواهد شد بسیارى از بحثهاى آنها اکنون زایدند و از پیشرفتى که هر یک از آن دانشها داشته اند فرسنگها واپس مانده اند.

از همه مهم‌تر در نظام آموزشى موجود حوزه‌هاى دینى جایگاه و ترتیب آموزش هر یک از این دانشهاى مقدمى و جنبى و نیز مقدارى که باید در آنها به بررسى پرداخت بایستگى یا نابایستگى فراگیرى همه یا قسمتى از آنها براى همه طلاب چندان روشن نیست و تنها نظام دقیق و با برنامه می‌تواند به تک تک این موارد توجه بسنده بکند.

امروزه دانشهایى وجود دارد که توجه نکردن حوزه به آنها سبب می‌شود که از گردونه دانش جهانى به کنار بماند و زبان او را مردمان این روزگار بویژه آنان که در این رشته‌ها تحصیل کرده اند نفهمند و یا مبلغان دین نتوانند پیام خود را به درستى انتقال دهند. مانند: جامعه شناسى روان شناسى اقتصاد زبانهاى خارجى مکتبهاى گوناگون و…

شهید صدر در منطق الأسس المنطقیة للأستقراء در فلسفه فلسفتنا در اقتصاد اقتصادنا و… را با استفاده از دانشهاى جدید و با اسلوبى نو و نیز با مقایسه با آراى جدید دانشمندان غربى نگاشته است. گرچه این کتابها به عنوان متن آموزشى نگارش نشده اند ولى به خوبى از آنها می‌توان فهمید که دیدگاههاى آن عالم فرزانه درباره متنهاى آموزشى این گونه دانشها در حوزه چگونه است و بین وضع موجود و وضع شایسته چقدر فاصله است.

شیوه پژوهشهاى گروهى

پژوهش در دانشهاى مختلف اسلامى از دیر باز امرى رایج در حوزه‌ها بوده است ولى به علت دسترسى نداشتن به کتابخانه‌هاى عمومى و نیز نداشتن وسائل و ابزار پژوهشى لازم بیش‌تر این پژوهشها گروهى نبوده بلکه بیش‌تر فردى و با استفاده از تواناییهاى محدود شخصى انجام می‌شده است; از این روى در دوره هایى که گروهى از عالمان دینى به مراکز قدرت و حکومت نزدیک بوده اند به کارهاى گروهى روى آورده اند چنانکه علامه مجلسى در دوران صفویان کار نگارش و تدوین دائرة المعارف بحارالأنوار را به انجام رساند.

غیر از علامه مجلسى افراد دیگرى نیز کارهاى گروهى انجام داده اند با این حال پژوهشهاى گروهى در حوزه‌هاى پیشین امرى رایج و فراگیر نبوده و مدار کار بر همان تلاشها و پژوهشهاى فردى می‌چرخیده است. بى گمان دستاورد پژوهشهاى فردى هر چند محقق آن زبده و توان مند هم باشد هیچ گاه به پاى پژوهشهاى گروهى نمى رسد و از نظر اتقاق و پختگى درخور مقایسه با کارهاى گروهى نیست.

با توجه به همین نکته بود که شهید صدر این بعد از نظام آموزشى حوزه را نیز نیازمند به دگرگونى می‌دید و شیوه‌هاى رایج در امر پژوهش را براى دستیابى به هدفهاى مورد انتظار بسنده نمى دانست.

وى بر این باور بود که پژوهش در حوزه‌ها باید گروهى انجام شود و این در صورتى میسر است که مدیریت حوزه یک نظام جامع و کارآمد آموزشى را پى بریزد و با یک برنامه ریزى منسجم و دقیق افراد شایسته را از میان طلاب حوزه برگزیند هماهنگى‌هاى لازم را بین محققان به عمل بیاورد ابزار و وسائل کار را فراهم سازد کتابخانه‌هاى عمومى را از هر جهت سامان دهد کتابها و نشریه‌ها و آگاهیهاى جدید علمى و نیز شیوه‌هاى جدید کار را در دسترس محققان قرار دهد و با اشراف کامل آن مراکز را زیر نظر و هدایت خویش قرار دهد.

شهید صدر در این زمینه نیز همچون بخش آموزش اصول ابتدا خود پا پیش نهاد و جمعى از شاگردان خود را واداشت که لجنه هایى را تشکیل دهند و با هم اندیشى به بررسى بحثها و موضوعهاى مورد نظر بویژه بحثهاى فلسفى و اقتصادى و مسائل نوپیداى فقهى و کلامی… بپردازند تا با دستى پُر و دلیلهاى محکم و قوى به رویارویى با موج اندیشه‌هاى الحادى شرق و غرب که در آن روزگار ذهن و فکر بسیارى از حوزویان را به خود مشغول کرده بود بپردازند. یکى از شاگردان آن عالم فرزانه در این زمینه می‌گوید:

(… به خاطر دارم که یک روز به شاگردان خود دستور دادند که دور هم بنشینند و این بحثها را دنبال کنند. ما هم که چند نفر بیش‌تر نبودیم بنا به دستور ایشان بحثى را آغاز کردیم و روزى مشغول بحث بودیم با کمال تعجب دیدیم که ایشان در وقت بحث به میان جمع ما تشریف آوردند و فرمودند:

من هر چه فکر کردم که الآن مقرب ترین مکان در روى زمین کجاست بهتر از این جا به نظرم نرسید لذا تصمیم گرفتم که در جمع شما شرکت کنم.

این طور ما را تشویق و ترغیب به چنین مباحثى می‌کردند.)

حضور شهید صدر در جمع فضلا و نیز به کار بردن جمله: (مقرب‌ترین مکان روى زمین) در بزرگداشت کار آنان به خوبى گویاى میزان توجه و علاقه مندى آن بزرگوار به اهمیت بایستگى رایج شدن پژوهشهاى گروهى در حوزه است.

مهم‌تر از این گاهى شهید صدر درباره کارها و پژوهشهاى خویش از شاگردان نظر می‌خواست. در مثل شهید صدر درنگارش بازنگرى کتابهاى ارزشمند: اقتصادنا و فلسفتنا از شاگرد خویش سید محمد باقر حکیم درخواست می‌کند که وى را در سامان دادن و ترازیدن مطلب یارى دهد.

(… یکى از مواردى که بدان افتخار می‌کنم همکارى من در نگارش دو کتاب: فلسفتنا و اقتصادناست. شرکت من به عنوان شاگردى از شاگردان ایشان بوده است که ایشان همیشه آن را شاگردى باهوش و استعداد می‌خواندند. ما با هم این کتابها را می‌خواندیم و در مورد افکار مطروحه و روش نگارش در آنها بحث می‌کردیم که من چه از نظر علمى و چه از نظر اخلاقى و رفتارى از این مسأله بهره بسیار بردم….)

در راستاى تاکید بر اهمیت پژوهشهاى جمعى در چگونگى فراگیرى و تقریر درسهاى استاد نیز شهید صدر بر این باوربود که شیوه معمول در حوزه‌ها که شاگرد به تنهایى درس استاد را تقریر می‌کند بسنده نیست; از این روى به شاگردان خویش سفارش می‌کرد که به یادداشتهاى فردى بسنده نکنند بلکه هر چند با هم حلقه و گروهى را تشکیل دهند و هر روز یکى از آنان درس استاد را براى دیگران تقریر و تشریح کند و دیگران به نقد و بررسى آن بپردازند و آن گاه نتیجه بحث با نظر و مشورت جمع تقریر گردد.

پرورش یافتن دهها تن عالم بزرگ و مجتهد برجسته در حوزه درسى شهید صدر در عمل کارآیى و اهمیت تقریرات جمعى را به اثبات رساند.

در نظر شهید صدر حوزه‌هاى علمیه باید بهترین راهها و شیوه‌هاى فراگیرى را در امر پژوهش به کار گیرند و اگر لازم باشد از مراکز دیگر آموزشى در این زمینه یارى بخواهند. بر همین اساس هنگامى نوشته‌اى از نویسنده و محقق معروف مصرى عبدالفتاح عبدالمقصود درباره حضرت فاطمه(س) دید شیوه تحقیق و دقت وى را در سامان دهى و ترازیدن مطالب تازه یافت و به خاطر راه یافتن این شیوه به حوزه علمیه نجف بى درنگ به چاپ و انتشار آن پرداخت.

افزون بر این مصادر و منابع لازم را نیز در اختیار استاد عبدالفتاح عبدالمقصود قرار داد تا وى با دستى بازتر به چنین پژوهشهاى سودمندى بپردازد.

دگرگونى در فرهنگ عمومى حوزه

هر برنامه‌اى دراجتماع پیش از هر چیز نیاز به زمینه مساعد فرهنگى دارد. طرح و برنامه هر چقدر خوب و کارآمد هم باشد اگر فرهنگ عمومى جامعه آمادگى دریافت و پذیرش آن را نداشته باشد کارساز نخواهد بود. برنامه‌هاى اصلاحى حوزه نیز از این قاعده بیرون نیستند. بهبود ساختار مدیریتى حوزه و نیز دگرگون ساختن روش آموزش: تحقیق و تدریس و آزمونهاى درسى و علمى و هر برنامه اصلاحى دیگر پیش از هر چیز در گرو وجود فرهنگ عمومى سازوار با آن اصلاحات درحوزه است.

از آن جا که اساس این برنامه ریزیها مبتنى بر دست یافتن به هدفهاى متعالى اسلام و حاکمیت بخشیدن دین خدا و استقرارنظام مقدس اسلامى در جامعه است آگاهى بلکه درگیرى پیوسته حوزویان با مسائل سیاسى دنیاى اسلام و جریانها و حاکمیتهاى غیردینى امرى اجتناب ناپذیر است. آگاهى و تلاشهاى سیاسى اجتماعى و جریانها و حاکمیتهاى غیردینى امرى اجتناب ناپذیر است. آگاهى و تلاشهاى سیاسى اجتماعى نیز بدون در صحنه مبارزات سیاسى و اجتماعى بودن و بهره گیرى از انبوه وسائل ارتباط جمعى و آگاهى از ترفندهاى مختلف دشمنان داخلى و خارجى اسلام میسر نیست.

افزون بر این در نگاهبانى از دین که وظیفه اصلى عالمان دین است پاسخ گویى به نیازهاى روز جامعه‌هاى اسلامى و رویارویى با تهاجم فرهنگى و رد شبهه‌هاى کلامى و… در گرو آگاهى کامل از این مسائل است.

شهید صدر به خوبى دریافته بود که اندیشه‌هاى آرمانى وى در مورد اصلاح حوزه در زوایاى گوناگون بدون هموار کردن راه و مهیا ساختن زمینه اجتماعى و سیاسى که همه آنها در اصلاح فرهنگ حاکم بر حوزه و حوزویان خلاصه می‌شود کارى بس دشوار است.

از این روى بسیارى از برنامه‌ها تلاشها و حرکتهاى سیاسى و اجتماعى شهید صدر در نجف در همین راستا صورت می‌گرفت.

او تلاش می‌ورزید که اندیشه‌هاى نادرست را که سبب شده بود شمارى از حوزویان از رسانه‌هاى گروهى و مطبوعات براى شناساندن اسلام و نشر معارف قرآنى بهره نبرند و از آنها دورى گزینند از صحنه حوزه خارج سازد. بارى در فرهنگ عمومى حوزه این تفکر را جا بیندازد که کناره گیرى از اجتماع و سیاست و بیگانگى با دنیاى مطبوعات و رسانه‌ها زیانبار خواهد بود و براى رویارویى با اندیشه‌ها و جریانهاى گوناگون سیاسى راهى جز بالا بردن سطح آگاهى و دانش و حضور در صحنه اجتماع و سیاست وجود ندارد. در این بخش از نوشتار به گوشه هایى از تلاشهاى شهید صدر که در این راستا صورت می‌گرفت و نیز دیدگاههاى وى در این باره اشاره می‌کنیم:

الف . اصل جدایى ناپذیرى دین از سیاست: آمیختگى حوزه کارى عالمان دینى با سیاست و حکومت به عبارت دیگر جدایى ناپذیرى دین از سیاست روشن است; زیرا عالمان دینى نگهبانان میراث فرهنگى اهل بیت و ادامه دهندگان راه امامان معصوم(ع) دوران غیبت هستند. اینان عهده دار نشر و آموزش معارف دینى به مردم هستند و حضور در صحنه‌هاى اجتماعى و سیاسى رسالت آنان است. بر این اساس شهید صدر عقیده داشت که حوزه‌هاى علوم دینى باید در متن مسائل سیاسى باشند و جدایى حوزه‌هاى دینى از سیاست با اصول اسلامى سازگار نیست.

(ایشان [شهید صدر] اعتقاد داشت که حوزه باید مبارزه سیاسى خود را آغاز کند و این خط اصیل اسلام و خط ائمه(ع) است و ما باید به دفاع از اسلام و موجودیت آن برخیزیم.)

عالم دینى تنها وظیفه اش این نیست که گلیم خویش را از آب بکشد و خود را از آلودگیها دور بدارد بلکه وظیفه دارد گلیم دیگران را نیز از آب بکشد. حوزه نمى تواند در برابر خوب و بد اجتماع و حاکم بودن ارزشها و یا ضدارزشها و جارى بودن احکام اسلام و یا جارى نبودن آن درجامعه و صالح بودن و یا صالح نبودن حکومتها بى تفاوت بماند. رسالت حوزه رسالت انبیاست و هیچ پیامبرى جداى از مردم و بریده از این مسائل نبوده است.

البته روشن است که دخالت در سیاست در همه زمانها و شرایط گوناگون اجتماعى شکل ثابتى ندارد و به اقتضاى موقعیت زمانى و مکانى فراز و فرود و قوت و ضعف دارد. نمى توان براى همه زمانها و همه مکانها نسخه یکسانى را پیچیده مهم آن است که حوزه‌هاى علمیه و عالمان دینى به مقتضاى رسالتى که دارند نباید به دور از جریانها و مسائل سیاسى باشند و نسبت به سرنوشت خویش و جامعه‌اى که در آن می‌زیند و دولتى که بر آنان حکم می‌راند و دیگر دولتهاى کشورهاى اسلامى بى تفاوت باشند. در یک قرن گذشته تا قیام پرشور امام خمینى علیه دستگاه ستم و امپریالیسم جهانى آگاهیهاى سیاسى در حوزه‌هاى علمیه کم رنگ بود و تلاش سیاسى در خور به چشم نمى خورد. سستى و رخوت را در جان حوزه جا داده بودند. این سستى و به دور بودن از جریانها و مسائل سیاسى انگیزه‌هاى بسیار داشت که مجال پرداختن به آنها نیست ولى کوتاه سخن این یأس و دلمردگى پس از شکست مشروطیت آفتى شد که به جان حوزه‌ها افتاد.

نهضتى که با جانفشانى و رهبرى مستقیم و همه سویه روحانیت و حوزه‌هاى علمیه بویژه حوزه مقدسه نجف به پیروزى رسیده بود به دست عناصر غرب زده و خود فروخته افتاد. آنها با استفاده شیادانه و فریبکارانه از فرصت پیش آمده از تواناییهاى گسترده‌اى که به برکت نهضت و حضور روحانیت فراهم آمده بود در جهت تواناسازى پایه‌هاى قدرت خویش و مبارزه با اسلام و روحانیت و بازکردن جاى پاى استعمارگران بهره بردند.

عناصر غرب زده براى آن که روحانیت را از صحنه خارج کنند و زمینه را براى چیرگى اربابان خویش فراهم آورند موجى از تبلیغات ضددینى در روزنامه‌ها و مجله‌ها و نشریه هایى که در اختیار داشتند به راه انداختند و با تهمت و افترا شخصیت بسیارى را ترور کردند و عالمان پاک حوزه از ترس این گونه امور خانه نشین شدند. مجتهد بزرگ شهر شهید شیخ فضل اللّه نورى را به عنوان طرفدار و پشتیبان استبداد به چوبه دار سپردند و بسیارى دیگر را نیز به زندان و تبعید فرستادند و یا به شهادت رساندند.

در آن شرایط حوزه‌هاى علمیه به روشنى می‌دیدند که بر سفره‌اى که آنان گسترده اند دشمنان اسلام نشسته اند و استبداد و استعمارى را که آنان با فدا کردن جان و مال از در رانده بودند اکنون از پنجره وارد شده و این بار با ظاهرى مردم فریب و تحت عنوان: (آزادى) و (حاکمیت مشروطه) حکومت می‌کند. مجموعه این رخدادهاى تلخ سبب شد که بیزارى و سرخوردگى از سیاست و کارهاى سیاسى و بدبینى شدید نسبت به مقوله سیاست در حوزه‌هاى علمیه بویژه در حوزه علمیه نجف پدید آید.

تلاش پیوسته و پى گیر استعمار انگلیس براى جا انداختن اندیشه جدایى دین از سیاست و معرفى نظامهاى لائیک به عنوان بهترین نوع حکومت در کشورهاى اسلامى بر این بى تفاوتى و دلسردى از سیاست افزود.

دورى از مسائل سیاسى کم کم به دورى از پدیده‌هاى غربى و حتى وسائل و ابزار ارتباط جمعى همچون رادیو و تلویزیون روزنامه‌ها مجله‌ها و… انجامید به گونه‌اى که درحوزه نجف مقوله سیاست و کارهاى سیاسى امرى منفى و ضدارزش تلقى می‌شد.

آغاز طلبگى شهید صدر در حوزه نجف کمابیش همراه بود با چنین دورانى. او در همان سالهاى نخست تحصیل دورى و بى تفاوتى حوزه نجف را نسبت به مسائل جهان اسلام احساس کرد و به خوبى دریافت که دورماندن حوزه و روحانیت از سیاست و حضور نداشتن آنها در صحنه‌هاى سیاسى چه پیامدهاى ناگوارى براى جامعه اسلامى داشته و سبب شده بود که به شدت بر حفظ شیوه‌هاى رایج در همه زمینه ها: آموزشى مدیریتى تبلیغى و… تاکید شود و زمینه هرگونه حرکت اصلاحى در حوزه به کلى از بین برود.

از این روى شهید صدر پیش از هر چیز لازم می‌دید که فرهنگ عمومى حاکم بر حوزه اصلاح شود و اندیشه غلط (جدایى دین از سیاست) که به طور طبیعى جدایى روحانیت از اجتماع و مردم و رشد کردن اندیشه‌هاى انزواطلبى و گوشه نشینى و رهبانیت را در پى داشت از حوزه‌ها زدوده شود و رسالت حوزه و روحانیت در برابر جامعه به آنها گوشزد شود و ناگزیر بودن دخالت آنان در سیاست و نیز آگاهى یافتن بر جریانهاى سیاسى دنیاى اسلام نمایانده شود.

افزون بر مبارزه فکرى با اندیشه جدایى دین از سیاست با حضور خویش در عرصه‌هاى سیاسى و فرهنگى از جمله با تشکیل (جماعة العلماء) در حوزه نجف و انتشار مجله (الأضواء) و تأسیس (حزب الدعوة الاسلامى) در برابر این ترفند شوم ایستاد و حوزه نجف را از حال ایستایى و سکون به در آورد. از آن جا که بیش‌تر دور بودن از سیاست و اجتماع و ماندن در خانه و حوزه شیوه‌اى زاهدانه و پرهیزگارى و پاکى قلمداد می‌شده است شهید صدر هرگونه توفیقى را در این زمینه در گرو تماس نزدیک با مراجع و بزرگان حوزه می‌دید از این روى پیوسته با آیت اللّه سید محسن حکیم مرجع بزرگ شیعیان ارتباط داشت و با بهره گیرى از رهنمودهاى ایشان مقاله هایى در مجله (الأضواء) نگاشت و در آنها رسالت حوزه و نیازهاى اسلام را می‌نمایاند.

ب. حکومت اسلامى: برابر اصل ولایت فقیه اداره جامعه و تشکیل حکومت اسلامى در دوران غیبت مهم ترین وظیفه عالمان دین است. روشن است که انجام این مهم بدون دگرگونیهاى بنیادى و داشتن بینش صحیح سیاسى و اجتماعى و آگاهیهاى گسترده نشاید; از این روى در دید شیهد صدر که از نظریه پردازان و طرفداران سرسخت ولایت فقیه بود اصلاح در ساختار فکرى حوزه و بالا بردن سطح فرهنگى و آگاهى‌هاى سیاسى امرى حیاتى به شمار می‌آمد.

شهید صدر بر این باور بود که باید حوزه‌ها باز شتاب خود را آماده پیاده کردن آن کنند; زیرا در دیدگاه اسلام حاکمیتهاى طاغوتى و ظالمانه به هر اسم و عنوانى که باشند باطل و مردودند و مردم وظیفه دارند با آنها به مبارزه برخیزند و قانون خدا و حکومت حق را بر همه زوایاى زندگى حاکم سازند و این کارى است که در زمان غیبت باید به دست روحانیت و حوزه‌هاى علمیه صورت گیرد.

به گفته یکى از شاگردان آن شهید عزیز:

(امّا روحه الجهادیة الثوریة فقد کانت تطلع على الحوزه بشیئى جدید هو اعدادها للثورة على الباطل والوثبة على الطاغوت ـ بعد نشر الإسلام و بث الوعى وتعبئة الجماهیر ـ فهو شأنها الذى خلقت له وفرضها الذى یلزمها أن تؤدیه و کان هذا هو اکبر هدفه من تغییر منهج الحوزه و تجدید مسیرها واعادة بنائها بروح جدیدة….)

اما روح انقلابى و جهادگر شهید صدر در افق حوزه‌هاى علمیه امر جدیدى را نمودار ساخت و آن آماده ساختن حوزه بود براى راه انداختن انقلاب بر ضد باطل و یورش بر دستگاه طاغوت. البته پس از آن که تفکر اسلام را در میان توده‌هاى مردم بپراکنند و آنان را آماده سازند. چنین کارى وظیفه‌اى است که حوزه‌ها براى آن به وجود آمده اند و فریضه‌اى است که اداى آن لازم دانسته اند.

و این بزرگ ترین هدف شهید صدر از دگرگون ساختن حوزه و نوکردن بناى آن است.

به نظر می‌رسد مهم ترین نکته‌اى که شهید صدر درجاى جاى نوشته‌ها و آثار خود بر آن تأکید دارد شناساندن دین به عنوان نظام کامل زندگى و برنامه اداره صحیح جامعه است.

در حقیقت اصرار وى بر اصلاح بسیارى از نارساییهاى حوزه در همین راستا بود; زیرا می‌دید علماى اسلام و حوزه‌هاى بزرگ نجف و کربلا تنها به بررسى فقه و اصول می‌پردازند و فقه و اصول را نیز ناظر به کردارهاى فردى و سامان دهى پیوند انسان با خدا می‌دانند و به زوایاى اجتماعى اسلام و سامان دادن به پیوند مردم با یکدیگر با حکومت با جامعه‌هاى دیگر و… توجه نمى کردند رنج می‌برد. از این روى کارهاى گسترده‌اى را براى زدودن این تصور نادرست از محیط حوزه‌هاى علمیه و توجه دادن عالمان دین به بعد اجتماعى فقه و رسالت حوزه در برپایى حکومت اسلامى و استقرار حاکمیت الهى آغاز کرد و بحث ولایت فقیه را در حوزه نجف به گونه جدى مطرح ساخت:

(شاید ایشان [شهید صدر] از اولین دانشمندان حوزه علمیه نجف بودند که مبناى ولایت فقیه را همچون امام امت مبناى فقهى صحیح می‌دانستند و معتقد بودند که خط صحیح انقلاب خط مکتبى انقلاب اسلامى می‌بایستى در این محور و در این قاعده و اصل و مبنا استوار باشد.)

بر همین اساس وقتى امام خمینى در حوزه نجف بحث ولایت فقیه را مطرح ساخت شهید صدر از آن استقبال کرد و به شاگردان و دوستانش سفارش کرد که در درس ایشان حاضر شوند و بحثهاى فقهى امام خمینى را درباره ولایت فقیه که در جزوه‌هاى کوچک نشر می‌شد با دقت مطالعه کنند و نیروى خویش را در جهت تحقق هدفهاى ایشان به کار گیرند.

در حقیقت تشکیلات سیاسى (حزب الدعوة) که توسط شهید صدر بنیان گذاشته شده بود گامى در راستاى تحقق ولایت فقیه بود.

هدف و آرزوى شهید صدر این بود که جوانان و روشنفکران مسلمان عراقى در یک سازمان و تشکیلات سیاسى سازمان دهى شوند و بازوى نیرومند سیاسى و اجتماعى خط ولایت فقیه باشند.

آگاهى بخشى و روشنگرى

دور بودن حوزه از مسائل حکومتى در سالهاى پیش از پیروزى انقلاب اسلامى که در بخشهاى گذشته بدان اشاره کردیم به سهم خود سبب شده بود که نوعى محدوداندیشى بر فضاى عمومى حوزه و بحثهاى فقهى سایه افکند و مباحث فقهى و اجتماعى بیش‌تر از زاویه تکالیف فردى مورد بحث قرار گیرد و از بسیارى آگاهیهاى لازم اجتماعى اقتصادى سیاسى و… به دور باشد. در نگاه شهید صدر این یک کاستى بزرگ به شمار می‌آمد که ادامه آن به صلاح حوزه نبود. بر همین اساس خود وى در راستاى اصلاح در ساختار فرهنگى حوزه و بالا بردن آگاهى و دانش روز حوزویان به یک سلسله حرکتهاى روشنگرانه دست زد و تلاش ورزید که بُعد اجتماعى اسلام و همه سونگرى فقه پربار شیعه را نشان دهد.

شهید صدر کتابهاى ارزشمند: فلسفتنا و اقتصادنا و… را در همین رابطه و براى ارائه ذهنیتى درست و جامع از همه زوایاى اسلام و اندیشه‌هاى فلسفى و اقتصادى روز نگاشت.

وى در مقدمه کتاب اقتصادنا ضمن تاکید بر جامع بودن اسلام و بایستگى پرداختن به بُعد سیاسى اقتصادى اجتماعى و حکومتى فقه می‌نویسد:

(… لتکتمل لنا فى نهایة المطاف ذهنیة کاملة عن الإسلام بوصفه عقیدة حیة فى الأعماق ونظاماً کاملاً للحیاة ومنهجاً خاصاً فى التربیة والتفکر.)

تا در پایان دور تصویرى روشن و کامل از اسلام به دست آید به گونه‌اى که عقیده‌اى زنده و پویا و نظامى کامل براى زندگى و روشى ویژه در تربیت و تفکر اسلامى ترسیم گردد.

بحثهاى فقهى در دهه‌هاى اخیر به خاطر اثرپذیرى از دگرگونیهاى تلخ سیاسى به جنبه‌هاى فردى محدود شده بود. بیش‌تر تلاش می‌شد تا معارف دین از زاویه رابطه انسان با خدا مورد مطالعه قرار گیرد و در این مطالعه مفاهیم اجتماعى و سیاسى مورد نظرنبود. روشن است که حاکمیت چنین تفکرى بر حوزه‌هاى علمیه چه پیامدهاى ناگوارى می‌توانست در پى داشته باشد.

شهید صدر با ارائه مواردى از فقه و اصول که از همین محدود نگرى و فرداندیشى اثر پذیرفته اند می‌نویسد:

(محدودیت در هدف و پرداختن به عرصه‌هاى فردى ناشى از تنگنایى بود که فقه در واقعیت خارجى دچار آن گردیده بود بدین سان اجتهاد نیز رفته رفته بر جنبه‌هاى شخصى فقه تکیه بیش ترى می‌کرد و موضوعات اجتماعى متروک ماند.)

بنابراین در نگاه شهید صدر روشن گرى و تلاش در جهت ترسیم مسیر درست فکرى و فرهنگى در حوزه‌هاى علمیه و بالابردن آگاهى حوزویان لازمه یک حرکت اصلاح گرانه در حوزه است به گونه‌اى که بدون فراهم شدن چنین زمینه هایى دگرگونى رخ نخواهد داد.

نویسنده: ذبيح‌الله نعيميان[1]

چكيده‌

شهيد سيدمحمد باقر صدر، نظريه مشهور «منطقةالفراغ» را ناظر به احكام حكومتى- به عنوان تبلور اختيارات ولى امر- تعريف كرده است. در تقرير ايشان از اين نظريه، اختيارات خاص ولى امر و دولت اسلامى نسبت به احكام غير الزامى مدّ نظر قرار گرفته است. در اينجا اين مسأله مورد بحث است كه آيا احكام الهى در عالم تشريع و ثبوت، ناقص تشريع شده‌اند و آيا ايشان در اين نظريه چنين انديشه‌اى را اراده كرده است؟ به تعبير ديگر، آيا مى‌توان اين نظريه را تقريرى از نظريه تصويب دانست؟ در اين نوشتار، به اين مسأله پاسخ منفى داده شده است و مقصود شهيد صدر، تبيين اختيارات خاص ولى امر در حوزه امور غير الزامى در شرع است كه مفهوم منطقةالفراغ معطوف به آن است. ازاين‌رو، اين نظريه نمى‌تواند به‌منزله عبور از انديشه اسلامى فراگير احكام الهى نسبت به همه امور، تلقى شود. اما اين نقد اصولى نيز بر اين نظريه مطرح شده است كه اختيارات حاكم اسلامى در صدور احكام حكومتى را نمى‌توان محدود به احكام غير الزامى شرع دانست، بلكه حاكم اسلامى مى‌تواند در چارچوب و ضابطه خاصى به صدور احكام حكومتى فراتر از اين قلمرو نيز بپردازد.

مقدمه‌

شهيد آيةالله العظمى سيدمحمد باقر صدر، (1400- 1350 ق) نخست در كتاب مشهور «اقتصادنا» و سپس در بخش‌هاى مختلفى از «الاسلام يقود الحياة» به‌ويژه در «لمحة فقهية تمهيدية عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية فى ايران»، به اين بحث وارد شده و به ارائه نظريه مشهورى با عنوان «نظريه منطقةالفراغ» پرداخته است. اين تعبير، فراتر از اين نظريه نيز مورد توجه بسيارى قرار گرفته و كاربرد توسعه‌يافته‌اى پيدا كرده است. در اينجا اين مسأله مورد بحث است كه آيا احكام الهى در عالم تشريع و ثبوت، ناقص تشريع شده‌اند و آيا ايشان در اين نظريه، چنين انديشه‌اى را اراده كرده است؟ به تعبير ديگر، آيا مى‌توان اين نظريه را تقريرى از نظريه تصويب دانست؟ و نسبت نظريه منطقةالفراغ با احكام حكومتى چيست؟ در مقاله پيشين‌[2] به گزارش نظريه مزبور پرداخته‌ايم. در اين نوشتار انتقادى، به چند مسأله مهم خواهيم پرداخت. اول به برخى از ابعاد تشريع در اسلام، سپس به بررسى نسبت نظريه مزبور با نظريه تصويب و سرانجام به مقوله حكم حكومتى و نظريه حاضر مى‌پردازيم.

در راستاى بررسى اين امور، بايد گفت اتخاذ موضع مناسب و جامع درباره نظريه منطقةالفراغ، هنگامى ميسور مى‌شود كه تكليف چند مسأله روشن شود:

1. آيا نظريه منطقةالفراغ، ناظر به عالم ثبوت و تشريع الهى است يا صرفاً ناظر به عالم اثبات و وصول تكاليف مى‌باشد؟ و اصطلاح مذكور در چه حيطه‌و مقامى به‌كار مى‌رود؟
2. نسبت نظريه منطقةالفراغ، با دو نظريه تصويب و تخطئه چيست و اقتضاى تقريرهاى مختلف، مربوط به نظريه تصويب چيست و آيا شهيد صدر نگاه مثبتى به نظريه تصويب دارد؟
3. اگر شهيد صدر نظريه تصويب را در تقرير نظريه منطقةالفراغ نپذيرد، اختيارات حاكم اسلامى را چگونه تبيين مى‌كند؟
4. مقوله احكام ثابت و متغير در تبيين اختيارات حاكم اسلامى چيست؟
5. مناسبت تسميه اختيارات حاكم اسلامى، به عنوان منطقةالفراغ چيست؟ آيا اين‌ تعبير، براى اشاره به اختيارات حاكم اسلامى، مناسب است؟
6. نسبت اختيارات حاكم اسلامى با مقوله تشريع چيست؟ آيا برخى از اختيارات حاكم- به‌طور نمونه، اختيارات او در حوزه غير الزاميات- را مى‌توان از سنخ تشريع دانست؟ يا آنكه او تنها به تطبيق احكام شرعى مى‌پردازد؟
7. چه تشريع- به تعبير ديگر، پركردن منطقه فراغ از تشريع- را از اختيارات حاكم بدانيم و چه آن را از اختيارات او ندانيم، آيا اختيارات حاكم اسلامى محدود به حوزه غير الزاميات است؟
8. اگر اختيارات حاكم در حوزه الزاميات يا غير الزاميات، تشريع نيست، چه عنوانى را مى‌توان براى اين اختيارات برگزيد و ماهيت اين اختيارات چيست؟

مرور تفصيلى بر ديدگاه شهيد صدر، در زمينه نظريه منطقةالفراغ، بسيارى از ابعاد اين نظريه را روشن كرد. اما پاسخ به پرسش‌هاى فوق، نيازمند تأملات ژرف‌ترى است. به تعبير ديگر، در واقع پرسش‌هاى فوق به منزله خلاصه‌اى از ابهامها و ضعف‌هاى مربوط به اين نظريه است. در ادامه به تفصيل، به اين مشكلات خواهيم پرداخت.

الف) منطقه فراغ؛ فراغ در عالم ثبوت يا فراغ در عالم اثبات؟

براى بررسى مقصود از منطقةالفراغ، بايد بين دو فرض و دو مقام، تفكيك قائل شد:

1. فرض فقدان تشريع الهى در عالم ثبوت؛
2. فرض فقدان نص در مقام اثبات و عدم وصول احكام تشريع شده به مكلفان.

تفكيك بين عالم ثبوت و اثبات، مقتضى آن است كه حكم اين دو مسأله تفاوت چشمگيرى پيدا كند؛ چنانكه ديدگاه‌هاى مختلفى در اين زمينه وجود دارد. ازاين‌رو، نيازمند تفكيك و مرزبندى روشنى ميان دو مقام ثبوت و اثبات در بررسى نظريه منطقةالفراغ هستيم.

در راستاى تبيين اقتضائات اين تفكيك، توجه به نكات زير مفيد است:

1. بنا بر ديدگاه مرحوم آخوند خراسانى، مراتب مختلفى براى جعل حكم وجود دارد. مرحله اقتضا (و وجود مناط حكم)، مرتبه انشا، مرحله فعليت و مرحله تنجّز (آخوند خراسانى، 1409 ق، ص 258). در مقابل، كسانى مانند آيةالله بروجردى (1380- 1292 ق)[3]، حضرت امام خمينى (ره) و حاج‌آقا مصطفى خمينى در اين امر مناقشه كرده‌اند. اما در هر حال، بخشى از اين امور كه مى‌توان به جاى مراتب حكم، آنها را مراحل مربوط به حكم خواند، مربوط به مقام ثبوت حكم و پيش از مقام اثبات است. ازاين‌رو، فرض فقدان تشريع، به مراحل پيش از مقام اثبات حكم، باز مى‌گردد و پذيرش آن، به روشنى با نصوصى مغايرت مى‌يابند كه حاكى از تشريع الهى براى همه امور است، مگر آنكه نصوص مذكور، به‌گونه‌اى تأويل و تفسير ديگرى بيابند كه تغاير و تعارض مذكور رفع شود.

در هر حال، بخشى از توضيح مناسب در اين زمينه، از طريق توجه به اقتضاى دو مبناى مشهورِ تخطئه و تصويب در انديشه شيعى و سنّى باز مى‌گردد.

2. برخى مفهوم منطقةالفراغ را همسان با حوزه فقدان نص به كار مى‌گيرند. مفهوم فقدان نص در تعابير اهل تسنّن كاربرد زيادى دارد؛ چنانكه برخى از آنان؛ مانند «ابن حزم اندلسى» نيز آن را انكار كرده‌و قبول آن را در تنافى با كامل‌بودن شريعت دانسته‌اند (الاندلسى، 1401 ق، ص 62- 61). چه بسا در برخى از موارد، مقصود از تعبير فقدان نص، همان عدم تشريع، توسط شارع باشد؛ چنانكه حتى در توجيه نظريه اجتهاد پيامبر اسلام (ص) نيز به مسأله فقدان نص تمسك شده است (شومان، 1420 ق، ص 85- 83).

فرض فقدان نص، اعم از سه مقوله است:

الف) فقدان تشريع الهى؛

ب) عدم ابراز احكام، توسط شارع به خاطر وجود مانع‌[4]؛

ج) عدم وصول تشريعات الهى، پس از ابلاغ شارع.

بر اين اساس، فقدان نص، لزوماً بدين معنا نيست كه تشريعى در عالم ثبوت، صورت نگرفته است، بلكه با توجه به نصوص حاكى از تشريع جامع براى همه امور، به اين نتيجه مى‌رسيم كه ناگزير، احكام تشريع‌شده يا به خاطر وجود مانع، ابراز نشده‌اند يا آنكه گرچه احكام مزبور ابراز شده‌اند، ولى به خاطر عللى به‌دست ما نرسيده‌اند.

در صورت اخير، به ناچار بايد به‌دنبال پاسخ به اين پرسش باشيم كه در صورت فقدان نص به‌معناى عدم ابراز احكام يا عدم وصول آنها وظيفه عملى مكلّفان چيست؟

پاسخ اصول فقه شيعى در مواردى كه نصّ خاص يا عامى در مورد آنها نرسيده اين است كه به اصول فقاهتى يا اصول عمليه مراجعه مى‌كنيم.[5] اما اهل تسنن، چنين‌ شيوه‌اى ندارند و روش متفاوتى را به كار مى‌گيرند.

در زمينه نسبت «فقدان نص در مقام اثبات» و «فقدان تشريع در مقام ثبوت»، گرايش‌هاى متفاوتى در ميان اهل تسنن وجود دارد كه نتيجه آن در بحث تصويب و تخطئه ظاهر مى‌شود. به‌طور نمونه:

1. «ابن رشيق»، به صراحت فقدان نص و عدم امكان قياس را كه به مقام اثبات مربوطند، مقتضى خلّو واقعه از حكم مى‌داند كه به مقام ثبوت و جعل حكم مربوط است (المالكى، 1422 ق، ج 1، ص 255- 254).
2. «ابى‌يعلى فراء»، قياس را محدود به امورى مى‌داند كه در آنها نصى وارد نشده است و رأى «ابوهاشم معتزلى»، مبنى بر لزوم ورود فى‌الجملة نص در آن را نمى‌پذيرد (الفراءالحنبلى، 1410 ق، ج 4، ص 1368- 1367).
3. «اسنوى» دو نظريه «تصويب» و «تخطئه» را مبتنى بر پذيرش اين مسأله مى‌داند كه آيا هر امرى حكم معينى دارد يا نه؟ به گزارش «اسنوى»، در موارد فقدان نص، دو نظر وجود دارد:

الف) بدين صورت كه اشعرى، قاضى ابويعلى و جمهور متكلمان، قائلند كه قبل از اجتهاد، خداوند حكم معينى ندارد و حكم او تابع ظن مجتهد است و از اين رو، همه مجتهدان را مصيب مى‌دانند. آنان خود بر دو گروهند:

1. برخى از آنان اين نكته را شرط مى‌كنند كه بايد در يك واقعه، چيزى باشد كه اگر خداوند حكمى درباره آن صادر كرد، جز به همان حكم نكند. اين نگاه، همان قول به اشبه است.
2. در مقابل، برخى ديگر اين شرط را قبول ندارند.

ب) نظريه دوم آن است كه خداوند براى هر واقعه‌اى حكم معينى دارد. صاحبان اين قول، بر سه گروهند:

1. برخى فقها و متكلمان بر آنند كه حكم، بدون هيچ دلالت و اماره‌اى، بلكه به صورت اتفاقى حاصل مى‌شود؛ مصيب، دو اجر و خطاكار يك اجر به‌دست مى‌آورد.
2. برخى بر آنند كه اماره، يعنى دليل ظنى بر آن وجود دارد. آنان بر دو گروهند:

جمهور فقها اصابه مجتهد به واقع را به خاطر غموض و خفاى حكم، لازم‌ نمى‌دانند. اين نظر، به شافعى و ابوحنيفه نيز نسبت داده شده است.

در مقابل، برخى نيز بر آنند كه مجتهد ابتدائاً مأمور به طلب حكم هست. اما اگر اشتباه كرد و غلبه ظن او به چيز ديگرى تعلق گرفت، تكليف او تغيير مى‌يابد و بايد طبق ظن خود عمل كند.

3. برخى بر آنند كه دليل قطعى بر حكم وجود دارد و بر آن اتفاق نظر دارند كه مجتهد، مأمور به طلب آن است. اما در اين مسأله، اختلاف كرده‌اند كه حكم مخطئ چيست؟ جمهور آنان گناهى بر گردن فرد نمى‌بينند. در مقابل، «بشر مريسى» اين خطاكار را گناهكار مى‌داند و «اصم» نيز فتوا به نقض حكم قاضى مى‌دهد.

«رازى» قائل است كه خداوند متعال در هر واقعه‌اى حكم معينى دارد كه دليل ظنى بر آن وجود و مخطئ نيز معذور است و حكم قاضى نيز نقض نمى‌شود. «اسنوى» از بيضاوى در «المنهاج» نيز نقل مى‌كند كه شافعى بر همين ديدگاه تصريح كرده است.

«ابى‌يعلى فرّاء حنبلى» كه نظريه تخطئه را مى‌پسندد، به بررسى اقوال مختلف در اين زمينه پرداخته است (همان، ج 5، ص 1573- 1541). بنا به نقل او، معتزله بر آن شده‌اند كه هر مجتهدى مصيب است، اما بحث آنان بدين‌جا ختم نمى‌شود؛ چه آنكه در اين مسأله نيز اختلاف كرده‌اند كه آيا حكم به عنوان اشبه مطلوب وجود دارد يا نه؟ برخى از آنان، قائل به وجود اشبه مطلوب شده‌اند، اما مجتهد را مكلّف به اصابه به آن نمى‌دانند؛ چنانكه حنفيان را از اين زمره مى‌خواند. در مقابل، برخى از آنان را منكر اشبه و اساساً منكر وجود حكم در هر حادثه‌اى نزد خداوند دانسته است. وى نقل مى‌كند كه اين نظريه از ابى‌هاشم حكايت شده است.

او با اشاره به اختلاف اشاعره درباره پذيرش و انكار نظريه تصويب، گزارش مى‌كند كه ابوبكر باقلانى، ابوالحسن اشعرى را داراى دو نظر متفاوت دانسته است؛ چنانكه ابوبكر باقلانى، نظريه تصويب و حتى وجود اشبه مطلوب را انكار مى‌كند (همان، ص 1550- 1549).

ب) نسبت «دايره تشريع الهى» با دو مبناى «تخطئه و تصويب»

در پيشينه دانش‌هاى اسلامى، دو ديدگاه مشهور تصويب و تخطئه، در دو زمينه اعتقادات و مسائل فقهى صف‌آرايى كرده‌اند. گذشته از آنكه، برخى از معتزله مانند «جاحظ» و «عبيدالله بن حسن عنبرى» (168- 105 ق) در مسائل اعتقادى، به تصويب، حكم كرده‌اند. اين اختلاف نيز در ميان اصوليان اهل تسنّن، به وجود آمده است كه آيا همه مجتهدان به احكام واقعى دست مى‌يابند و مصيبند يا تنها يكى از آنان بدان دست مى‌يازد و مصيب است؟ به تعبير ديگر، بايد ديد كه آيا در شناخت احكام، شناخت صحيح و حق يكى است يا متعدد مى‌باشد؟

نكته مهم در بحث ما اين است كه اختلاف مذكور، چهره ديگرى نيز دارد و آن اينكه آيا اساساً شارع در قلمرو رفتار انسانى حكمى دارد يا نه؟ و اگر احكامى براى افعال انسانها دارد، آيا درباره همه امور، به صدور حكم اقدام كرده است؟

طرح دو نظريه تخطئه و تصويب، مى‌تواند مقتضى پرسش از فراگيرى تشريع الهى يا رهاكردن بخشى از تشريع باشد كه چه بسا بتوان از آن به «منطقه فراغ تشريعى» نيز ياد كرد. بنابراين، بدون توجه به دو نظريه تصويب و تخطئه، نمى‌توان نظريه منطقةالفراغ را مورد بررسى قرار داد. به تعبير ديگر، ظهور ابتدايى تعبير منطقه فراغ تشريعى- فارغ از توضيحات صاحب نظريه و ديگر مدافعان آن- به نظريه تصويب نزديك است. ازاين‌رو، براى بررسى مسأله منطقةالفراغ، ناگزير مى‌بايست ميان دو مبناى تخطئه و تصويب در احكام، تفكيك كرد.

آنچه در بحث حاضر اهميت دارد، يكى تفكيك اين ديدگاه‌ها از يكديگر است و ديگرى، شناخت خاستگاه نظرى اين آراء مى‌باشد.

اين دو مسأله تا حدودى نيز لازم و ملزوم يكديگرند؛ يعنى شناخت خاستگاه نظرى اين ديدگاه مى‌تواند به تفكيك آنها نيز يارى رساند؛ چنانكه تفكيك اقتضائات فقهى و اصولى آنها نيز از اهميت فراوانى برخوردار است.

برخى گزارشها و دسته‌بندى‌ها؛ مانند گزارش زير از «ساره شافى الهاجرى»، به مقوله ديگرى اشاره كرده‌اند كه مى‌تواند- دست‌كم به عنوان يك تحليل محتمل- خاستگاه بحث از دو نظريه تصويب و تخطئه را روشن كند. بنا بر اين گزارش تحليلى، اختلاف درباره حقانيت نظريه تصويب يا تخطئه، از اين مسأله حاصل شده است كه آيا خداوند متعال احكام معينى دارد يا نه؟

كسانى كه قائل شده‌اند كه خداوند احكام معين دارد، تنها يك نفر را مصيب‌ مى‌دانند، اما آنان كه حكم معينى را قائل نيستند، همگان را مصيب مى‌دانند. بر اين اساس، آنان بر دو دسته‌اند:

1. «مالك»، «احمد بن حنبل» و «شافعى»- بر اساس گزارش مشهور، درباره ديدگاه او و بر اساس اين ديدگاه كه او يك نظر دارد- و «ابوحنيفه»- بنا بر يك قول مروى از او- و جمهور فقها و اصوليان، تنها يك نفر را مصيب دانسته و او را داراى دو اجر مى‌دانند، اما ديگران را كه اجتهادشان به خطا رفته است، تنها بهره‌مند از يك اجر مى‌دانند. البته «ابى‌بكر اصم»، «ابن عليه» و «بشر المريسى»، كسانى را كه اجتهادشان به واقعيت اصابت نكرده است، گناهكار مى‌دانند.
2. در مقابل، كسانى كه خداوند متعال را داراى احكام معين نمى‌دانند، همگان را بر صواب و مصيب مى‌دانند. ابوحنيفه- بنا بر رأى ديگرش- اين ديدگاه را اختيار كرده است و جمهور حنفى‌ها، برخى از شافعى‌ها؛ مانند «ابن سريج»، «اشعرى»، «باقلانى»، «برخى از مالكى‌ها» و «برخى از معتزله» از او در اين رأى پيروى كرده‌اند.[6]

ج) موضع سلبى شهيد صدر، نسبت به نظريه تصويب (و خلو از تشريع در عالم ثبوت)

در نصوص دينى، اين مسأله، مطرح شده است كه تشريع الهى، همه امور را در برگرفته است. بر اين اساس، مسأله مهم در زمينه منطقةالفراغ اين است كه آيا اين نظريه، با اين نصوص دينى مغايرت نخواهد داشت؟ ازاين‌رو، در تحليل ديدگاه شهيد صدر، درباره ماهيت و مفهوم منطقةالفراغ، اين مسأله مطرح است كه آيا واقعاً او منطقه‌اى خالى از تشريع را به شارع نسبت مى‌دهد؟ و آيا در دام نظريه تصويب افتاده است؟

چه بسا بتوان گفت شهيد صدر در به‌كارگيرى واژه تركيبى منطقةالفراغ، اين تعبير را به گونه‌اى به كار گرفته است كه- دست كم در ظهور اوليه- در تعارض با انديشه رايج، مبنى بر عدم واگذارى حق تشريع به فقيه قرار گرفته است. بى‌جهت نيست كه برخى فقها مانند آيةالله مؤمن به انكار آن پرداخته‌اند.[7]

ظهور ابتدايى اين مفهوم، چنين است كه شهيد صدر، جعل حكم براى همه امور را از طرف شارع مقدّس انكار كرده است و جعل آن را از اختيارات حاكم مى‌داند. در اين صورت، يا بايد سند يا دلالت نصوص جعل حكم، براى همه امور را انكار كند يا آنكه‌ دايره آن را محدود به غير از امورى بداند كه مفهوم منطقةالفراغ را براى اشاره به آنها به كار مى‌گيرد و بدين صورت، آنها را به تأويل بَرَد.

در مقابل، مى‌توان برخى از تعابير او را مخالف چنين برداشتى دانست:

1. شهيد صدر در كتاب «المعالم‌الجديدة للاصول»، در نقد نظريه تصويب و در نقد عقل‌گرايى افراطى، متذكر رواياتى مى‌شود كه بر اساس آنها، خداوند متعال براى همه نيازمندى‌هاى بشر به تشريع پرداخته است؛ چنانكه در توضيح آنها به اين مسأله تصريح مى‌كند كه:

اينك [در اينجا] نمى‌خواهيم نظريه تصويب را بررسى كرده و مورد نقد قرار دهيم، بلكه به‌دنبال كشف خطر گرايش عقلى افراطى و به‌دنبال اهميت معركه‌اى هستيم كه مكتب اهل بيت (عليهم السلام) ضد آن گرايش، به اين معركه وارد شدند؛ چه آنكه تنها معركه‌اى در مخالفت با يك گرايش اصولى نبود، بلكه اين معركه در حقيقت معركه‌اى براى دفاع از شريعت و براى تأكيد بر كمال، فراگيرى و شمول شريعت نسبت به مجالات مختلف زندگى بود. ازاين‌رو، در عصر آن معركه، احاديث مستفيض از ائمه اهل بيت (عليهم السلام) هست كه بر اشتمال شريعت بر همه امورى كه انسان به آنها نياز دارد- از قبيل احكام و تنظيم در زمينه‌هاى مختلف زندگى- تأكيد مى‌كند و نيز بر وجود بيان شرعى كافى براى همه آن احكام تأكيد مى‌كند كه در كتاب، سنت نبوى و گفته‌هاى اهل بيت (عليهم السلام) عينيت يافته است (الصدر، 1410 ق، ص 46).

2. شهيد صدر در «دروس فى علم الاصول»، بر عدم خلوّ واقعه از حكم، تأكيد مى‌كند و نصوص فراوانى را دليل بر آن مى‌داند (الصدر، 1405 ق، ج 2، ص 14).

شهيد صدر در مجموعه «المدرسة الاسلاميه» نيز ذيل عنوان «شمول‌الشريعة و استيعابها» بر فراگيرى احكام اسلام تصريح كرده است. ايشان در اين بحث به دو مستند براى اين امر اشاره مى‌كند: يكى تتّبع و استقراى احكام در همه مجالات زندگى. ديگرى وجود تأكيد صريح بر فراگيرى احكام در مصادر عام شريعت و فراگيرى آنها نسبت به همه مشكلات در عرصه‌هاى مختلف زندگى. ايشان به چند نمونه از روايات مربوط به اين مسأله، استشهاد مى‌كند (الصدر، 1429 ق، ص 147- 144).

3. شهيد صدر در تحليل اينكه قائل‌شدن به منطقةالفراغ، مستلزم انتساب نقص يا اهمالى به شريعت نيست، از برخوردارى «صفت تشريعى اصلى» توسط همه حوادث، سخن گفته و شأن ولى امر را دادن «صفت تشريعى ثانوى» مى‌داند (همان، ص 689). اين تعبير مى‌تواند معناى متبادر از مفهوم منطقه فراغ از تشريع را دگرگون كند؛ چه آنكه در صورت برخوردارى حوادث از «صفت تشريعى اصلى»، تشريع وجود دارد و نبايد از مفهوم منطقه فراغ تشريعى بهره گرفت. حاكم و دولت اسلامى مى‌تواند با تشخيص عناوين ثانوى يا با تشخيص تغيير موضوعات، احكام ديگرى را متوجه آن موضوعات كند، اما اين مسأله به معناى وجود منطقه فراغ تشريعى نيست. به‌كارگيرى تعبير «صفت تشريعى ثانوى» توسط شهيد صدر نيز گوياى اين امر است كه خود او نيز ناخودآگاهانه وجود منطقه فراغ تشريعى را جز با تسامح انكار مى‌كند؛ چه آنكه، اگر واقعاً منطقه فراغ تشريعى وجود دارد، نمى‌توان از «صفت تشريعى ثانوى» سخن گفت، بلكه وجود منطقه فراغ تشريعى، مقتضى آن است كه حكم متناسب با شرايط نوين، حكم جديدى باشد كه پيش از آن نبوده است. البته ايشان مى‌تواند مدّعى شود كه مجموعه‌اى از احكام وجود دارد كه متوجه موضوعات خاصى هستند و تنها شرايط تغييرپذير جامعه، موجب آن مى‌شود كه مصاديق، از شمول يك موضوع و حكم آن خارج شده و مشمول موضوع و حكم ديگرى شوند. اما چنين سخنى نيز نمى‌تواند به‌معناى اثبات منطقةالفراغ در تشريع و به‌معناى امكان به‌كارگيرى چنين مفهومى براى اختيارات ولى امر باشد.

شهيد صدر به اين نكته اشاره مى‌كند كه دخالت دولت، تنها در «تطبيق احكام ثابت» نيست، بلكه «پركردن منطقه فراغ از تشريع» را نيز از موارد دخالت آن محسوب مى‌دارد (همان، ص 685). ممكن است اين تقابل‌آفرينى را نشان از آن بدانيم كه او منطقه فراغ از تشريع را تنها به‌معناى منطقه فراغ از احكام ثابت مى‌داند. با اين توضيح، چه بسا بتوان از نسبت‌دادن نظريه فقدان مطلق تشريع در اين قلمرو به شهيد صدر، پرهيز كرد.

از سوى ديگر، شهيد صدر منطقه فراغ از تشريع را در حوزه غير الزاميات و به تعبير ديگر، در محدوده مباحات، به‌معناى اعم (شامل مستحبات، مكروهات و مباحات)، تعريف مى‌كند. در حالى كه مى‌دانيم سه دسته از احكام مذكور نيز از زمره احكام الهى‌ هستند. اين امر، بدان معناست كه واقعاً منطقه فراغ از تشريع الهى وجود ندارد، بلكه همان‌گونه كه ايشان مى‌گويد، حاكم مى‌تواند به صورت ثانوى، احكامى ايجابى يا تحريمى صادر كند و حكم اباحه را به وجوب يا حرمت تغيير دهد (همان، ص 689). اما اين امر از اختيارات حاكم است و نمى‌توان آن را به‌معناى پذيرش منطقه فراغ از تشريع الهى دانست و تغييرپذيرى شرايط جامعه و تغييرپذيرى مصاديق خارجى را دليل يا مؤيد آن دانست.

در مجموع، با ملاحظه اينكه شهيد سيدمحمدباقر صدر، منطقه فراغ از تشريع را همان محدوده احكام اوليه غير الزامى مى‌داند، نمى‌توان مفهوم مورد استفاده او را به‌معناى حقيقى، برابر با نظريه عدم تشريع شارع دانست؛ بلكه مفهوم مذكور، تنها تعبيرى است كه با توجه به مبانى مورد قبول خود او، خالى از تسامح نيست؛ هر چند از جانب بسيارى از كسان- در كتب و مقالاتشان- استعمال نابجايى يافته است و متأسفانه به صورت صريح يا ضمنى، استعمال و معناى مورد نظر خود را به ايشان نسبت مى‌دهند. حال آنكه معانى و كاربردهاى ديگر- متفاوت از معنا و كاربرد مورد تصريح ايشان- نمى‌تواند با مبانى او سازگار باشد.

برخى از تعابير شهيد صدر، نكته ديگرى را نيز به عنوان وجه تسميه منطقةالفراغ به ذهن مى‌آورد كه مقتضى انكار رهاكردن تشريع توسط شارع متعال و سپردن زمام آن به ولى امر است. ايشان ضمن طرح سؤال از اينكه چرا مذهب اقتصادى اسلام، منطقه فراغى را پذيرفته است، مفهوم مذكور را به عنوان منطقه فراغى معرفى مى‌كند كه از احكام ثابت پر نشده است (همان، ص 382).

گرچه ظهور ابتدايى مفهوم منطقه فراغ تشريعى، اين است كه اساساً تشريعى از جانب شارع متعال در اين محدوده، صورت نگرفته است، اما اشاره مذكور نشان مى‌دهد كه چه بسا نكته‌اى كه در ذهن شريف شهيد صدر به عنوان وجه تسميه اين مفهوم بوده، خالى‌بودن دايره‌اى از تشريع نيست، بلكه مقصود، خالى‌بودن آن از تشريع ثابت- و قاعدتاً خالى‌بودن از احكام الزامى- است. اما در مقام نقد اين وجه تسميه احتمالى بايد گفت كه در مجموع، ظهور تعبير منطقه فراغ تشريعى در عدم تشريع توسط شارع است و عدم تشريع احكام ثابت، از آن فهميده نمى‌شود و نوعى تقييد است. بنابراين، اگر چنين وجه تسميه‌اى نيز مدّ نظر ايشان بوده است، اين نوع از به‌كارگيرى، چندان بجا نيست.

د) بررسى انتقادى «نسبت منطقةالفراغ با احكام ثابت و متغير»

مسأله مهم ديگر ديدگاه شهيد صدر، به نسبت مقوله منطقةالفراغ با مقوله تقسيم احكام شرعى به ثابت و متغير مربوط مى‌شود. ايشان، بر آن است كه مفهوم مذكور، به حوزه احكام متغير ارتباط دارد؛ چه آنكه احكام ثابت، از جانب خداوند مشخص شده است و پيامبر (ص) به وصف نبوّت خود، به ابلاغ آن احكام مبادرت مى‌كند. اما حوزه امور متغير، نمى‌تواند به عنوان منطقه فراغ تشريعى، از طريق احكام ثابت پر شود. ازاين‌رو، حوزه خالى مزبور، نيازمند آن است تا با صدور احكام خاصى- كه متناسب با شرايط متغيرند- از جانب پيامبر (ص) و جانشينان او پر شود؛ چنانكه ايشان تأكيد مى‌كند كه نحوه پركردن خلأ مذكور، تنها در راستاى اهداف فراگير اسلام خواهد بود (الصدر، 1417 ق، ص 380).

در اين رابطه، مى‌توان نكات انتقادى زير را مطرح كرد:

1. احكام شرعى معمولًا در قالب قضاياى حقيقيه جعل مى‌شوند و به نظر مى‌رسد مى‌توان با توجه به آن، اصل دسته‌بندى احكام الهى به ثابت و متغير را- با توجه به جايگاه موضوع در قضاياى حقيقيه و نسبت آن با حكم در اين قضايا- مورد مناقشه قرار داد؛ چرا كه خداوند متعال، احكام مختلفى جعل كرده است كه هر كدام داراى موضوع خاصى‌هستند. برخى از موضوعات، ثابت‌هستند و برخى ديگر مى‌توانند تغيير كنند. در مواردى كه ويژگى‌هاى مصاديقِ هر يك از آن موضوعات تغيير پيدا كنند، احكام مربوط به آنها، بر آنها صادق نخواهند بود، بلكه مصاديق موضوعات مذكور، مشمول احكام ديگرى خواهند بود كه آنها نيز توسط خداوند متعال، براى موضوعات خود جعل شده‌اند. بنابراين، در عالم تشريع، مجموعه‌اى از احكام و موضوعات هستند كه با تغيير عوارض مربوط به مصاديق آنها، احكام و موضوعات آنها تغيير نمى‌يابند، بلكه مصاديق مختلف موضوعات، از شمول يك موضوع و تبعاً از شمول حكم مربوط به آن خارج شده و مشمول موضوع ديگر و به تبع آن، مشمول‌ حكم ديگرى خواهند شد.

پذيرش اين نكته بدان معناست كه برخى از مصاديق، معمولًا از دايره شمول موضوعات و احكام خود خارج نمى‌شوند. ازاين‌رو، مى‌توان آنها را داراى احكام ثابتى دانست. در مورد مصاديقى هم كه از دايره شمول يك موضوع و حكم مربوط به آن خارج شده و به دايره شمول موضوع و حكم ديگرى نقل مكان مى‌كنند، نوعى تغييرپذيرى وجود دارد. اما از اين نكته نمى‌توان نتيجه گرفت كه آنها احكامى تغييرپذيرند؛ چرا كه آنها نيز مادامى كه نسخ نشده‌اند، همواره بر موضوع خود صدق مى‌كنند و هيچ‌گاه اين وضعيت تغيير نمى‌كند، بلكه تنها، مصاديق آنها هستند كه تغيير كرده و احكام جديدى را مى‌پذيرند.

2. با ثابت‌دانستن همه احكام و موضوعات آنها و متغيردانستن مصاديق آنها، اين نتيجه به‌دست مى‌آيد كه بخش مهمى از شأن ولايى حاكم اسلامى، اين است كه به تعيين مصداق بپردازد. بدين معنا كه مى‌بايست متناسب با شرايط موجود و با توجه به عوارضى كه متوجه مصاديق است، موضوع و حكم در خور هر مصداق را مشخص كرده و احكام مناسب را بر آنها تطبيق كنند.

حاكم ذى‌صلاح، پس از تشخيص حكم و موضوع مناسب براى مصداق خارجى، معمولًا در قلمرو امور اجتماعى و سياسى، از طريق حكم خاص ولايى- كه در طول احكام شرعى است- زمينه اجرايى‌شدن تطبيق مذكور را فراهم مى‌آورد. روشن است كه در اين فرض، تشريع احكام الهى توسط حاكم، موردى نخواهد داشت.

رفع تزاحم ميان چند حكم ثابت از طريق احكام حكومتى نيز بخش مهمى از اختيارات ولايى خواهد بود كه نمى‌توان آنها را از مقوله تشريع دانست.

3. گريزى از پذيرش اين نكته نيست كه حتى اگر تقرير فوق را مبنى بر ثبات همه احكام شرع هم نپذيريم، برخى احكام ثابتند و يك شأن ولى امر، تطبيق اين احكام- و يا تطبيق احكام مستقل قطعى عقلى- بر مصاديق، از طريق صدور احكام حكومتى و شأن ديگر ولى امر، حلّ تزاحم اين احكام ثابت از طريق صدور احكام حكومتى است. بنابراين، نمى‌توان اين اختيارات ولايى در صدور احكام حكومتى را از سنخ تشريع احكام متغير الهى دانست.
4. بنا بر نظريه منطقةالفراغ، كار حاكم در آن قلمرو، تشريع است، نه تعيين مصداق. اما حتى اگر ديدگاه انتقادى ما مبنى بر بازگشت احكام ولايى به تطبيق احكام كلّى شرعى و موضوعات آنها هم پذيرفته نشود، چه بسا اطلاق مفهوم تشريع- كه به تشريع الهى انصراف دارد- بر اين موارد كه جعل حاكم مدّ نظر است، چندان دقيق نباشد. اما اگر بخواهيم اين اطلاق مفهومى را بپذيريم، نوعى تسامح يا تجوّز در آن وجود خواهد داشت. آرى، مىتوان صدور حكم مستقلى از جانب حاكم براى تطبيق احكام الهى را پذيرفت و آن را حكم حكومتى خواند، اما اطلاق حقيقى مفهوم تشريع را نمىتوان مناسب با چنين امرى دانست.
5. بر فرض آنكه بتوان از مفهوم تشريع در بحث مزبور استفاده كرد، بايد ميان شأن ولايى فقيهان حاكم با شأن ولايى و حق تشريع پيامبر (ص) و امام معصوم (ع) تفاوت قائل شد.

حقّ تشريع پيامبر (ص) و امام معصوم (ع)، مى‌تواند در دو حوزه قابل طرح باشد. يكى در حوزه احكام ثابت و ديگرى در حوزه احكام متغير. شايان ذكر است، برخى فقها مانند آيةالله مكارم شيرازى حقّ تشريع احكام ثابت، توسط امام معصوم (ع) را نمى‌پذيرند.[8] اما بر فرض پذيرش اين ديدگاه نيز اين حقّ براى فقها وجود ندارد.

بر اين اساس، در مورد فقها، تنها مى‌توان از تشريع سنخ دوم، سخن به ميان آورد. اما بحث ما آن است كه اطلاق تشريع به‌معناى حقيقى، بر آن نيز چندان روا نيست؛ زيرا هر چند كار صدور احكام حكومتى از سنخ جعل و اعتبار است، اما عمدتاً مقصود ما از تشريع در بحث حاضر، جعل احكام كلّى و ثابت است و چه بسا از جهت حسن استعمال، مناسب نباشد كه جعل احكام موردى، متغير و مقطعى را به عنوان تشريع معرفى كرد. به تعبير ديگر، شايد فهم ارتكازى از اصطلاح تشريع در فقه، تشريع احكام ثابت باشد؛ هر چند از جهت لغوى نيز بتوان جعل احكام موقت را نيز تشريع دانست.

6. با اين توضيحات معلوم مى‌شود كه طرح مفهوم تشريع و منطقه فراغ تشريعى و نسبت‌دادن اختيار آن به حاكم و دولت، تناسب با ادبيات كلامى- فقهى ندارد. به ويژه اگر بپذيريم مسأله ثبات هر حكمى براى موضوع خودش، تنها در دايره احكامى محدود نمى‌شود كه شهيد صدر آنها را ثابت مى‌خواند، بلكه ثبات مذكور در دايره امور تغييرپذير نيز وجود دارد. به تعبير ديگر، چه بسا بتوان گفت در شريعت، احكام متغير نداريم و تغيير احكام، مطلقاً به تغيير موضوع باز مى‌گردد.

براى اين ديدگاه، مى‌توان به شواهدى از سخنان برخى بزرگان نيز استناد كرد. به‌طور نمونه، مى‌توان بيانى از آيةالله محمد مؤمن را به صراحت در انكار وجود احكام متغير سراغ گرفت: «احكامى كه خداوند تبارك و تعالى در قرآن شريف يا به واسطه، در كلام پيامبر و ائمه (عليهم السلام) بيان فرموده و قرار داده، احكام موسمى و موقتى نيست. احكام الهى، دائمى است و اين از مسلّمات مذهب و بلكه از مسلّمات اسلام است؛ الا اينكه اين احكام روى موضوعات كلّى قرار داده شده است و به تعبير اصطلاحى، از قبيل قضاياى حقيقى است كه در قضيه حقيقى، حكم روى يك موضوع كلّى مى‌آيد و هر وقت كه آن موضوع تحقّق يافت، حكم هم دنبالش هست. جز اينكه ممكن است چيزى در زمانى از مصاديق اين موضوع كلّى باشد و در زمانى ديگر از مصاديق آن موضوع كلّى نباشد و يا حتى در مكانى از مصاديق موضوع باشد و در مكانى نباشد. بنابراين، احكام‌الله هميشه روى آن عناوين كلّى وسيع آمده است. … عمده قانونگذارى كه انجام مى‌شود، برگشتش به تشخيص موضوعات كلّى است. … وقتى حكومت اسلامى تأسيس شد، تشخيص موضوعات، براى تشخيص مصالح و مفاسد در جامعه اسلامى، در اختيار ولى امر است و امكان دارد مجلس، آن را قانونگذارى كند. بنابراين، تشخيص مصلحت و مفسده بر عهده ولى فقيه است و او مى‌تواند از طريق مجلس، قانونگذارى را انجام دهد و يا از طريق هيأت وزرا اين كارها انجام بگيرد» (مؤمن، 1374، ص 390- 389).

تكيه نظريه منطقةالفراغ بر وجود احكام متغير در شرع و واگذارى آنها به ولى امر است. در اين ميان، آيةالله مؤمن به رغم آنكه اختيارات وسيعى براى ولى امر قائل است، اما ايشان بر اساس همين توضيحات، به انكار منطقةالفراغ مى‌پردازد و معتقد است: «مطلبى را كه عرض كردم، با ظواهر روايات مى‌سازد و فقها نيز بدان معتقدند. در روايت هست كه از امام (ع) مى‌پرسند: آيا حكم همه چيز در كتاب خدا و در سنّت هست يا نه؟ فرمود: بله، همه چيز. بنابراين، ما به معناى منطقةالفراغ كه حكم كلّى قضيه [اى‌] در آن بيان‌ نشده باشد، نمى‌توانيم ملتزم بشويم، مگر اينكه منظور از منطقةالفراغ معين باشد … [چنانكه در شريعت‌] همه غير الزاميات هم بيان شده است» (همان، ص 391).

توجه به تغيير انحصارى احكام از طريق تغيير موضوعات، از جانب كسان ديگر نيز مطرح شده است كه ظاهراً مى‌توان آن را به مثابه مخالفت با وجود احكام متغير در احكام الهى دانست.

به‌عنوان نمونه، آيةالله مكارم شيرازى در بحث از نقش زمان و مكان در تغيير احكام، بر اين امر تصريح مى‌كند: «اگر موضوع عوض شد، حكم هم عوض مى‌شود. عقيده ما اين است كه گذشت زمان و مكان هيچ‌وقت حكم را مستقيماً عوض نمى‌كند، بلكه از طريق تأثيرگذاشتن در موضوع، حكم را دگرگون مى‌كند. …، اگر موضوع عيناً حفظ بشود، يعنى موضوع در زمان و مكان عوض نشود، محال است كه حكم هم عوض بشود» (مكارم شيرازى، 1374، ص 390- 389).

آيةالله محمدهادى معرفت نيز اطلاق مفهوم منطقةالفراغ را بر احكام حكومتى كه مربوط به زمان و مكان خاص است، نمى‌پسندد: «اگر مقطعى بشود، احكام حكومتى است و آن وقت اين اسمش فراغ نمى‌شود و به زمان و مكان خاص مربوط مى‌شود» (معرفت، 1374، ص 357).

هـ) نسبت «منطقةالفراغ» با «حيطه اختيارات حاكم»

منطقةالفراغ، مفهومى است كه در فضاى كنونى به صورتهاى مختلفى به كار مى‌رود. مفهوم منطقةالفراغ در تعبير شهيد صدر- دست كم بنا بر ديدگاه آيةالله سيدعلى‌اكبر حائرى- به‌معناى حوزه اختياراتى به كار مى‌رود كه شارع مقدّس، تشريع اسلامى در آن حيطه را در اختيار حاكم قرار داده است و او در آن حيطه به جعل حكم مى‌پردازد (الحائرى، 1417 ق، ص 113- 112).

در اين ميان، برخى اين تعبير را در حوزه گسترده‌ترى از كاربرد شهيد صدر به‌كار گرفته‌اند. شهيد صدر، مفهوم منطقةالفراغ را براى اشاره به قلمرو اختيارات حاكم اسلامى به‌كار مى‌گيرد. اما به‌طور نمونه، محسن كديور اين مفهوم را متمايز از كاربرد شهيد صدر و براى اشاره به دايره تصميم‌گيرى در مباحات با محوريت رأى و رضايت‌ مردم، به‌كار مى‌گيرد؛ چنانكه او به ضابطه‌اى حدّاقلى (/ عدم منع شارع و همسويى با اهداف متعالى دين) در زمينه مشروعيت امورى مى‌پردازد كه از آنها با عنوان منطقةالفراغ ياد مى‌كند (كديور، 1379، ص 329).[9]

در هر حال، سؤال اساسى در زمينه نظريه شهيد صدر اين است كه اختيارات تشريع حاكم و منطقةالفراغ تا چه اندازه است؟ اين تلقى، منطقةالفراغ را شامل مواردى مى‌داند كه شارع مقدس به صورت مستقيم، عهده‌دار بيان تكليف الزامى نشده است و اختيار آن را به دست ولى امر داده است (الحائرى، 1417 ق، ص 114).

تبار تأمّل در چنين مقولات و مفاهيمى را مى‌توان تا عمق تاريخ فقه سياسى در اسلام گسترده ديد. بررسى اين امور، هم در فضاى شيعى و هم در فضاى اهل تسنّن ريشه دارد و در قالب‌هاى مختلفى نيز طرح شده است. به‌عنوان نمونه، چه بسا بتوان عنوان مشهور «السياسة الشرعية» در فقه سياسى اهل تسنن را نيز تعبير ديگرى از آن دانست (الزحيلى، 1420 ق، ص 90)؛ چنانكه «ابن قيم جوزيه» در تعريف سياست از «ابن عقيل» نقل مى‌كند كه سياست، تأمين مصلحت مردم و دوركردن آنان از فساد است؛ هر چند به شيوه‌اى باشد كه از جانب پيامبر (ص) جعل نشده باشد و از طريق وحى نيز نرسيده باشد (ابن قيم جوزيه، بى‌تا، ص 19؛ همو، 1407 ق، ج 4، ص 382).[10]

در هر حال، منطقةالفراغ در تلقى مورد نظر، با وجوب اطاعت از حاكم و اولوالامر پيوند مى‌خورد. ازاين‌رو، اين پرسش كليدى طرح مى‌شود كه آيا تنها هنگامى وجوب اطاعت از اولواالامر معنا دارد كه مفهوم منطقةالفراغ تشريعى را پذيرفته باشيم؟ و آيا بدون پذيرش حوزه منطقةالفراغ، نمى‌توان آن را تصوير كرد؟ آيا مفهوم مذكور، مفهومى مناسب است؟

اگر مفهوم منطقةالفراغ را مربوط به حيطه تشريع در نظر بگيريم، اين سؤال مطرح مى‌شود كه آيا مقصود از اطاعت از اولوالامر، تنها به‌اجرا درآوردن قوانين مجعول توسط اوست؟ يا اينكه اطاعت از او دايره گسترده‌ترى دارد؟

اين پرسش‌ها نشان مى‌دهند كه براى دستيابى به تصوير درستى از مفهوم منطقةالفراغ، در تلقى آن به مثابه حوزه اختيارات اولوالامر، بايد نسبت آن را با دايره وجوب اطاعت از حاكم و اولوالامر مورد تأمل قرار دهيم. بر اين اساس، توجه به‌ فرض‌هاى زير ضرورت دارد:

1. فرض نخست اين است كه دايره وجوب اطاعت از حاكم، محدودتر از منطقةالفراغ باشد. اين فرض، دور از ذهن است و قائلان به منطقةالفراغ به‌معناى دايره اختيارات حاكم، ظاهراً آن را محدودتر از دايره وجوب اطاعت از حاكم نمى‌دانند. بلكه معنا ندارد اولوالامر در محدوده‌اى حق تشريع- البته در تشريع احكام الزامى- داشته باشد، اما وجوب اطاعت نداشته باشد.
2. فرض ديگر اين است كه دايره وجوب اطاعت از حاكم، برابر با منطقةالفراغ باشد. ظهور سخن قائلان به منطقةالفراغ با اختيارات حاكم، عينيت و هم‌سانى آن دو حوزه است.
3. فرض ديگر نيز اين است كه دايره وجوب اطاعت از حاكم، فراتر و گسترده‌تر از منطقةالفراغ باشد. اين فرض اهميت خاصى دارد؛ چه آنكه در صورت عدم عينيت و هم‌سانى مزبور، بايد موضوعات خاصى براى وجوب اطاعت سراغ بگيريم كه اختيار آنها به دست حاكم و اولوالامر است، اما از چارچوب منطقةالفراغ بيرون هستند.
4. در سه فرض فوق، منطقةالفراغ، مربوط به امر تشريع بود. اما اگر اختيارات اولواالامر را از سنخ تشريع ندانيم و تفسير ديگرى از آنها ارائه دهيم، وجوب اطاعت اولواالامر خارج، بى‌ارتباط با منطقه فراغ تشريعى خواهد بود و در واقع، با انكار امكان تشريع توسط اولواالامر، پايه نظرى منطقةالفراغ تخريب خواهد شد. بر اين اساس، با بررسى ويژگى موضوعات وجوب اطاعت، چه بسا اين پرسش مطرح شود كه آيا كاربرد مفهوم منطقةالفراغ در عرصه اختيارات حاكم اسلامى درست است؟

و) بررسى انتقادى «مسأله غير الزاميات»

در زمينه تشريع امور غير الزامى، نكات زير شايان توجه است:

1. تنها هنگامى مى‌توان بحث از منطقةالفراغ به صورت واقعى كرد كه حكمى از جانب شارع جعل نشده باشد، اما احكام شارع، منحصر به احكام الزامى نيست و شارع مقدس، احكام غير الزامى گوناگونى نيز دارد كه در سه قالب استحباب، كراهت و اباحه تحقق مى‌يابند؛ چنانكه بنا بر نصوص روايى و قرآنى مختلف، شارع براى همه امور، حكم مناسب با آن را جعل كرده است.
2. برخى ممكن است اباحه را به خاطر اختيار انسان در انتخاب يكى از دو طرف، عين يا هم‌سان با عدم جعل گرفته و ازاين‌رو، تعبير منطقةالفراغ را پذيرا شوند، اما برابربودن دو طرف فعل و ترك در اباحه، به اين معنا نيست كه شارع، حكم اباحه را جعل نكرده است. لذا، نمى‌توان مباحات را محدوده عدم حكم دانست.
3. نسبت‌هاى مختلفى ميان مصلحت و مفسده فعل يا ترك در اباحه وجود دارد، اما در هر حال، نسبت‌هاى مذكور، به‌گونه‌اى بوده است كه مقتضى صدور حكم اباحه از جانب شارع شده است و نسبت‌هاى احتمالى مذكور را نمى‌توان موجب آن دانست كه شارع نسبت به آن امور، حكمى به عنوان اباحه را جعل نكرده است.
4. احكام اوليه، متوجه ذات موضوعات، بدون لحاظ عروض برخى حالات بر آنهاست؛ چنانكه احكام ثانويه، متوجه همان موضوعات، با لحاظ عروض حالات مذكور است.
5. در امور فردى يا در حالت‌هايى كه جنبه فردى افعال مورد نظر است، عروض برخى عوارض و حالات، بر موضوعات احكام اوليه موجب آن مى‌شود تا فرد با تشخيص عناوين جديد و تشخيص موضوع به صورت جديد، بتواند احكام ثانويه را شامل موضوعات مذكور بداند و طبق آنها عمل كند.
6. در امور اجتماعى- سياسى، عروض حالات ثانوى بر موضوعات، منتهى به تغيير موضوعات احكام اوليه و موجب احساس نياز به حكم ثانوى مى‌شود، اما در اين امور، تشخيص نهايى تغيير موضوع يا تغيير مصاديق موضوعات و تجويز حكم ثانوى، بر عهده ولى امر است. بر اين اساس، ولى امر مى‌تواند با صدور حكم حكومتى، تطبيق حكم ثانوى مذكور را به اجرا درآورد.
7. تغيير حالات و عروض عناوين ثانوى بر موضوعات، نه در امور فردى و نه در امور اجتماعى- سياسى، محدود به احكام الزامى نيست، بلكه مسأله مذكور مى‌تواند براى همه احكام پنج‌گانه تكليفى رخ دهد. اين امر، بدان معناست كه نبايد اختيارات حاكم و ولى امر را در حوزه احكام غير الزامى محدود دانست.
8. تشخيص حالات و عوارض ثانوى كه موجب به‌كارگيرى احكام ثانوى مى‌شود، نه به‌معناى تشريع جديد در عرض تشريع خداى متعال است و نه مقتضى چنين تشريعى است، بلكه هم احكام اوليه و هم احكام ثانويه، از جانب شارع جعل شده‌اند.
9. برخى از احكام حكومتى ولى امر، در جهت اجرا و تطبيق احكام اوليه صادر مى‌شوند؛ چنانكه برخى ديگر از آنها در جهت تنفيذ و تطبيق احكام ثانويه صادر مى‌شوند.
10. صدور احكام حكومتى توسط ولى امر- كه انسان است-، انجام مى‌گيرد، اما صدور احكام مذكور، در عرض تشريع الهى نيست، بلكه در طول تشريع الهى است. ازاين‌رو، شهيد صدر نمى‌تواند و نمى‌بايست از تعبيرى استفاده كند كه اين شائبه را ايجاد كند كه ولى امر در عرض خداوند به تشريع مى‌پردازد؛ گر چه خواننده بتواند بر اساس ديگر توضيحات ايشان، آن را با توجيه خاصى در معناى درستى بفهمد. البته تغييرپذيرى احكام حكومتى نيز مقتضى آن است كه بهتر است، تغيير تشريع درباره آنها به كار نرود.

نتيجه‌گيرى‌

شهيد سيدمحمد باقر صدر، در نظريه مشهور منطقةالفراغ، مفهوم مزبور را به‌گونه‌اى طرح كرده است كه گاه هم‌سان با مفهوم رايج در ميان اهل تسنن، به‌عنوان ما لا نص فيه تلقى شده است؛ حال آنكه با گزارش فوق، معلوم شد كه ايشان چنين معنايى را در نظر ندارد، بلكه مقصود ايشان، فراغ از احكام الزامى در محدوده مباحات، به‌معناى اعمّ است. بنابراين، به رغم آنكه احكام شرعى را در همه نيازهاى انسان شناسايى مى‌كند، تعبير مزبور را براى اشاره به قلمرو ولايى ولى امر و دولت اسلامى تحت نظر او به كار مى‌برد.

در هر حال، نظريه مزبور، ناظر به اختيارات ولى امر بوده و در رأس آنها بيانگر حقّ صدور احكام حكومتى از جانب اوست. اما در تقرير ايشان از اين نظريه، اختيارات خاص ولى امر و دولت اسلامى نسبت به احكام غير الزامى، مورد توجه قرار گرفته است. اما گذشته از آنكه اين مفهوم مقتضى آن نيست كه احكام الهى در عالم تشريع و ثبوت، ناقص تشريع شده باشند، بلكه اختيارات حاكم اسلامى نيز نمى‌تواند در صدور احكام حكومتى، محدود به احكام غير الزامى شرع باشد؛ بلكه وى‌مى‌تواند در چارچوب خاصى به صدور احكام حكومتى در زمينه احكام الزام‌آور شرع نيز بپردازد و اين مقوله، نه تنها در چارچوب نظريه ولايت مطلقه فقيه، قابل تبيين است؛ بلكه در چارچوب رأى كسانى كه اين نظريه را نيز قبول نداشته باشند، هم جا دارد؛ چرا كه در تزاحم اهمّ و مهم، در دفع افسد به فاسد و به‌طور كلّى در عروض عناوين ثانويه در بستر اجتماع، فقيه مى‌تواند به بيان احكام ثانويه نيز بپردازد و اين احكام، به منصه اجرا گذاشته شود و اين امر نيز چيزى نيست كه شهيد صدر نتواند يا نخواهد آن را بپذيرد.

در نهايت روشن شد كه اگر منطقةالفراغ را به‌معناى اختيارات ولى امر بدانيم، به نتايج زير مى‌رسيم:

1. به‌كارگيرى مفهوم منطقةالفراغ، به‌معناى ظاهرى آن در تعارض با ادله جامعيت جعل الهى، نسبت به همه امور است.
2. به‌كارگيرى تعبير منطقةالفراغ براى اختيارات ولى امر، موهم اعطاى حق تشريع به او و در عرض تشريع الهى است و از اين جهت، نادرست است.
3. بدون آنكه اختيارات ولى امر را كاهش دهيم، نه‌تنها مى‌توان از مفهوم منطقةالفراغ پرهيز كرد، بلكه مى‌توان در سايه توجه به تنوع يا دست كم تغييرپذيرى موضوعات احكام، اختيارات متعددى براى ولى امر، البته به صورت طولى، قائل شد.

منابع و مآخذ

1. ابن قيم جوزيه (محمد بن ابى‌بكر)، اعلام الموقعين عن رب‌العالمين‌، بيروت: الكمتبة العصرية، 1407 ق/ 1987 م.
2. ـــــــــــــــــــــــــــــــ، الطرق الحكمية فى السياسة الشرعية، تحقيق: الشيخ بهيج غزاوى، بيروت: دار إحياء العلوم، بىتا.

3. ابن‌رشيق المالكى، حسين (م 632 ق)، لباب المحصول فى علم الاصول‌، تحقيق: محمد غزالى عمر جابى، الامارات العربيه، دبى: دارالبحوث للدراسات الاسلامية و احياء التراث، 1422 ق/ 2001 م.
4. الاندلسى، ابن حزم، النبذ فى اصول الفقه (المسمّى بالنبذة الكا فية فى اصول احكام الدين)، تقديم و تحقيق: د. احمد حجازى السقا، قاهره: مكتبة الكليات الازهرية، 1401 ق/ 1981 م.
5. الحائرى، سيدعلى‌اكبر، «منطقةالفراغ فى التشريع الاسلامى‌»، رسالة التقريب‌، الدورة الثالثة، العدد الحادى عشر، محرم- ربيع الاول 1417 ق/ 1996 م.
6. الزحيلى، محمدمصطفى، التدرج فى التشريع و التطبيق فى الشريعة الاسلا مية، الكويت: المجلس الوطنى للثقافة و الفنون و الاداب، اللجنة الاستشارية العليا للعمل على استكمال تطبيق احكام الشريعة الاسلامية، 1420 ق/ 2002 م.
7. الصدر، سيدمحمدباقر، اقتصادنا، تحقيق و تصحيح: عبدالحكيم ضياء، على‌اكبر ناجى، سيدمحمد حسينى و صابر اكبرى، دفتر تبليغات اسلامى شعبه خراسان، 1417 ق.
8. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، الاسلام يقود الحياة، المدرسة الاسلا مية، رسالتنا، قم: مركز الابحاث و الدراسات التخصصيّة للشهيد الصدر (ره) (انتشارات دارالصدر)، 1429 ق.
9. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، مباحث الاصول‌، تقرير: سيدكاظم حائرى، بى‌جا، ناشر: مقرر، 1408 ق.
10. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، دروس‌فى‌علم‌الأصول‌، بى‌جا، دارالمنتظر، 1405 ق.
11. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، المعالم الجديدة للاصول؛ دروس تمهيد ية فى علم الاصول)، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1410 ق/ 1989 م.
12. الفراء البغدادى الحنبلى، ابى‌يعلى محمد بن الحسين (458- 380 ق)، العدة فى اصول الفقه‌، حققه و علق عليه و خرّج نصه: احمدبن‌على سيرالمباركى، الرياض: بى‌نا، 1410 ق/ 1990 م.
13. بروجردى، سيدحسين، لمحات الاصول‌، تقرير: امام خمينى (ره)، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، 1421 ق.
14. خراسانى، محمدكاظم، كفاية الاصول‌، قم: مؤسسه آل البيت (عليهم السلام)، 1409 ق.
15. شومان، عباس، مصادر التشريع الاسلامى‌، القاهره: دارالثقافية، 1420 ق/ 2000 م.
16. مؤمن، محمد (مصاحبه)، «جايگاه احكام حكومتى و اختيارات ولى فقيه»، مندرج در: كميته علمى كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، نقش زمان و مكان در اجتهاد، (مجموعه مصاحبه‌ها)، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، زمستان 1374 ش.
17. معرفت، محمدهادى (مصاحبه)، «نيازهاى جدّى تكامل فقه»، مندرج در: كميته علمى كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، نقش زمان و مكان در اجتهاد، (مجموعه مصاحبه‌ها)، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، زمستان 1374 ش.
18. مكارم شيرازى، ناصر، (مصاحبه)، «نقش زمان و مكان و حكم عقل در اجتهاد»، مندرج در: كميته علمى كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، نقش زمان و مكان در اجتهاد، (مجموعه مصاحبه‌ها)، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (ره)، زمستان 1374 ش.
19. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، انوارالفقاهة (كتاب البيع)، قم: مدرسة الامام امير المؤمنين (ع)، 1425 ق.
20. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، بحوث فقهية هامة، قم: مدرسة الامام امير المؤمنين (ع)، 1422 ق.
21. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ، پيام قرآن‌، قم: نسل جوان، 1373 ش.

 

[1] عضو هيأت علمى پژوهشگاه انديشه سياسى اسلام.

[2]  ر. ك: نگارنده، مقاله« نظريه منطقةالفراغ به مثابه خاستگاه تشريعى احكام»، فصلنامه حكومت اسلامى، ش 59، بهار 1390.

[3] آيةالله بروجردى ذومراتب‌بودن را مبتنى بر تشكيكى‌بودن حكم مى‌داند و با انكار آن، امور مذكور را نه‌تنها به عنوان مراتب حكم نمى‌پذيرد، بلكه اساساً اطلاق حكم بر برخى از آنها را نيز ناصحيح مى‌داند( ر. ك: سيدحسين بروجردى، لمحات الاصول، ص 413- 411).

[4] دسته‌بندى فوق، تنها نگاهى كلان را مطرح مى‌كند. به تعبير ديگر، برخى مصاديق ممكن است در نگاه بدوى از يك دسته به‌شمار روند، اما در تأمّل عميق، شايستگى ارجاع به دسته ديگر را داشته باشند. چنين تأمّلات مصداق‌شناسانه‌اى، لطمه‌اى به اصل بحث نمى‌زند. به‌طور نمونه، برخى از موارد تحقّق مانع- مانند تحقّق شرايط تقيه- مى‌توانند به موارد عدم وصول ارجاع داده شوند و حكم آن را پيدا كنند، چنانكه، اگر مانع از قبيل عدم تحقّق شرايط موضوع؛ مانند عدم آمادگى جامعه براى قبول تشريع خاص باشد- مثل احكامى كه بيان آنها به اقتضاى ولايت ائمه معصومين( ع) بر بيان احكام يا به اقتضاى ولايت آنان بر تشريع، موكول به زمان ظهور حضرت حجت( عجل‌الله تعالى فرجه الشريف) شده است- ملحق به فقدان حكم، به خاطر فقدان موضوع يا ملحق به نسخ احكام قبلى و تشريع جديد خواهد شد.

[5] شهيد سيدمحمدباقر صدر، به‌خوبى و به وضوح، بر تفاوت شيوه اصول فقه شيعى و سنى، تأكيد كرده است( ر. ك: سيدمحمدباقر صدر، مباحث الاصول، ص 23- 19).

[6] ر. ك: تحقيقات ساره شافى الهاجرى در تحقيق كتاب: ابن الفركاح الشافعى( تاج الدين عبدالرحمن بن ابراهيم الفزازى، 690- 624 ق)، شرح الورقات لامام الحرمين الجوينى، دراسة و تحقيق: سارة شافى سعيدة الهاجرى، ص 373- 372).

[7] براى ديدن يك نمونه از آرايى كه در جهت انكار منطقةالفراغ بيان شده‌است،( ر. ك: محمد مؤمن قمى، جايگاه احكام حكومتى و اختيارات ولى فقيه، ص 364- 360).

[8]  همچنين ر. ك: ناصر مكارم شيرازى، انوار الفقاهة، ج 1، ص 496؛ همو، بحوث فقهية هامة، ج 1، ص 500؛ همو، پيام قرآن، ج 10، ص 105- 104.

[9] خداوند سبحان، حوزه امور عمومى را امر مردم خوانده و فرموده است كه در اين حوزه با مشورت مردم تصميم‌گيرى شود:« وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ»( شورى( 42): 38). واضح است كه مراد از« امرهم»، احكام و تكاليف الهى نيست؛ چرا كه در حوزه الزام‌هاى شرعى، رأى و رضايت مردم، ملاك نيست و وظيفه تبعيت و اطاعت است. مراد از اين« امرهم»، همان حوزه مباحات و منطقةالفراغ است كه تدبير در آن، بر اساس مشورت همگانى صورت مى‌گيرد»( محسن كديور، دغدغه‌هاى حكومت دينى، ص 329).

وى مشروعيت امور جديدى؛ مانند حقوق بشر را مشروط به دو شرط مى‌كند:« خلاصه رأى من اين است كه در حوزه مسائل عقلايى، در حوزه معاملات و تعاملات انسانى و اجتماعى، لازم نيست در جست‌وجوى سندى از قول و فعل معصوم باشيم. آنچه كفايت مى‌كند اين است كه منعى از طرف شارع در كار نباشد و در راستاى اهداف متعالى دين باشد». بنابراين، براى اثبات مشروعيت چنين امورى دو مرحله وجود دارد، نخست« نشان مى‌دهيم منع شرعى ندارند، به‌علاوه پس از اثبات اينكه در راستاى اهداف متعالى دين هم قرار دارند، مشروعيت آنها اثبات مى‌شود»( همان، ص 881- 880).

[10]  نقل از: محمد مصطفى الزحيلى، التدرج فى التشريع و التطبيق فى الشريعة الاسلامية، ص 90.

نویسنده: احمد مبلغى

مقدمه

یکم.

دستیابی به احکام دینی دغدغه اصلی دین باوران را تشکیل می‌دهد. سرچشمه تفکردینی به گذشته باز می‌گردد و پژوهشگران دین باید عزیمتی موشکافانه را در تاریخ جستجوکنند و از پی این عزیمت دست یابی به سنت را سراغ بگیرند. هر فقیه قبل از آن که دل به دریای تاریخ بسپارد با شواهدی روبه روست که از دل تاریخ سر برآورده و در دسترس امروزیان قرارگرفته اند.

از آن جا که این شواهد برآمده از تاریخ، خصلت‌های تاریخی را با خود حفظ کرده اند، تحلیل دقیق آنها با استفاده از ذهنیت‌های امروزین، سخت نفس گیر است و گاهی نیز به رغم دقت به خطا می‌رود.

دو سیره عقلایی و متشرعی و نیز واژگان تشکیل دهنده روایات، فرصت هایی هستند که به فقیهان امکان می‌دهند، تا دست یابی به سنت را وجهه همت خود قرار دهند.

بسیاری از واژگان روایات در تطورات تاریخی معانی تازه ای به خود گرفته اند. بسیاری دیگربی آن که معنای خود را از دست بدهند با تطوراتی در چارچوب همان معنای سنتی خود روبه رو بوده اند که به لحاظ تطابقی که معنا با شرایط عمومی آن دوران داشته است، هیچ گاه به این تطور آرام ولی اساسی توجه نشده است و بسیاری دیگر واژگانی مهجور گشته اند که دست یابی به آنها دچار پیچیدگی‌ها و چالش‌های متفاوتی است.

سیره عقلا وعرف متشرعه نیز به لحاظ پیوستگی بی چون و چرایی که به شرایط متفاوت دردوره‌های مختلف تاریخ دارند، گاه دچار تفاوت هایی بنیانی در شیوه و روش اعمال و جریان در متن جامعه شده اند که در نتیجه، دست یابی به سیره، خود تبدیل به جریانی سخت وشکننده شده است.

دوم.

شهید صدر مجموعه‌ای بلند و ارزشمند را به ادبیات ژرف اندیش حوزه افزود. تلاش‌های وی اگر چه پردامنه به نظر می‌آید و عرصه ای بس گسترده را درحوزه‌های گوناگون در می‌نوردد، ولی به جرات می‌توان گفت در همه زمینه‌ها مباحث او ژرف اندیشانه و برخوردار ازکیفیتی متفاوت و تعیین کننده است. با این همه، عمر کوتاه شهیدصدر این فرصت را از اوگرفت که به بسط و توضیح بیشتر اندیشه‌های خود بپردازد. این فرصت اکنون در اختیار نسل حاضر و آیندگان درآمده است تا از آثار این اندیشمند بزرگ که مملو از اندیشه‌های مترقی ودرعین حال مرتبط با فقه و تاریخ آن است بهره گیرند. اندیشه‌های او به حق می‌تواند زمینه مناسبی را برای روشن شدن فروغ اندیشه ورزی درحوزه ایجاد کند.

شاید بیراهه نباشد اگر ادعا کنیم در میان نواندیشان عرصه فقه در دوران معاصر که علاوه بر گذشته نگاهی نیز به آینده داشته باشند، افراد اندکی به چشم می‌آیند که از جمله آنها شهیدصدراست.

اندیشه‌های این فقیه متفکر را باید آغازی برای تحول در روش اندیشیدن درحوزه به شمارآورد در دل آثار شهیدصدر دریایی از مفاهیم ناب و دست نخورده به چشم می‌آیند که اصطیادهریک، راهی جدید را برعرصه‌های پیش روی فقه خواهد گسترد.

درواقع شاه بیت تفکرات شهیدصدر پاسخ هایی است که او به اصلی ترین پرسش اندیشه دینی می‌دهد. تقریبا امروزه همگان می‌دانند که مهم ترین پرسش پیش روی فقه، چگونگی دست یابی به آینده از دل گذشته است. دین مداران به لحاظ قدمت فقه پای در رکاب گذشته دارند.

جای طرح این پرسش است که پل پیوند دهنده گذشته و آینده کجاست و چگونه می‌توان به سمت آینده تاخت؟ در پاسخ به این پرسش اندیشه‌های متفاوتی بیان شده است، اما آنچه شهیدصدر را از دیگران جدا می‌سازد تلاش منظم و منضبط ی است که او در پاسخ به این سؤال توصیه می‌کند.

تفکرات شهیدصدر برخلاف اندیشه‌های پراکنده و صرفا نکته پردازانه دیگران به ایجاد ساز وکاری منطقی برای پیوند گذشته با آینده می‌پردازد و در قالب تفکری سیستماتیک می‌کوشد تااندیشه فقهی را در چارچوبی مشخص در مسیر تحول و دگرگونی ذاتی وخود جوش در قبال زمان قرار دهد.

آنچه در پی خواهد آمد بخشی از اندیشه‌های شهیدصدر را در دو مقوله مهم تحول واژگان وتحول سیره‌ها بررسی می‌کند.

اگر چه اندیشه‌های وی دراین دو مقوله، بیشتر، به صورت مباحثی در ضمن مسائل دیگر ارائه شده است ودر قالبی مستقل و با رویکرد برجسته ای درمقوله زمان شناسی شکل نگرفته است، ولی ریشه‌های جسته و گریخته ای از دقت را در نقش تطور زمان و فقه می‌توان درمباحث این شهید متفکر پی گرفت.

درواقع دقت او در فرایند تحول ساز زمان بیش از آنکه در امتداد نگاه‌های کلیشه ای و سنتی به فقه و زمان قرارگیرد بیانگر رویکردی جدید و تازه به فقه و زمان و عرصه‌های مشترک میان این دو باز می‌گردد.

دراین نوشتار کوشش برآن است تا دامنه ای فراخ تر از آنچه شهیدصدر در زمینه واژگان و سیره‌ها ارائه کرده، بگستریم و فروع و شاخه‌های بیشتری را پیش روی پژوهشگران پهن کنیم. به یقین بحث هایی از این دست نیازمند عمق و اشباع شدن بیشتر توسط محققان و اندیشمندان است.

ارائه این مباحث، تفکر مطلق نگرانه و کلیشه ای را در استفاده از روایات به چالش می‌کشاند واستفاده از سنت را درزمان، معقول تر و سودمند تر می‌سازد.

بحث را در دو فراز پی می‌گیریم:

تحول تاریخی واژه ها

تحول تاریخی سیره ها

تحول تاریخی واژه‌ها

درعرصه استنباط ، تبیین مقصود از واژگان که دارای مفاهیمی کشدار و چند لایه هستند بسیارپر اهمیت و از اصول روش تحقیق به حساب می‌آید، به ویژه آن که میان دو زمان صدور متن واستنباط از آن، فاصله ای بسیار افتاده باشد که دراین صورت مطالعه تطور تاریخی واژه ها، یک ضرورت اجتناب ناپذیر محسوب می‌شود.

عادت کرده ایم که واژه‌های مورد استنباط دردوره‌های گذشته را حاکی از همان مفاهیمی بدانیم که امروزه با شنیدن آن واژه‌ها به ذهن تبادر می‌یابند. مسلما از این رهگذر گاهی فرصت فهم ژرف و درست مفاهیم اراده شده درگذشته از دست می‌رود.

درحوزه استنباط که التزام به مفاهیم برخاسته از واژگان یک روایت زیربنای اجتهاد را تشکیل می‌دهد، عدم دقت در تطور تاریخی واژه‌های روایی به درک نادرست و غیر معتبر از روایت می‌انجامد.

پرسش اساسی این است که تطور تاریخی واژگان چیست و چگونه می‌توان آن را طبقه بندی،ارزیابی و در نهایت شناسایی کرد؟ به طور کلی تطور واژگان را می‌توان تاثیر و انعکاس زمان در مفهوم یک واژه یا برداشت ما از آن دانست. پاسخ به این پرسش مهم را با دسته بندی تاثیرگذاری زمان بر واژه‌ها پی می‌گیریم:

تاثیرگذاری زمان بر واژه‌ها:

دو نوع تاثیر گذاری را می‌توان درنظر گرفت:

نوع اول:

این که ذهنیت و برداشت، نسبت به مفهوم واژه بدون آن که تعریف مفهومی آن تغییریابد، تفاوت پیدا کند. این تطور برخلاف نوع دوم که علامت‌های پرسش را در ذهن پژوهشگران تاریخ گاه و بیگاه تلنگور می‌زند ماهیتی پنهان دارد و در واقع به جای آن که چالشی درذهن مخاطب پدید آورد و او را به جستجوگری وادارد با ذهن، برداشت، ادبیات وحتی روش علمی دوران او سازگار می‌گردد.

این نوع تطور، یک سرنوشت تاریخی برای ادبیات به شمار می‌رود و همیشه با واژگان همراه است، سرنوشتی که از ماهیت متحول و تکاملی زندگی اجتماعی و ارتباط آن با واژه‌ها وادبیات منشا می‌گیرد. یعنی درهر دوره عوامل متفاوتی درچارچوب دهی به ذهن‌ها فعال می‌شوند که محیط انسان‌ها را از واژه‌ها دچار تحول می‌کنند. به سخن دیگر دراین نوع از تطور،انعکاس معنای واژگان در ذهن مخاطبان در ادوار مختلف تاریخی دستخوش تغییر می‌شود وسطوح تحلیل آن واژه دچار تحول می‌گردد.

براین اساس یک واژه در دو مقطع گذشته و امروز دارای تبادر عرفی متفاوت است. تبادرعرفی واژه دردوران گذشته برخاسته از ادراکی است که ماهیت ساده آن مفهوم را درآن دوره منعکس می‌سازد و تبادر عرفی همان واژه در امروز در ساختار ادبیاتی همگن و همدوش با واژگان دیگر که شاید در گذشته نیز درکنار آنها یا برخی از آنها قرار می‌گرفته ویژگی‌های اجتماعی پیچیده تری را به دست می‌دهد.علاوه براین درک ما از آن واژه با سرنوشت تاریخی آن نیزعجین شده است، درحالی که پیشینیان هرگز این سرنوشت را به چشم ندیده بودند. این تفاوت‌ها درحالی است که تعریف کلاسیک و مدرسه ای یا لغوی از مفهوم واژه در بستر تاریخ، دست نمی‌خورد.

درحوزه استنباط احکام فقه که فهم مراد از واژه‌ها جایگاهی حساس دارد، این نوع از تطورمفهومی ، بسیار لغزنده به حساب می‌آید. یکی از مثال‌های کار آمد برای توضیح این نقش،سرنوشتی است که واژه‌های (عبید) و (اماء) از سرگذرانده اند.

درگذشته نسبت به عبید و اماء بودن، ذهنیت اجتماعی منفی وجود نداشت. درحالی که امروزه نگاه ما به برده داری و نقش فقهی واژه‌های عبید و اماء دچار تحول شده است. روشن است که این تطور، یک دگرگونی مفهومی منتهی به دگرگونگی در تعریف اصطلاحی، لغوی شبیه آنچه درمورد واژه (اجتهاد) به چشم می‌خورد نیست، زیرا اگر به فرهنگ‌های جدید لغت یا تبادرعرفی کنونی رجوع کنیم، همان تعریف مفهومی را برای عبید و اماء می‌یابیم که پیشینیان از این دو واژه درکتاب‌های لغت خود ارائه داده اند، اما در تطور تاریخی واژه ای مانند اجتهاد،تعریف دگرگونگی یافته است.

بررسی تاثیر این تطور بر استنباط، نیازمند مطالعه ای جدی است که بردوش فقیهان و اصولیان حوزه سنگینی می‌کند. ما دراین جا پرونده این بحث را باز نمی‌کنیم و تنها در پی اثبات وجودچنین تطوری هستیم.

نوع دوم:

این که یک واژه در دو مقطع تاریخی به گونه ای تفاوت پیدا کند که دو تعریف مجزابرای آن شکل گیرد این نوشتار تنها مباحث مربوط به نوع دوم را بررسی می‌کند. این تغییر دراطلاق عرفی یک واژه نسبت به مفهوم آن پدید می‌آید که با نگاهی تاریخی و دقت درمقتضیات به کارگیری واژه می‌توان رد پا را پی گرفت و آن را شناسایی کرد. مثلا واژه (عامه) دردوران امامان بیانگر یک جریان سیاسی است که درآن، عالمانی به ترویج فقه مورد نظر حاکمان دست می‌زده اند. درحالی که امروزه این واژه نزد بیشتر عالمان عرصه استنباط، بیانگر جامعه سنی مذهب و اندیشه اهل سنت است.

اگر چه این تطور امروزه برما پوشیده نیست، ولی به یقین واژگان بسیاری وجود دارند که پرده ابهامی ناشناخته همچنان برآنها آویخته است و مفهوم گذشته و فعلی آنها تفاوت دارد. واژه(اجتهاد) نیز تطوری تاریخی را پیموده است. اجتهاد در عرف زمان امامان، کوشش فقیه بر پایه ظن و در موارد خالی از نص و تصریح روایی محسوب می‌شده است، در حالی که امروزه معنایی عام یافته و علاوه برکوشش هایی که خود، منبع استنباط به حساب می‌آیند و برنص تکیه ندارند، تلاش فقهی برای برداشت از نص را نیز شامل می‌شود. درعرف خاص شیعیان اجتهاد شیعی تنها بیانگر حالت دوم است.

شهیدصدر به این تطور و تحول گذشته، بر واژه اجتهاد توجه نشان می‌دهد و ریشه انکار برخی از عالمان را نسبت به اجتهاد،غفلت از این تطور مفهومی معرفی می‌کند. ین نوع از تطوراگر چه قابل رد یابی است، اما شیوه‌های دست یابی به آن دچار پیچیدگی‌های ناگشوده ای است که بررسی‌های عالمانه را می‌طلبد. با این حال پیچیدگی این نوع از تطور درقیاس با نوع دوم تطور که از آن، سخن خواهیم گفت بسیار کمتر است.

شهیدصدر این نوع تحول در واژگان را می‌پذیرد:

بی تردید ظواهر لغت و کلام با گذشت زمان و در نتیجه عوامل تاثیر گذار لغوی، فکری واجتماعی ، تطور و دگرگونی می‌یابد. گاه معنای ظاهر در عصر صدور حدیث متفاوت با معنای ظاهر در عصر شنیدن حدیث است، یعنی عصری که به آن حدیث می‌خواهد عمل شود.

بایددید آیا پذیرش کلی این واقعیت که دگرگونی در مفاهیم واژگان راه یافته است، تاثیری بربرخورد ما با واژه‌های نصوص در استنباط برجای می‌گذارد یا نه؟ آیا می‌توان به این بهانه واژه‌ها را مجمل به شمار آورد یا باید میان آنها بر پایه قواعد مشخص، تفاوت قائل شد.

درپاسخ به سؤال یاد شده، شهیدصدر حالات و صورت‌های گوناگونی را به تصویر می‌کشد وبرای هریک حکمی جداگانه در نظر می‌گیرد. گفتنی است تقسیمی را که در زیر می‌آوریم،شهیدصدر خود، به این صورت ذکر نکرده، بلکه تنها به برخی از صورت‌های آن، تصریح کرده است، اما با تحلیل نگاه و کلمات او می‌توان گفت که ذهن وی به کلیت تقسیم زیرو بیشتر اقسام آن معطوف بوده است. به هر صورت ، تقسیم این است:

واژه‌ها از دو فرض کلی بیرون نیستند:

الف) واژه هایی که از مدار محاورات عرف حاضر بیرون رفته اند و در نتیجه، هم اکنون تبادرعرفی نسبت به آنها وجود ندارد.

ب) واژه هایی که در عرف حاضر متداول باشند و نسبت به آنها تبادر عرفی مشاهده شود.

این دو فرض، سرشاخه‌های اصلی هستند و هریک به شاخه‌های متعدد تقسیم می‌شوند.بررسی این شاخه‌ها نظر به تاریخ و تطورات آن را تخصصی و در عین حال آسان می‌کند.کسانی که بررسی تطور تاریخی را کلاف سردرگمی می‌بینند و مطالعه دراین زمینه را دشوار وبی حاصل می‌بینند با دریافت و بهره گیری از شاخه بندی زیر می‌توانند تحولی را در مطالعات تاریخی خویش تجربه کنند.

فرض اول:

واژه به سبب متداول نبودن درعرف حاضر، تبادر عرفی نسبت به آن درمیان نباشد.این فرض، خود به دو دسته تقسیم می‌شود:

ا. مواردی که اهل لغت درمعنای واژه اختلاف داشته باشند. حکم این دسته آن است که نمی‌توان به تفسیر و اصطلاح فقیهان نسبت به واژه دلخوش داشت و دیدگاهشان را معتبر شمرد،هرچند که بر این اصطلاح میانشان اتفاق به چشم آید، بلکه باید کوشید معنای مورد نظرامامان(ع) را کشف و احراز کرد.

شهیدصدر واژه (سؤر) را از زمره این دسته بر می‌شمرد و به ضرورت احراز معنایی که امامان(ع) از آن داشته اند، تاکید می‌ورزد و می‌نگارد:

سؤر واژه ای غامض است، زیرا درعرف حاضر متداول نیست تا بتوان حدود مدلول اصلی آن را کشف کرد. قرار گرفتن اصطلاح فقیهان بر این که هرچه جسم حیوان به آن برخورد، سؤراست، تا وقتی که وجود این اصطلاح درزبان امامان(ع) احراز نشده باشد، موجب حمل لفظ براین معنا نمی‌شود و تعریف‌های اهل لغت دراین زمینه از نظر گسترده بودن یا تنگ بودن دامنه متفاوت است، به گونه ای که نمی‌توان از این ناحیه به معنا دست یافت.

شهیدصدربه سر عدم اعتبار اصطلاح فقیهان دراین زمینه اشاره نکرده است، ولی می‌توان گفت: پیدایش اصطلاح‌های فقهی و علمی غالبا در فضاهای حاکم بر مدرسه‌ها و تحت شرایط دقت‌ها وعوامل مختلف دیگر صورت گرفته است و تاریخ تولید آنها نوعا به بعد از عصر امامان(ع) برمی گردد. از این رو نمی‌توان در آینه آنها مقصود و مراد معصوم(ع) را از واژه مشاهده کرد.

از آنچه گذشت درمی یابیم که اگر درمساله، فقیهان نه اتفاق، بلکه همچون اهل لغت اختلاف داشتند، احراز معنای مورد نظر امامان(ع) از واژه به طریق اولی، ضرورت پیدا می‌کند.

پیداست هنگامی که از ضرورت احراز معنای مورد نظر امامان(ع) سخن به میان می‌آوریم، به این نتیجه می‌رسیم که واژه بدون این احراز، در پرده اجمال قرار دارد و نمی‌توان به آن استنادکرد.

2. مواردی که اهل لغت درمعنای واژه اتفاق داشته باشند. شاید به نظر آید که اتفاق اهل لغت برمعنای واژه، راهی مطمئن و قابل اعتماد است و با وجود آن،نیازی به تلاش برای کشف واحراز اصطلاح مطرح نزد امامان(ع) نیست. پاسخ این است که اتفاق اهل لغت هرچند در میان قرینه‌ها و نشانه‌ها جایگاهی تعیین کننده دارد، اما نباید پنداشت حرف اول و آخر را از اهل لغت باید شنید و معنای مد نظر امامان(ع) را صرفا از این راه باید به دست آورد.

از دو منظر می‌توان داوری لغت دانان را در تعیین معانی واژگان وارد در روایات، معتبر دانست یا باید اعتبار دیدگاه لغوی را به لحاظ کشف آن از معنای واژه به حساب آورد یا اعتبار دیدگاه لغوی را باید بر دوش یک اصل عقلایی مورد تایید شرع نهاد.

نسبت به حالت نخست، این اشکال وجود دارد که نقش دیدگاه لغت دانان یک نقش تام نیست تا اعتباری ذاتی داشته باشد، بلکه از نظر نقش، باید آن را تا حد یک قرینه تقلیل داد، یعنی نمی‌توان ارزیابی اهل لغت را ارزشی بیشتر از قرینه ای گرفت که درجریان کشف تاثیر می‌گذارد،هرچند می‌پذیریم این قرینه، درمواردی نقش ویژه دارد و ضریب احتمالات ذهنی ما را در نیل به معنای اصلی واژه و کشف آن به صورتی مؤثر بهبود می‌بخشد.

درحالت دوم نیز اگر چه سخن راندن از وجود یک اصل عقلایی می‌تواند دیدگاه لغت دانان رااعتبار بخشد و ما را از دغدغه چند وچون توانایی دیدگاه آنها برای کشف برهاند، ولی مشکل ازآن جا آغاز می‌شود که اصولا اصلی دراین زمینه وجود ندارد، و یا اگر اصلی به چشم می‌آید،کاربری لازم را دراعتبار بخشی به دیدگاه اهل لغت در بر ندارد.

اصلی که دراین زمینه به چشم می‌آید، اصل عقلایی عدم نقل است که طبق آن، سررشته معنای کنونی واژه به گذشته‌ها می‌رسد و نشات گیری آن از وقوع یک نقل از معنای اولی و اصلی، نفی می‌شود.

روشن است که این اصل تنها درقبال واژه هایی طرح خواهد شد که هم چنان درمحاورات عرفی مورد استفاده قرار می‌گیرند و عرف با تبادر، مفهومی مشخص از آنها می‌فهمد. اماهنگامی که عرف اصولا درجریان تبادر، معنایی درنیابد، دیگر معنایی معتبر دردست نیست تابه قضاوت درباره آن با توجه به این اصل بپردازیم.

به هر حال درکلمات شهیدصدر ازاین قسم به صورت ویژه یادی نشده است، اما برپایه تصویری که وی برای اصل عدم نقل ارائه می‌کند، این اصل درموارد وجود تبادر عرفی جریان می‌پذیرد. بنابراین دراین قسم نیز همچون قسم اول احراز معنای مورد نظر امامان(ع) لازم است.

درادامه بحث، دیدگاه شهیدصدر درمورد اصل یاد شده، آشکارتر خواهد شد.

گفتنی است این دسته براساس یک نگاه دقیق، خود به چند دسته تقسیم می‌شود:

الف) لغت شناسان و فقیهان برسرتعیین معنای واژه مورد نظر اتفاق رای داشته باشند.

دراین صورت، گاه هردو گروه به تعیین یک مفهوم برای واژه مبادرت ورزیده اند و یک سخن را ارائه کرده اند و گاه هریک از دو گروه به تعیین مفهومی متفاوت با مفهوم مطرح نزد دیگری دست زده است. درحالت اول، با وضع نسبتا مطلوبی مواجه هستیم، چه آن که ممکن است به معنای مورد اتفاق دو گروه اعتماد کنیم و با مبنا قراردادن آن، اصل عدم نقل را جاری سازیم ودرنتیجه، ثابت کنیم همان معنا دردوره‌های پیش تر نیز مطرح بوده و همان، مد نظر امامان(ع)قرار گرفته است . حتی اگر این را هم نپذیریم و به اجرای اصل عدم نقل تن ندهیم، دست کم می‌توان پذیرفت هریک از اتفاق لغوی‌ها و فقها به ویژه اگر با هم هماهنگ شده باشند قرینه هایی هستند که تکیه برآنها برای تعیین معنای مطرح نزد امامان(ع) معقول و ممکن است.

درحالت دوم با دو شاخه روبه رو هستیم:

1. واژه درزمان امامان(ع) از دایره عمومی واژه‌ها بیرون رفته و به حوزه تخصصی اصطلاحات فقهی وارد شده است.

برای این شاخه می‌توان به واژه (قیاس) مثال زد که در لغت، معنایی و در اصطلاح معنایی دیگردارد و این کلمه در زمان امامان(ع) وارد حوزه فقهی نشده است.

روشن است که معنای لغوی را باید وانهاد. این واژه به لحاظ از دست دادن کارکرد عمومی عرفی خود در دایره محاورات علمی باید اتفاق نظر لغت شناسان را در تعیین واژه کنار نهاد.سؤال این است که معنای اصطلاحی کنونی فقیهان را آیا می‌توان معیار قرارداد و برآن پایه، لفظ قیاس را که در روایات وارد شده معنا کرد؟ پاسخ در یک نگاه دقیق منفی است باید کوشید تاکاربرد واژه را در اصطلاح امامان(ع) و قرن دوم به دست آورد، هرچند که این تحقیق ، چه بسادر نهایت، همان معنایی را به اثبات رساند که اینک از آن در دست داریم، البته در این جا بحث در خصوص واژه قیاس نیست.چه بسا بتوان ادعا کرد که نسبت به این واژه تتبع لازم برای احراز معنای آن شده است. یعنی آنچه اکنون به عنوان معنای قیاس رواج دارد از تتبع فقیهان به دست آمده است. مد نظر این است که اگر به واژه ای از این دست برخوریم باید ببینیم معنای اصطلاحی و علمی آن در قرن دوم و سوم چه بوده است.

2. واژه درزمان امامان(ع) به جرگه واژه‌های اصطلاحی وارد نشده است. دراین حالت، لفظ بایک اجمال و ابهام شدید روبه روست، زیرا دیدگاه لغویان و برداشت فقها متغایر شده اند وهرگروه نیز بر سریک معنا اتفاق پیدا نکرده اند. راز این اختلاف و تفاوت جدی را باید کشف کرد با وجود این اختلاف چگونه می‌توان گفت: معنای مورد نظر امامان(ع) این معناست یا آن معنا؟

ب) فقها برسرمعنای واژه اختلاف داشته باشند و اهل لغت بر معنایی اتفاق کنند.

دراین حالت یا واژه از واژه‌های راه یافته به بحث‌های قرن دوم و سوم است که دراین صورت، دیدگاه اهل لغت به کار فقیه چندان نیاید و باید معنای اصطلاحی را گرفت و از آن جا که میان اهل اصطلاح اختلاف است، باید مطالعه ای جدی برای درک معنای مورد نظر امامان(ع) سامان داد و یا این که از واژه‌های راه یافته دربحث‌های قرن دوم و سوم نیست.

دراین صورت بامشکل کمتری مواجه هستیم ولی باید دید چرا اختلاف میان فقیهان درگرفته است؟ آیا این اختلاف ریشه تاریخی دیرینه دارد و از توجه به آن می‌توان راه به جایی برد؟ یا این که در برهه‌های زمانی متاخر ریشه گرفته است؟

به هر حال، درک این که آیا واژه به بحث‌های قرن دوم و سوم راه یافته است یا نه، گاه آسان است و گاه خود به مطالعه ای تاریخی نیازمند است.

فرض دوم:

واژه درعرف حاضر متداول باشد و نسبت به آن تبادر عرفی به چشم آید. این فرض چهار دسته را پوشش می‌دهد:

1.وقوع نقل از معنای اصلی و نیز زمان آن، احراز شود.

در این صورت، گاه وقوع نقل را از نظر زمانی پیش از زمان صدور متن تشخیص می‌دهیم و گاه زمان وقوع را متاخر از زمان صدور متن، به حساب می‌آوریم. درصورت اول، حکم این است که واژه آمده در روایت را بر معنای متبادر کنونی حمل کنیم و در صورت دوم حکم این است که معنای قبل از نقل را می‌توان همان معنایی گرفت که در عصر صدور مطرح بوده است، البته اگرمعنای قبل از نقل برما به صورت قطعی و نه احتمالی و ظنی آشکار شده باشد. اما اگر بدانیم که نقلی صورت گرفته، ولی به معنای قبل از نقل پی نبریم، دراین صورت باید بکوشیم تا معنای مورد نظر امامان(ع) را احراز کنیم.

2. وقوع نقل را از معنای اصلی احراز کنیم ولی زمان آن را احراز نکنیم.

در این صورت اگر زمان نقل،مردد میان دو دوره قبل از صدور متن و بعد از آن باشد، بایدکوشید معنای مطرح درعصر صدور احراز و مفهوم مورد نظر امام(ع) کشف شود.

شهیدصدر نسبت به این صورت که زمان نقل، مردد است، همین دیدگاه را دارد و معتقد است اصل عدم نقل جریان نمی‌یابد. به عبارت دیگر نمی‌توان معنای متبادر کنونی را با استناد به اصل یاد شده تا زمان معصوم(ع) امتداد داد:

درمواردی که به دگرگونی درظهور واژه یا در وضع آن، قطع، و درتاریخ آن شک داریم، اصل عدم نقل جاری نمی‌شود، زیرا بنای عقلا درمانند چنین حالتی بر فرض عدم نقل نسبت به دوره مشکوک نیست.

وی این جریان نیافتن اصل عدم نقل را چنین تفسیر و توجیه می‌کند:

سر این عدم جریان آن است که بناهای عقلا بر پایه جنبه هایی از کشف که عمومی و نوعی هستند، استوار شده است. پس آن گاه که احتمال نقل را عرف نفی می‌کند، عقلا در توجیه این نفی احتمال عرف به این نکته استناد و توجه نشان می‌دهند که نقل، یک حالت استثنایی درلغت است که نمی‌توان به وقوع آن وقعی نهاد بلکه باید آن را نفی کرد اما اگر در موردی وقوع این حالت استثنایی را ثابت و احراز کنیم، دیگر جنبه ای از کشف که بتواند بنانهادن بر نفی احتمال حالت استثنایی را توجیه کند، باقی نمی‌ماند.

3. نقل مشکوک باشد ولی به پیدایش شرایط تاثیرگذار در تاریخ قطع داشته باشیم. گاه در حالی که نقل را مشکوک می‌بینیم، امکان تطور یابی واژه را در بستر شرایط تاریخی که در گذشته رخ داده است ،معقول به شمار می‌آوریم، دراین صورت چه باید کرد؟

شهیدصدر جریان اصل عدم نقل را نسبت به این صورت ، با اشکال روبه رو می‌بیند. درمواردی که شرایط ی خاص می‌توانند سبب دگرگونگی مدلول واژه به حساب آیند، تمسک به اصل عدم نقل خالی از اشکال نیست.

4. نقل را مشکوک بیابیم و شرایط تاریخی گذشته بر واژه را شرایطی عادی و ساده ارزیابی کنیم.

شهیدصدر به جریان اصل عدم نقل در این صورت تن می‌دهد:

از نظر عقلا مورد قطعی برای جریان اصل عدم نقل، هنگامی است که احتمال دگرگونگی و نقل،احتمالی ساده و عادی به شمار آید.

شهیدصدر معتقد است دراین صورت اگر چه نمی‌توان احتمال دگرگونی مدلول واژه را نفی کرد، اما عرف درنتیجه تجاربی که برای اشخاص به صورت مکرر و مداوم رخ داده است، اصل را بر ثبات نسبی لغت و زبان می‌نهد، به این معنا که تحولات زبان از آن جا که با حرکت و آهنگی کند به پیش می‌رود، برای عقلا احتمال وقوع دگرگونی و نقل ، به مثابه احتمال یک حالت استثنایی تلقی و ارزیابی می‌شود. ازا ین رو چنین احتمالی را نفی می‌کنند و شارع هم این بنای عقلا را امضا و تایید کرده است. البته این امضای شارع بدان معنانیست که براندیشه عدم دگرگونگی لغت مهر صواب زده است، بلکه به این معناست که شارع درمقام تشریع، به حجیت احتمال تطابق معنای متبادر در وضع کنونی بامعنای اراده شده درنص حکم کرده است، البته تا وقتی که برخلاف آن دلیلی نباشد.

تمام شاخه‌های پیش گفته را برای استفاده بیشتر در قالب یک نمودار ارائه می‌کنیم:

تطور سیره‌ها

سه نوع تاثیر گذاری را می‌توان برای زمان در ارتباط با سیره‌ها درنظر گرفت:

نوع اول:

سیره ای با گذشت زمان از میان برود. گاه سیره ای که از میان رفته در زمان شارع وجودداشته است که این، مورد بحث ماست.

کوشش برای شناخت سیره هایی از این دست چه فایده ای در بردارد؟ پاسخ روشن است درآینه سیره هایی که در زمان شارع وجود داشته اند می‌توان احکام شارع را دید، زیرا این سیره هادرصورت متشرعه بودن، از آبشخور شرع سرچشمه می‌گیرند و درصورت عقلایی بودن وعدم ردع از آنها، راهی مطمئن به سوی دیدگاه شرع هستند.

بنابراین نباید پنداشت که بررسی سیره هایی زوال یافته از این دست بی نتیجه است. گاه بابررسی و شناخت این سیره‌ها می‌توان از زیر سایه سنگین برداشت هایی که فقیهان درطول تاریخ از برخی روایات کرده اند، بیرون رفت. در مثل فقیهان براساس فهم خویش از روایات،فتوا به نجاست کفار داده اند. دراین میان شهید صدر با توجه به سیره مسلمانان درصدر اسلام در عدم اجتناب از کفار و مشرکان نگاهی نو به مساله می‌اندازد.

وی دلیل وجود چنین سیره ای را آن می‌داند که از یک طرف مسلمانان درآن زمان به شدت بامشرکان درارتباط و اختلاط بودند. و علایق و خویشاوندی میانشان برقرار بود و از طرف دیگر اگر درآن شرایط و با ارتباط گسترده، اجتناب از آنها می‌کرده اند یا پیامبر(ص) آنان را ازاین اختلاط باز می‌داشته است، عادتا به لحاظ اهمیت پدیده به ما می‌رسید و چون این مساله انتشار نیافته و درتاریخ منعکس نشده است، در می‌یابیم که چنین سیره ای وجود داشته است.

نوع دوم:

ارتکاز عقلایی با گذشت زمان، سیره ای را بیافریند که متفاوت با سیره زمان شارع است. گاه در مسیر زمان ، عوامل و شرایط ی نوپدید می‌آیند که در نتیجه آنها نمای بیرونی وجنبه عملی یک ارتکاز عقلایی که از آن به (سیره) تعبیر می‌شود دچار تحول می‌گردد، به این صورت که تا آن زمان ، سیره ای وجود داشته که از آن پس به سیره ای دیگر مبدل می‌شود.

درواقع هردو سیره از یک آبشخور سرچشمه می‌گیرند و در ورای آنها یک ارتکاز عقلایی مشخص نهفته است.

چه بسا بتوان سیره جدید را نیز معتبر شمرد هرچند که مورد امضای شارع قرار نگرفته است ازآن جهت که شارع با امضای خود نسبت به سیره قبلی درحقیقت مهرصحت بر ارتکاز نهفته درورای آن سیره زده است و از آن جا که همان ارتکاز موجب بروز سیره جدید شده است، این سیره را نیز می‌توان معتبر شمرد.

این استدلال را می‌توان تکمیل کرد و گفت: در هر سیره، اصل وروح، ارتکازی است که درقالب یک سیره نمود یافته است و از آن جا که این روح را شارع تایید کرده است درهر قالب که ظهور یابد معتبر است.

درحقیقت ارتکاز، یک اصل کلی است که تطبیق‌های متعدد می‌تواند داشته باشد.

نوع سوم:

زمان سیره ای جدید را بعد از دوره شارع پدید بیاورد.

دیدگاه فقیهان عدم اعتبار چنین سیره ای است، چه آن که سیره، اعتبار خود را از امضا و تاییدشارع می‌گیرد.

سخن در این است که اگر نسبت به وقوع این نقش به تردید افتادیم، چه باید کرد؟ یعنی اگرسیره ای را هم اکنون میان عقلا یا متشرعه برپا یافتیم، اما تردید کردیم که این سیره را آیا زمان،بعد از سپری شدن دوره شارع پدید آورده است یا درهمان زمان موجود بوده است؟

دو دیدگاه دراین زمینه به چشم می‌خورد:

برخی از عالمان با مشاهده یک سیره در زمان خود ، به وجود آن در زمان شارع حکم می‌کنند ودر مقابل، بسیاری از عالمان، از جمله شهیدصدر معتقدند که نمی‌توان به صرف وجود سیره دردوره متاخر از تشریع، حکم به وجود آن در دوره تشریع کرد.

این دیدگاه از نظر منطقی به دلیلی محکم تکیه دارد. سیره یک پدیده فرا زمانی نیست که ربط ی بامسائل زمان نداشته باشد، بلکه ارتباط ی تنگاتنگ را هم در مرحله پیدایش و هم در مرحله تداوم و بقا با شرایط و مسائل زمان دارد.

اگر ارتباط سیره را با مسائل زمان بپذیریم، استدلال گروه اول که وجود سیره را در زمان‌های بعد، دلیل وجود آن در زمان شارع می‌گیرند فرو می‌ریزد. ممکن است یک سیره در شرایط ی بعد از عصر تشریع، شکل گرفته باشد.

شهیدصدر به همین منطق و استدلال توجه نشان می‌دهد.

وی در یک مورد، ضمن رد این ادعاکه وجود سیره در عصرهای متاخر دلیل ثبوت آن در زمان امامان(ع) است، می‌گوید:

ممکن است سیره از عواملی که بعد از عصر امامان(ع) پدید آمده، تاثیر پذیرفته باشد، مانندانتشار تدریجی فتوا در مساله و امثال آن، و از پیدایش سیره از زمان امامان(ع) ریشه نگیرد.

البته شهیدصدر در موردی که بتوان قراینی را به دست آورد که از امتداد سیره تا زمان امامان(ع) حکایت کند به ثبوت سیره در دوره امامان(ع) تن می‌دهد.از این رو می‌گوید:

صرف وجود سیره در زمان‌های متاخر بدون اضافه کردن نکته ای خاص به آن، کاشف از ثبوت سیره در زمان امامان(ع) نیست.

راه‌های شناخت تطورات تاریخی در سیره‌ها

آیا راه هایی را می‌توان در نظر گرفت که با پیمودن آنها بتوان سیره‌های زمان امامان(ع) راشناسایی کرد؟

شهیدصدر به هنگام تردید در این که آیا سیره در زمان امامان(ع) وجود داشته یا نه، راه حل‌های گوناگونی را ارائه کرده است. این راه حل‌ها را در قالب زیر که با قالب ارائه شده توسط شهیدصدر تا حدودی متفاوت است منعکس می‌کنیم:

راه حل اول: مطالعه و تحلیل تاریخی

از آن جا که در پی کشف تحقق سیره در یک مقطع تاریخی که فاصله زیادی با عصر کنونی داردهستیم باید مطالعه ای را در عرصه دامنه دراز تاریخ سامان داد.مطالعه ای تاریخی از فرایندی پیچیده و نفس گیر تشکیل می‌یابد که درآن، بررسی کننده قطعات مختلفی را از قرینه‌ها و نشانه‌ها آن هم درحوزه ای فراخ کنار هم می‌نهد و به نتیجه ای دست می‌یابد.

از آن جا که این نتیجه را گاه اشکال یا اشکالاتی به چالش می‌کشانند، باید مطالعه کننده تا سرحدشفاف ساختن چهره واقعی تاریخ به پیش رود و در این راه از گرد آوردن قرینه‌ها و ضمیمه کردن آنها به یکدیگر دریغ نورزد.

شاید بتوان گفت: اگر چه مطالعه تاریخی، به عبور از یک فرایند پیچیده نیازمند است، اما از آن جا که سیره یک پدیده اجتماعی شفاف و پر نمود در زندگی است، مطالعه تاریخی آن در گروگذشتن از راهی پرمشقت و پرزحمت نیست، بلکه کافی است بتوانیم قراینی چند را کنار هم بنهیم و دریابیم آیا سیره وجود دارد یا نه؟ اگر سیره واقعا وجود داشته باشد، به سرعت، چهره برجسته آن رخ می‌نماید و اگر هم وجود نداشته باشد، علایم این عدم وجود به سرعت آشکارمی گردد.

به هرحال شهیدصدر این مطالعه تاریخی را با مطالعه در موارد زیر امکان پذیر می‌داند:

1. فتاوای سنیان:

این مطالعه برای دست یابی به سیره‌های عقلایی یا متشرعی درعرصه معاملات سودمند است. شهیدصدر دلیل آن را چنین ذکر می‌کند:

به این اعتبار که فتاوای سنیان احیانا بر گرفته از ارتکاز عقلایی عام درآن دوران بوده است.

طبق این بیان می‌توان گاه از گذرفتاوای سنیان به مرتکزات عقلایی آن دوران دست یافت.

البته این یک قرینه است که با ضمیمه شدن به بهره گیری از نکته‌های دیگر تاریخ نتیجه بخش ومفید واقع می‌شود که شهیدصدر به این مساله توجه نشان داده است.

2. روایات:

روایات آینه ای است که درآن، حالات مختلف دوران امامان(ع) را می‌توان مشاهده کرد. از آن جا که ما عمدتا در روایات ، حکم را جستجو می‌کنیم، از توان آنها در منعکس کردن واقعیت‌های تاریخی غافل مانده ایم . یکی از واقعیت‌های قابل کشف در روایات، سیره‌های موجود در آن دوران است.

گاه با مطالعه در روایات مستقیما می‌توان به وجود سیره ای در زمان امامان(ع) پی برد و گاه نیز بااین مطالعه ، حالاتی از مردم یا راویان کشف می‌شود که تحلیل و گرد آوردن آن حالات،وجود یک سیره را درآن دوره آشکار می‌سازد.

شهیدصدر به این موضوع نیز توجه نشان داده و می‌گوید:

روایات به صورت ضمنی جنبه هایی از زندگی راویان یا مردم را منعکس می‌سازند.

راه حل دوم: تکیه مستنبط بر عنصر

(نرسیدن و منعکس نشدن یک مساله درتاریخ)

گاه مستنبط چندان نیازمند آن نیست که مسیر دوری را درتاریخ طی کند و با عبور از جاده پرسنگلاخ زمان، به سوی صدر اسلام به پیش رود، بلکه با تکیه بریک نکته تاریخی، که کشف آن به سهولت و سرعت امکان پذیر است، می‌تواند تحلیلی عقلی را سامان دهد که نتیجه اش کشف وجود یک سیره در زمان امامان(ع) است . این نکته تاریخی، عدم انعکاس یک مساله درتاریخ و به عبارت دیگر نرسیدن مساله به دست ماست.

آنچه به ما نمی‌رسد گاه یک سیره است و گاه لوازم عدم یک سیره. در هر صورت وجود سیره مقابل، آشکار و کشف می‌گردد. برای توضیح بیشتر، هریک را جداگانه بررسی می‌کنیم:

الف) نرسیدن یک سیره به ما:

گاه یک مساله دارای ویژگی‌های زیر است:

* به گونه ای است که نمی‌تواند درآن، سیره ای شکل نگیرد، به این معنا که پدیده ای اجتماعی است که شکل گیری سیره درآن اجتناب ناپذیر می‌نماید، مانند مساله تفهیم و تفهم که حتماسیره و طریقه ای درآن باید از سوی معصوم(ع) و معاصران او شکل گیرد.

* به گونه ای است که سیره مفروض را می‌توان به دو شکل تقسیم کرد و یک تقسیمی ثنایی راترتیب داد، مثلا در مساله تفهیم و تفهم سیره شکل گرفته درآن یا باید تکیه بر ظواهر باشد یاطریقه ای دیگر. علت آن که ما می‌توانیم این تقسیم بندی ثنایی را نسبت به سیره انجام دهیم،آن است که هم اکنون درعرصه تفهیم و تفهم میان ما یک سیره(سیره تکیه بر ظواهر) وجود داردو طبعا با مشاهده این سیره این سؤال پیش می‌آید که سیره زمان معصوم(ع) آیا همین سیره بوده است یا چیز دیگر؟ بدین گونه تقسیمی ثنایی شکل می‌گیرد.

مساله به گونه ای است که اگر سیره فرضی که در مقابل سیره کنونی قرار دارد واقعا در آن دوره وجود می‌داشت، باید در تاریخ منعکس می‌شد و به ما می‌رسید، اما این که چگونه وکی می‌توان میان وجود داشتن سیره در آن دوره و انعکاس یافتن آن در تاریخ، ملازمه دید، پاسخ این است که مساله آن گاه که از بعدی اجتماعی و فراگیر برخوردار باشد، بازتاب شکل گیری یک سیره در آن، نمی‌تواند سایه بر تاریخ نیفکند و به ما نرسد.

مساله تفهیم و تفهم از همین سنخ است. بدین سان با تکیه برعنصر عدم انعکاس درتاریخ که به سادگی قابل فهم و اذعان است می‌توان سیره کنونی را سیره زمان امامان(ع) به شمار آورد. البته همان گونه که بیان شد از این عنصر تنها در شرایط ی خاص می‌توان بهره جست.

شهیدصدر این موضوع را به صورت زیر منعکس می‌سازد:

برای سلوکی که می‌خواهیم آن را به عنوان سلوک عمومی مردم معاصر با امامان(ع) ثابت کنیم سلوک جایگزینی در نظر آید که درصورت عدم فرض سلوک نخست فرض سلوک جایگزین تعین یابد و سلوک بدیل نیز بیانگر پدیده اجتماعی غریبی باشد که اگر واقعا تحقق می‌یافت «درتاریخ » ثبت می‌شد و به ما می‌رسید، ازآن جهت که برخلاف سلوک مانوس است و چون ثبت نشده، دانسته می‌شود که آنچه درخارج وقوع یافته است سلوک نخست است، نه سلوک بدیل.

ب) نرسیدن لوازم یک سیره به ما:

اگر مساله ای ویژگی‌های زیر را دارا باشد، می‌توان سیره زمان معصوم(ع) را نسبت به آن کشف کرد:

* به گونه ای باشد که فرض عدم شکل گیری سیره درآن، غیر معقول بنماید(همان ویژگی اول درقسم پیشین).

* به گونه ای باشد که بتوان سیره مفروض را تقسیمی ثنایی کرد به همان گونه که در دسته قبل گذشت، با این تفاوت که در قسم پیشین، سیره ای را که هم اکنون و دراین عصر موجود است،در نظر می‌گیریم و بی آن که زحمتی به خود دهیم، غیر آن را گونه دوم در نظرمی آوریم و تقسیم ثنایی را به این صورت شکل می‌دهیم، درحالی که دراین دسته لزومی ندارد که سیره ای هم اکنون وجود داشته باشد بلکه می‌توان هر دو قسم سیره را فرضی تلقی کرد و نیز برخلاف دسته اول که تقسیم ثنایی با اضافه کردن عنوان غیر به سیره موجود شکل می‌گیرد. در این دسته هردو سیره به صورتی مشخص و تعریف شده در نظر گرفته می‌شود، زیرا با تکیه برهمین مشخصه می‌خواهیم سیره واقعی در عصر معصوم(ع) را شناسایی کنیم، مانند مثالی که شهیدصدر ذکر می‌کند، مثال سیره اکتفا به مقداری از کف دست برای مسح در وضو و سیره مسح با تمام کف.

همان طور که ملاحظه می‌شود این دو سیره ، مشخص و تعریف شده هستند و همان طور که به عنوان ویژگی سوم خواهد آمد از مشخصه یک سیره راه به مقصود می‌بریم و سیره موجود در عصر امامان(ع) را درک می‌کنیم.

* ویژگی سوم این که بتوان با در نظر گرفتن مشخصه یک سیره، میان عدم سیره دیگر و انعکاس آن در تاریخ ملازمه بر قرار کرد.

درمثال فوق اگر فرض را بر موجود بودن سیره مسح با تمام کف دست در زمان معصوم(ع)بگذاریم به دست می‌آید که برپایی این سیره از آن جا که توان دلالت بروجوب را ندارد، طبعاباید در آن روزگار سؤالاتی در باره این که آیا تمام کف واجب است؟ متوجه امامان(ع) می‌شد.با توجه به این مشخصه می‌توان لازمه این سیره مفروض را طرح سؤال‌های فراوان از امام(ع)درمورد وجوب مسح با تمام کف دست گرفت.

این لازمه به ما نرسیده است درحالی که عادتا اگر وجود می‌داشت به ما می‌رسید. از این جا درمی یابیم ملزوم یعنی سیره استقرار یافته برمسح با تمام کف دست اصلا وجود نداشته است.

شهیدصدر در پاسخ به این سؤال که چگونه اگر لازمه یاد شده وجود می‌داشت حتما به ما می‌رسید، به نکاتی چند توجه نشان می‌دهد: یکی این که درمفروض مساله، مبتلا بودن مردم به مساله در نظر گرفته شده است و طبعا یک مساله مورد ابتلا جنبه اجتماعی و فراگیر دارد و دوم این که در مساله انگیزه اخفای حکم مورد نظر امامان(ع) در کار نبوده است و دلایلی در اختیارنیست که این اخفا را توجیه کند، بلکه انگیزه‌های نقل و بازگو کردن آن، به وفور مشاهده می‌شود.  این وصف سؤالات یاد شده به ما نرسیده است.

بدین گونه از طریق منعکس نشدن این سؤالات درتاریخ که لازمه سیره تلقی می‌شوند به نفی طرح و شکل گیری آنها درعصر معصوم(ع) می‌پردازیم و با نفی این لازمه، ملزوم یعنی سیره مسح با تمام کف دست نفی می‌شود و با نفی این سیره، سیره دیگر یعنی اکتفا برمقداری از کف دست به اثبات می‌رسد.

راه حل سوم: رجوع به وجدان

دریافت‌های انسان را می‌توان به دو بخش اساسی تقسیم کرد:

یکم. دریافت‌های شخصی و متغیر:

انسان‌ها علاوه بر حریم خصوصی زندگی، حریم‌های خصوصی روانی نیز دارند. این حریم‌ها اگر چه درنهایت با پیوندهای مشترک بشری، انسان هارا به یکدیگر مرتبط می‌سازند، ولی رگه‌های مشخصی از یک نواختی و همسانی را در آنهانمی توان پی گرفت.

دوم. وجدانیات عمومی و ثابت:

انسان‌ها درحریم درونی روان خویش از دریافت هایی مشترک برخوردارند، دریافت هایی که انکار آنها برای هیچ کس ممکن نیست که از آنها به(وجدانیات عام) تعبیر می‌شود.

با تکیه براین مشترکات می‌توان راهی به سوی گذشتگانی یافت که آنها نیز حتما همچون ما دل درگرو دریافت هایی دقیقا این گونه داشته اند. بهره برداری از این مشترکات جنبه ای علمی وتاریخ کاوانه نیز پیدا خواهد کرد. درعرصه فقه نیز می‌توان از این مزیت بشری بهره برد. این بدان جهت است که شناخت یک وضعیت فراگیر در دوران امامان(ع) خواه از نوع ارتکازهای عقلایی یا سیره‌های عقلایی مبتنی بر ارتکازها بیش از آن که تفننی، تاریخی باشد، عاملی تاثیرگذار در فرایند اجتهاد به حساب می‌آید. درواقع اگر به شهادت وجدان انسانی دریابیم که آنچه امروز به عنوان یافته ای درونی ادارک می‌شود، بخشی از وجدان و میراث مشترک روان انسان هاست و به این نکته نیز توجه کنیم که دوران امامان(ع) فارغ از فاصله زمانی امروز است و آن دوران بخشی از محیط زیست تاریخی بشر بوده است، درخواهیم یافت که که در زمان امامان(ع) نیز همین ارتکاز وجدانی وجود داشته است.

دراین راه حل برخلاف راه حل‌های قبلی، کار کشف بخشی از واقعیت‌های تاریخی در دوران امامان را با نگاه به درون به انجام می‌رسانیم.

این راه حل از دو جنبه مهم سود می‌برد: نخست آن که ما به ارتکازی درونی دست می‌یابیم ودوم آن که به عمومی و فراگیر بودن این یافته و به سخن دیگر به خصلت فرا زمانی و فرا مکانی بودن آن واقف می‌شویم.

شهیدصدر این راه حل را به صورت زیر ارائه کرده است:

انسان هنگامی که مساله ای را بر وجدان و مرتکزات خود عرضه کرد و دریافت که وجدان او به اتخاذ یک موضع گیری معین روی می‌آورد و نیز دریافت که این موضع گیری در وجدان او ازضریب بالایی برخوردار است و نیز توانست که بر پایه تحلیل وجدانی احراز کند که این موضع گیری ، به خصوصیاتی که دریک حال نسبت به حال دیگر و یا دریک خردمند نسبت به خردمند دیگر درمعرض دگرگونی است، ارتباط ی ندارد، می‌تواند به این اطمینان دست یابد که دریافت وجدانی او یک حالت فراگیر نسبت به تمام عقلاست.

 

نویسنده: محمد رحمانی

پیشگفتار

مکتب اسلام نسبت به دیگر مکتبهای جهانی امتیازات و برتریهایی دارد که از جمله آنها سیستم قانونگذاری (فقه) اسلام است.

اسلام برای همه نیازهای فردی و اجتماعی در ابعاد گوناگون سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی قانون دارد و حتی برای یک لحظه انسان را بدون برنامه و دستور رها نکرده است.
آنچه در این نوشتار نقد و بررسی می‌گردد، این مهم است که آیا در اسلام موارد و موضوعاتی پیدا می‌شود که در زمان غیبت امام معصوم خداوند حکم آنها را در اختیار حاکم اسلامی گذاشته باشد؟ به عبارت دیگر آیا در سیستم قانونگذاری اسلام فراغ قانونی داریم یا نه؟ اگر فراغ قانونی داریم، مقصود از آن چیست و چگونه باید آن فراغ پرگردد و نقش ولی فقیه (ولی امر) در پرکردن آن چیست؟

مباحثی که در این مقاله به آنها پرداخته می‌شود، به طور اجمال عبارت است از: ریشه کلمه قانون، معنای قانون، تعریف قانون در اصطلاح، مقصود از فراغ قانونی، بررسی و نقد نظریه منکرین ولایت فقیه، بررسی و تحقیق نظریّه انحصار قانون برای خدا، بررسی نظریه جواز جعل قانون برای حاکم.

مفهوم قانون

دهخدا در لغتنامه می‌نویسد: قانون معرب کلمه یونانی کانون است و عربی نیست، لیکن در عربی مستعمل است.[١]
برخی دیگر احتمال داده اند کلمه قانون از سریانی[٢] و یا رومی[٣] و یا فارسی[۴] گرفته شده باشد. در هر صورت این مطلب مورد اتفاق است که کلمه قانون لغت عربی نیست.
در کتابهای لغت برای کلمه قانون معناهای زیادی نقل شده است؛ از جمله قاعده، رسم، دستور، سؤال، طرز و مقیاس.[۵] به نظر می‌رسد این معانی در اندازه و تعیین حد و مرز مشترک باشند. آنچه در این نوشته مورد نقد و بررسی است، معنای سوم است.
در تعریف اصطلاحی قانون گفته اند: (امر کلی ینطبق علی جمیع جزئیاته التی تُتصرّف احکامها منه).[۶]
تعریف فوق شامل امور اعتباری، و امور حقیقی است و در این مقاله تنها بحث از قانون وضعی و اعتباری است که به دست حقوقدانان، قاضیان، سیاستمداران و فقیهان مقرر می‌گردد و جای بحث از قوانین حاکم بر غیر اعتباریات، در جای دیگر است.
و در این بحث ما در پی تبیین و بررسی مسأله حوزه فراغ قانونی هستیم.

معنای فراغ قانون

بی شک فراغ قانونی به این معنی که موضوع و حادثه ای پیش بیاید که در صریح شرع یا به نحو اطلاق و عموم کلمه آن بیان نشده باشد، نداریم. زیرا آیات و روایات فراوانی داریم که حکم تمام موضوعات و حوادث، حتی دیه و ارش خدشه ای که بر دست وارد می‌گردد، بیان شده است. اما فراغ قانونی به این معنی که خداوند بیان حکم برخی از موضوعات را بر عهده حاکم شرع گذاشته است و حکم او را حکم خودش به شمار آورده، جای بحث و تحقیق دارد. شایسته است جای عنوان فراغ قانونی اختیار جعل قانون برای ولی امر در اداره حکومت آورده شود.

١ـ نظر منکران ولایت فقیه

برخی از فقها عقیده دارند که حاکم اسلامی در زمان غیبت قلمرو ولایت و اختیاراتش تنها در حوزه امور حسبی است فقط. بنابراین عنوانی به نام فراغ قانونی ـ که شارع حکم آن را برعهده ولی امر گذاشته باشد ـ نداریم. در تعریف امور حسبی گفته اند که امور حسبی عبارتند از اموری که اقدام مقامات رسمی (فقها در صورت نبود عدول مؤمنین) در آنها حاجت به شکوی و خصومت و تظلم ندارد، بلکه مقامات صلاحیتدار باید ارتجالاً متعرض و متصدی و مباشر آن امور شوند.
فقیهانی که ولایت فقیه را نپذیرفته اند، باید از صاحبان این نظر باشند. در اینجا مناسب است به عنوان نمونه کلام یکی از معتقدین این نظریه آورده شود.[٧]
صاحب تنقیح می‌گوید: ان الولایه لم تثبت للفقیه فی عصر الغیبه بدلیل وانما هی مختصة بالنبی والائمة علیهم السلام بل الثابت حسبما تستفاد فی الروایات امران: نفوذ قضائه وحجیة فتواه ولیس له التصرف فی مال القصر او غیره مما هو من شئون الولایه الا فی الامر الحسبی.[٨]
ییعنی در زمان غیبت دلیلی بر ولایت فقیه ثابت نشده، بلکه ولایت اختصاص به پیامبر(ص) و ائمه(ع) دارد. آنچه از روایات در حق فقیه استفاده می‌گردد، دو چیز است: نفوذ قضاوت (حکم در مرافعات)، حجیت (اعتبار) فتوای فقیه. فقیه حق تصرف در اموال قصّر (یتیمها و بی سرپرستان) و مانند آنها را که از وظایف صاحبان ولایت است ندارد، مگر در امور حسبی.
براساس این نظریه ولی امر حق هیچگونه جعل قانون و حکمی ندارد. نتیجه این نگرش عبارت است از عدم حاکمیت دین و فقه در تمام ابعاد زندگی؛ برخلاف کسانی که ولایت فقیه را پذیرفته اند.
برمبنای این نگرش هیچ فقیهی در تصرف امور حسبی بر دیگری حق تقدم ندارد، ولی مطابق نظر معتقدین به ولایت فقیه، ولی امر ـ که مسؤل اداره جامعه شناخته شود ـ در تصرف امور حسبی از فقهای دیگر حق تقدم دارد. همچنین برمبنای این نگرش ملاک تصرف فقیه تحقق عنوان ثانوی است؛ برخلاف نظر کسانی که ولایت فقیه را پذیرفته اند؛ زیرا ملاک تصرف فقیه تشخیص مصلحت نظام و عامه مردم است.

نقد وبررسی

اصل ثبوت ولایت برای فقیه فی الجمله از مطالبی است که مورد قبول بسیار زیادی از فقها بوده و هست. دلیل این مطلب افزون بر دلالت آیات و روایات و کیفیت جعل قوانین، این است که عمل به بسیاری از قوانین بستگی دارد به ولایت و اعمال قدرت فقیه. عقل نیز به این مطلب حکم می‌کند. آنچه شایسته و بایسته تحقیق و نقد است قلمرو اختیارات و شرایط و صفات ولی فقیه است و اینکه تعیین آن انتخابی است و یا انتصابی.

٢ـ نظریه انحصار قانون برای خدا

نظریه دیگر در ارتباط با مطلب مورد بحث این است که اگرچه فقها در زمان غیبت ولایت دارند، ولی حق قانونگذاری ندارند؛ زیرا جعل قانون از مختصات خداوند است. و از آنجا که تمام موضوعات و حوادث فعلی و آینده حکم آنها بیان شده و عنوانی به نام فراغ قانونی نداریم تا ولی فقیه آن را پرکند.
مطابق این نظر فقها در زمان غیبت فقط حق تشخیص حکم الهی را دارند و باید در پیشامدهای اجتماعی حکم خدا تشخیص داده شود. به عبارت دیگر حکم خداوند در تمام موضوعات، حتی حوادث واقعه، بیان شده است و ولی امر شکل و قالب آن را بیان می‌کند، نه حکم آن را.
در کتاب معالم الحکومه آمده است: قانونگذاری فقط از آن خدا است و بجز او مشرِّع و مقنن وجود ندارد. هیچ فردی، اگرچه در حد اعلای دانش و فرهنگ و قدرت فکری و اجتماعی باشد، حق اینکه حکمی را مقرر کند یا حلالی را حرام و حرامی را حلال کند، ندارد.[٩]
براساس این نظریه، هر حکم سه مرحله دارد: ١ـ مرحله تشریع و قانونگذاری. این مرحله از مختصات خداوند است. ٢ـ مرحله تشخیص. این مرحله از مختصات فقها می‌باشد. ٣ـ مرحله تعیین خط مشی. این مرحله وظیفه مجلس شورای اسلامی و مانند آن است.
در انوار الفقاهه آمده است: فقهای شیعه عقیده دارند که هیچ واقعه ای پیش نمی‌آید مگر اینکه نصی از طرف شارع رسیده باشد، و هیچ امری وجود پیدا نمی‌کند، مگر اینکه حکمی دارد. زیرا اصول و فروع دین کامل است و جای قانونگذاری برای کسی باقی نمانده… بنابراین فراغ قانونی در شیعه وجود ندارد. زیرا هرچه امت اسلامی در زندگیِ شخصی و اجتماعی از جهت امور دنیوی و معنوی به آن نیاز داشته باشند، حکمش بیان شده است. پس خلأ و فراغ قانونی نداریم و فقیه حق تشریع ندارد. تنها وظیفه فقیه دو چیز است: افتا که عبارت است از کوشش در کشف احکام از منابع چهارگانه، ولایت و حکومت که عبارت است از تطبیق احکام بر مواردش.[١٠]
دانشورانی که فراغ قانونی را نپذیرفته اند، به آیات و روایاتی استدلال می‌کنند. از این آیات و روایات استفاده می‌شود که تشریع حکم در انحصار خداوند متعال است و هیچ کس، حتی رسول الله و ائمه ـ علیهم السلام ـ حق قانونگذاری ندارند. زیرا قانونگذار شرایطی دارد که فقط در خداوند وجود دارد و آن شرایط عبارتند از: علم مطلق، عدم نفع و ضرر، حق مولویت و….

نقد وبررسی

به نظر می‌رسد برای روشن نبودن مورد نزاع، مطالب با همدیگر خلط شده است. زیرا اگر مقصود کسانی که منکر فراغ قانونی هستند معنای اول آن باشد، مطلب صحیح است و هیچ موضوعی و واقعه ای پیش نمی‌آید که یا به طور صریح و یا به طور اطلاق و عموم و یا از طریق اصول عملیه حکم آن روشن نشده باشد. کسی در این مطلب نزاعی ندارد؛ حتی صاحبان نظریه فراغ قانونی هم این معنی را می‌پذیرند، ورنه جامعیت اسلام زیر سؤال می‌رود.
فراغ قانونی که مورد قبود برخی از بزرگان است، عبارت است از اینکه همان گونه که خداوند احکام بعضی از موضوعات را خود به طور صریح یا اطلاق و یا عموم بیان کرده است، بیان حکم برخی موضوعات دیگر را، بویژه موضوعات مربوط به اداره جامعه و در حال تغیر را، به ولی فقیه واگذار کرد. و فرموده حکم او حکم من است. بنابراین حکم خدا در این موارد عبارت است از حکمی که ولی امر براساس مصالح عامه مردم بیان می‌کند و حکم ولی امر غیر از تطبیق احکام کلی الهی بر مصادیق و غیر از کشف احکام جزئی از اطلاقات و عمومات است؛ بلکه همان گونه که حکم خدا به طور مستقل حکم است، حکم ولی امر نیز به طور مستقل حکم است، ولی به اجازه و امضای خدا در موارد خاص و با شرایط خاص.
این تفسیر از فراغ قانونی ـ که بهتر است بگوییم اختیار قانونگذاری حاکم ـ با هیچ یک از ادله اقامه پده در نفی آن منافات ندارد.
اما روایاتی که دلالت دارد همه احکام اسلام، حتی ارش خدشه دست، از جانب خدا بیان شده است، با این معنا از فراغ قانونی منافات ندارد. زیرا نفوذ و حجیت حکم حاکم در برخی از موارد در واقع به منزله بیان حکم آن موارد است از سوی خداوند و حکم حاکم با اجازه و خواسته خداست و نفوذ و حجیت حکم حاکم از احکام اولیه الهی است.
امام خمینی می‌فرماید: حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله ـ صلی الله علیه وآله ـ است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است.[١١]
اما روایاتی که دلالت دارد حلال و حرام خداوند تا قیامت باقی است نیز با این معنا از فراغ قانونی منافات ندارد. زیرا این اختیار ولی امر در ارتباط با جعل حکم حکومتی از احکام مجعول شارع است و تا قیامت باقی است هیچ گونه منافاتی با جاوید بودن احکام الهی ندارد.
به عبارت دیگر برخی از احکام الهی ثابتند و هرگز تغیر و جابه جایی در آنها راه ندارد؛ از جمله احکام ثابت، اختیارات ولی امر است در اداره حکومت. اما اینکه قانونگذار شرایطی دارد که غیر خدا واحد آنها نیست، مطلب درستی است در مواردی که قانونگذار به طور استقلال قانون مقرر کند؛ ولی در مورد بحث ولی امر از آن جهت که خدا اذن داده، قانونش ارزش و اعتبار دارد. پس در واقع قانونگذار خدا است نه حاکم.
در پایان برای روشن‌تر شدن این مطلب مناسب است اشاره شود به جعل ولایت از سوی خدا برای پدر در برخی از موارد؛ مانند موارد مباحات و مستحبات و مکروهات. چگونه دستور و حکم پدر منافات با احکام الهی ندارد، پس به همین صورت حکم حاکم با احکام الهی منافات ندارد.

٣ـ نظریه جعل قانون توسط ولی‌امر

نظریه چهارم در ارتباط با نقش ولی امر نسبت به پرکردن نقاط فراغ قانونی (مباحات) عبارت است از اینکه همان گونه که رسول الله و ائمه ـ علیهم السلام ـ در حوزه اداره حکومت و مدیریت جامعه از جانب خدا مأذون در وضع قوانین بوده اند، همان اختیارات به فقیه جامع شرایط که اداره حکومت و جامعه اسلامی را بر عهده گرفته، واگذار شده است.
بی شک رسول الله و ائمه ـ علیهم السلام ـ در بسیاری از موارد احکام موقتی حکومتی در ارتباط با نیاز و مصلحت جامعه و مناسب با شرایط زمان و مکان جعل کرده اند. و همین اختیار به فقیه مدیر جامعه داده شده است. زیرا بدون این اختیار و حق، مدیریت جامعه و اداره حکومت لغو و بی معنا خواهد بود.
بر این مطلب ادله فراوانی می‌شود اقامه کرد، ولی جهت طولانی نشدن به دو دلیل عمده، یعنی روایات و بیان برخی از احکام حکومتی که اختیار جعل و یا توسعه و تضیق آن به دست فقها واگذار شده، بسنده می‌شود.
برای روشن شدن مورد نزاع لازم است قبل از شروع به اصل مطلب به چند امر به طور اختصار اشاره گردد.
١ـ احکام الهی بر دو قسم است: احکام ثابت که در هیچ زمانی و مکانی قابل تغییر نیست؛ مانند ضروریات اسلام از قبیل نماز، روزه، حج و غیر آنها که تغییرناپذیرند و برای همیشه ثابت می‌باشند. گرچه شرایط زمان و مکان در چگونگی اجرای آنها ممکن است تأثیر داشته باشد. تشریع این قوانین از مختصات ذات مقدس الهی است و جز او کسی حق جعل این قوانین را ندارد.[١٢]
نوع دوم مقرراتی است که از ولایت سرچشمه گرفته، به حسب مصلحت وقت وضع شده و اجرا می‌شود. البته چنانکه روشن شد این نوع از مقررات در بقا و زوال خود تابع مقتضیات و موجبات وقت است و حتماً با پیشرفت مدنیت و تغییر مصالح و مفاسد تغییر و تبدیل پیدا می‌کند. آری خود اصل ولایت چون یک حکم آسمانی از مواد شریعت است، قابل تغییر و نسخ نیست.[١٣]
٢ـ احکام اسلامی از جهت دیگر به دو قسم تقسیم می‌گردد: احکام تکلیفی و احکام وضعی. احکام تکلیفی نیز پنج نوع است که در اصطلاح به احکام خمسه معروف است: یعنی وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه. برخی از احکام خمسه الزامی است، همانند وجوب و حرمت که در اصطلاح حقوقی قوانین آمره نامیده می‌شود، و برخی از آنها غیر الزامی است، مانند بقیه احکام.
شاید مقصود بزرگانی که عقیده به منطقه الفراغ داشته اند و فرموده اند جعل قانون برای آن را خداوند بر عهده حاکم اسلامی گذاشته، در محدوده احکام غیرالزامی باشد. در این ارتباط شهید صدر می‌فرماید:[١۴] مکتب اقتصادی اسلام بردو جنبه مشتمل است: یک جنبه که به طور منجر از سوی شارع مشخص شده و تغییر و جابه جایی در آن راه ندارد؛ جنبه دیگر که منطقة الفراغ نام دارد، اسلام تعیین قوانین آن را به دولت یا ولی امر واگذار کرده است. از این عبارت استفاده می‌گردد که میدان اختیارات حاکم اسلامی در غیر احکام الزامی است. زیرا در احکام الزامی تغییر و جابه جایی راه ندارد.
٣ـ معنای منطقه الفراغ این است که خداوند نسبت به برخی از موضوعات بی نظر و بی حکم است، بلکه معنای منطقة الفراغ عبارت است از اینکه خداوند برای تمامی موضوعات حکم جعل کرده و هیچ موضوعی را بدون حکم رها نکرده است، ولی حکم برخی از موضوعات عبارت است از حکمی که حاکم شرع مقرر می‌کند. به طور مثال اگر قوه مقننه در مملکتی اصل لزوم پرداخت را تصویب کرد و اختیار تصویب موارد و مقدار آن را به قوه مجریه واگذار کرد، این بدین معنی نیست که قوه مقننه نسبت به موارد و مقدار مالیات بی قانون است. زیرا باتصویب اختیار قوه مجریّه مقررات آن منسوب به قوه مقننه است.
بنابراین حکم حاکم در موارد منطقه الفراغ (قدر متیقن مباحات) حکم خداست و حاکم از آن جهت حکم مقرر می‌کند که خدا به او اختیار داده و این واگذاری اختیارات حکم در این موارد به حاکم اسلامی از قوت سیستم قانونگذاری اسلام است که در هر شرایطی قانون مناسب با آن را دارد.
۴ـ جعل وجوب یا حرمت در محدوده امور مباح و حتی مستحبات و مکروهات در برخی از موارد امری است مسلم و مورد قبول اکثر فقها از جمله انسان می‌تواند با نذر، امر مباحی را بر خود واجب گرداند و یا امر مباحی را بر خود حرام گرداند. گمان نمی‌رود هیچ فقیهی با این مطلب مخالفت کند.
شیخ طوسی می‌فرماید: فمتی کان مانذر علیه وحصل وجب علیه الوفاءء بمانذر فیه ولم یسغ له ترکه.[١۵] پس هرگاه مورد نذر تحقق پیدا کند واجب است بر نذرکننده پیروی از آنچه نذر کرده و روا نیست ترک نذر. بنابراین متعلق نذر همیشه یا مباح است، که با نذر واجب و یا حرام می‌گردد، و یا مستحب است، که با نذر واجب می‌گردد، و یا مکروه است، که با نذر حرام می‌گردد.
دیگر از چیزهایی که سبب جعل حکم بر انسان می‌گردد، قسم خوردن است. این مطلب نیز همانند نذر امری مسلم و مورد قبول فقهاست که انسان می‌تواند با قسم خوردن، با شرایط آن، آنچه را بر وی مباح است، حرام و یا واجب گرداند و مستحب را واجب و مکروه را حرام گرداند.
عهد یکی دیگر از اموری است که سبب جعل وجوب و یا حرمت بر ذمه انسان می‌شود. این نیز همانند نذر و قسم مورد اتفاق فقها می‌باشد که اگر انسان چیزی را عهد کند، با شرایطی که در عهد ذکر شده، بر انسان واجب است.
صاحب وسیله می‌فرماید: یعتبر فیه ان لایکون مرجوحاً دیناً او دنیاً ولایعتبر فیه الرجحان فضلاً عن کونه طاعه کما اعتبر ذلک فی النذر فلو عاهد علی فعل مباح لزم.[١۶]
از این عبارت که مورد اتفاق اکثر فقها می‌باشد، روشن می‌گردد که عهد سبب جعل وجوب و یا حرمت می‌گردد.
از اموری که مورد قبول فقهاست، شرط ضمن عقد می‌باشد. فروشنده و یا خریدار با آن می‌تواند هر چیزی را بجز آنچه با کتاب خدا و سنت رسول الله(ص) و مقتضای عقد مخالف باشد، برطرف مقابل لازم الاجرا کند. آیت الله حکیم می‌فرماید: کما یجب الوفاء بالعقد اللازم یجب الوفاء بالشرط المجهول فیه کما اذا باعه فرساً بثمنٍ معین واشترط علیه ان یخیط له ثوباً فان البائع یملک علی المشتری الخیاطة بالشرط فیجب علیه خیاطة ثوب.[١٧]
ییکی دیگر از چیزهایی که توسط آن حکمی بر انسان واجب می‌شود، اگرچه حکم اولی آن واجب نباشد، فرمان پدر است. صاحب عروه می‌فرماید: الخامس من الشروط ان لایکون السفر حراماً والا لم یقصر… وسفر الولد مع نهی الوالدین فی غیر الواجب.[١٨]
فرمان شوهر به زن نیز چنین است. شوهر مانند پدر و مادر می‌تواند در برخی از موارد امر مباحی را بر زن خویش حرام کند. صاحب عروة در همان شرط پنجم از شرایط تقصیر نماز برای سفر حرام مثال می‌زند به سفر زن بی اجازه شوهر.[١٩]
مقصود از نقل این موارد این است که اگر گفته می‌شود خداوند ـ که شارع حقیقی و اصلی است ـ جعل حکم برخی از موضوعات را به حاکم شرع واگذار کرده و از آن با نام منطقة الفراغ یاد می‌شود، نباید تعجب کرد؛ زیرا غیر از حاکم شرع خود انسان نیز می‌تواند گاهی چیزی را که خدا واجب و یا حرام نکرده است. بر خودش واجب و یا حرام گرداند. (مثال موارد اول، دوم، سوم و چهارم) و گاهی دیگران نیز بر انسان چیزی را که خداوند واجب و یا حرام نکرده است واجب و یا حرام می‌کنند. (مانند مورد پنجم و ششم(.
۵ ـ برای روشن شدن بحث آنرا از دو منظر مورد بررسی قرار می‌دهیم: ١.روایات ٢. احکام حکومتی فقها.

١ـ روایات

محدثان بزرگوار در کتابهای حدیث بابی را تحت عنوان (تفویض) گشوده اند و روایات زیادی را نقل کرده اند که برخی از آنها از نظر سند بی اشکال و دلالت آنها نیز تمام است خصوصاً با قراین و شواهدی که در روایات هست از جمله اینکه در بعضی از آنها احکامی که شخص رسول اللّه(ص) جعل کرده، آمده است که به چند نمونه از آنها اشاره می‌شود.
١ ـ (عن زرارة انه سمع اباجعفر و اباعبدالله ـ علیهما السلام ـ یقولان: ان الله تبارک و تعالی فوض الی نبیّه ـ صلی الله علیه وآله ـ امر خلقه لینظر کیف طاعتهم ثم تلا هذه الآیه: (ما اتاکم الرسول فخذوه و مانها کم عنه فانتهوا)؛[٢٠] زرارة می‌گوید:( از امام باقر و امام صادق ـ علیهما السلام ـ شنیدم که می‌فرمودند خدای عز و جل امر خلقش را به پیغمبرش واگذار فرمود تا ببیند چگونه اطاعت می‌کنند. سپس این آیه را تلاوت فرمود: آنچه را رسول برای شما آورده بگیرید و از آنچه منعتان کرد بازایستید).
در روایات دیگر نیز همین مضمون آمده، همه جز اینکه در برخی از آنها این مطلب اضافه شده است آنچه به رسول الله(ص) تفویض شود به ما ائمه(ع) تفویض شده از جمله روایت سوم.
٢ ـ (محمدبن حسن المیثمی، عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ قال سمعته یقول: ان الله عزوجل ادّب رسوله حتی قومّه علی مااراد ثم فوّض الیه فقال عز ذکره: (ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا) فما فوّض الله الی رسوله(ص) فقد فوّضه الینا؛[٢١] میثمی می‌گوید: شنیدم امام صادق(ع) می‌فرمود: خداوند پیامبرش را تربیت کرد تا اینکه او را استوار ساخت مطابق آنچه می‌خواست، آنگاه به او تفویض کرد. بعد فرمود: آنچه را رسول به شما داده است بگیرید و از آنچه را نهی کرده دوری کنید. پس آنچه را خدا به رسولش تفویض کرد به یقین بر ما نیز تفویض کرده است).
٣ ـ (عبدالله بن سنان، عن بعض اصحابنا، عن ابی جعفر ـ علیه السلام ـ قال: ان الله تبارک و تعالی ادب محمداً ـ صلی الله علیه و آله ـ فلما تأدب فوض الیه فقال تبارک و تعالی: (ما اتاکم الرسول فخذوه و مانهاکم عنه فانتهوا) فقال: مَن یطع الرسول فقد اطاع اللّه. فکان فیما فوض فی القرآن فرایض الصلب و فرض رسول اللّه(ص) فرایض الجد فاجاز الله ذلک[٢٢] ابی جعفر می‌فرماید: خداوند محمد(ص) را تأدب کرد و چون مراحل تأدیب تمام شد به او تفویض کرد و فرمود آنچه رسول اللّه به شما داده بپذیرید و از آنچه نهی کرده است دوری کنید. سپس امام(ع) فرمود: هر کسی رسول(ص) را اطاعت کند خدا را اطاعت کرده است. از جمله چیزهایی که در قرآن واجب شده تعیین سهمیه ارث هر نفر از صلب است. رسول الله سهمیّه جد را نیز تعیین کرد و خدا آن را پذیرفت.
این روایات و مانند آنها دلالت دارند بر اینکه در مواردی امر قانونگذاری به رسول الله(ص) واگذار شده و حضرت در مواردی آنچه را خدا مقرر نکرده، مقرر کرده است؛ مانند حدیث آخر و حدیث چهارم باب.

٢ ـ احکام حکومتی فقها

دومین دلیل بر اختیار فقها در مورد جعل برخی از قوانین، وجود احکام حکومتی رسول الله و ائمه ـ علیهم السلام ـ و فقهاء است. بی شک این احکام از آن جهت که مسؤلیت مدیریت و اداره جامعه و حکومت را بر عهده داشته اند صادر شده نه از آن جهت که بیان کننده احکام الهی بوده اند. در این نوشته از میان احکام حکومتی رسول الله و ائمة ـ علیهم السلام ـ جهت طولانی نشدن مقاله خودداری می‌شود و چون بحث در مورد فقهاست، به بیان برخی از احکام حکومتی آنان بسنده می‌شود:

نمونه‌های از احکام حکومتی فقها در عبادات

١ ـ حکم به ثبوت هلال: این مسأله گرچه مورد اختلاف بوده و هست، بسیاری از فقها حکم حاکم را در رؤیت و ثبوت حلال حجت می‌دانند از جمله: شیخ صدوق می‌فرماید: (هر کس در محلی باشد که در آن سلطان (حاکم اسلامی) وجود دارد، روزه و افطارش باید هماهنگ با او باشد؛ زیرا مخالفت کردن او موجب نافرمانی خداست).[٢٣]
صاحب جواهر می‌فرماید: (اطلاق ادله نفوذ حکم حاکم و اطلاق ادله دال بر اینکه رد حاکم، رد ائمه ـ علیهم السلام ـ است، شامل حکم حاکم در رؤیت و ثبوت هلال می‌شود)[٢۴]
سید یزدی می‌فرماید: (با حکم حاکم چنانچه خطا بودن حکم و مستند آن محرز نشود، رؤیت هلال ثابت می‌شود).[٢۵] این مطلب سید را بجز یک نفر از یازده نفر صاحب حاشیه بر عروة الوثقی نقد نکرده اند و آن را پذیرفته اند. بنابر این، حکم حاکم در ثبوت هلال از آن جهت معتبر و نافذ است که حکم حاکم اسلامی است.
٢ ـ حکم امیر الحاج در ارتباط با یوم العرفه و عید قربان: یکی از مناصب حاکم اسلامی بر عهده گرفتن اداره حجاج بیت الله الحرام (امیر الحاج) است. بر این مطلب بسیاری از فقها تصریح کرده اند از جمله:
شیخ الطایفه می‌فرماید: (سزاوار است امام (امیر الحاج) نماز ظهر و عصر یوم الترویه (روز هشتم ذی المحجة) را در سرزمین منی اقامه کند.)[٢۶]
ابن ادریس می‌فرماید: (مستحب است امام (امیر الحاج) در روز عرفه، بعد از طلوع خورشید از منی به طرف عرفه حرکت کند.)[٢٧] محقق حلی می‌فرماید:( در خروج از مکه، امام (امیرالحاج) از دیگران پیشی می‌گیرد تا نماز ظهر و عصر را در منی اقامه کند).[٢٨]
صاحب جواهر در بحث می‌فرماید:( مقصود از ایام امیرالحاج است همان گونه که بسیاری از فقها تصریح کرده اند.)[٢٩] بنابراین، تمام دستورهای امیر الحاج که برای راهنمایی و پاسخگویی مسایل شرعی حجاج ضروری است، جنبه حکومتی دارد.
٣ ـ حکم به پرداخت زکات: میان فقها اختلاف است که آیا پرداخت زکات به فقیه واجب است یا نه؟ آنچه مورد اتفاق فقهاست افضلیت و استحباب پرداخت به فقیه بدون مطالبه وی است و اما با مطالبه برخی فرموده اند واجب است از جمله:
شیخ اعظم می‌فرماید: (چنانچه فقیهی مطالبه زکات کند ادله نیابت فقیه از امام معصوم ـ علیه السلام ـ دلالت بر وجوب رد به امام(ع) می‌کند؛ زیرا نپرداختن به او حکم نپرداختن به امام معصوم است).[٣٠]
معلوم می‌شود باید از این حکم فقیه از آن جهت که حاکم اسلامی و جانشین امام(ع) است، پیروی کرد.
۴ ـ حکم جهاد ابتدایی: میان فقها اختلاف است که آیا فقیه در زمان غیبت می‌تواند فتوا به وجوب جهاد ابتدایی بدهد یا نه. برخی از فقها فرموده اند همان گونه که مسؤولیت دفاع از حریم اسلام و مقدمات آن را بر عهده دارند چنانچه تشخیص دهند جهاد ابتدایی دارای مصلحت ملزمه است می‌توانند حکم به آن را صادر کنند از جمله:
در کتاب جواهر آمده است: (چنانچه اجماعی بر عدم مشروعیت جهاد ابتدایی در زمان غیبت قائم نشود دلیلی بر عدم مشروعیت آن نداریم؛ چون ادله دیگر خدشه پذیرند، بلکه ادله نیابت فقیه به اضافه عموم ادله جهاد، جواز جهاد ابتدایی را در زمان غیبت ثابت می‌کند).[٣١]
در منهاج الصالحین آمده است: (ظاهر این است که وجوب جهاد در زمان غیبت از عهده مسلمانها برداشته شود، بلکه ظاهر این است که جهاد در همه زمانها با وجود شرایط آن بر عهده مسلمانها ثابت است.)[٣٢]
در کتاب ولایت فقیه آمده است: (آنچه در روایات آمده وجوب جهاد ابتدایی با امام عادل است و امام عادل در مقابل امام جائز است. از این رو، امام عادل شامل امام معصوم و حاکم اسلامی می‌شود. اگر چه در زمان حضور مصداق امام عادل، معصوم(ع) است. پس شرط جهاد ابتدایی حضور و یا اذن امام معصوم نیست).[٣٣]
لذا، بنابر اینکه جهاد ابتدایی در زمان غیبت مشروع باشد، دستور و فرمان بدان جزو احکام حکومتی خواهد بود و فقط از حاکم اسلامی نافذ است.
۵ ـ حکم در مورد برخی از مراحل امر به معروف و نهی از منکر: فقها برای امر به معروف و نهی از منکر چند مرحله شمرده اند فقها فرموده اند: مشروعیت مرحله سوم آن نیاز به حکم و اجازه حاکم اسلامی دارد. به عنوان نمونه:
شیخ طوسی می‌فرماید: (امر به معروف و نهی از منکر هر دو با دل و زبان و دست واجبند…) در آخر می‌فرماید: (گاهی امر به معروف و نهی از منکر با دست به این است که مردم را با زور وادار به انجام و یادوری از کار کنند. و یا انسانی کشته و یا جراحاتی وارد شود، دل مشروعیت این مرحله از امر به معروف نیاز به اذن و حکم سلطان (حاکم اسلامی) همان زمان دارد).[٣۴]
ابن براح می‌فرماید: (امر به معروف و نهی از منکر با دست گاهی به این است که از راه کشتن و زور و وارد کردن جراحات معروف جامه عمل بپوشد، ولی اقدام به این مرحله از امر به معروف و نهی از منکر برای مکلف جایز نیست، مگر با اذن و حکم امام عادل (حاکم اسلامی))[٣۵]
از این عبارات و مانند آن استفاده می‌شود که مرحله نهایی امر به معروف و نهی از منکر، مشروط به حکم حاکم اسلامی است و بی شک این حکم از احکام حکومتی است. هر جا که حاکم صلاح بداند اذن می‌دهد و با نبودن اذن حاکم مشروعیت نیز منتفی می‌شود.
۶ ـ حکم بر تعطیلی حج به طور موقت: امام در مورد اختیارات حکومت اسلامی می‌فرمایند: (حکومت می‌تواند از حج ـ که از فرایض مهم الهی است ـ در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقتاً جلوگیری می‌کند).[٣۶]

بی شک تعطیل کردن حج در صورتی که حاکم اسلامی مصلحت جامعه و کشور اسلامی را در آن ببیند از احکام حکومتی و موقت است.
٧ ـ حکم به وجوب برائت از مشرکین: امام به مناسبتهای زیاد این مطلب را گوشزد نموده اند. به عنوان نمونه در پیام سال ١٣۶٢ به مناسبت عید قربان می‌فرمایند: همه باید به پدر توحید و پدر پیامبران عظیم الشأن تأسی کنند. و در سوره توبه که امر شد در مجمع عمومی در مکه خوانده شود می‌خوانیم: (و آذان من الله رسوله الی الناس یوم الحج الاکبر ان الله برئ من المشرکین و رسوله) فریاد برائت از مشرکان در مراسم حج و این یک فریاد سیاسی عبادی است که رسول الله ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ به آن امر فرمود).[٣٧]

نمونه هایی از احکام حکومتی اقتصادی فقها

١ ـ حکم به فروش اموال محتکر: یکی از احکام حکومتی اجبار محتکر بر فروش اموال احتکار شده است. این مطلب مورد قبول بسیاری از فقها است. به عنوان نمونه: شیخ مفید می‌فرماید: (و للسلطان ان یکره المحتکر علی اخراج غلّته و بیعها فی اسواق المسلمین اذا کانت بالناس حاجة ظاهرة الیها؛٣٨ حاکم اسلامی می‌توان محتکر را بر بیرون آوردن اجناس (در معرض فروش گذاشتن) و فروش آنها اجبار کند در صورتی که مردم به آنها احتیاج داشته باشند.
در شرایع می‌فرماید: و یجبر المحتکر علی البیع؛ (از طرف حاکم) ؛ احتکار کننده بر فروش اجناس احتکار شده مجبور می‌شود.[٣٩]
صاحب جواهر می‌گوید: (بر این مطلب از جماعتی ادعای اجماع شده است).
این مضمون در روایات زیادی وارد شده است از جمله در توحید صدوق می‌فرماید: (پیامبر(ص) گذرش بر محتکری افتاد پس فرمان صادر کرد که اجناس را به بازار آورده و در معرض فروش بگذارند.)[۴٠]
اصل این مطلب، که حاکم حق دارد محتکر را مجبور بر فروش اموال احتکار شده کند مورد اتفاق فقهاست، یکی از مسائل مورد بحث و اختلاف قیمت گذاری اجناس احتکار شده است و دیگری موارد احتکار است که آیا محدود به چند مورد خاص در روایات است و یا هر جنسی را که جامعه نیاز مبرم به آن داشته باشد و بدون عرضه آن جامعه به زحمت می‌افتددربرمی گیرد.
٢ ـ احکام حاکم در موقوفات عامه: مرحوم سید یزدی می‌فرماید: چنانچه واقف جهت اداره وقف متولی تعیین نکند آیا اداره وقف بر عهده واقف است یا موقوف علیه و یا حاکم. و یا اینکه اگر وقف خاص باشد اداره بر عهده موقوف علیه و چنانچه وقف عام باشد اداره آن بر عهده حاکم است؟ در این مسئله چندین نظر وجود دارد؟
قول قوی این است که اداره و حق تصرف برای حاکم است، چه بگوییم وقف برملک واقف باقی است و چه بگویم وقف منتقل به ملک موقف علیه می‌شود و چه بگویم وقف ملک خدا می‌شود.[۴١]
بنابراین، تمام تصرفات و احکام حاکم شرع در موقوفات عامه، حکم حکومتی است و این شامل بیع وقف، قبض وقف و غیر آن می‌شود.
٣ ـ احکام حاکم در اموال محجور: علامه حلی در قواعد می‌فرماید: حاکم اسلامی و اشخاص مورد اطمینان وی بر محجور ـ که از کم سالی، جنون، ورشکستگی مالی و یا سفاهت، سرچشمه گرفته است ـ[۴٢] ولایت دارند.
بنابراین، همه احکام حاکم در این موارد از آنجا که از جنبه حاکم بودن او ناشی می‌شود، حکم حکومتی است.
٣ ـ حکم به پرداخت مخارج لقیط: چنانچه انسان حری مثل بچه‌های سر راهی پیدا شود، هزینه نگهداری آن بر عهده حاکم شرع است. در این مطلب جای هیچ گونه شبهه ای نیست. به عنوان نمونه فتوای برخی از فقها نقل می‌شود. ابن حمزه در الوسیله می‌فرماید: (چنانچه انسان حرّی که گم گشته پیدا شود باید خبر آن را به حاکم شرع رساند تا هزینه آن را پرداخت کند.)[۴٣]
بی شک تصرفات و دستورهای حاکم شرع در این ارتباط حکومتی خواهد بود.
ابن براج در کتاب مهذب می‌نویسد: (چنانچه انسان آزادی پیدا شود بر یابنده واجب است خیر آن را به حاکم اسلام برساند تا از بیت المال هزینه نگهداری آن پرداخت شود).[۴۴]
۵ ـ حکم بر عفو و یا تعیین مقدار جزیه: بسیاری از فقها بر این باورند که عفو و یا تعیین مقدار و یا نوع آن در اختیار امام (حاکم اسلامی) است).[۴۵]
محقق حلی می‌گوید: (برای جزیه اندازه معینی وجود ندارد، بلکه تعیین اندازه آن در اختیار امام (حاکم اسلامی) است که مطابق تشخیص مصلحت تعیین می‌کند.[۴۶]
بنابراین، هر حکمی که از حاکم اسلامی در مورد عفو و یا تعیین مقدار جزیه صادر شود داخل در احکام حکومتی خواهد بود.
۶ ـ حکم به حسب مدیون: اگر مدیونی از پرداخت دینی امتناع ورزد حاکم اسلامی می‌تواند حکم به حبس او را بدهد. شیخ طوسی می‌فرماید: (چنانچه مدیون پرداخت دین را طولانی گرداند حاکم اسلامی لازم است او را زندانی کند تا زمانی که حاضر به پرداخت قرض خود شود)[۴٧]
٧ ـ حکم به قیمت گذاری اجناس احتکار شده: گرچه این مسئله میان فقها اختلافی است برخی از فقها فتوا به مشروعیت آن داده اند از جمله:
شیخ مفید در مقنعه می‌فرماید: سلطان (حاکم اسلام) می‌تواند اجناس احتکار شده را بر اساس مصلحتی که تشخیص می‌دهد قیمت گذاری کند. ولی قیمت گذاری نباید به گونه ای باشد که صاحبان اموال متضرر شوند.)[۴٨] در جواهر می‌فرماید: قیمت گذاری حاکم جایز است در صورت اجحاف مالک.[۴٩]
در ولایت فقیه چنین آمده است: (قیمت گذاری حاکم جایز است چنانچه قیمت معتدل با عرض کالا حاصل نشود).[۵٠]
٨ ـ حکم بر آزاد کردن زمین: یکی از راه‌های تملک زمینهای بایر احیای آن است و تحجیر در فقه سبب اولویت می‌شود. چنانچه شخصی زمینی را تحجیر کند و احیا نکند حاکم اسلامی جهت احیا، او را به احیای زمین و یا رها کردن آن مجبور می‌کند.
علامه حلی در شرایع می‌فرماید: (اگر شخصی بعد از تحجیر زمین را احیا نکند حاکم اسلامی او را مجبور می‌کند یا بر احیای آن و یا رها کردن آن. و چنانچه آن شخص از این عمل امتناع ورزد حاکم خود زمین را رها می‌کند).۵١ صاحب جواهر در این مورد می‌فرماید: (فقیهانی که متعرض این مسئله شده اند مانند شیخ و ابن حمزه و فاضلین و شهیدین و غیر آنان اختلافی در این حکم نکرده اند.)[۵٢]
٩ ـ حکم به پرداخت مالیات: آیة الله مطهری می‌فرماید: (اگر واقعاً نیازهای عمومی اقتضا می‌کند که باید مالیات تصاعدی وضع کرد و حتی (اگر) با ضرورت تعدیل ثروت اجتماعی ایجاب می‌کند که مالیات به شکلی وضع شود که از مجموع درآمد مثلاً صدی پنج آن به دست مالک اصلی برسد و صدی نود و پنج گرفته شود باید چنین کرد و… این کبرای کلی، خیال نکنید که در این کبری کلی کسی شک دارد هیچ فقیهی در این کبری کلی شک ندارد که به خاطر مصلحت بزرگ‌تر اسلام باید از مصلحت کوچک‌تر دست برداشت.)[۵٣]
١٠ ـ تحدید مالکیت: در این مورد آیة الله مطهری می‌فرماید: (اگر مصلحت جامعه اسلامی اقتضا می‌کند که از یک مالک به طور کلی سلب مالکیت شود و (حاکم شرعی) تشخیص داد که این مالکیت که به این شکل درآمده، غده سرطانی است به خاطر مصلحت بزرگ‌تر می‌تواند چنین کاری را بکند.)[۵۴]
امام خمینی در جمع گروهی از دانشجویان اصفهان می‌فرماید: (مالکیت را در عین حال که شارع مقدس محترم شمرده است، لکن ولیّ امر می‌تواند همین مالکیت محدودی که ببیند خلاف صلاح مسلمین و اسلام است همین مالکیت مشروع را مخدوش کند به یک حد معینی و با حکم فقیه از او مصادره شود).[۵۵]

نمونه هایی از احکام حکومتی جزایی فقها

همان گونه که پیش از این تذکر داده شد همه تعزیراتی که در زمان غیبت صادر می‌شود جزو احکام حکومتی است، زیرا موضوع آن مصلحتی است که حاکم اسلامی تشخیص می‌دهد و این موارد فراوان است که از ذکر آنها خودداری می‌شود و در فقه غیر آن موارد نیز احکام حکومتی وجود دارد از جمله:
١ ـ حکم حاکم در ارتباط با اسیران جنگی: فقها فرموده اند اختیار اسیران جنگی در زمان غیبت به دست حاکم اسلامی است از جمله: شیخ طوسی می‌فرماید: (اسیری که بعد از کارزار جنگ گرفته شود امام (حاکم اسلامی) مخیر است در منت گذاردن و آزاد کردن و بین بندگی گرفتن).[۵۶]
قاضی ابن براج می‌فرماید: (امام و حاکم اسلامی، در مورد اسیرانی که بعد از خاتمه جنگ گرفته شده اند مختار است میان کشتن و آزاد کردن و به بندگی گرفتن و هر عملی که در آن مصلحت و نفع مسلمانهاست انجام می‌دهد).[۵٧]
علامه حلی می‌فرماید: (چنانچه اسیری بعد از تمام شدن جنگ اسیر شود، امام (حاکم اسلامی) مخیر است بین منت گزاران و آزاد کردن و بین بندگی آنان).[۵٨]
از این اقوال به خوبی روشن می‌شود که اختیار اسیران جنگی به دست حاکم اسلامی است و دستورهای حاکم اسلامی از آن جهت نافذ است که حکم حکومتی است، زیرا بر اساس مصلحتی که تشخیص می‌دهد عمل می‌کند.
٢ ـ اجرای حدود: در این باره برخی از فقها بر این باورند که اجرای حدود در زمان غیبت مشروع نیست و در مقابل اکثر قریب به اتفاق فقها اجرای حدود را نه تنها در زمان غیبت مشروع می‌دانند، بلکه واجب می‌دانند از جمله:
شیخ مفید می‌فرماید: اجرای حدود در صورت امکان اجرا، به فقها واگذار شود.[۵٩]
ابن براج می‌فرماید: (اجرا حدود در اختیار امام معصوم(ع) و یا منصوب او و یا مأمور از جانب آنها واگذار شده است).[۶٠]
ابن صلاح حلبی می‌فرماید: (هرگاه ولی امر مسلمین بخواهد حد زنا را جاری کند باید در حضور گروهی از مسلمانها باشد).[۶١]
از نقل این اقوال و غیر آنها روشن می‌شود که اجرای حد در زمان غیبت مورد قبول بسیاری از فقهای متقدم بوده و بی شک اجرای آنها حکم حکومتی است، زیرا تا حکومت و اقتدار فقیه نباشد اجرای آن ممکن نیست و با تشکیل حکومت، تشخیص اجرا و کیفیت آن بر عهده حاکم اسلامی است.

نمونه هایی از احکام حکومتی خانوادگی در فقه

١ـ حکم به صحت ازدواج غیر رشید: یکی از کسانی که بر نکاح افراد ولایت دارد حاکم اسلامی است. در این مطلب شبهه ای نیست؛ منتها اختلاف در گستره این ولایت است برخی قلمرو آن را توسعه داده اند برخی به موارد خاص محدود کرده اند. از جمله:
علامه حلی می‌فرماید: (ولایت حاکم اسلام در امر ازدواج بر بالغ غیر رشید ثابت است).[۶٢]
صاحب جواهر در این ارتباط می‌فرماید: (ولایت حاکم اسلامی بر بالغ غیر رشید ثابت است و اختلافی در این، من نیافتم، بلکه مسأله اجماعی است، زیرا حاکم اسلامی سرپرست بی سرپرستان است).[۶٣]
محقق کرکی می‌فرماید: (ولایت حاکم در ازدواج فقط بر بالغی است که از نظر عقل فاسد است).[۶۴]
٢ ـ حکم به کنترل موالید: امام در جواب از این سؤال که نظر حضرت عالی در مورد کنترل موالید چیست؟ می‌فرماید (راجع به موالید تابع آن است که حکومت چه تصمیمی بگیرد).[۶۵]
بنابراین، چنانچه حاکم اسلامی مصلحت جامعه اسلامی را در کنترل و تنظیم جمعیت تشخیص دهد حکم حکومتی در این مورد صادر می‌کند و برهمه پیروی از آن لازم است.
٣ ـ حکم به طلاق: یکی از احکام حکومتی که ریشه در تشخیص مصلحت حاکم اسلامی دادر طلاق زنهایی است که مردان از پرداخت نفقه آنها خودداری می‌کنند و حاضر به طلاق هم نمی‌شوند.
شیخ طوسی می‌فرماید: (هرگاه شوهری که قدرت پرداخت نفقه زوجه را دارد از آن امتناع کند، امام (حاکم اسلامی) در مرحله اول او را مجبور به دادن نفقه می‌کند و در مرحله دوم…).

آیة الله شیخ حسین حلی می‌فرماید: (فردی که از پرداخت نفقه بر زن خویش خودداری می‌کند حاکم اسلامی یا او را مجبور بر طلاق دادن زن می‌کند و یا اینکه خود حاکم او را طلاق می‌دهد).[۶۶]
در این باره آیة الله شهید مرتضی مطهری می‌فرماید: (درست است که اسلام حق طلاق را به زن نداده است ـ که روی یک اساس منطقی خیلی عجیبی هم هست ـ ولی در مواردی هم داریم که به آنها طلاق قضایی گفته می‌شود؛ یعنی اگر در جای ازدواج به شکلی درآمد که دیگر مصلحت خانواده این نیست که بماند و مرد هم لجاجت می‌کند وزن را طلاق نمی‌دهد، حاکم شرعی می‌تواند زن را طلاق بدهد).[۶٧]
سید یزدی در این مورد می‌فرماید: (مردی که گم شده و خبری از او نیست که زنده است یا مرده… و نیز در مردی که گم شده و زنده بودنش معلوم است، ولی زنش نمی‌تواند صبر کند و نیز در غیر گم شده ای که زندانی است در مکانی که اصلاً امکان ندارد بیرون بیاید و نیز در مردی که تمکن از نفقه دادن ندارد و زنش نمی‌تواند بدون نفقه صبر کند، در تمام این موارد، حاکم شرع جایز است زنش را طلاق دهد.[۶٨]
از این عبارت و غیر اینها به خوبی روشن می‌شود، حکم حاکم در موارد خاصی حکم حکومتی است.

نمونه هایی از احکام حکومت سیاسی فقها

از طول تاریخ فقاهت تشیع حکومت بطور کامل در اختیار فقها نبوده است، ولی آنان وظیفه خود می‌دانسته اند در موارد لازم در سیاست دخالت کنند و احکام سیاسی که ناشی از همان بعد حاکم شرعی بودن آنها ناشی می‌شده است، صادر کنند و از شعار نو پیدای (دین از سیاست جداست) دوری نمایند. این احکام در طول تاریخ فقها فراوان است که به چند نمونه اشاره می‌شود:
١ ـ حکم بر لزوم حمایت از مشروطیت: آخوند خراسانی و خلیلی و مازندرانی دو روز قبل از بمباران مجلس تلگرافی به محمدعلی شاه ارسال می‌کنند و در آن مطالبی را دستور می‌دهند از جمله:
(… بدیهی است حفظ دین مبین و استقلال دولت اثنا عشریه ـ شیدالله تعالی ارکانهما ـ به عدم تخطی از قوانین مشروطیت متوقف و التزام آن بر قاطبه مسلمین خصوص شخص اقدس شاهانه از اهم واجبات است).[۶٩]
٢ ـ تحریم پارچه و لباسهای خارجی: آیةالله سیدمحمدکاظم یزدی می‌فرماید: بسی شایسته و مناسب و به موقع است که عموم مؤمنین و کافه متدینین از هر صنف و هر نوع، هر یک به قدر مقدور به وجه میسور در، نشید و اساس و ترویج این امر اهتمام و بذل جهد و صرف هست نمایند و مهما امکن از البسه واقمشه خارجه متحر باشند، بلکه سزاوار این است که در سایر جهات حرکات و سکنات و کیفیات لباسی و طعام و شراب و گفتار و زیّ و کردار از وضع و طرز کفار خود را کنار دارند.)[٧٠]
٣ ـ حکم جهاد علیه ایتالیا و روسیه و انگلیس: آیة الله سید محمدکاظم یزدی در مقابله با تجاوزی که از سوی این کشورها علیه ایران و لیبی شد، می‌فرماید: (در این ایام که دول اروپایی مانند ایتالیایی به طرابلس غرب حمله نموده و از طرفی روسها شمال ایران را با قوای خود اشغال کرده اند و انگلیسی‌ها نیز نیروهای خود را در جنوب ایران پیاده کرده اند و اسلام را در معرض خطر نابودی قرار داده اند، بر عموم مسلمین از عرب و ایرانی واجب است که خود را برای عقب راندن کفار از ممالک اسلامی مهیا سازند… زیرا این عمل از مهم‌ترین فرایض اسلامی است).[٧١]
۴ ـ حکم جهاد و بسیج عمومی علیه انگلیس: آیةالله سید عبدالحسین لاری در جنگ جهانی اول هنگامی که انگلیس در بوشهر نیرو پیاده و آنجا را اشغال نظامی کرده بود می‌فرماید: (واجب عینی فوری است… جهاد و دفاع واجب و هر کس تخلف و تقاعد از این جیش مجاهدین و از این جهاد اکبر و نهی از منکر بنماید کأنّ تخلف از جیش اسامه و امام عصر نموده).[٧٢]
۵ ـ حکم مبارزه با کشف حجاب: آیةالله حاج آقاحسین قمی در هنگامی که فرمان کشف حجاب از جانب رضاخان صادر شده بود اعلام کرد: (چنانچه برای جلوگیری از کشف حجاب اجباری ده هزا نفر که یکی از آنها من باشم کشته شود، جایز است).[٧٣]
۶ ـ فتوای ملی شدن صنعت نفت: آیةالله سید محمدتقی خوانساری در این مورد می‌فرماید: (… اگر این حکم را قبول نکنند رد قول پیغمبر خداست دیگر چه جای عذری برای ما باقی می‌ماند خصوصاً به اینکه مثل حضرت مستطاب آیةالله کاشانی ـ دامت برکاته ـ که از مجتهدین عادل و باشهامت و دلسوز و فداکار برای مصالح دین و دنیای مردم [است] با این همه جدیت و ترغیب و تحریص و مردم را بیدار می‌کنند دیگر مجال عذری برای کسی باقی نمی‌ماند).[٧۴]
٧ ـ حکم بر کفر حزب کمونیسم: آیةالله حکیم در این باره می‌فرماید: (لایجوز الاتماء الی الحزب الشیوعی فان ذلک کفر و الحاد او ترویج الکفر؛ پیوستن به حزب کمونیسم جایز نیست؛ چون پیوستن به آن کفر و بی دینی و یا تبلیغ بی دینی است).[٧۵]
٨ ـ تحریم انتخابات فیصل در عراق: انگلیس پس از شکست تصمیم گرفت فیصل را نامزد کند تا با او قراردادی را امضا کند که در نتیجه آن بتواند سلطه اش را بر عراق تداوم بخشد. بسیاری از آیات و فقهای آن زمان این انتخابات را تحریم کردند و از عراق به ایران تبعید شدند؛ مانند آیةالله خالصی و اصفهانی. آیةالله نائینی در این ارتباط می‌نویسد: (ما انتخابات و شرکت مردم عراق را تحریم کرده ایم و کسی که در انتخابات شرکت جوید و یا کمترین کمکی بدان کند دستور خدا و پیامبر و اولیا را زیر پا گذاشته است).[٧۶]
٩ ـ تحریم اجناس بویژه لباسهای خارجی: زمانی که تجار مسلمان از وارد کردن اجناس بویژه لباسهای خارجی به مراجع وقت شکایت می‌کنند فقهای بزرگی همانند آیة الله سیداسماعیل صدر و حاج میرزا حسینی، حاج میرزا خلیل، سید محمدکاظم طباطبایی، حاج میزا محمد غروی شربیانی، حاج شیخ محمدحسن مقامی، حاج میرزا حسین نوری و میرزا فتح الله شیرازی معروف به شریعت اصفهانی با این کار مخالفت کردند. از جمله آیةالله آخوند خراسانی می‌نویسد: بر عموم رعایا و قاطبه مسلمین لازم و متحتم که… تأسی و متابعت نمایند و لباس ذلت را از خود خلع و به لبس لباسی عزت الله اسلامیه صاحب شرع را خشنود دارند.)[٧٧]
١٠ ـ حکم تحریم استعمال توتون و تنباکو: این حاکم معروف و مشهور است.
میرزای شیرازی می‌فرماید: (الیوم استعمال توتون و تنباکو ـ بای ما نحو کان ـ در حکم محاربه با امام زمان صلوات الله و سلامه علیه است.)[٧٨]
احکام حکومیتی که از امام خمینی، چه قبل از پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی و چه بعد از پیروزی انقلاب صادر شده، فراوان است و این مقاله توان بررسی نهایی آنها را ندارد، ولی برخی از احکام حکومتی که از اهمیت زیادی برخوردار است به عنوان نمونه ذکر می‌شود:
١ ـ حکم تشکیل شورای انقلاب: امام در تاریخ ۵٧/١٠/٢٢ خطاب به ملت ایران می‌فرماید: (به موجب حق شرعی و بر اساس رأی اعتماد اکثریت قاطع مردم ایران که نسبت به این جانب ابراز شده است در جهت تحقق اهداف اسلامی جهت شورایی به نام شورای انقلاب اسلامی مرکب از افراد با صلاحیت و مسلمان و متعهد و مورد وثوق موقتاً تعیین شده).[٧٩]
٣ ـ حکم دادستانی کل انقلاب: امام در تاریخ ۵٧/١٢/٩ خطاب به آقای مهدی هادوی می‌فرماید: (جناب عالی به موجب این حکم به سمت دادستان کل انقلاب جمهوری اسلامی منصوب می‌شوید).[٨٠]
۴ ـ حکم به مصادره اموال سلسله پهلوی امام در تاریخ ۵٧/١٢/٩ می‌فرماید: شورای انقلاب اسلامی به موجب این مکتوب مأموریت دارد که تمام اموال منقول و غیر منفول سلسله پهلوی و شاخه‌ها و عمال و مربوطینی به این سلسله را که در طول مدت سلطه غیر قانونی از بیت المال مسلمین اختلاس نموده اند به نفع مستمندان و کارگران و کارمندان ضعیف مصادره و منتقلات آن در بانک‌ها شماره ای به اسم شورای انقلاب یا اسم اینجانب سپرده شود.[٨١]
۵ ـ حکم به امیر الحاج: امام در تاریخ ۵٨/۶/٢٩ خطاب به حاج شیخ محی الدین انواری و حاج شیخ فضل الله محلاتی می‌فرماید: (چون ایام برگزاری یکی از فرایض بزرگ اسلامی است. شما را به عنوان سرپرست حجاج بیت الله الحرام تعیین نمودم.[٨٢]
۶ ـ حکم عفو: امام خطاب به دادستان کل انقلاب در تاریخ ۵٨/٨/١٨ می‌فرماید: (به مناسبت حلول عید سعید غدیر که مبدأ نصب امامت است تمام کسانی که در دادگاههای انقلابی حرمهای آنان طوری بوده که کمتر از دو سال محکوم به حبس شده اند مورد عفو قرار گیرند).[٨٣]
٧ ـ حکم در ارتباط با تعیین هیئتی جهت تعزیرات: امام در تاریخ ۶۴/٨/٢٨ در پاسخ رئیس کمیسون امور قضایی و حقوقی مجلس می‌فرمایند: در این موقع که اکثریت قاطع متصدیان امر قضا واجد شرایط شرعیه قضاوت نیستند و از باب ضرورت اجازه به آنان داده شده است حق تعیین حدود تعزیر را بدون اجازه فقیه جامع الشرایط ندارند بنابراین، لازم است با تعیین هیأتی… حدود تعزیراتی را تعیین کنند که در آن چهارچوب اجازه داده شود و حق تخطی از آن نداشته باشند البته این امر موقتی و اضطراری است تا ـ انشاءالله ـ قضات جامع الشرایط تعیین شوند.)[٨۴]
٨ ـ حکم در مورد تشکیل مجمع تشخیص مصلحت: در تاریخ ۶۶/١١/٧ خطاب به مسؤولین مملکتی می‌فرمایند: (… برای غایت احتیاط در صورتی که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد، مجمعی مرکب از برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد).[٨۵]
امام در این پاسخ، بیست حکم حکومتی را که فهرست آن به خاطر اهمیتی که دارد در زیر می‌خوانید بیان کرده است.
١ ـ خیابان کشی در ملک دیگران؛
٢ ـ نظام وظیفه اجباری؛
٣ ـ اعزام اجباری به جبهه؛
۴ ـ جلوگیری از خروج و ورود ارز؛
۵ ـ جلوگیری از خروج و ورود برخی از کالاها؛
۶ ـ منع از احتکار هر کالایی؛
٧ ـ تشریفات گمرک؛
٨ ـ دریافت مالیات؛
٩ ـ جلوگیری از گران فروشی؛
١٠ ـ قیمت گذاری اجناس؛
١١ ـ جلوگیری از پخش مواد مخدر و منع اعتیاد؛
١٢ ـ جلوگیری از منع حمل اسلحه به هر نوع که باشد؛
١٣ ـ تخریب مسجدی که در مسیر خیابان است؛
١۴ ـ تخریب ساختمانها و منازلی که در مسیر خیابان است؛
١۵ ـ تعطیل مساجد؛
١۶ ـ تخریب مساجدی که مسجد ضرار باشند؛
١٧ ـ نسخ یک طرفه قراردادهایی که با مردم بسته است؛
١٨ ـ جلوگیری از هر امر عبادی و غیر عبادی که برخلاف مصلحت اسلام است؛
١٩ ـ جلوگیری از حج به طور موقت؛
٢٠ ـ تعطیل مزارعه؛
٢١ ـ تعطیل مضاربه.
آنچه گذشت نمونه هایی از احکام حکومتی رسول الله ـ صلی الله علیه و آله ـ و ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ و فقها عظام در امور عبادی اقتصادی، جزایی، خانوادگی و سیاسی بود. چنانچه با دقت بیشتری سراغ روایات و سیره ائمه(ع) و تاریخ زندگی آنها و کتابهای فقهی برویم به طور مسلم صدها برابر این از احکام حکومتی پیدا خواهد شد.
این مطلب نماینده این واقعیت است که ساختار دین اسلام بویژه مذهب شیعه حقه اثنا عشری به گونه ای از جانب خداوند متعال پایه گذاری شده که بدون حکومت ناقص است؛ زیرا بسیاری از قوانین آن با ولایت و حکومت عجین شده است و تا حکومت اسلامی نباشد ممکن نیست این دستورهای آسمانی و انسان ساز جامه عمل به خود بپوشاند. از این رو، وظیفه و رسالت اسلام خواهان و اسلام مداران بویژه فقهای اسلامی که عمر خود را در راه استنباط و اجتهاد قوانین اسلام صرف می‌کنند، در مورد حفظ نظام جمهوری اسلامی و پاسداری از ارزشهای آن و مقاومت و بیداری در برابر ناهنجاریهای و کجرویهای آن سنگین‌تر است.
در پایان این بحث مناسب است جهت حسن ختام، نظر چند نفر از بزرگان و دانشمندان را در مورد این موضوع که در زمان غیبت خداوند به ولی امری اختیار جعل قانون را فی الجمله داده است، نقل کنیم.
١ ـ شهید مطهری در مورد این مطلب که آیا غیر از خدا کسی حق قانونگذاری دارد یا نه؟ می‌فرماید:
(در این بحث دو موضوع باید حل بشود: یکی مسأله وضع قانون که آیا غیر از خدا کسی دیگری حق وضع قانون دارد یا نه؟ که عرض شد اگر بگویید حق وضع قانون در مقابل قوانین الهی [است.] خیر، ولی اگر بگویید با استفاده از حقی که قانون خدا داده است در امور جزئی قانون وضع بشود این مانعی ندارد).[٨۶]
٢ ـ آیةالله شهید صدر، می‌فرمایند:( مکتب اقتصادی اسلام بر دو جنبه مشتمل است؛ ١ ـ یک جنبه که به طور منجر از سوی شارع مشخص شده تغییر و جابه جایی در آن راه ندارد. ٢ ـ جنبه دیگر که منطقة الفراغ نام دارد اسلام (شارع) تعیین قوانین آن را به دولت یا ولی امر واگذار کرده که بر حسب نیاز اهداف اقتصاد اسلامی و شرایط هر زمان حکم آن معلوم می‌شود).[٨٧]
در جای دیگر می‌فرماید: حل و رفع مشکلات اقتصادی در اسلام بدون توجه به منطقةا لفراغ و راه حلهایی که از جعل قانون در آن موارد به دست می‌آید ممکن نیست.[٨٨]
٣ ـ علامه طباطبایی می‌فرماید: مقرراتی است که از کرسی ولایت سرچشمه گرفته به حسب مصلحت وقت وضع شود و اجرا می‌شود البته چنانکه روشن شد این نوع از مقررات (بقا و زوال خود تابع مقتضیات و موجبات وقت است).[٨٩]
۴ ـ آیةالله سید کاظم حائری می‌فرماید: اسلام آنچه را به صلاح بشریت است به دو بخش تقسیم کرده است:
١ ـ بخش ثابت: این بخش شامل مقررات و قوانین ثابت و تغییرناپذیر شریعت الهی است که ولی امر نیز حق مخالفت با آن را ندارد.
٢ ـ بخش متغیر: شامل قوانینی است که متناسب با شرایط زمانی مکانی و زیستی مختلف تغییر می‌کنند. اسلام این بخش را در اختیار ولی امر قرار داده تا با در نظر گرفتن مصالح مصالح جامعه و در چهارچوب مباحات، آن را تغییر داده بر وفق شرایط و مقتضیات عمل کند.[٩٠]
۵ ـ آیةالله سیدمحمود هاشمی در مورد نقش فقیه در قانونگذاری می‌فرماید: نقش دوم فقیه عبارت است از: پر کردن منطقة الفراغ از آن جهت که فقیه ولی امر است (نه از آن جهت که مجتهد است) بر اساس عقیده سیاسی که زیادی از فقها آن را قبول دارند؛ یعنی ثبوت ولایت صغری در زمان غیبت برای فقها عادل و متقی).[٩١]
۶ ـ آیةالله مؤمن می‌فرمایند: (چون سرپرستی و اداره امور کشور اسلام و رعایت مصلحت مسلمین بر عهده ولی امر است فلذا رعایت مصالح امت وحفظ بهتر حقوق افراد گاهی ایجاب می‌کند که اداره امور کشور با جعل قوانینی صورت گیرد که احیاناً در محدوده حقوق آحاد ملت تضیقاتی ایجاد می‌کند و آنان را از اعمال خویش منع می‌نماید).[٩٢]

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
١. علی اکبر دهخدا، لغت نامه، ج۴١، ص١٢١، ماده قانون، چاپ دانشگاه.
٢. شرح مطالع و حاشیه ملاعبدالله در مبحث تعریف منطق.
٣. تاج العروس، کلمه قانون.
۴. المعجم الوسیط، کلمه قانون.
۵. برهان قاطع؛ فرهنگ نفیسی؛ لغتنامه دهخدا و المعجم الوسیط در ذیل کلمه قانون.
۶. المعجم الوسیط، ص٧۶٣؛ فرهنگ معین، ج٢، ص٢۶٢٧.
٧. محمد جعفر جعفری، ترمینولوژی حقوق، ص٨٣، چاپ کتابخانه گنج و دانش.
٨. آیت الله سید ابوالقاسم خویی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، ج١، ص۴٢۴، مؤسسة آل البیت(ع)
٩.  آیت الله جعفر سبحانی، معالم الحکومه، ص٣٠١، مکتبة الامام امیرالمؤمنین(ع)، اصفهان.
١٠. آیت الله ناصر مکارم شیرازی، انوار الفقاهه، ج١، ص۵۵٣، منشورات مدرسه الامام امیرالمؤمنین.
١١. صحیفه نور، ج٢٠، ص١٧٠.
١٢. ر.ک: محمد حسین طباطبایی، بحثی درباره مرجعیت و روحانیت، مقاله ولایت و زعامت، شرکت سهامی انتشار، ص٨۴.
١٣. ر.ک: مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج٢، ص٧٧.
١۴. شهید آیت الله محمد باقر صدر، اقتصادنا، ج٢، ص٣۶٢، دارالفکر.
١۵. شیخ طوسی، النهایة فی مجرد الفقه والفتاوی، ج٢، ص۵٧٧، چاپ دانشگاه تهران.
١۶. آیت الله ابوالحسن اصفهانی، وسیلة النجاة، ج٢، ص٢۵١، دارالتعارف للمطبوعات.
١٧. آیت الله حکیم، منهاج الصالحین، ج٢، ص۵٨، مسأله ۶٣، دارالتعارف للمطبوعات.
١٨. آیت الله سید محمد کاظم یزدی، عروةالوثقی، ج٢، ص١٢٢، المکتبة العلمیة الاسلامیه.
١٩. همان، ص١٢٢.
٢٠. کلینی، اصول کافی، ج١، ص٢۶٧، باب التفویض، ج۵، دارالکتب الاسلامیه.
٢١. همان، ج٩، ص٢۶٨.
٢٢. بصائر الدرجات، باب۴، ج٨، باب التفویض الی رسول الله، ح١۶، ص٣٨٢.
٢٣. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج٢، ص٧٩، دارالکتب الاسلامیه.
٢۴. جواهر الکلام، ج١۶، ص٣۵٩.
٢۵. آیت الله سید محمد کاظم یزدی، عروةالوثقی با تعلیقات، ج٢، ص٢٢۴.
٢۶. شیخ طوسی، الجمل والعقود، سلسلة الینابیع الفقهیة، ج٧، ص٢٣١، چاپ الدار الاسلامیه.
٢٧. ابن ادریس، کتاب السرائر، ج١، ص۵٨۵.
٢٨. علامه حلّی، مختصر النافع، سلسلة الینابیع الفقهیة، ج٨، ص۶٧١.
٢٩. جواهر الکلام، ج١٩، ص٧٠٠.
٣٠، شیخ انصاری، کتاب زکات، ص۵١٢.
٣١. محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج٢١، ص١۴.
٣٢. منهاج الصالحین، ج١، ص٣۶۶، نشر مدینةالعلم.
٣٣. دراسات فی ولایة الفقیه، ج١، ص١١٨، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة.
٣۴. شیخ طوسی، النهایة فی مجرد الفتوی، ج١، ص٣٠٢، چاپ انتشارات دانشگاه.
٣۵. ابن براج، المهذب، ج١، ص٣۴١، مؤسسة النشر الاسلامی.
٣۶. صحیفه نور، ج٢، ص١٧١.
٣٧. حج مجموعه سخنان و پیامهای امام خمینی، ص١٧٧، مرکز تحقیقات و انتشارات حج.
٣٨. ر.ک: شیخ مفید، المقنعه.
٣٩. محقق حلی، شرایع الاسلام، ج٢، ص٢١، منشورات الاعلمی تهران.
۴٠. شیخ صدوق، التوحید، ص٣٨٨، دارالمعرفة.
۴١. سید محمد کاظم یزدی، ملحقات عروة الوثقی، ج١، س٢٢٧، مسأله٢، مکتبة الداوری.
۴٢. مفتاح الکرامة، ج۴، ص٢١٣ و نیز.
۴٣. ابن حمزه، الوسیلة، ص٢٧٧، منشورات مکتبة آیت الله مرعشی نجفی.
۴۴. ابن براج، المهذب، ج٢، ص۵۶٩، مؤسسة النشر الاسلامی.
۴۵. شیخ طوسی، المبسوط، ج٢، ص٣٨، المکتبة المرتضوی.
۴۶. شرایع الاسلام، ج١، ص٣٢٨، منشورات الاعلمی.
۴٧. النهایة فی مجرد الفقه والفتوی، ج١، ص٣٠٨، چاپ انتشارات دانشگاه.
۴٨. شیخ مفید، المقنعه، ص۶١۶.
۴٩. جواهرالکلام، ج٢٢، ص۴٨۴.
۵٠. دراسات فی ولایة الفقیه، ج٢، ص۶۶۴.
۵١. شرایع الاسلام، ج٣، ص٢٧۵.
۵٢. جواهر الکلام، ج٣٨، ص۵٩.
۵٣. اسلام و مقتضیات زمان، ج٢، ص٨۶.
۵۴. همان.
۵۵. صحیفه نور، ج١٠، ص١٣٨.
۵۶. النهایة فی مجرد الفقه والفتوی، ج١، ص٢٩٨.
۵٧. المهذب، ج١، ص٢١۶.
۵٨. علامه حلّی، قواعد الاحکام، ج١، ص١٠۴، کتاب الجهاد، منشورات رضی.
۵٩. شیخ مفید، المقنعه، ص٨١، مؤسسه نشر الاسلامی.
۶٠. المهذب، ص۵١٨، موسسه نشر اسلامی.
۶١. ابی الصلاح، الحلبی، کافی فی الفقه، ص۴٠۶، منشورات مکتبة امیرالمؤمنین.
۶٢. شرایع الاسلام، ج٢، ص٢٧۶.
۶٣. جواهر الکلام، ج٢٩، ص١٨٩.
۶۴. محقق کرکی، جامع المقاصد، ج١٢، ص٩۶، مؤسسه آل البیت.
۶۵. صحیفه نور، ج۴، ص٣٩.
۶۶. شیخ حسین حلی، بحوث فقهیه، ص٢١٠، مؤسسه النار.
۶٧. اسلام و مقتضیات زمان، ج٢، ص۵٩.
۶٨. ملحقات عروةالوثقی، ج١، ص٧۵، مسأله٣٣.
۶٩. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ج٢، ص۶١٧، انتشارات امیرکبیر.
٧٠. رضا استادی، ده فتوای مذهبی و سیاسی، مجله نور علم، شماره۵، دور دوم، ص١٨.
٧١. علی دوانی، نهضت روحانیون ایران، ج١، ص٢٠٩.
٧٢. مجله نور علم، شماره۶، دور سوم.
٧٣. همان، شماره١، ص٨۴.
٧۴. روحانیت و ملی شدن صنعت نفت، ص۵۶.
٧۵. الامام الحکیم، ص٨٩.
٧۶. تشیع و مشروطیت در ایران، ص١٧۴.
٧٧. مجله نور علم، شماره۵، دور دوم، ص٢١.
٧٨. ابراهیم تیموری، تحریم تنباکو اولین مقاومت منفی در ایران.
٧٩. صحیفه نور، ج۴، ص٢٠٧، مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی.
٨٠. صحیفه نور، ج۵، ص٢٧.
٨١. همان، ص١٢٣.
٨٢. همان، ص١٢۴.
٨٣. همان، ج٨، ص٢۵٣.
٨۴. همان، ج٩، ص١٧۶.
٨۵. همان، ج١٠، ص١٧٢ و نیز بنگرید، صحیفه نور، ج٢٠، ص١٧٠.
٨۶. اسلام و مقتضیات زمان، ج١، ص١٧٩.
٨٧، اقتصادنا، ج٢، ص٣۶٢، دارالفکر.
٨٨. همان، ص٣۶٣.
٨٩. بحثی درباره مرجعیت و روحانیت، مقاله ولایت و زعامت، ص٨۵.
٩٠. حکومت و اسلام، مقاله قانونگذاری در نظامهای بشری و نظام آسمانی، آیت الله سید کاظم حائری، ص١١۶، سازمان تبلیغات اسلامی.
٩١. آیت الله سید محمود هاشمی، مصدر التشریع ونظام الحکم فی الاسلام، ص٧٠.
٩٢. حکومت در اسلام، مقاله نحوه قانونگذاری در حکومت اسلامی، آیت الله مؤمن، ص٣۴٣.

نویسنده: رضا اسلامی

مقدمه

علم اصول در سیر تاریخی و تکاملی خود، حرکتی یکنواخت و یکسان نداشته است. گاه به سرعت اوج گرفته است و به قله کمال نسبی رسیده است و زمانی به تدریج و کندی پیش رفته و به ندرت متوقف مانده است. در نگاه کلی می‌توان گفت فقهای بزرگ شیعه اندیشه‌های اصولی خویش را طی ادوار مختلف، توسعه و تعمیق بخشیده و همزمان مباحث این رشته علمی را از زوائد منقح و پاک ساخته‌اند. سخن در آن است که نقطه‌های اوج این حرکت چگونه و چه هنگام پدید آمده‌اند و چه عواملی سبب شده است که شخصیتی چون شیخ انصاری (ره) صاحب مکتب فقهی و اصولی شناخته شود، ولی مثلا فاضل تونی (ره) که پیش از شیخ می‌زیسته و اندیشه‌های بلند اصولی او در کتاب الوافیه با لحاظ مقطع زمانی تألیف، انسان را به تحسین وا می‌دارد، یا میرزا ابوالقاسم قمی (ره) صاحب قوانین الاصول، هیچ کدام مکتبی را در اصول به نام خود رقم نزده‌اند. پس جای آن دارد که بدانیم مکتب‌های اصولی چگونه شکل می‌گیرند و ممیزات آنها چیست و چه کسانی می‌توانند مکتبی اصولی پایه گذاری کنند و آیا ظهور مکتب‌های اصولی و فقهی، مصادف با ظهور دوره ای جدید در اصول یا فقه است یا هر کدام سیر جداگانه ای دارند و گاه بر هم منطبق می‌گردند و ظهور مکتبی سبب ظهور دوره ای جدید می‌گردد؟

مکتب‌های فقهی و اصولی را می‌توان به زمان یا مکان یا شخصیت‌های علمی نسبت داد و در هر سه حال تأثیر عمیق عامل زمانی، مکانی و انسانی ملاک این نسبت است. اگر بگوییم مکتب فقهی نجف یا اصفهان یا سامرا چنان بود، تأثیر محیط علمی نجف یا اصفهان یا سامرا را در پدید آمدن یک تفکر خاص مدنظر داشته ایم، و اگر سخن از مکتب اصولی قرن دوازدهم بگوییم، ناچار تأثیر مقطع زمانی را که محفوف به تحولات خاص بوده، در رواج یک اندیشه ملاحظه کرده ایم. ولی از نظر ما سهم مکان و زمان در تأثیرگذاری و ظهور مکتب‌های علمی با صرف نظر از وجود شخصیت‌های علمی و مبتکر، قابل مطالعه نیست، بلکه تأثیرات زمان و مکان از طریق ظهور شخصیت‌های برجسته بوده است و در واقع وجود آنها زمان و مکان را تأثیرگذار کرده است. اما آیا ظهور شخصیت‌های صاحبِ مکتب همواره به معنای ورود به دوره ای جدید از ادوار فقه یا اصول بوده است؟ در پاسخ باید گفت که همواره چنین تقارنی نبوده است. چه بسا فقها و اصولیان صاحب مکتبی که نتوانستند دوره ای جدید در تاریخ علم را رقم بزنند و فضای جدیدی ایجاد کنند؛ ولی در آثار آنها زمینه‌های یک تحول فراهم بوده است و آنان توانسته‌اند محصولی عالی و بازپرورده و نو عرضه کنند. از اینجا است که نقش شاگردان به عنوان مروجان اندیشه‌های اصولی و فقهی استاد در تاریخ تحولات هر علم و شکل گیری ادوار مختلف آن باید لحاظ شود. وقتی سخن از ادوار فقه است، فضای عمومی حوزه فقه لحاظ می‌شود و البته ظهور شخصیت‌های علمی نقطه آغاز این ادوار خواهد بود و هنگامی که از ظهور مکاتب فقهی و اصولی سخن گفته می‌شود، متأثر شدن فضای عمومی و رونق یک اندیشه خاص ملاک نخواهد بود.

گاهی از مکتب‌های اصولی و فقهی تعریف‌های مختلف ارائه می‌شود. پس در اینجا که در صدد ترسیم شاخصه‌های مکتب اصولی شهید صدر هستیم، لازم است تعریف خود را از مکتب اصولی بیان کنیم و منکر آن نیستیم که بتوان تعریف‌های دیگری از مکتب اصولی ارائه داد و این واژه را بر معانی دیگر حمل کرد؛ چراکه به کارگیری واژه «مکتب» یا «مدرسه» برای اشاره به یک مرام و روش خاص در فقه و اصول، پدیده ای نوظهور است که ظاهراً اولین بار با ترجمه آثار فلاسفه غرب رواج پیدا کرد و سخن از مکتب‌های فقهی و اصولی، بسان سخن از مکتب‌های فلسفی به میان آمد.

باری مقصود ما از مکتب اصولی، نوعی اندیشه اصولی مبتنی بر دیدگاه‌های خاص در مورد منابع، مبانی، مباحث و تقسیمات علم اصول است. این نوع اندیشه می‌تواند متکامل یا غیر متکامل ارزیابی شود؛ چنان که اصولیان در مقابل اخباریان هر یک دارای مکتبی اصولی، یعنی شیوه ای خاص در فهم احکام شرع هستند و دانشمندان شیعه در مقابل اهل سنت هر کدام به دارا بودن مکتبی خاص شناخته شده اند؛ ولی ما در ارزش گذاری و به لحاظ جهت گیری یک مکتب را مثبت و دیگری را منفی قلمداد می‌کنیم.

البته هر شخصیت اصولی طرز فکر خاص به خود دارد و اجتهادش در علم اصول اقتضا می‌کند که مبانی علمی خاص برای خود اتخاذ کرده باشد؛ اما این امر، بدان معنا نیست که مکتب‌های اصولی به تعداد مجتهدین در علم اصول فرض شود، بلکه تفاوت مکتب‌ها ناظر به تفاوت‌های کلی و کلان است که چهره علم اصول را عوض می‌کند و برخاسته از مباحث زیر بنایی است. از این جهت است که می‌بینیم در میان مجتهدان بزرگی که همه در مکتب اصولی وحید بهبهانی پرورش یافتند، تنی چند ـ مانند شیخ انصاری ـ صاحب مکتبی جدید شناخته شدند و از میان شاگردان شیخ انصاری برخی ـ مانند آخوند محمد کاظم خراسانی ـ پدید آورنده مکتبی دیگر شدند. در آثار این معدود شاگردان برجسته تحول عمده ای در علم اصول مشاهده می‌شود، اما در آثار بسیاری دیگر از شاگردان تفاوت‌ها چندان عمیق و گسترده نیست؛ طوری که می‌توان گفت اینان در امتداد همان مدرسه اصولی وحید بهبهانی یا شیخ انصاری ظهور کرده‌اند. بنابراین هر گونه تغییر صوری و محتوایی تا زمانی که بنیادین و فراگیر نباشد، مبدأ شکل گیری مکتبی جدید نمی‌گردد و اگر برخی رجال علمی با دارا بودن آثار تحسین برانگیز، صاحب مکتبی خاص شناخته نشده اند، یا از آن رو است که در آثار آنها تغییرات سطحی و جزئی و در حد تنقیح و تهذیب گفته‌های رائج بوده است، و یا از آن رو که برخوردار از شاگردان قوی و مروّجان پیگیر نبوده و واقعیتی ناشناخته مانده و گاه به نام دیگری آوازه ای پیدا کرده است.

اما تحول در علم اصول نزد شیعه، می‌تواند حول یکی از محورهای زیر باشد:

تحول در مبانی استنباط، تنقیح مبانی استدلال و طرح شیوه‌های جدید برای استدلال، بازپروری بحث‌های کهنه و معهود و مرسوم و در نهایت توسعه و تعمیق بخشیدن بدانها، طرح بحث‌های جدید و بدیع و بی سابقه، تغییر ساختار علم اصول و یا ساختار برخی مباحث. هرگاه علم اصول در عمده این محورها تحول یابد و چیزی بیش از یک تغییر تدریجی و جزئی در آن به چشم آید، می‌توان گفت مکتبی اصولی ظهور کرده است.

ظهور مکتب‌های فقهی را نیز بسان ظهور مکتب‌های اصولی می‌توان تفسیر کرد و در نگاهی کلان‌تر تفاوت مکتب فقهی شیعه با اهل سنت را در تعیین منابع فقه و میزان کارایی آنها، اختلاف مبانی کلامی، اختلاف روش‌ها که ناشی از اختلاف در منابع و مبانی است، اختلاف در کم و کیف مباحث که آن هم تابعی از اختلاف در منابع و مبانی است، تفسیر کرد. این اختلافات اصلی و فرعی در طول تاریخ دو سیر متفاوت و مجزا برای تحولات فقه شیعه و سنی رقم زده است؛ طوری که ادوار تاریخی هر یک به طور مستقل از هم باید مطالعه شود.

در علم اصول نیز می‌توان با همان نگاه کلان‌تر دو مکتب اصولی برای شیعه و اهل سنت، جدا از هم برشمرد. مکتب اصولی شیعه با همه گرایش‌ها و مکتب‌های درون مذهبی اش، در برابر مکتب اصولی اهل سنت با همه مذاهب و مکاتب فقهی و اصولی اش، متمایز به چند چیز است:

یک. در منابع علم اصول که همان منابع فقه است.^[1] در مورد قرآن می‌بینیم که شیعه هیچ گاه نگاهی مستقیم و مستقل از روایات اهل بیت، به قرآن ندارد، ولی اهل سنت مقام اهل بیت را به عنوان معلم و مفسر رسمی قرآن منکرند. در مورد سنت نیز می‌بینیم که شیعه آن را تا قول و فعل و تقریر امامان معصوم به عنوان جانشینان پیامبر امتداد می‌دهد، ولی اهل سنت پس از پیامبر سخن از سنت صحابی دارند. درباره عقل، شیعه آن را محدود به ادراکات عقلی قطعی می‌داند، ولی اهل سنت دلیل عقلی ظنی تحت عنوان قیاس یا استحسان را معتبر و گاه بهترین و کارامدترین ابزار اجتهاد می‌شمارند. اجماع را نیز به هر مبنایی در تفسیر حجیت آن نزد شیعه توجیه کنیم،^[2] می‌بینیم که بازگشت به سنت معصومین دارد، ولی نزد اهل سنت حجیت اجماع به ملاک عصمت همه امت یا جمعی خاص از آنان، مانند اهل حل و عقد یا اهل مدینه است. البته این اختلافات اساسی در تفسیر حجیتِ منابع چهارگانه، تأثیر مستقیم در کارایی منابع مذکور و دامنه استناد بدان‌ها و تقدم برخی بر برخی دیگر دارد که هم در فقه و هم در اصول قابل مطالعه و بررسی است.

اگر پس از منابع چهارگانه اصلی، سخن از منابعی دیگری به میان می‌آید، این نیز مرتبط به تفسیر حجیتِ منابع اصلی است. شیعه از منابع چهارگانه فراتر نمی‌رود و حتی اجماع را نیز از باب مماشات با اهل سنت مطرح کرده است، ولی اهل سنت منابع را توسعه داده، از قیاس، استحسان، استصلاح، عرف، شریعت سلف، مذهب صحابی، سد ذرایع و مانند آن نیز سخن می‌گویند.

دو. وجه تمایز میان مکتب اصولی شیعه و مکتب اصولی اهل سنت، رجوع به تمایز دو گروه در مبانی کلامی دارد. نظر معروف میان اهل سنت جواز سهو و نسیان پیامبر اکرم (ص) است و نظر معروف میان شیعه، عصمت آن حضرت در جمیع شئون فردی و اجتماعی، دنیوی و اخروی، بیان احکام و تشخیص موضوعات است. نزد شیعه پس از پیامبر اکرم دوازده امام معصوم، مصدر تشریع شناخته می‌شوند، ولی اهل سنت به سراغ صحابه می‌روند و بدون آنکه سخن از عصمت آنها بگویند، گاه برخی را چنان تقدیس و تنزیه می‌کنند که خواه ناخواه به درجه عصمت می‌رسند. نزد شیعه قاعده اشتراک احکام، مسلم و قطعی است و بر آن اساس تصویبْ باطل است؛ ولی اهل سنت در اثبات یا ابطال تصویب، بر یک قول نیستند. قاعده اشتراک خود مرتبط با بحث از کمال و جامعیت شریعت است، ولی اهل سنت ابایی ندارند که بر مبنای تصویب، نقش مجتهد را در تکمیل دفتر شرع بپذیرند. البته این گونه اختلافات در مبانی کلامی می‌تواند ریشه اختلاف در کمیت و کیفیت منابعِ بحث فقهی و اصولی باشد که پیش‌تر اشاره شد. سپس چون به متن مباحث اصولی نزد هر دو گروه نگاهی می‌افکنیم، چند گونه تفاوت می‌بینیم: برخی مباحث نزد ما توسعه بیشتری یافته است؛ مانند مباحث اصول عملیه و دلیل انسداد؛ ولی نزد آنها متروک مانده است؛ چون در فقه سنی تفکیکی میان دلیل کاشف و دلیلِ تعیین وظیفه عملی صورت نگرفته است؛ ولی در مقابل باب قیاس و اقسام و ارکان آن را بسی گسترده مطرح کرده‌اند. از طرف دیگر محور تقسیم مباحث اصولی نزد آنان «حکم» و محور تقسیم نزد ما «دلیل» است و همین امر ساختار و روش بحث در علم اصول را به دو گونه کاملاً متفاوت در آورده است. این را هم اضافه کنیم که در اصول فقه سنّی، به کاربردی بودن قواعد و نحوه تطبیق آنها توجه فراوانی شده است و در متن کتاب‌های اصولی مثال‌های واقعی از تأثیر مبنای اصولی در استنباط حکم بسیار دیده می‌شود؛ ولی در اصول فقه شیعی قواعد و نظریه‌های اصولی دور از فضای واقعی فقه و به صورت بحثی مستقل مطرح و برای تفهیم مطلب مثال‌ها معمولاً فرضی آورده می‌شود و همین شبهه تورم اصول فقه و غیر کاربردی بودن بسیاری از مباحث آن را دامن زده است و شاید این اشکال تا حدی بر اصول فقه ما نیز وارد باشد، ولی تا حدی هم ناشی از عدم توجه به طبیعت بحث‌های اصولی است. زیرا در مقام تطبیق قواعد اصولی نکات و خصوصیات بسیاری می‌تواند دخیل باشد و نباید ذهن طلاب را از دخالت داشتن خصوصیات باز داشت و تطبیق را کاری ساده جلوه داد. بدین رو دانشمندان ما مجبورند مثال‌هایی بسازند که تأثیر مستقیم مبنای اصولی را در نتیجه کار استنباط نشان دهد؛ چنان که محققین علم پزشکی برای اثبات تأثیر فلان ماده در بهبود فلان مرض، انسان‌ها یا حیواناتی را به عنوان نمونه‌های آزمایشگاهی انتخاب می‌کنند که عوامل دیگر اثرگذار در آنها وجود نداشته باشد.

از اختلاف دو مکتب اصولی شیعه و سنی که بگذریم و به حوزه فکری هر گروه وارد شویم، باز مکتب‌های مختلف می‌بینیم. مذاهب فقهی اهل سنت هر کدام اصول خاص خود را برای استنباط دارند که می‌تواند ترسیم کننده حدود یک مکتب اصولی باشد؛ ولی بعدها تألیفات اصولی دانشمندان اهل سنت از مذاهب مختلف در قالب سه جریان عمده تجلی یافت و به سه طریق مختلف عرضه شد که این خود با توجه به اختلاف مذاهب و اختلاف اصول استنباط، سؤال برانگیز است؛ ولی در هر صورت، این سه طریقه را چنین ذکر کرده اند:

1. طریقه متکلمین: بر مبنای این طریقه آثاری چون المعتمد اثر ابوحسین بصری (م 463)، البرهان اثر امام الحرمین جوینی (م 487) و المستصفی اثر ابوحامد غزالی (م 505) نوشته شد.
2. طریقه فقها: اصول الفقه اثر جصاص (م 307) و کتاب دیگری با همین نام اثر سرخسی (م 483) دو نمونه از آثار عرضه شده در این طریق است.
3. طریقه جامع: بدیع النظام اثر ابنساعاتی و جمع الجوامع اثر سبکی (م 771) دو نمونه روشن برای شناخت طریقه سوم است. هر یک از این سه طریقه را می‌توان مکتبی اصولی قلمداد کرد که در تبیین روش علمی آنها کتابهایمتعددی نگاشته شده است.^[3]

وقتی به درون حوزه تشیع پا گذاشته، تاریخ تحولات علم اصول را مطالعه می‌کنیم، ظهور مکتب‌های مختلف را در یک سیر تکاملی و تدریجی می‌بینیم؛ ولی می‌توان روی نقاط مشترک برخی مکتب‌ها انگشت اشاره نهاد و در نگاهی کلی‌تر تقابل دو مکتب عقل گرا و نقل گرا و به تعبیر دیگر مکتب اصولیون و اخباریون را مطرح کرد. اخباریون قدیم که نماینده آنها شیخ صدوق محسوب می‌شود و اخباریون جدید که محمد امین استرآبادی از آنها نمایندگی می‌کند، یک جریان ضعیف و کم دوام بودند؛ ولی اصولیون جریان قوی و غالب بودند که هیچ گاه از حرکت باز نایستاند. این حرکت از ابن ابی عقیل و ابن جنید به طور رسمی آغاز شد و تا شیخ انصاری و آخوند خراسانی و شاگردان ممتاز آنان تداوم یافت. در درون این جریان، علم اصول بارها تجدید بنا و گاه چهره آن کاملاً عوض شد.

از این رو می‌توانیم برای سید مرتضی که الذریعة الی اصول الشریعة را به عنوان اولین کتاب اصولی مفصّل، عرضه کرد، مدرسه ای اصولی قائل شد؛ چنان که می‌توان پس از او برای شخصیت‌هایی چون علامه حلی صاحب مبادی الاصول، شیخ حسن بن زین الدین عاملی صاحب معالم الاصول، وحید بهبهانی صاحب الفوائد الحائریة، شیخ انصاری صاحب فرائد الاصول، آخوند خراسانی صاحب کفایة الاصول، شیخ ضیاء الدین عراقی، صاحب مقالات الاصول، میرزا محمد حسین نائینی صاحب فوائد الاصول مکتبی اصولی ترسیم کرد. البته در این میان مصادیق مشکوکی نیز وجود دارد که از جهت اثبات ظهور مکتبی جدید، نیازمند تحقیق و بررسی بیشتر است.

ناگفته نماند که برخی شخصیت‌ها به دارا بودن مکتبی فقهی مشهورند و مبانی اصولی آنها چندان مطرح نیست و گاه لازم است از لابه لای آثار فقهی آنان، مبانی اصولی ایشان را جستوجو کرد. این مبانی اصولی هر چند جالب و ابتکاری به نظر آید، چون اصطیادی است و به طور تفصیلی تدوین نشده و ترتیب و تفسیر آنها بیان نشده است، نمی‌تواند در میان مکاتب اصولی جایگاهی برای طرح داشته باشد.

از کسانی که تنها مکتب فقهی آنها مطرح است، جمعی اخباریون میانه رو مانند شیخ یوسف بحرانی صاحب الحدائق الناظرة، ملامحسن فیض کاشانی صاحب مفاتیح الشرایع و جمعی از اصولیون مانند ابن ادریس صاحب السرائر، محقق کرکی صاحب جامع المقاصد، شهید اول و ثانی صاحب متن و شرح اللمعة و شیخ محمد حسن نجفی صاحب جواهر الکلام را باید نام برد. در اینجا نیز مصادیق مشکوکی وجود دارد که به لحاظ ظهور مکتبی جدید در فقه قابل مطالعه و بررسی است.

باری چون به شهید سید محمد باقر صدر شاگرد برجسته محقق خویی می‌رسیم، با ملاحظه آثار اصولی او، پدیدار شدن مکتبی اصولی را به روشنی احساس می‌کنیم. برای این مکتب اصولی هشت شاخصه اصلی می‌توان نام برد و شاید افزون بر این تعداد نیز بتوان شمرد:

1. ساختار آفرینی؛ 2. عنوانبندی؛ 3. ریشهیابی؛ 4. نظریه پردازی؛ 5. بازآفرینی؛ 6. انسجام بخشی؛ 7. تاریخ مندی؛ 8. درسی سازی.

1ـ ساختار آفرینی

می دانیم که هر چه تقسیم‌بندی ما از مباحث یک علم دقیق‌تر باشد و جایگاه صحیح و منطقی هر بحث را بهتر نشان دهد، مباحث آن علم بهتر دانسته خواهد شد و نقاط خالی برای تکامل مباحث آسان‌تر شناخته می‌شود.

شهید صدر نخست تقسیم‌بندی معروف و مألوف از مباحث علم اصول را که استاد گرانقدرش آیت الله خویی^[4]عنوان کرده اند، یاد کرده، می‌گوید: به طور معمول در تقسیم مباحث علم اصول گویند که قواعد اصولی بر چهار قسم است:

1. قواعدی که حکم شرعی را به طور وجدانی بر ما معلوم می‌سازد، که همان مباحث استلزام عقلی است؛ از قبیل قاعده عقلی «مقدمة الواجب واجبة».
2. قواعدی که حکم شرعی را به طور تعبدی بر ما معلوم می‌سازد و این دو گونه است:

2-1. قواعدی که صغرای قیاس استنباط واقع می‌شوند و بحث درباره آنها از قبیل بحث صغروی است. همه مباحث الفاظ این گونه هستند و از جمله آنها بحث از ظهور صیغه امر در معنای وجوب و ظهور عام مخصّص در تمام الباقی است.

2ـ2. قواعدی که کبرای قیاس استنباط واقع شده، بحث درباره آنها از قبیل بحث کبروی است. همه مباحث مربوط به حجیت این گونه هستند و از جمله آنها بحث از حجیت ظهور قرآن، حجیت خبر واحد و حجیت شهرت است.

3. قواعدی که به هنگام معلوم نشدن حکم شرعی به طور وجدانی یا تعبدی، وظیفه شرعی عملی را معین می‌سازد؛ از قبیل اصل برائت شرعی و اصل احتیاط شرعی.
4. قواعدی که فقیه در آخرین مرحله بدان‌ها رجوع می‌کند، که اصول عملی عقلی است به از قبیل قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان، و قاعده عقلی وجوب احتیاط.^[5]

در این تقسیم‌بندی تمام مباحث اصولی در دو بخش امارات و اصول عملی جای گرفته است. امارات آن دسته از ادله استنباط را گویند که حیثیت کشف از واقع را دارد و اصول آن دسته از ادله را گویند که تنها وظیفه عملی را مقرر می‌کند. آن گاه مباحث هر شاخه به دو شاخه جزئی‌تر تقسیم شده است. درباره امارات اعم از قطعی و ظنی یک بار از اصل ظهور و بار دیگر از حجیت آن سخن می‌گویند و درباره اصول عملی نیز یک بار از اصول شرعی که توسط شارع تأسیس شده سخن می‌گویند و بار دیگر از اصول عقلی که توسط عقل پایه گذاری شده است.

اگر کمی پیش‌تر برویم و به عناوین کتاب کفایة الاصول اثر محقق خراسانی نگاهی بیفکنیم، مباحث علم اصول را در چهار بخش می‌یابیم:

1. مباحث الفاظ و مقدمات آنها. در اینجا از اصل ظهور دلیل لفظی بحث می‌شود و بسیاری از مباحث عقلی بدون هیچ گونه توجیه کافی در ضمن آنها مندرج گردیده است.
2. مباحث امارات معتبر شرعی که در اینجا نخست از حجیت قطع و سپس از حجیت یا عدم حجیت برخی امارات ظنی بحث می‌شود.
3. مباحث اصول عملی اعم از عقلی و نقلی.
4. مباحث تعارض ادله و امارات.

کتاب فرائد الاصول اثر شیخ انصاری جامع مباحث سه قسم اخیر است و مباحث قسم اول را می‌توان در تقریرات درس شیخ، موسوم به مطارح الانظار جستوجو کرد.

پس از محقق خراسانی، شاگردان وی همین شیوه را دنبال کردند که نشان از کم اهمیتی به ارائه تقسیم‌بندی مناسب است. مثلاً در تقریرات درس میرزای نائینی موسوم به فوائد الاصول و نیز در کتاب مقالات الاصول اثر محقق عراقی می‌بینیم که به ابواب و فصول و مباحث علم اصول نگاهی خاص و دقیق نشده است و تنها در ضمن بیان تعریف و موضوع علم اصول، اشاراتی وجود دارد؛ چنان که در آثار پیشینیان نیز چنین بوده است. تا جایی که ما می‌دانیم شیخ محمد حسین اصفهانی، نخستین شخصیت اصولی است که اصلاحی اساسی در این تقسیم‌بندی معمول، روا داشت و پیشنهاد کرد که مباحث عقلی از مباحث الفاظ جدا شود.

بنابر پیشنهاد او ابواب چهارگانه اصول عبارت بود از: 1. مباحث الفاظ که در آن از اصلِ ظهور ادله لفظی بحث می‌شود؛ 2. مباحث عقلی مانند بحث مقدمه واجب و بحث امتناع اجتماع امر و نهی؛ 3. مباحث حجت که از حجیت ظواهر کتاب و سنت و نیز حجیت اجماع و دلیل عقلی سخن گفته می‌شود؛ 4. مباحث اصول عملی. و آن گاه مباحث تعارض ادله، موسوم به باب تعادل و تراجیح، تحت عنوان خاتمه می‌آمد که در واقع باب پنجم از ابواب علم اصول است.

در اینجا ملاحظه می‌شود که اصول عملی اعم از شرعی و عقلی، و نیز امارات شرعی اعم از ظنی و قطعی یکجا جمع شده، ولی در عوض مباحث عقلی از مباحث لفظی تفکیک شده که این تفکیک حائز اهمیت است.

شیخ محمدرضا مظفر در کتاب اصول الفقه که آن را از آغاز به عنوان متن درسی نگاشت، این تقسیم‌بندی را از استادش پسندیده است؛ ولی بعدها مرحوم اصفهانی خود مباحث تعادل و تراجیح را به مباحث حجت الحاق و مباحث علم اصول را در سه باب جمع کرد. توجیه او در این کار آن بود که هنگام تعارض ادله، سرانجام از حجیت یکی از دو دلیل سخن می‌گوییم. پس همواره بحث از حجیت اعم از حجیت شأنی و حجیت فعلی بعد از وقوع تعارض خواهد بود.

حاصل این بررسی‌ها در تقسیم‌بندی مباحث علم اصول از زمان شیخ انصاری تا محقق خویی آن است که هشت نوع بحث برای علم اصول وجود دارد:

1. امارات لفظی قطعی و مباحث مقدماتی مربوط به باب الفاظ؛ 2. امارات لفظی ظنی؛ 3. ادله عقلی یا امارات عقلی که همواره نوع قطعی آن نزد ما مطرح است؛ 4. حجیت دلیل عقلی قطعی؛ 5. حجیت برخی امارات ظنی؛ 6.اصول عملی شرعی؛ 7. اصول عملی عقلی؛ 8. تعارض ادله.

البته اصولیون در ادغام برخی اقسام در برخی دیگر و معرفی اقسام کلی و کلان مباحث، اختلاف شیوه دارند و هیچ یک ملاک روشنی در تفکیک یا ادغام این اقسام ارائه نداده‌اند.

شهید صدر با نگاهی به آخرین شکل از تقسیم مباحث که استادش محقق خویی اظهار داشته اند، پیشنهاد خود و معایب تقسیم مذکور را چنین بازگو می‌کند:

برای تقسیم مباحث می‌توان دو گونه لحاظ داشت:

لحاظ اول آن است که در تقسیم مباحث، قواعدی را که در عملیات استنباط به کار گرفته می‌شود، لحاظ کنیم و بگوییم چهار دسته قاعده داریم که فقیه نخست به سراغ دسته اول می‌رود و سپس دسته دوم و سوم و سرانجام دسته چهارم. پس این چهار دسته قواعد به لحاظ عملیات استنباط ترتّب طولی دارند و هر کدام در فقدان دسته قبل مورد استناد قرار می‌گیرد. ظاهر کلام محقق خویی در تبیین مباحث علم اصول و تقسیم آنها، لحاظ چنین امری است؛ ولی چند اشکال بر آن وارد است:

یک. قسم دوم در طول قسم اول نیست. چون نظر مشهور آن است که اماره حجت است؛ چه آنکه تحصیل علم وجدانی به حکم شرعی ممکن باشد، چه نباشد. بنابراین حجیت امارات، مشروط به انسداد باب علم نیست.

دو. اگر تنها ترتّب طولی ملاک باشد، باید در میان خود قواعد دسته دوم نیز ترتّبی ایجاد کرد و برخی را بر برخی دیگر مقدم داشت. مثلاً اگر در مسئله ای آیه ای ظنی الدلالة و خبری ظنی السند داشته باشیم، باید علم تعبدی در جانب دلالت را بر علم تعبدی در جانب سند مقدم بداریم و نتیجه اش آن است که خبر واحد نتواند با ظهور آیه قرآن معارضت کند و بر فقیه لازم گردد که در عملیات استنباط، نخست به سراغ ظهور آیات برود و اگر چیزی پیدا نکرد، آن گاه به سراغ ظهور روایات ظنی السند برود. ولی از این نوع طولیت و ترتّب در تقسیم مذکور سخنی نرفته است؛ علاوه بر آنکه جایگاه اصل استصحاب در تقسیم‌بندی مذکور روشن نیست و تقدم آن بر دیگر اصول عملی دانسته نمی‌شود، با آنکه لحاظ ترتب طولی میان قواعد اصولی اقتضا دارد که استصحاب را در مرتبه ای مستقل بعد از امارات و قبل از دیگر اصول عملی همچون برائت و احتیاط جای دهیم.

سه. فرض تربت طولی میان قواعد دسته سوم یعنی اصول عملی شرعی و قواعد دسته چهارم یعنی اصول عملی عقلی نیز همواره صحیح نیست؛ زیرا گاه اصول عقلی قبل از اصول شرعی مورد استناد قرار می‌گیرند؛ لااقل بنابر این مبنا که بگوییم اصالة الاشتغال در اطراف علم اجمالی تنجیزی است؛ یعنی عقل به لزوم احتیاط در اطراف علم اجمالی حکم می‌کند و با وجود حکم عقلی، دیگر جعل برائت از سوی شارع مستحیل خواهد بود. بنابر این مبنا (که موافق با نظر مشهور و مخالف با نظر قائلین به مسلک حق الطاعه است) برائت شرعی در طول احتیاط عقلی است، نه آنکه اصل عقلی در طول اصل شرعی قرار گیرد.

لحاظ دوم در تقسیم مباحث علم اصول، آن است که به ذات ادله و اقتضای آنها توجه کنیم با قطع نظر مراحل استنباط. بدین صورت که هر مجموعه از بحث‌های اصولی که مبادی تصوری و تصدیقی خاص به خود دارند، از مجموعه دیگر که مبادی دیگری دارند، جدا سازیم. بدین لحاظ مباحث اصولی دو قسم است: یک قسم مربوط به بحث از ذات دلیل و حجت است که در ذیل آن سه گونه بحث قرار می‌گیرد: گونه اول مباحث الفاظ است که به عنوان مبادی تصوری و تصدیقی اش باید از وضع، دلالت، تشخیص ظهور و علامات حقیقت و مجاز بحث شود. گونه دوم مباحث دلیل عقلی است که در اینجا باید پیش‌تر از معنای حکم، مبادی حکم، حقیقت حکم، تنافی یا عدم تنافی میان احکام و دیگر اقسام ارتباطات میان احکام به عنوان مبادی تصوری و تصدیقی سخن گفته شود. مثلاً این بحث اصولی که آیا وجوب چیزی مستلزم حرمت ضد آن می‌باشد یا نه، متوقف بر بحث از حقیقت وجوب و لوازم عقلی ثبوت آن است. گونه سوم مباحث مربوط به سیره و اجماع و شهرت و تواتر است که در همه آنها از راه تراکم احتمالات و منطق حساب احتمالات، دلالتِ دلیل برقرار می‌گردد. دلالت این نوع دلیل بر حکم شرعی نه از قبیل دلالت لفظی است و نه از قبیل دلالت شرعی، بلکه دلالت از باب تراکم احتمالات است و مبادی تصوری و تصدیقی خاص بدین گونه از دلیل آن است که بدانیم احتمالات چگونه و چه زمانی متراکم می‌شود و مقتضای آن چیست.

اما قسم دوم از مباحث اصولی مربوط به بحث از حجیت است که مبادی خاص خود را دارد و از مبادی هر سه گونه قسم اول متفاوت است. در این قسم باید پیش‌تر از معنای حجیت، معنای منجّزیت و معذّریت و راه‌های مختلف تنجیز و تعذیر به عنوان مبادی بحث، سخن گفت و آن گاه مسئله امکان جعل حکم ظاهری و پاسخ شبهات ابن قبه و کیفیت جمع میان حکم ظاهری و واقعی در ضمن بحث از راه‌های تنجیز و تعذیر داخل خواهد بود.^[6]

در تقریری دیگر از درس شهید صدر، آمده است:

دو گونه تقسیم برای مباحث علم اصول می‌توان در نظر گرفت:

الف. تقسیم به لحاظ نوع دلیل، که بر این اساس مباحث علم اصول در دو بخش ادله محرزه و اصول عملی جای می‌گیرد و هر کدام مشتمل بر مجموعه ای از مباحثِ ذیل هستند:

1. ادله محرزه

1ـ1. ادله شرعی

1ـ1ـ1. تحدید دلالت

الف. دلیل لفظی

ب. دلیل غیرلفظی

1ـ1ـ2. اثبات صدور

1ـ1ـ3. حجیت دلالت و ظهور

1ـ2. ادله عقلی

1ـ2ـ1. بحث صغروی در صحت قضیه عقلی

الف. مستقلات عقلی

ب. غیرمستقلات عقلی

2ـ1ـ2 بحث کبروی در حجیت ادراک عقلی

2. اصول عملی

2ـ1. مباحث عمومی و مقدماتی

2ـ2. مباحث مربوط به خود اصول

2ـ2ـ1. اصل عملی در موارد فقدان علم اجمالی (استصحاب و برائت)

2ـ2ـ2. اصل عملی در موارد وجود علم اجمالی (اشتغال و اقل و اکثر)

3. خاتمه در بیان تعارض ادله

بنابر هر یک از دو تقسیم باید در آغاز علم اصول دو مبحث مقدماتی آورد: یکی حجیت قطع به عنوان اصل موضوعی در تمام مباحث و دیگر تبیین حقیقت حکم شرعی و انقسامات آن

ب: تقسیم به لحاظ نوع دلیلیت که آیا لفظی و یا عقلی یا تعبدی است. بر این اساس مباحث علم اصول چنین گونه‌هایی را می‌پذیرد:

1. مباحث الفاظ
2. مباحث دلیل عقلی برهانی اعم از مستقلات عقلی و غیرمستقلات عقلی
3. مباحث دلیل استقرایی که از مثل اجماع و سیره و تواتر بحث می‌کند.
4. مباحث حجت‌های شرعی یعنی آن دسته از ادله که دلیلیت آنها به سبب جعل شرعی ثابت شده است، اعم از امارات ظنی و اصول عملی شرعی و در اینجا باید پیش‌تر از فرق جوهری میان حجیت اصل و حجیت اماره و آثار هر یک و حجیت لوازم هر یک و نیز از تأسیس اصل به هنگام شک در دلیلیت سخن گفته شود.
5. مباحث اصول عملی عقلی همچون بحث از برائت یا احتیاط عقلی در موارد شک بدوی و نیز بحث از احتیاط عقلی در موارد علم اجمالی و بحث از اصل عقلی تخییر.

و خاتمه این مباحث مربوط به تعارض ادله مذکور و احکام مربوط بدان‌ها است.

اما در مقام مقایسه میان این دو تقسیم‌بندی باید گفت تقسیم اول به روش قدیم حوزه نزدیک‌تر است و کارایی قواعد اصولی را در مقام استدلال فقهی به خوبی نشان می‌دهد. در صورتی که تقسیم دوم به روش جدید حوزه نزدیک‌تر و برای بحث از خود قواعد و دقت بر آنها مناسب‌تر است. پس اگر به علم اصول از زاویه ابزاری بودنش برای علم فقه و آشنایی با مجالات تطبیق قواعد اصولی در استدلالات فقهی بنگریم، البته تقسیم اول بهتر است و اگر به آن به طور مستقل و مجرد از علم فقه بنگریم، البته تقسیم دوم مناسب‌تر است.^[7]

هر چند نوعی اختلاف در دو تقریر مذکور از درس شهید صدر نسبت به جایگاه مبحث حجیت قطع و جایگاه مبحث حکم شناسی و انقسامات آن دیده می‌شود، ولی تبیین این دو منهج در تقسیم مباحث و ارائه ملاک و معیار لازم برای هر کدام بسی حائز اهمیت است؛ بهویژه آنکه رجال این علم کمتر به شیوه تقسیم‌بندی مباحث علم اصول و جامع و مانع بودن هر تقسیم نسبت به عناوین بحث‌ها توجه کرده‌اند. از میان این دو منهج، مختار شهید صدر برای سیر دروس خارج، منهج دوم و برای تنظیم متن حلقات الاصول، منهج اول بوده است؛ چرا که طلاب این علم در مرحله سطح بیشتر نیازمند  آگاهی از نحوه به کارگیری قواعد اصولی در فقه هستند و در مرحله خارج بیشتر به شناخت نحوه انطباق بحث‌ها بر روش معمول در کتاب‌های اصولی جدید نیاز دارند؛ کتاب‌هایی که مباحث آنها به شیوه معمول در مدرسه شیخ انصاری تنظیم شده است.^[8]

2. عنوان‌بندی

از لوازم یک تقسیم‌بندی مناسب، آوردن عناوین گویا برای هر مبحث است و در این زمینه ابتکارات برخی شهید صدر به خوبی نمایان است. اگر عناوین مباحث با مطالب معنون نامتناسب باشد، موجب سردرگمی می‌شود؛ افزون بر آنکه نقاط خالی برای بحث و گفتوگو به راحتی پیدا نمی‌شود. در واقع تکامل علم اصول در این محور، از تبعات تکامل علم اصول در محور گذشته است. ولی البته نباید از عناوین معهود و سنتی نیز خیلی دور شد؛ چرا که خوانندگان ارتباط شکل جدید را با آنچه در سابق گفته می‌شد، به آسانی پیدا نخواهند کرد و می‌دانیم که عناوین هر علم به منزله آدرس‌هایی برای جستوجوی مطالب است. پس در تغییر عناوین باید به تدریج قدم برداشت تا مطالب گم نشود؛ چنان که نباید در جعل اصطلاحات نیز افراط و زبان گفتوگو را به یک باره عوض کرد تا خلط و اشتباه و مناقشات لفظی زیاد نشود و تنها به هنگام نیاز و برای تفهیم فارق معنوی میان دو امر می‌توان اصطلاح جدید آورد. بدین لحاظ مدرسه اصولی شهید، هم به ابتکار در جعل عناوین جدید شناخته می‌شود و هم به جعل اصطلاحاتی چند و در مجموع می‌توان گفت ایشان زبان و ادبیات جدیدی برای ادای مباحث علمی ساخته است که همراه با تحول در محتوا و قالب است.

اما ابتکار شهید صدر را در به کارگیری عناوین جدید، بیشتر در متن حلقات الاصول می‌توان دید. مثلاً در حلقه دوم می‌بینیم که با گشوده شدن ابواب جدیدی از مباحث، عناوین جدیدی نیز انتخاب شده است. با طرح مبحث حکم شناسی به عنوان یک بحث تمهیدی عناوین زیر آمده است:

الحکم الشرعی و تقسیمه، مبادی الحکم التکلیفی، التضاد بین الاحکام التکلیفیه، شمول الحکم لجمیع وقائع الحیاة، الحکم الواقعی والحکم الظاهری، الامارات والاصول، اجتماع الحکم الواقعی و الظاهری و القضیة الحقیقیة والقضیة الخارجیة.

و در حلقه سوم عناوین مبحث اخیر چنین مطرح شده است:

الاحکام التکلیفیه والوضعیه، شمول الحکم للعالم والجاهل، الحکم الواقعی و الظاهری، شبهة التضاد ونقض الغرض، شبهة تنجز الواقع المشکوک، الامارات و الاصول، التنافی بین الاحکام الظاهریة، وظیفة الاحکام الظاهریة، التصویب بالنسبة الی بعض الاحکام الظاهریة و القضیة الحقیقیة والخارجیة للاحکام.

باید گفت همه این عناوین نتیجه تمرکز بر مباحثی است که پیش‌تر نزد اصولیون به طور پراکنده و ضمنی مطرح می‌شده است و هیچ گاه خواننده نمی‌توانست از مطالعه فهرست کتاب‌ها و جستوجو در عناوین چیزی راجع به آنها بیابد.

با ورود به مبحث ادله محرزه اعم از دلیل شرعی و دلیل عقلی، عناوین جدید دیگری خودنمایی می‌کند و در واقع این بخش از علم اصول نسبت به بخش اصول عملی، بیشتر محل نوآوری در شیوه طرح بحث نزد شهید صدر بوده است. مثلاً در فهرست حلقه دوم عناوین جدید این مبحث را چنین می‌بینیم: وفاء الدلیل بدور القطع الموضوعی (بحث قیام الامارة مقام القطع)، اثبات الدلیل لجواز الاسناد (از توابع بحث حجیت اماره)، تنوع المدلول التصدیقی (از توابع بحث صیغه امر و معنای آن)، اثبات الملاک بالدلیل (از فروعات بحث حجیت مثبَتات امارات)، وسائل الاثبات الوجدانی (بحث از ماهیت تواتر، اجماع و سیره متشرعه)، وسائل الاثبات التعبدی (بحث از حجیت خبر واحد)، قاعدة استحالة التکلیف بغیرالمقدور (شکل کلی تری از بحث قدرت شرعی و قدرت عقلی)، قاعدة امکان التکلیف المشروط (بحث مقدماتی برای تفاوت میان جعل و مجعول)، قاعدة تنوع القیود و احکامها (بحث قید وجوب و قید واجب)، القیود المتأخرة زماناً عن المقید (بحث شرط متأخر)، زمان الوجوب والواجب (بحث مقدمات مفوّته و واجب معلّق)، اشتراط التکلیف بالقدرة بمعنی آخر (بحث ترتّب)، مستقطات الحکم (شکل کلی تری از بحث اجزای امر اضطراری).

اما سه مبحث معهود و معروف در  علم اصول با عنوان الحقیقة الشرعیة، الصحیح و الاعم والمشتق در حلقات الاصول هیچ جایگاهی نیافته است؛ هر چند در تقریرات درس خارج شهید صدر، بحث مفصلی راجع به آنها دیده می‌شود. برخی از شاگردان شهید صدر بنا به احساس نیاز و تصور خالی ماندن جای این مباحث در حلقات الاصول، دست به کار شدند و مستدرکی بر حلقه سوم نگاشته و تقریری از درس این سه مبحث، متناسب با وضعیت طلابِ دوره سطح، ارائه داده‌اند.^[9] ولی واقع آن است که نمی‌توان گفت این سه مبحث در تنظیم متن حلقات الاصول از خاطر شهید صدر رفته بود؛ بلکه باید گفت نیاوردن آن از باب کم فائده دانستن نتایج بحث و عدم نیاز اساسی به طرح آن در مرحله سطح بوده است.

از حلقات الاصول که بگذریم، هنر عنوان‌بندی مناسب برای بحث‌ها را در تقریرات درس شهید صدر نیز می‌توان دید؛ هر چند طبیعت کار تقریرنویسی اقتضا دارد که میان مقرّرین تفاوتی در ثبت عناوین بحث‌ها پدید آید.^[10]

گذشته از آنکه خود شهید صدر در دوره دوم نسبت به دوره اول اصلاحاتی در شیوه طرح مباحث و اتخاذ عناوین معمول داشتند. با این همه، مقایسه فهرست یکی از این تقریرات با فهرست دیگر کتب اصولی و تقریرات درس میرزای نائینی و محقق خویی، به روشنی قدرت و تسلط و ابتکار شهید صدر را بر تفکیک جهات و حیثیات بحث در هر مسئله آشکار می‌سازد. از باب نمونه می‌توان به مباحثی چون حقیقت وضع، معانی حرفی، مقدمة الواجب، ترتب، تزاحم و وجوب تخییری نگاه کرد.

در کنار عناوین جدید، اصطلاحات جدیدی نیز در مدرسه اصولی شهید صدر مطرح است که برخی از آنها به عناوین راه یافته و برخی راه نیافته‌اند و ما به هر دو قسم اشاره می‌کنیم:

1. عناصر مشترکه: در تعریف علم الاصول و پس از آن در مواردی دیگر این اصطلاح را به کار گرفته‌اند و مرادشان آن دسته از قواعد کلی است که صلاحیت ورود در استنباط هر باب از ابواب علم فقه را دارد وبدین لحاظ علم اصول را علم به عناصر مشترکه دانسته‌اند و تعریف را جامع و مانع قرار دادهاند؛ ولی در تعریف نهایی خود قیودی را نیز افزوده و آوردهاند: «هو العلم بالعناصر المشترکة فی الاستدلال الفقهی خاصة التی یستعملها کدلیل علی الجعل الشرعی الکلی».^[11]
2. عناصر خاصة: مرادشان آن دسته از قواعد مورد استفاده در عملیات استنباط است که به استنباط احکام شرعی معینی مربوط است؛ مانند علم به وثاقت زراره که در سند روایات خاصی آمده است و علم به معنای لغت «صعید» که در آیه تیمم به کار گرفته شده است.
3. ادله محرزه: در تقسیم و عنوان برخی مباحث این اصطلاح را به کار گرفته‌اند و مرادشان آن دسته از ادله استنباط است که حیثیت کشف از وجود حکم واقعی را دارند؛ چه کشف قطعی و چه کشف ظنی. بنابراین ادله محرزه در اصطلاح شهید صدر اعم از امارات در اصطلاح مشهور است؛ چرا که نزد مشهور تنها به دلیل ظنی کاشف مانند خبر ثقه و ظاهر قرآن اماره گفته می‌شود، ولی نزد شهید صدر هر دلیل کاشف اعم از قطعی و ظنی دلیل محرز است و در مقابلش اصول عملی قرار می‌گیرد که حیثیت کشف از حکم واقعی را ندارند و تنها وظیفه عملی به هنگام شک را معین می‌کنند.
4. تزاحم حفظی: نوعی تزاحم در مقام حفظ تشریعی از سوی شارع تصور کرده‌اند که کاملاً متفاوت از تزاحم ملاکی و تزاحم امتثالی است. هنگام تبیین نظر شهید صدر در مسئله جمع میان حکم ظاهری و واقعی توضیح آن خواهد آمد.
5. قرن اکید: در باب وضع و چگونگی شکلگیری آن این اصطلاح را به کار گرفته‌اند و مرادشان مقارنت مؤکد و شدید میان لفظ و معنا است. تأکید این مقارنت می‌تواند عامل کمی داشته و ناشی از تکرار لفظ و اراده معنا باشد و می‌تواند عامل کیفی داشته و ناشی از وقوع مقارنت در زمان یا مکان حساس و خاطرهانگیزی باشد. در هر صورت ایشان دلالت لفظ را به سبب حصول قرن اکید میان لفظ و معنا تفسیر کرده اند؛ طوری که یکی به دنبال آورنده دیگری است.
6. تحفظ: مرادشان همان احتیاط است. هر چند کلمه «احتیاط» را نیز به کار گرفتهاند، ولی می‌توان گفت که در موارد به کارگیری کلمه «تحفظ» اشاره به نکتهای خاص وجود دارد و آن این است که فلسفه احتیاط، مراقبت برای حفظ ملاک تکلیف واقعی مشکوک است. مثلاً در حلقه دوم از حلقات الاصول در بحث از اصل اولی عقلی تعبیر «ترک تحفظ» دیده می‌شود و چنین آورده اند: «فالصحیح اذن ان القاعدة العملیة الاولیة هی اصالة الاشتغال بحکم العقل ما لم یثبت الترخیص فی ترک التحفظ». در حالی که در حلقه اول تنها تعبیر «ترک احتیاط» در همین جا دیده می‌شود.
7. حق الطاعه: شهید صدر در برابر نظر مشهور که قائل به اصل برائت عقلی است، اصل احتیاط عقلی را بر مبنای ثبوت حق الطاعه مطرح کرده، حق الطاعه را چیزی جدا از مولویت ذاتی خداوند متعال نمی‌داند. بدین ترتیب راه خود را از راه مشهور جدا ومسلک خود را مسلک حق الطاعه نامیده است که شرح آن خواهد آمد.
8. قطع ذاتی و قطع موضوعی: در مبحث قطع و حجیت قطع قطّاع اشاره کرده‌اند که هر قطعی که از عوامل و اسباب صحیح و قطعآور در نزد عموم، ناشی باشد، قطع موضوعی نامیده می‌شود، و هر قطعی که نابجا و بیمورد و متأثر از عوامل خاصی باشد که تنها در شخص قاطع پیدا شده است، قطع ذاتی خوانده می‌شود. بنابراین، قطع قطّاع قطع ذاتی است که از حجیت آن باید بحث شود.
9. تنوین تنکیر و تنوین تمکن: در مبحث اطلاق و چگونگی وجود آن در اسم جنس از هر تنوینی که معنای «وحدت» را در اسم افاده کند، به عنوان تنوین تنکیر یاد می‌کند؛ مانند اکرم فقیراً که به معنای وجوب اکرام یک فقیر نامعین است و طبعاً اطلاق آن بدلی است و از هر تنوینی که معنای وحدت را نمی‌رساند، بلکه تنها علامت انصراف است، به عنوان تنوین تمکن یاد کردهاند؛ مثل رجلٌ خیر من امرأة. این تنوین قید وحدت را در معنای رجل داخل نمی‌کند. بنابراین اسم صلاحیت اطلاق شمولی و بدلی، هر دو را دارد و این در حالی است که به اصطلاح اهل نحو، تنوین تنکیر نشانِ نکره بودن اسم و تنوین تمکن نشانِ انصراف اسم است و در آن سخنی از افاده یا عدم افاده قید وحدت نیست.
10. وسائل اثبات وجدانی و تعبدی: در بحث از ادله محرزه آن دسته از وسائل را که صدور دلیل شرعی را به طریق قطعی ثابت می‌کنند، وسائل اثبات وجدانی خواندهاند؛ مانند چون قطع که اثبات کننده وجدانی است. آن دسته از وسائل را که مفید قطع نیستند و به دستور شارع اعتبار یافته‌اند و مثبت بودن آن از روی تعبد است، وسائل اثبات تعبدی خواندهاند؛ مثل خبر واحد.
11. تعارض مستقر و غیرمستقر: در مبحث ادله محرزه، تعارض بدوی میان عام و خاص، مطلق و مقید، حاکم و محکوم را که در نظر عرف یکی قرینه برای تصرف در ظهور دیگری است، تعارض غیرمستقر نامیدهاند؛ زیرا در این گونه موارد جمع عرفی وجود دارد و تعارض سرانجام به آشتی می‌انجامد و در مقابلش تعارض دو دلیلی است که جمع عرفی میان آنها وجود ندارد و در نتیجه تعارض پایدار می‌ماند و باید به قاعده تخییر یا تساقط عمل کرد، مگر آنکه مرجّحی موجود باشد.^[12]
12. حمل اولی و حمل شایع: در چند مبحث از جمله در دامنه بحث از تفاوت میان قضیه حقیقیه و خارجیه و در بیان تعلق احکام به عناوین ذهنی و مبحث معانی حرفی، این دو اصطلاح را به کار گرفته‌اند. در موضع اول تعبیر ایشان در حلقه سوم چنین است: «یکفی فی اصدار الحکم علی الخارج احضار صورة ذهنیة تکون بالنظر التصوری ]ای بالحمل الاولی[ عین الخارج و ربط الحکم بها و ان کانت بنظرة ثانویة فاحصة وتصدیقیة ای بالحمل الشایع، مغایرة للخارج». در موضع دوم تعبیر ایشان چنین است:

وحتی نفس مفهوم النسبة و مفهوم الربط المدلول علیهما بکلمتی «النسبة» و «الربط» لیسا من المعانی الحرفیة بل من المعانی الاسمیة لامکان تصورهما بدون اطراف و هذا یعنی انهما لیسا نسبة و ربطاً بالحمل الشایع و ان کانا کذلک بالحمل الاولی. و قد مرّ علیک فی المنطق ان الشیء یصدق علی نفسه بالحمل الاولی و لکن قد لایصدق علی نفسه بالحمل الشائع کالجزئی فانه جزئی بالحمل الاولی و لکنه کلی بالحمل الشائع.

از این مواضع چنین بر می‌آید که از اصطلاح حمل اولی و حمل شایع ـ هنگامی که وصف برای عقد الوضع قرار می‌گیرد ـ معنایی را قصد می‌کنند که تماماً بر عکس آن چیزی است که اهل منطق در باب عنوان و معنون قصد کرده‌اند. ولی در باب «حمل»، اصطلاح ایشان با اصطلاح مشهور اختلافی ندارد.

دلیل اختلاف اصطلاح در باب عنوان و معنون، آن است که ایشان هر جا نظر به خود موضوع باشد و مفهومش محکومٌ علیه قرار گیرد، گویند که ملحوظ بالحمل الشائع است و هر جا نظر به مصداقِ موضوع باشد، گویند ملحوظ بالحمل الاولی؛ در صورتی که اهل منطق عکس این را می‌گویند؛ مثلاً اهل منطق درباره جزئی گویند: «الجزئی بالحمل الاولی کلی و لیس بجزئی» و «الجزئی بالحمل الشایع جزئی»؛ ولی به اصطلاح ایشان گفته می‌شود «الجزئی بالحمل الشائع ای مفهومه بماهو صورة ذهنیة کلی و لیس بجزئی» و «الجزئی بالحمل الاولی ای مصداق الجزئی و مایوصف فی الخارج بانه جزئی، جزئی».

بنابراین می‌توان گفت ایشان هر جا که عنوانی حاکی از خارج باشد و از خلال آن عنوان، امر خارجی لحاظ شود، گویند آن عنوان ملحوظ به لحاظ تصوری اولی است و هر عنوانی که خودش به عنوان یکی از مفاهیم ذهنی لحاظ شود، گویند ملحوظ به لحاظ تصدیقی ثانوی است. بر این اساس، در موضع اول این مثال را آورده اند: «النار بالحمل اولی محرقة» و «النار بالحمل الشائع کلی»؛ یعنی درست بر عکس آنچه اهل منطق همچون استاد محمدرضا مظفر در باب عنوان و معنون از علم منطق ذکر کرده‌اند.^[13]

3. ریشه‌یابی

مقصود ما در اینجا توجه و تمرکز شهید صدر بر پاره ای مباحث زیربنایی است که آثار و لوازم آن در مواضع دیگری از علم اصول آشکار می‌شود؛ در حالی که اصولیان این گونه مباحث را به طور ضمنی و پراکنده مورد نظر قرار می‌دادند و هیچ گاه نگاه مستقل و خاص و بحثی متمرکز و منسجم راجع به آنها نداشتند. بدین رو هر جا که نیاز بدین مباحث زیربنایی داشتند، بیانی مجزا می‌آورند و گاه این بیاناتِ پراکنده جمع می‌شد و تکراری همراه با تفاوت‌ها و تغایراتی به چشم می‌آمد. حتی در مسئله جمع میان حکم ظاهری و واقعی ـ با آنکه جایگاه معینی در علم اصول برای آن وجود داشت و معمولاً در ادامه بحث از امکان تعبد به ظن و دفع شبهه ابن قبه راجع بدان سخن گفته می‌شد ـ ولی عدم تمرکز سبب شده است که مثلاً شیخ انصاری یک بار نظریه مصلحت سلوکیه را در باب ظن و بار دیگر تفاوت موضوع را در آغاز بحث از اصل برائت و بار سوم انکار جعل حکم را در تنبیهات دلیل انسداد از کتاب فرائد الاصول  مطرح کند و البته اگر جایگاه بحث از «حکم» در علم اصول معین می‌شد، راه حل‌های پیشنهادی برای جمع میان حکم ظاهری و واقعی این گونه متفاوت و متشتت نمی‌گشت.

در کار شهید صدر توجه بدین مباحث زیربنایی که همچون اصولی برای برخی قواعد اصولی دیگر هستند، محصول تقسیم‌بندی و عنوان‌بندی خوب برای مباحث و پیدا شدن جاهای خالی برای بحث در نظام قواعد اصولی است. از این رو پس از آنکه شهید صدر شکل سنتی مباحث را در مرحله خارج دنبال کرد، به هنگام تألیف حلقات الاصول به فکر گشودن باب مباحث تمهیدی درباره ماهیت حکم شرعی و اقسام و احکام آن افتاد و در این باب از قاعده اشتراک، تفاوت حکم ظاهری و واقعی، تفاوت میان دو دسته از ادله احکام، یعنی امارات و اصول، مبادی احکام تکلیفی، تفاوت احکام تکلیفی و وضعی، تخطئه و تصویب، تضاد میان احکام تکلیفی، تنافی میان احکام ظاهری، تفاوت میان قضیه خارجیه و قضیه حقیقیه در جعل حکم و تعلق حکم به عناوین ذهنی، بحث و گفتوگو کرد تا بعدها از مبنای مختار خود در مباحث تابعه و به خصوص مباحث دلیل عقلی غیرمستقل سود جوید. به عنوان مثال، حجیت مدلولات التزامی امارات و عدم حجیت مدلولات التزامی اصول مبتنی بر تفسیر ما از تفاوت میان اماره و اصل است؛ چنانکه شناخت مبادی احکام در مباحث بسیاری و به خصوص در مباحث دلیل عقلی و از جمله در بحث از استحاله تکلیف به غیرمقدور و تفاوت شرط عقلی و شرط شرعی و در بحث از امکان وجوب مشروط و تفاوت میان شروط اتصاف و شروط ترتب و مانند آنها دخالت دارد، و نیز شناخت تفاوت میان قضیه حقیقیه و خارجیه در بحث از امکان یا استحاله اخذ علم به حکم در موضوع حکم و دیگر مواردی که تفاوت گذاری میان جعل و مجعول به عنوان یک راه حل مطرح می‌شود، دخیل است. همین طور دانستن تفاوت حکم ظاهری با حکم واقعی و تعریف و تبیین ماهوی حکم ظاهری در بسیاری مباحث از جمله در بحث علم اجمالی و امکان یا استحاله مخالفت قطعی با علم اجمالی و اجرای اصل برائت در همه اطراف، دخیل است.

پس جا دارد دیگر اصولیون نیز موضع مستقلی برای این گونه مباحث در نظر گرفته، مبنای اصولی خود را در آنجا منقح سازند تا در مباحث تابع، دچار تشتت و تکرار نشوند:

4. نظریه‌پردازی

نظریه‌های اصولی را به لحاظ حل و تفسیر مشکلات علمی باید فراتر از مجرد قواعد و مبانی اصولی تصور کرد. البته همه نظریه‌های اصولی در قالب یک قاعده یا یک مبنای اصولی عرضه می‌شود، ولی به لحاظ کارایی و تأثیرگذاری چندان مهم به شمار می‌آید که عنوان خاصی باید برای آنها نهاد تا به جنبه ارتباط بخشی آنها میان دیگر قواعد و مبانی اصولی توجه خاص شود. در اینجا ابتکار و نوآوری مدرسه اصولی شهید صدر در طرح نظریات اصولی را حول چند محور به اجمال توضیح می‌دهیم:

4ـ1. الف. کیفیت جمع میان حکم ظاهری و حکم واقعی

نخست باید توضیح دهیم که تقسیم حکم به ظاهری و واقعی به دو ملاک صورت می‌پذیرد: مطابق یک اصطلاح مقصود از حکم ظاهری حکمی است که از دلیل فقاهتی و به مقتضای اصل عملی دانسته می‌شود. در مقابل، مقصود از حکم واقعی، حکمی است که از طریق دلیل اجتهادی و ادله محرزه کشف می‌گردد. اما مطابق اصطلاح دیگر، مفاد همه امارات و اصول عملی، حکم ظاهری است؛ زیرا امارات دلیل ظنی محسوب می‌شوند و حجیت آنها نیازمند دلیل قطعی است و به تعبیر شهید صدر، باید نفس جعل حجیت برای امارات را حکم ظاهری دانست. ایشان در حلقه دوم از حلقات الاصول، حکم ظاهری و واقعی را چنین تعریف کرده‌اند:

الحکم الواقعی هو کل حکم لم یفترض فی موضوعه الشک فی حکم شرعی مسبق و الحکم الظاهری هو کل حکم افترض فی موضوعه الشک فی حکم شرعی مسبق من قبیل اصالة الحل فی قوله کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام و سائر الاصول العملیة الاخری و من قبیل امره بتصدیق الثقة والعمل علی وفق خبره و امره بتصدیق سائر الامارات الاخری.

بنابراین عنصر «شک» در فعلیت یافتن حکم ظاهری دخیل است؛ چه حکم ظاهری را به نفس «حجیت» تفسیر کنیم که برای امارات در ظرف شک قرار داده شده است و چه حکم ظاهری را مانند وجوب یا حرمتی که مفاد خبر ثقه است، تفسیر کنیم که این نیز در ظرف شک و عدم وجود علم، از راه جعل حجیت جعل شده است، و چه حکم ظاهری را نفس برائت یا احتیاط که اصل عملی است، تلقی کنیم.

بدین ترتیب تصویری که شهید صدر از حکم ظاهری ارائه می‌دهد، مطابق اصطلاح دوم است و این متفاوت از تصویر رائج درباره حکم ظاهری می‌باشد که مطابق اصطلاح اول و معهود و موروث از وحید بهبهانی است و استاد محمدرضا مظفر همان را در آغاز اصول الفقه آورده‌اند.

اکنون که معلوم شد دلیل دال بر حکم ظاهری می‌تواند هم دلیل اجتهادی باشد و هم دلیل فقاهتی، باید پرسید پس دلیل دال بر حکم واقعی چیست. پاسخ آن است که قطع به حکم واقعی دال بر وجود حکم واقعی است؛ ولی نه بدین معنا که قطعِ مکلف در ناحیه موضوعِ حکم واقعی مأخوذ است، بلکه در موضوعِ حکم واقعی، نه شک اخذ شده است و نه قطع؛ زیرا حکم واقعی به طبیعتِ موضوعِ خود و به تعبیر دقیق‌تر به طبیعتِ متعلق خود تعلق گرفته و برای قاطع و غیرقاطع بدان، فعلیت دارد. اما اگر در تعریف مذکور تنها به عدم اخذ شک در موضوع حکم واقعی تصریح می‌شود، فقط برای مشخص شدن آن در مقام مقایسه با حکم ظاهری است و بس.

پس از ارائه تعریف مذکور از حکم واقعی، شهید صدر محذورات تعبد به ظن را دسته‌بندی می‌کند و علاوه بر آنچه اصولیون شمرده اند، شبهه تنجّز تکلیفِ واقعی مشکوک و لزوم تخصیص در قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان را ذکر می‌کند؛ بلکه جلوتر رفته، دامنه شبهات را به مباحث قطع نیز می‌کشد؛ زیرا اگر تعبد به ظن مستلزم اجتماع دو حکم متماثل یا متضاد و نقض غرض و تفویت مصلحت یا القاء در مفسده گردد، در باب قطع نیز که امکان خطا موجود است، می‌توان گفت تکلیف به حکم واقعی و محفوظ ماندن حکم واقعی و ثبوت قاعده اشتراک در موارد قطع به عدم وجود حکم واقعی، لغو و بی معنا است؛ چون اولاً حکم واقعی نمی‌تواند محرکیت داشته باشد و ثانیاً تکلیف به حکم واقعی، تکلیف به غیرمقدور خواهد بود. از این رهگذر با افزودن محذوری به نام تخصیص در قاعده عقلی و نیز محذور عدم محرکیت و داعویتِ حکم واقعی در فرضِ تنجّز حکم مضادّ، زمینه گفتوگو و بحث بیشتر درباره حکم ظاهری و به دنبالش، مفاد قاعده اشتراک را فراهم می‌سازد و برای تبیین نظریه نهایی خود در این مسئله چنین مقدماتی را ترتیب می‌دهد:

مقدمه اول: هرگاه غرض مولا اعم از تکوینی و تشریعی در نزد مکلف مشتبه و مردد میان دو چیز قرار گیرد، در صورتی که مولا به هیچ وجه راضی به فوت غرضش نباشد، دایره محرکیت را توسعه داده، آن را وسیع‌تر از متعلّقِ غرض واقعی می‌کند. بر این اساس مبادی خطاب ظاهری در متعلق خطاب موسع نخواهد بود؛ چنان که در نفس جعل خطاب ظاهری نیز نیست؛ بلکه همان مبادی خطاب واقعی مبادی این خطاب ظاهری و موسع است.

مقدمه دوم: جدا از تزاحم ملاکی و تزاحم امتثالی که از آن سخن گفته شده است، نوع دیگری از تزاحم به نام تزاحم حفظی می‌توان تصور کرد. این نوع تزاحم در مانند آن جایی است که به عنوان مثال اکرام عالِم واجب و اکرام جاهِل حرام شده باشد و جماعتی هم باشند که عالم و جاهل در میان آنها برای ما مشخص نیست. در این گونه موارد تزاحم ملاکی موجود نیست؛ چون موضوع متعدّد است و تزاحم امتثالی نیز موجود نیست؛ زیرا جمع میان دو تکلیف واقعاً ممکن است؛ یعنی اگر اشتباه و اختلاط از میان برود و هر یک از عالم و جاهل را بشناسیم، هر دو تکلیف امتثال خواهد شد. اینجا تزاحم در عالم محرکیت است؛ یعنی شارع به هنگام اشتباه اغراض وجوبی با تحریمی یا اشتباه اغراض الزامی با ترخیصی در نزد مکلف، هر کدام را اهم بداند، دایره محرکیت را به لحاظ همان غرض توسعه می‌دهد و تقدیم غرض اهم به معنای آن نیست که غرض غیر اهم از فعلیت ساقط شود؛ بلکه تنها محرکیت به لحاظ غرض غیر اهم نیست؛ ولی مبادی و ملاک آن همچنان باقی است.

مقدمه سوم: اباحه و ترخیص گاه از نوع اقتضایی و گاه از نوع لااقتضایی است. وقوع تزاحم ملاکی و تزاحم حفظی میان اباحه اقتضایی و تکلیف الزامی، مانند وجوب یا حرمت، امری قابل تصور است؛ ولی تزاحم حفظی میان دو حکم که یک طرفش اباحه لااقتضایی باشد، قابل تصور نیست؛ زیرا لااقتضا با ذواقتضا جمع می‌شود؛ چنان که تزاحم امتثالی میان اباحه و تکلیف قابل تصور نیست؛ چون اباحه امتثالی نمی‌طلبد؛ چه اقتضایی باشد و چه لااقتضایی.

از این سه مقدمه می‌توان نتیجه گرفت که غرض واقعی مولا می‌تواند دو گونه فعلیت داشته باشد: یک فعلیت با قطع نظر از تزاحم حفظی است که در این مرحله غرض واقعی مولا در متعلق واقعی خودش با تمام مبادی آن یعنی حب و اراده، بالفعل موجود است. فعلیت دیگر، به لحاظ تزاحم حفظی است؛ یعنی در موارد اشتباه و اختلاط اغراض واقعی تصور می‌شود. در این حال فعلیتِ محرکیت برطبق غرض اهم خواهد بود.

دلیل قائلین به بطلان تصویب و صحت اشتراک احکام واقعی میان عالم و جاهل، حداکثر می‌تواند فعلیت به معنای اول را اثبات کند؛ یعنی نفس جعل و اعتبار و حتی مبادی آن یعنی مصالح واقعی و حب و اراده مشترک میان عالم و جاهل است؛ اما فعلیت به معنای دوم را نمی‌تواند اثبات کند. بدین ترتیب می‌توان کلام محقق خراسانی را در کفایة الاصول مبنی بر وجود مراحل چهارگانه برای حکم (شأنی انشایی فعلی غیرمنجَّز و فعلی منجَّز) توجیه کرد؛ هرچند که تعبیرات او قاصر از اراده چنین معنایی است.

با عنایت بدین توضیحات که ماهیت حکم ظاهری و فلسفه تشریع آن را آشکار می‌سازد، می‌توان در تعریف احکام ظاهری گفت: «ان الاحکام الظاهریة خطابات تعین الاهمّ من الملاکات والمبادئ الواقعیة حین یتطلب کل نوع منها الحفاظ علیه بنحو ینافی ما یضمن به الحفاظ علی النوع الاخر».^[14] نیز از همین جا در تبیین وظیفه حکم ظاهری افزود: «ان الخطاب الظاهری وظیفته التنجیز و التعذیر بلحاظ الأحکام الواقعیة المشکوکة فهو ینجّز تارة و یعذّر اخری و لیس موضوعا مستقلاً لحکم العقل بوجوب الطاعة فی مقابل الاحکام الواقعیة لانه لیس له مبادئ خاصة به وراء مبادئ الأحکام الواقعیة».^[15] اما تفاوت میان امارات و اصول به لحاظ حکم ظاهری، خود تفسیر مستقلی می‌طلبد و در تبیین این مسئله شهید صدر بر مبنای خود می‌گوید: در باب امارات، حکم ظاهری نشانگر رجحان ملاک در یکی از دو طرف تزاحم حفظی، به لحاظ اقوا بودن احتمالِ آن طرف است و در باب اصول عملی، حکم ظاهری نشانگر رجحان ملاک به لحاظ اقوا بودن خود آن ملاک است که توضیح بیشتر آن در جای خود مذکور است.

ناگفته نماند که در حلقه دوم و سوم از حلقات الاصول، تزاحم حفظی به عنوان یک اصطلاح جدید اصلاً مطرح نشده است؛ ولی توضیحات کافی در تبیین این نظریه موجود است.

4ـ2. نظریه حق الطاعة

اصولیون معتقدند اصل اولی عقلی در شبهات بدوی بعد از فحص و یأس از دلیل محرز، برائت است؛ آن چنان که اصل ثانوی شرعی نیز برائت است. از این رو در مباحث اصول عملی دلیل نخست بر صحت اصل برائت را برخی آیات و روایات و دلیل دیگر را حکم عقل می‌دانند. ولی شهید صدر در اینکه اصل اولی عقلی برائت باشد با مشهور اصولیون مخالف و معتقد است که عقل با نظر به مولویت خداوند متعال که مجعول ومحدود نیست، در تمام شبهات بدوی، حتی اگر شبهه تکلیف ناشی از احتمالی ضعیف باشد، حکم به احتیاط می‌کند و در عین حال نسبت به اصل ثانوی شرعی نظر ایشان موافق نظر مشهور و قائل به برائت است.

در واقع نظریه حق الطاعه یک مبنای کلامی است که توجیه گر اصل احتیاط عقلی در علم اصول است. بدین جهت مناسب است به کارایی این نظریه در بحث فلسفه اخلاق نیز توجه شود و گفتار برخی فلاسفه اخلاق^[16] را به عنوان مؤیدی بر صحت آن قرار داد.

روش شهید صدر در طرح بحث چنین بود که نخست برای شکستن جو حاکم بر مسئله و ابطال بدیهی و اجماعی بودن برائت عقلی، به جستوجو در کلام متقدمین پرداخته، نتیجه می‌گیرد که اصل برائت عقلی بر مبنای قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان بعد از وحید بهبهانی نزد متأخرین شهرت و اعتبار و قبول پیدا کرده است و اگر به کلمات متقدمین در مسئله «اصالة الحظر او الاباحه» نگاهی بیفکنیم، می‌بینیم که آنها ارتکازاً اصل احتیاط عقلی را قبول داشتند؛ هرچند بدین وضوح که ما از آن سخن می‌گوییم، سخن نگفته‌اند. پس، اصل احتیاط عقلی ریشه دار و اصل برائت عقلی مستحدث است.

اگر در تأیید نظریه شهید صدر به جستوجو بپردازیم، خواهیم دید که در میان متأخرین نیز از حد شهرت فراتر نرفته و در طرف مقابل کسانی قبل و بعد از شهید صدر قائل به برائت عقلی بوده‌اند. از مشهورترین آنها آیت الله سیدمحمد محقق داماد^[17] بوده است که دو تن از شاگردانش یعنی آیت الله سیدموسی زنجانی و آیت الله ناصر مکارم شیرازی نیز پس از او همین مبنا را برگزیدند و از اصل احتیاط عقلی به تقریری خاص دفاع کردند.

شهید صدر در مجموع شش تقریب برای درستی اصل برائت عقلی را مورد نظر قرار می‌دهد و اشکال دور و مصادره به مطلوب یا اخذ مدعا در دلیل را بر همه آنها وارد می‌داند؛ ولی خود هیچ گاه ادعای استدلال و برهان بر مسئله را ندارد؛ زیرا آن را از اساس وجدانی و غیربرهانی می‌شمارد. ایشان برای کشف منشأ به اشتباه افتادن مشهور در یک مسئله بدیهی و وجدانی، بحثی پیرامون مولویت مطرح می‌کند که در علم اصول بی سابقه و به تقریر ایشان کاملاً جدید و ابتکاری است. نخست می‌فرماید که اصولیان مولویت را چیزی محدود فرض کرده‌اند که مراتب و درجات ندارد؛ در صورتی که مولویت امری مقول به تشکیک است و قیاس مولویت حقیقی به مولیات عرفی صحیح نیست. در توضیح می‌افزاید: مولویت عبارت است از حق الطاعه و آن، گاه ذاتی و بی نیاز از جعل جاعل است که این گونه مولویت منحصر در خداوند متعال است که خالق و مالک ما است، و گاه مولویت مجعول به جعل جاعل است که بر چهارگونه زیر خواهد بود:

اول: مولویتی که از سوی مولای حقیقی مجعول است؛ مانند مولویت انبیا و اولیا.

دوم: مولویتِ مجعول از ناحیه افرادی که «مولّی علیهم» به شمار می‌آیند؛ مانند مولویت رؤسای جمهور که با آرای مردم انتخاب شده‌اند.

سوم: مولویتی که از ناحیه خود مولا مجعول است؛ مانند مولویت حکام و سلاطینی که به زور بر مردم مسلط شده‌اند.

چهارم: مولویت مجعول از ناحیه مولایی که مولویت او پیش‌تر به یکی از سه شکل بالا جعل شده باشد؛ مانند مولویت فقیه جامع الشرائط که مولویت او از سوی امام معصوم و مولویت او هم از سوی خداوند متعال است.

به نظر شهید صدر در تمام این اقسام چهارگانه، مولویت مجعول از نظر وسعت یا ضیقِ دایره مولویت، تابع جعل جاعل است. مولویت‌های عرفی، در خصوص احکام مقطوع است؛ ولی مولویت خداوند را نمی‌توان در این حد دانست. قائلان به مسلک حق الطاعه، اصل اولی احتیاط را حکم عقل سلیم و فطری می‌دانند که اگر انسان مسبوق به شبهه ای نباشد و اطراف مسئله را خوب تصور کرده باشد، اندک تردیدی در قبول آن به خود راه نمی‌دهد.

از جمله آثار و لوازم قبول این مسلک، حل مشکلات جعل حکم ظاهری و شبهات مطرح در اطراف امکان تعبد به ظن است. اگر قبح عقاب بلابیان را به عنوان یک قاعده عقلی منکر شویم و تنها آن را به دلیل شرع و از باب تخفیف مولوی بپذیریم، از محذور تخصیص در احکام عقلی و مخالفت جعل حجیت برای ظن با حکم عقل به عدم حجیت ظن رسته ایم.

در بحث تجرّی نیز از این مبنای اصولی سود جسته می‌شود و در آنجا شهید صدر فرموده‌اند که مجرد انکشاف تکلیف، موضوع حکم عقل به اطاعت و قبح معصیت است؛ چه تکلیفی در واقع ثابت باشد یا نباشد. نه تنها بحث تجرّی، بلکه مجموعه مباحث مربوط به قطع با ملاحظه مسلک حق الطاعه شکل جدیدی به خود می‌گیرد که در جای خود از آن سخن خواهیم گفت.

در سال‌های اخیر، نظریه حق الطاعه مورد توجه خاصی قرار گرفته و باب بحث و گفتوگوی بیشتر پیرامون آن گشوده شده است. گویا فصل ممیز شهید صدر در مباحث اصولی از دیگران همین نظریه است که آن هم به آسانی قابل پاسخگویی است. در صورتی که شهید صدر در این بحث بسیار دقیق و علمی وارد شده‌اند و راه ورود اشکال بر تقریر خود را بسته‌اند.

از مهم‌ترین اشکالات بر نظریه مذکور آن است که بر مبنای تزاحم حفظی که شهید صدر خود پایه گذار آن است، اگر مکلف در همه شبهات ملتزم به احتیاط و رعایت جانب تکلیف و ملاک آن باشد، مصلحت و منفعت ترخیص واقعی را در مواردی از دست می‌دهد؛ در صورتی که عقل می‌گوید شارع همچنان که به ملاک تکالیف خود اهتمام دارد، به ملاک ترخیصات نیز عنایت دارد. پس از نظر عقل ملاک ترخیص می‌تواند مزاحم ملاک تکلیف باشد و همین سرانجام عقل را مردد و متحیر و در حکم عقل به احتیاط متزلزل می‌سازد.^[18]

این اشکال به بهترین وجهی از سوی برخی شاگردان شهید صدر پاسخ داده شده است و اجمالش آن است که اولاً ملاک اباحه منجزیت ندارد و ثانیاً ملاک اباحه جهتی است؛ یعنی از جهت خود مباح، اقتضای اطلاق عنان و آزادی مکلف را دارد و این منافاتی ندارد با آنکه الزامی برای مکلف از جهت رعایت ملاک تکلیف ثابت شود. ثالثاً اگر ملاک اباحه مطلق تصور شود، می‌توان گفت اساساً تنجیز و تعذیر برای یک چیز در عرض هم امکان وجود ندارد تا تزاحمی میان آنها رخ دهد؛ زیرا تعذیر چیزی نیست جز عدم تنجیز. نکته فنی این پاسخ آن است که موضوع حکم عقل به تنجیز و تعذیر توسط خود عقل مشخص می‌شود و اگر موضوع حکم عقل به تنجیز عبارت از انکشاف تکلیف باشد، موضوع حکم عقل به تعذیر عبارت از عدم انکشاف تکلیف خواهد بود و چون در احکام عقلی موضوع به منزله علت تامه برای حکم است، پس اگر تنجیز را به ثبوت حق الطاعه تفسیر کنیم، تعذیر را باید به عدم ثبوت چنین حقی، تفسیر کرد.^[19]

از مجموع نقد و بررسی‌هایی که پیرامون این نظریه صورت گرفته است، می‌توان نتیجه گرفت که منشأ به خطا افتادن مشهور از یک حکم عقلی بدیهی اموری چند است؛ از جمله:

1. عدم تفکیک میان مولویت ذاتی و غیر مجعول و غیرمحدود خداوند متعال و مولویت‌های عرفی مجعول که به لحاظ سعه و ضیق تابع جعل جاعل است.
2. خلط میان برائت عقلی با برائت شرعی مستکشف به دلیل عقلی.
3. استبعاد در مخفی ماندن حکمی بدیهی از مشهور اصولیان و فقها.
4. تفاوت نگذاردن میان احکام عقلی و احکام عقلایی.
5. توهم ارشادی بودن ادله برائت شرعی.
6. توهم عدم امکان مخالفت اصل ثانوی شرعی با اصل اولی عقلی.
7. تفاوت نگذاشتن میان حکم عقل به وجوب احتیاط و حکم عقل به حسن احتیاط.

4ـ3. دلیلیت و دلالت سیره

سیره را به طور معمول به عنوان یکی از ادله حجیت خبر واحد و ظواهر الفاظ در کتاب‌های اصولی یاد می‌کنند؛ ولی شهید صدر برای اولین بار بحث درباره سیره را از شکل سنتی و از جایگاه معهودش خارج کرده، بدان هویتی مستقل بخشید.

مشهور، هنگامی که ادله اربعه را در دلالت بر حجیت برخی ظنون مورد نظر قرار می‌دادند، به سنت که می‌رسیدند گاه آن را در قالب روایات خاص و گاه در قالب سیره ای که کاشف از سنت است، لحاظ می‌کردند و در کلام آنها تفکیک مناسبی میان سیره متشرعه و سیره عقلا به لحاظ نحوه دلالت دیده نمی‌شد؛ در حالی که سیره متشرعه می‌تواند در ردیف اجماع و تواتر، از ادله اثبات وجدانی قرار گیرد؛ اما سیره عقلا که نیازمند امضای شارع است، زیرمجموعه مباحث سنت است و در ردیف مباحث «به دلالت تقریر معصوم» جای می‌گیرد.

به طور خلاصه به چند پرسش درباره سیره در علم اصول باید پاسخ داده شود: سیره، چه نوع دلیلی است؟ آیا خارج از ادله اربعه است یا به یکی از آنها باز می‌گردد؟ در هر صورت دلالت آن چگونه است؟ چگونه شکل می‌گیرد و چه عناصری در شکل گیری آن دخیل است؟ دخالت این عناصر در شکل گیری آن، چه تأثیری در دلالت آن از نظر اصولی دارد؟ حدود دلالت سیره کجا است؟ کدام قسم سیره نیازمند انضمام امضای شارع است؟ امضای شارع چگونه کشف می‌شود؟ آیا سیره‌های مستحدث که بعد از عصر معصومان تا زمان ما شکل گرفته است، معتبر است؟ اگر خصوص سیره معاصر با معصومان حجت است، چگونه باید معاصرت را کشف کرد؟ امضای سیره همواره به خود سیره مربوط است یا به نکته ای ارتکازی که منشأ تکوّن سیره بوده است؟…

اینها سؤالاتی است که مدرسه اصولی شهید صدر مطرح و بدان‌ها پاسخ داده است.

در تقریرات درس خارج آن شهید آمده است:

به طور معمول ظواهر را به عنوان اولین نمونه از امارات و ظنون معتبر شرعی یاد می‌کنند؛ ولی از آنجا که سیره عقلایی مهم‌ترین دلیل بر حجیت ظواهر و خبر ثقه شناخته می‌شود، نیاز به بحثی مستقل درباره سیره و دلیلیت آن و نکات و شروط دخیل در دلیلیت آن داریم تا در مباحث اصولی به هنگام استناد به سیره تصویر روشنی از آن داشته باشیم.

واقعیت آن است که استدلال به سیره مختص به مسائل اصولی و منحصر به باب امارات نیست؛ چراکه استدلال بدان در فقه نیز شایع است؛ خصوصاً در باب معاملات که قوانین عقلایی بر آن حاکم است. بلکه می‌توان دایره استدلال به سیره را گسترش داد و به میزانی که دایره استدلال به اجماع منقول و شهرت و اعراض مشهور از خبر یا عمل مشهور به خبر ضعیف و مانند آن کاهش می‌یابد و در هر جایی که فقیه برای خروج از فتاوای قدمای اصحاب یا آرای فقهی مشهور به تنگنا می‌افتد، به سیره در عوض اجماع یا شهرت تمسک کرد. بدین جهت به نظر ما رسید که انعقاد بحثی مستقل درباره سیره عقلایی به عنوان خودش کاری صحیح است.^[20]

پس از این مقدمه وارد بحث از سیره عقلایی شده، آن را از دو جهت عام می‌داند: یکی از آن جهت که شامل مرتکزات عقلایی نیز می‌شود و مختص به سلوک خارجی نیست، و دوم از آن جهت که شامل سیره متشرعی نیز می‌شود؛ به معنای آنکه می‌توان سیره متشرعی را نوعی خاص از سیره عقلایی محسوب کرد. در نتیجه باید گفت یک بار سیره عقلایی به معنای عام تصور می‌شود که سیره متشرعی را نیز در بر می‌گیرد؛ چون متشرعه در زمره عقلا قرار دارند. بار دیگر به معنای خاص تصور می‌شود و در مقابل سیره متشرعی و قسیم آن لحاظ می‌گردد. آن گاه به بررسی اقسام سیره پرداخته و از سه گونه سیره عقلایی سخن گفته است:

1. سیرهای که تنقیح کننده موضوع حکم شرعی است و حکم شرعی را اثبات نمی‌کند؛ مانند سیره منعقد بر اشتراط عدم غبن در معامله. وجود این نوع سیره فقط نشاندهنده آن است که در تمسک به دلیل «المؤمنون عند شروطهم» موضوع یعنی اشتراط موجود است، اما وجوب وفا به شرط که حکم شرعی است، از دلیل لفظی استفاده می‌شود. این نوع سیره حجت است؛ بدون آنکه نیاز باشد فقیه دلیلی خاص بر آن اقامه کند؛ و حتی معاصرت سیره با معصومین نیز معتبر نیست.
2. سیرهای که تنقیح کننده ظهور دلیل است. در این موارد سیره در شکلگیری ظهور براساس مرتکزات عرفی و عقلایی دخالت دارد و وجود سیره به معنای وجود قرینه لبّی متصل است که ظهور براساس آن شکل می‌گیرد. حجیت این نوع سیره به حجیت ظهور باز می‌گردد و در باب مناسبات حکم و موضوع از آن سخن گفته می‌شود.
3. سیره عقلایی که مربوط به متشرعه است و سیره متشرعی نامیده می‌شود. در اینجا یا متشرعه از جنبه متشرعی خودشان سیرهای پیدا می‌کنند و یا از جنبه عقلایی خودشان. پس دو شاخه بحث درباره دو نوع سیره از هم تفکیک می‌شود و تفاوت مهم این دو شاخه در آن است که سیره عقلا نیازمند امضای شارع است؛ چون عقلا از جنبه عقلایی خودشان، ملزم به رعایت دستورات شرع نیستند و سیره آنها با صرف نظر از دستور شرع انعقاد می‌یابد؛ ولی در سیره متشرعی قابل تصور نیست که با لحاظ وصف متشرعی سیرهای بر خلاف دستور شرع داشته باشند. از این رو مجرد تحقق سیره متشرعی کاشف از وجود دلیل معتبر شرعی است که منشأ تکوّن سیره بوده است و متشرعه آن را تلقی کرده‌اند. ما تنها از تحقق سیره متشرعی می‌توانیم وجود آن دلیل را کشف کنیم؛ همان گونه که وجود معلول از وجود علت کشف انّی دارد.

آن گاه بحث‌های مفصل درباره کیفیت امضا در سیره عقلایی و طریق کشف آن و اثبات معاصرت برای سیره عقلایی و متشرعی و مقدار دلالت سیره عقلایی و متشرعی و دیگر مباحث تابع در تقریرات درس شهید صدر دیده می‌شود.

چون به حلقات الاصول می‌رسیم، شکل نازل تری از مباحث در قالبی تکامل یافته‌تر و در صورتی مرتب‌تر دیده می‌شود. در بحث از دلیل شرعی غیرلفظی یعنی فعل یا تقریر معصوم، هنگامی که دلالت تقریر مطرح می‌شود، باب بحث درباره سیره عقلایی گشوده می‌گردد. چون تقریر معصوم تنها بدین نوع سیره تعلق می‌پذیرد.

شکل کلی‌تر بحث آن است که سکوت معصوم با رعایت شروط خاصی دلیل بر امضا و تقریرات است و این سکوت گاه در مقابل رفتار یک شخص معین و گاه در برابر رفتارهای عمومی مردم در جامعه است که همان سیره عقلایی نامیده می‌شود. پس جایگاه بحث از سیره عقلایی مرتبط به دلیل حجیت آن است که تقریر معصوم باشد. ولی محقق اصفهانی در حاشیه کفایة الاصول ضمن بحث از حجیت ظهور، سیره عقلایی را به ملاک آنکه معصوم سید العقلا است و آنچه بر مردم صادق آید بر او نیز صادق آید، حجت قرار داده است و آن گاه راه اشکال بر او باز شده که سیره عقلایی همیشه برخاسته از درک عقلی سالم و فطری نیست و احتمال تمیز شارع از مردم در برخی رفتارها و تخطئه آنها از سوی وجود دارد.

اما جایگاه بحث از سیره متشرعی همان جایگاه بحث از تواتر و اجماع است؛ چراکه هر سه به یک گونه وجود دلیل شرعی را اثبات می‌کنند و خود، دلیل شرعی خاصی محسوب نمی‌شوند. تواتر یعنی اجتماع جمعی بر نقل یک خبر معین که تواطؤ و توافق آنها بر کذب محال باشد، و اجماع نظیر تواتر است؛ در این جهت که اجتماع جمعی از فقها بر یک فتوای معین گاه به حدی می‌رسد که احتمال به خطا رفتن همه آنها محال است و سیره متشرعه همچون تواتر و اجماع است. بدین لحاظ که رفتار یک متشرع یا چند نفر ممکن است برخلاف دستور شرع باشد اما اجتماع متشرعه و اتفاق همه آنها بر رفتاری خاص، نمی‌تواند بدون وجود مستند شرعی و بدون تلقی از شارع باشد. پس در هر سه مورد کشف از وجود دلیل معتبر شرعی به طریق برهان «انّ» امکان پذیر است. در حلقه دوم از حلقات الاصول اضافه می‌کند که چه بسا سیره متشرعی حلقه واسطه میان اجماع و دلیل شرعی می‌گردد. چون تطابق اهل فتوا بر حکمی بدون وجود نص معینی که دلالت بر آن حکم داشته باشد، برای ما در غالب موارد اطمینان آور است که نوعی ارتکاز متشرعی و تطابق سلوکی وجود داشته است که اهل فتوا بدان اعتماد می‌کردند و آن سیره خود کاشف از روایتی غیرمکتوب بوده که منشأ شکل گیری سیره و ارتکاز متشرعی بوده است. پس اجماع به طور غیرمستقیم کاشف از وجود دلیل شرعی است.

اما محورهای اصلی بحث درباره سیره که شهید صدر بدان‌ها پرداخته است، در دو بخش قابل پیگیری است: درباره سیره عقلایی باید گفت:

1. کشف امضا از سکوت معصوم بر پایه دلیل عقلی و دلیل استظهاری است و تفاوت این دو نوع دلیل به لحاظ دلالت را باید دانست.
2. همواره امضای شارع محدود به حدود سلوک خارجی نیست؛ یعنی اولا می‌توان فرض کرد که امضا به مفهوم عقلایی مرتکز که منشأ تحقق سیره بوده است تعلق پذیرد و نه فقط به عمل صامت. ثانیاً در این صورت باید فرض کرد که امضا به تداوم سیره در عصرهای بعد که براساس همان نکته عقلایی است، تعلق پذیرفته است؛ چنان که سببیت حیازت برای ملکیت به امضای شارع رسیده است، و این امضا شکل‌های پیچیده حیازت را در زمان ما نیز می‌گیرد و منحصر به شکل بدوی حیازت در زمان معصومین نیست.
3. سیره مستحدثه حتی اگر متشرعی باشد، قابل استناد نیست؛ چون فاقد شرط معاصرت است و در زمان غیبت امام معصوم وظیفه اصلاح رفتارهای غلط اجتماعی از باب تعلیم جاهل یا نهی از منکر نیست. اما در سیره معاصره مسئله مهم کشف معاصرت است و پنج راه برای اثبات معاصرت را می‌توان طی کرد: نقل تاریخی، شاهد گرفتن سیره فعلی بر سیره ماضی به دلیل صعوبتِ تحول سیره، پیدا شدن توالی فاسد بر فرض عدم وجود چنان سیرهای در گذشته، عدم امکان فرض بدیل برای سیره و راه پنجم ملاحظه تحیلی وجدانی است به شرحی که شهید صدر در جای خود آورده‌اند.
4. کشف سکوت معصوم از مجرد عدم وصول ردع ممکن است؛ هر چند که گفته‌اند «عدم الوجدان لایدل علی عدم الوجود». زیرا در اینجا استحکام و رسوخ سیره سبب می‌شود که شارع به یک یا چند نهی مولوی اکتفا نکند و حتماً حجم ردع، متناسب با درجه شیوع و رسوخ سیره خواهد بود تا مؤثر واقع شود. اگر چنین حجمی از ردع تحقق پذیرد، نمی‌تواند در طول تاریخ مسکوت بماند؛ بلکه در اطرافش جار و جنجال و سؤال و جواب و قیل و قال‌های بسیاری خواهد بود که لااقل گوشهای از آن به آیندگان خواهد رسید. پس در اینجا می‌توان گفت «الشارع لو ردع لَوَصَلَ و لم یصل فلم یردع».
5. سیره عقلایی گاه به لحاظ مرحله واقع است؛ مثل سیره بر تملک به سبب حیازت و گاه به لحاظ مرحله ظاهر و اکتفا به ظن، مثل سیره بر اعتماد به خبر ثقه. قسم اول قابل استناد است و اشکالی بر آن نیست؛ چون اگر شارع واقعاً حیازت را سبب ملکیت نمی‌داند، باید ردع کند؛ اما در قسم دوم اشکالی پدید می‌آید مبنی بر آنکه این نوع سیره اساساً ربطی به دستگاه تشریع ندارد و میان موالی و عبید عرفی شکل گرفته است و شارع به خطا یا صواب بودن آن کاری ندارد؛ حتی اگر خطا باشد، ضرری به اهداف و مقاصد شارع نمی‌رساند. پاسخ این اشکال با توجه بدین نکته روشن می‌شود که عقلا با همین ذهنیت خود دستگاه تشریع را مطالعه می‌کنند و خیال می‌کنند هر چه میان خودشان حجت است، میان خداوند و مردم نیز حجت است. پس خوف تسرّی کافی در موضعگیری شارع در صورت غلط بودن سیره است.

اینها محورهای اصلی بحث در سیره عقلایی است؛ اما در خصوص سیره متشرعی که از طرق اثبات وجدانی است، مباحثی شیرین و جذابی درباره کندی یا سرعت حصول یقین از طریق اتفاق مخبرین در تواتر و اتفاق اهل فتوا در اجماع مطرح شده است که نظیر آنها را در سیره متشرعه با رعایت خصوصیت می‌توان پیاده کرد؛ هر چند شهید صدر در اینجا چیزی نیاورده است؛ زیرا همان منطق حاکم بر کشف در تواتر و اجماع در اینجا نیز حاکم است؛ ولی افزوده‌اند که سیره متشرعی که در شکل گیری آن فقط طبیعت متشرعی دخالت دارد ـ مثل قدم راست گذاشتن داخل مسجد، نماز ظهر روز جمعه را بلند خواندن و التزام به بیداری بین الطلوعین ـ به طریق واضح‌تر و قوی‌تر کشف از وجود دلیل شرعی دارد.

4ـ4. حجیت قطع

اگر مباحث علم اصول را براساس نوعِ دلیل تقسیم کنیم، نخست باید از ادله محرزه برای کشف حکم واقعی سخن بگوییم و سپس از اصول عملی که در فقدان ادله محرزه به کار می‌آید. آن گاه مقدم بر هر دو قسم باید از حجیت قطع سخن بگوییم؛ چون حجیت قطع عام‌ترین عناصر مشترک است. در تبیین این نکته که جایگاه بحث از حجیت قطع را روشن می‌سازد، در حلقه اول آورده اند:

هر گونه عملیات استنباط، چه با تکیه بر ادله محرزه و چه با تکیه بر اصول عملی، بی نیاز از حجیت قطع به معنای منجزیت و معذریت نیست. چون تلاش فقه در کار استنباط همواره منتهی به نتیجه ای می‌شود که آن قطع به حکم شرعی براساس دلیل محرز یا اصل عملی است و این نتیجه در صورتی مؤثر است که پیش‌تر به حجیت قطع اعتراف داشته باشیم. چون اگر قطع حجت نباشد و برای احتجاج صلاحیت نداشته باشد ـ چه احتجاج از سوی مولا در مقابل عبدش (که جنبه تنجیزی قطع را نشان می‌دهد) یا احتجاج از سوی عبد در مقابل مولایش (که جنبه تعذیری قطع را نشان می‌دهد) ـ دیگر طی کردن مراحل استنباط و رسیدن به آن نتیجه نهایی کاری لغو است. پس در هر عملیات استنباطی، عنصرِ حجیت قطع را باید دخالت داد تا عملیات استنباط ثمرات خود را نشان دهد. بدین لحاظ حجیت قطع اعم از عناصر اصولی مشترک و کلی‌ترین و پرکارترین آنها است. باید فراتر رفت و افزود حجیت قطع نه تنها عنصری مشترک در عملیات استنباط حکم شرعی، بلکه شرط اساسی در مطالعه دیگر عناصر مشترک نیز هست. مثلاً هنگامی که مسئله حجیت خبر ثقه یا حجیت ظهور عرفی را در علم اصول بررسی می‌کنیم، در نهایت می‌خواهیم به حجیت یا عدم حجیت این دو قطع پیدا کنیم؛ حال اگر قطع حجت نباشد، بحث اصولی درباره این دو بی نتیجه خواهد ماند. [پس سنگ اول در بنای قواعد اصولی نیز حجیت قطع است].^[21]

مشهور اصولیون، حجیت را مربوط به «قطع بما هو قطع» می‌دانند. آن گاه روی دیگر مسئله عدم حجیت غیرقطع اعم از ظن و شک و وهم خواهد بود. ولی شهید صدر حجیت به معنای منجزیت را مربوط به مطلقِ انکشاف تکلیف می‌داند؛ چه انکشاف قطعی یا ظنی یا احتمالی، که نتیجه طبیعی اش انحصار معذریت در موارد قطع به عدم تکلیف خواهد بود. بدین جهت شهید صدر قاعده عقلی «قبح عقاب بلابیان» به معنای «قبح عقاب بلاعلم» را منکر است و از همین جا است که بحث حجیت قطع با مبنای مختار در بحث حق الطاعه مرتبط می‌گردد و تغییر مبنای مشهور در اصل عقلی اولی در ارتباط با تغییر شکل مباحث قطع قرار می‌گیرد، و ما انعکاس این تغییرات را در حلقات الاصول به وضوح می‌بینیم. نحوه ورود وی به بحث چنین است که نخست می‌گوید قطع سه گونه خاصیت دارد: کاشفیت از خارج، محرکیت و حجیت به معنای منجزیت آن تکلیفی که قطع بدان تعلق پذیرفته است. خصوصیت اول عین قطع و خصوصیت دوم از آثار تکوینی قطع است؛ اما در علم اصول بحثی درباره این دو خصوصیت دیده نمی‌شود و هر دو امر بدیهی تلقی می‌گردد. اما خصوصیت سوم، الزاماً در پی آن دو خصوصیت نمی‌آید و می‌توان در نظر گرفت که شخصی خصوصیت اول و دوم را بپذیرد، ولی خصوصیت سوم را نه. لذا در علم اصول بحثی مستقل درباره خصوصیت سوم منعقد می‌گردد.

به طور معمول گفته می‌شود حجیت، لازم ذاتی قطع است؛ آن گونه که حرارت لازم ذاتی آتش است و حتی مولا نمی‌تواند این خصوصیت را از قطع سلب کند. آنچه ممکن است تشکیک در نفس قاطع و بیرون آوردن او از حالت قطع می‌باشد؛ اما تفکیک میان قطع و حجیت محال است. پس دو قضیه در اینجا وجود دارد: یکی حجیت ذاتی قطع و دیگر عدم امکان سلب منجزیت از قطع، که هر دو جای تأمل بیشتری دارد. اما وقتی می‌گویند حجیت، لازم ذاتی قطع است، باید پرسید: منظور کدام قطع است؟ روشن است که منظور قطع به تکلیف مولا است، نه هر قطعی. آن گاه پرسیده می‌شود مولا کیست؟ در پاسخ می‌گویند مولا کسی است که حق الطاعه دارد. بدین ترتیب حق الطاعه را پیش از آنکه مربوط به قطع بدانیم، در خودِ مولویت لحاظ کرده ایم و قضیه «القطع بتکلیف المولی یجب امتثاله» قضیه ضروری به شرط محمول و به معنای «القطع بتکلیف من یجب امتثاله یجب امتثاله» خواهد بود. پس حجیت قطع بازگشت به مولویت مولا دارد. آن گاه شهید صدر می‌افزاید: مولویت خداوند متعال، محدود به حدود تکالیف مقطوع نیست و نتیجه سخن بر مبنای مسلک حق الطاعه آن می‌شود که حجیت لازم ذاتی برای «قطع بما هو قطع» نیست و قطع در جانب منجزیت، تمیزی از ظن و شک ندارد؛ هر چند به لحاظ درجه منجزیت، اشد و اقوا از آن دو است.

مسئله دوم که به دنبال مسئله اول قابل پیگیری است، عدم تفکیک میان منجزیت و قطع است، به معنای آنکه حتی مولا نمی‌تواند با وجود قطع به تکلیف، مکلف را معذور و مرخّص بدارد؛ زیرا ترخیص او یا ترخیص واقعی است و یا ترخیص ظاهری، و اما ترخیص ظاهری متقوم به فرض شک است و در اینجا شکی وجود ندارد و ترخیص واقعی نیز مستلزم اجتماع ضدین است. پس هیچ کدام ممکن نیست.

در اینجا نیز شهید صدر تأمل دارد؛ بدین شرح: شکل صحیح بحث آن است که بگوییم مولا نمی‌تواند ترخیص ظاهری بیاورد، چون حق الطاعه مطلق و صدور ترخیص غیرممکن است؛ نه اینکه چون ترخیص قبیح است، پس صدور ترخیص محال است؛ یعنی جای علت و معلول در کلام مشهور را باید عوض کرد و گفت چون ترخیص مولوی در موارد حصول قطعِ تفصیلی ممکن نیست، پس ترخیص قبیح است، نه اینکه بگوییم چون صدور ترخیص قبیح است پس صدور آن ممکن نیست .

نتیجه این شکل از بحث در باب علم اجمالی ظاهر می‌شود. در آنجا می‌بینیم که در همه اطراف علم اجمالی، عنصر شک موجود است و نتیجه اش آن است که ورود ترخیص ظاهری امری ممکن است و بدین جهت می‌توان گفت اجرای اصل برائت در همه اطراف علم اجمالی که اصولیون از آن تعبیر به «مخالفت قطعی» می‌کنند، هیچ محذور ثبوتی ندارد و این نتیجه از نظر مشهور خیلی عجیب می‌نماید؛ زیرا مشهور، مخالفت قطعی را به معنای اذن در معصیت و امری قبیح می‌دانند که شارع حکیم هیچ وقت راضی بدان نمی‌شود.

منشأ اشتباه مشهور در این استنتاج عدم توجه به ماهیت حکم ظاهری است. اگر بگوییم مولا به جهت اهتمام به ملاکات مباحات واقعی، ترخیص ظاهری در همه اطراف علم اجمالی می‌دهد، آن گاه پایمال شدن ملاک تکلیف و راضی شدن به وقوع در حرام، موجّه و معقول خواهد بود. البته در مقام اثبات، نظر شهید صدر با مشهور موافق است و این را پذیرفته‌اند که دلیل اصالة البرائه، به گونه ای نیست که همه اطراف علم اجمالی را شامل شود که این در واقع به معنای قصور دلالتِ دلیل است، نه محذوری عقلی در اصلِ اجرای اصل.

و باز براساس همان مبنای مختار به عنوان مسلک حق الطاعه، در بحث تجرّی معتقد شده‌اند که متجری، عاصی و مستحق عقوبت است؛ چون موضوعِ حق الطاعه مجرد انکشاف تکلیف است نه تکلیف منکشف. از این رو اگر مکلف قطع خود را نادیده بگیرد، مستحق عقوبت است. حتی اگر قطع او مصیب نباشد. چون از ناحیه عقل، در لزوم احترام مولا و رعایت احترام او فرقی میان عاصی و متجری در ستیزه جویی نیست.

همه آنچه تاکنون گفتیم درباره منجزیت قطع بود؛ اما در جانب معذریت چون همواره احتمال عدم تکلیف، قرین با احتمال وجود تکلیف است، طبعاً تعذیر در خارج دایره تنجیز خواهد بود و منحصر به موارد حصول قطع به عدم تکلیف می‌گردد.

4ـ5. تفسیر وضع

گرچه تأثیرات این بحث چندان گسترده نیست، ولی در کنار دیگر نظریات اصولی و دیگر ابتکارات علمی شهید صدر، شایسته تذکر و به لحاظ مطالعه آثارش در باب دلالت‌های لفظی ـ به خصوص تفاوت وضع تعیینی و تعینی و تفسیر اشتراک و ترادف ـ قابل بررسی است.

گفتنی است که دلالت الفاظ بر معانی بدون سبب نمی‌شود و از این رو در پاسخ این پرسش که چگونه تصور لفظ موجب تصور معنا می‌شود، دو توجیه قابل طرح است: اول آنکه دلالت لفظی و علاقه لفظ به معنا همچون علاقه میان آتش و حرارت، ذاتی و غیرمجعول است. این توجیه به اتفاق اصولیون مردود است؛ زیرا اولاً بدون تعلیم و تعلم معنای الفاظ فهمیده نمی‌شود و ثانیاً ملت‌ها برای تعبیر از یک معنا، الفاظ مختلف به کار می‌گیرند. توجیه دوم آن است که علاقه لفظ به معنا علاقه غیرذاتی است و از طبیعت لفظ و معنا سرچشمه نمی‌گیرد؛ بلکه یک عامل خارجی به نام وضع در آن دخالت دارد. در تفسیر این عامل، چند مسلک نامبردار است:

1. مسلک تعهد: براساس مسلک تعهد، واضع تعهد می‌کند که هر گاه قصد تفهیم معنایی خاص را داشت، لفظ خاصی را بیاورد و به ضمیمه اصالة الوفاء (وفای عقلا به تعهداتشان) دلالت الفاظ بر معانی و ملازمه میان لفظ و معنا شکل می‌گیرد.

نخستین و مهم‌ترین اشکال بر این تفسیر آن است که دلالت لفظی از سنخ دلالت تصدیقی خواهد بود؛ زیرا تعهد امری راجع به اراده متعهد و متکلم است و اشکال دوم آنکه باید هر متکلم را واضع شمرد و در نتیجه اشکالی در باب اشتراک و ترادف نیز بروز می‌کند که تفصیل آن به جای خود مذکور است. اشکال سوم آن است که دلالت لفظی متضمن نوعی استدلال و ادراک ملازمه منطقی خواهد بود؛ در صورتی که انسان بدون احساس هیچ گونه پیچیدگی از زمان طفولیت معنای الفاظ را به صورت ساده می‌فهمد و اشکال چهارم آن است که باب مجاز منسد خواهد شد. از این رو مسلک تعهد که از سوی آیت الله خویی بیان شده است، قابل قبول نمی‌باشد.

2. مسلک اعتبار: در تفسیر این مسلک چند تقریر وجود دارد: تقریر اول آن است که اعتبار الفاظ برای معانی، مثل اعتبار علایم راهنمایی برای اعلام وضعیت جاده‌ها است. تقریر دوم آن است که لفظ از نظر وجودی عین معنا اعتبار می‌شود؛ یعنی واضع وجود لفظ را همان وجود معنا اعتبار می‌کند و بدین سبب دلالت برقرار می‌شود. پس وضع رجوع به نوعی تنزیل دارد؛ درست مانند آنکه شارع طواف را به منزله نماز قرار داده است. تقریر سوم آن است که واضع اعتبار می‌کند که لفظ اداتی خاص برای تفهیم معنا باشد؛ چنان که آب و صابون وسیلهای برای نظافت است. البته لفظ، وسیله واقعی برای تفهیم معنا نیست؛ ولی واضع وسیله بودن آن را اعتبار می‌کند.

از نظر شهید صدر، مسلک اعتبار به هر سه تقریرش نمی‌تواند دلالت لفظی را توجیه کند؛ زیرا دلالت لفظ بر معنا امری تکوینی و واقعی است و مجرد اعتبار و تنزیل نمی‌تواند امری را واقعی سازد. ما اگر هزار بار آب را سوزاننده و آتش را ارفع عطش اعتبار کنیم، در عالم واقع چنین نخواهد بود؛ ولی دلالت لفظ بر معانی واقعیتی خارجی است.

3. مسلک قرن اکید: بر اساس این مسلک که مختار شهید صدر است، باید گفت وضع ناشی از قانون تکوینی حاکم بر ذهن بشر است و آن قانون چنین است که هر گاه دو چیز در ذهن انسان ارتباط شدید و اکید پیدا کنند، تصور یکی موجب تصور دیگری می‌شود. این نوع ارتباط میان دو چیز گاه خود به خود و به تعبیر شهید صدر به طور تصادفی، یعنی بدون قصد قاصد حاصل می‌شود و در نتیجه تقارن طبیعی و مکرر میان دو چیز پیدا می‌شود، مثل تقارن تصور صدای شیر و تصور خود شیر. گاه نیز این تقارن را واضع هدف می‌گیرد و اراده ایجاد آن را دارد و از طریق عملیاتی که وضع خوانده می‌شود، بدان می‌رسد. قائلین به مسلک اعتبار اگر نظرشان این باشد که اعتبار وسیلهای برای ایجاد این رابطه تکوینی و واقعی است، می‌توان سخن آنها را پذیرفت؛ ولی اگر گویند مجرد این اعتبار وضع را پدید می‌آورد و آن رابطه واقعی را ایجاد می‌کند، سخنی درست نگفته‌اند.

اکنون این پرسش باقی می‌ماند که چگونه قرن اکید از طریق وضع پدید می‌آید. پاسخ آن است که قرن اکید گاه به خاطر وقوع در ظرف مؤثر است؛ یعنی وقوع در شرایط مکانی و زمانی خاطرانگیز مثل کسی که یک بار به بغداد سفر می‌کند و دچار بیماری سختی می‌شود که بعد از آن هرگاه نام بغداد را می‌شنود، یادی از آن بیماری می‌کند. گاه نیز قرن اکید به دلیل کثرت است. در هر صورت باید گفت وضع از امور انشایی نیست که به مجرد انشا ایجاد شود؛ آن گونه که بیع به مجرد انشا تحقق می‌یابد.

براساس این مسلک در تفاوت وضع تعیینی و تعینی گفته می‌شود که هر گاه قرن اکید براساس عامل کمی (کثرت استعمال) باشد، وضعْ تعینی و هرگاه براساس عامل کیفی باشد، وضعْ تعیینی است. تفصیلات بیشتر در این باره و تفسیر اشتراک و ترادف را در جای خود باید جستوجو کرد.

4ـ6. تعریف و موضوع علم اصول

ارائه تعریف دقیق برای هر علمی از آن جهت اهمیت دارد که جامع مسائل آن علم و مانع از ورود مسائل مغایر خواهد بود. اگر نتوانیم از مباحث یک علم تعریف دقیق به دست دهیم، گویا ماهیت مسائل آن علم را هنوز نشناخته ایم و از آنجا که علم اصول جامع مسائلی به ظاهر مختلف و متفاوت از هم است، پیدا کردن فصلی که جامع و مانع بودن تعریف را تأمین کند، بس دشوار است. آسان‌ترین راه آن است که بگوییم همه مسائل علم اصول از مباحث لغوی و قواعد تشخیص ظهور تا مباحث عقلی و درک ملازمات و روابط منطقی احکام و از حجیت قطع و برخی ظنون تا اصول عملی همه و همه قواعدی است که در جهت استنباط احکام شرعی به کار می‌آید و از این رو نزد مشهور علم اصول علم به قواعد آماده شده برای استنباط احکام شرعی است. ولی می‌بینیم که علوم بسیاری همچون حساب، هیئت، رجال، لغت و منطق نیز در جهت استنباط احکام شرعی گاه به کار می‌آید. پس جای این پرسش هست که آیا چون علوم دیگر متکفل مباحث علم اصول نشده اند، این مسائل در یکجا جمع شده‌اند یا واقعاً جامع مشترکی میان آنها وجود دارد و تفاوتی میان قواعد اصولی دخیل در استنباط و دیگر قواعد دخیل در استنباط که ازعلم رجال یا لغت می‌آیند، وجود دارد؟

میرزای نائینی از تعریف مشهور عدول و سعی کرده است جامعیت و مانعیت تعریف را با افزودن قید «کبرویت» فراهم آورد. وی در تعریف علم اصول می‌فرماید:

علم اصول علم به قواعدی است که کبرای قیاس استنباط قرار می‌گیرد؛ به طوری که اگر صغرای قیاس بدان‌ها ضمیمه شود، استنباط حکم میسر می‌گردد.

محقق خویی از تعریف مشهور و از تعریف استادش میرزای نائینی عدول کرده، به گونه ای دیگر جامعیت و مانعیت تعریف را تأمین می‌کند:

علم به قواعدی است که به تنهایی یعنی بدون نیاز به ضمیمه شدن قاعده اصولی دیگر، برای استنباط احکام شرعی کافی است.

شهید صدر، با اعراض از هر سه تعریف و نشان دادن اشکالات هر یک ـ به تفصیلی که در اینجا نمی‌گنجد ـ فصلِ مقوّمِ تعریف خود را قید «اشتراک» قرار داده و در تعریف علم اصول گفته است:

هو العلم بالعناصر المشترکة لاستنباط جعل شرعی.

بنابر این تعریف، توجه به حیثیت مشترک الورود بودن قواعد اصولی، می‌تواند این قواعد را از سایر قواعدِ دخیل در استنباط متمایز سازد و از سوی دیگر استنباط فقط به معنای کشف حکم واقعی نیست؛ بلکه به معنای کشف حجتِ شرعی و هر وسیله تنجیز و تعذیر است؛ چه آن وسیله اماره باشد یا اصل عملی. پس جامعیتِ تعریف نیز خدشه ای نمی‌بیند.

براساس این تعریف دانستن معنای برخی واژه‌ها مثل واژه «صعید» هر چند در کشف حکم شرعی از آیه شریفه فتیمّموا صعیداً طیباً دخیل است و در علم لغت به صورت یک قاعده کلی گفته می‌شود که «هر جا کلمه صعید به کار رود، به معنای سطح زمین است» ولی این قاعده لغوی از عناصر مشترک نیست؛ یعنی در استنباط حکم شرعی در هر بابی از ابواب فقه صلاحیت ورود ندارد و تنها در احکام تیمم به کار می‌آید و بدین لحاظ از عناصر خاص تلقی می‌شود. در واقع شهید صدر تنها به جهت تفکیک میان دو دسته از عناصرِ دخیل در استنباط، تعریف را عوض کرده و تعاریف سابق را نپذیرفته است.

اما تعیین موضوع علم اصول نیز مشکلی دیگر است. مشهور اصولیون براساس مبنای خود که «موضوع کل علم هو ما یبحث عن عوارضه الذاتیه» موضوع علم اصول را ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) قرار داده‌اند. بدین لحاظ که محور مباحث علم اصول همان جامع میان موضوعاتِ مسائل است و محمولاتِ مسائل از عوارض ذاتی آن جامع باید باشد، نه عوارض غریب.

ولی پس از تعیین ادله اربعه به عنوان جامع موضوعاتِ مسائل، برخی اصولیون ملاحظه کردند که در مواردی موضوع مسئله هیچ یک از ادله اربعه و مصادیق آنها نیست؛ مانند مباحث اصول عملی که موضوعش «شک» است، و مانند مباحث حجت که گاه موضوع آن خبر واحد یا شهرت قرار می‌گیرد که اثبات کننده سنت است نه مصداق سنت. بدین رو برخی معتقد شدند که اساساً موضوعاتِ مسائل، جامع مشترک ندارند، و برخی دیگر گفتند هر چیزی که بتواند دلیل بر حکم شرعی باشد، موضوع علم اصول است، چه از ادله اربعه باشد یا از غیر آن. از این رو بحث درباره شهرت، اجماع، قیاس و خبر ثقه می‌تواند بحث اصولی محسوب شود؛ هر چند که نتیجه نهایی آنها، عدم حجیت قیاس یا شهرت باشد.

شهید صدر در تداوم این بحث، سخنی جدید آورد و براساس مبنای خود در تعریف علم اصول معتقد شد که موضوع را باید ادله مشترکه قرار داد و مقصود از ادله مشترکه، هر چیزی است که صلاحیت ورود در استنباط هر حکم شرعی را داشته باشد و به بابی از ابواب فقه مختص نباشد. آن گاه بحث از دلیلیتِ آن دلیل مربوط به علم اصول خواهد بود.

چه بسا به نظر آید ادله مشترکه همان عناصر مشترکه است. پس موضوع علم اصول همان امر معلوم در تعریف علم اصول است. ولی با دقت بیشتر در می‌یابیم که مقصود از عناصر مشترکه، قواعد کلی است که در قالب یک قضیه متشکل از موضوع و محمول بیان می‌شود؛ در حالی که مقصود از ادله مشترکه تنها موضوعاتِ مسائل است.

5. بازآفرینی

پنجمین شاخصه مکتب اصولی شهید تکمیل، ترمیم، بازپروری و ارتقابخشی به مباحث سنتی علم اصول است. روشن‌ترین مصداقی که این جنبه از مکتب اصولی شهید صدر در آن جلوه گر شده است، مباحث دلیل عقلی است که در حلقات الاصول نیز انعکاسی قوی دارد؛ به طوری که می‌توان گفت بعد از مرحوم استاد محمدرضا مظفر در کتاب درسی اصول الفقه، باید از شهید صدر در متن درسی حلقات الاصول به عنوان تکامل بخش مباحث دلیل عقلی در کتاب‌های درسی یاد کرد و البته اثر دوم عمیق‌تر و دقیق‌تر از اثر اول است.

در حلقه اول از حلقات الاصول، مباحث دلیل عقلی در قالب شش دسته ارتباطات در عالم تشریع، تقسیم شده است:

1. ارتباطات منطقی حاکم میان یک حکم شرعی و حکم شرعی دیگر؛
2. ارتباطات منطقی حاکم میان حکم و موضوع؛
3. ارتباط میان حکم و متعلق؛
4. ارتباط میان حکم و مقدمات؛
5. ارتباطات موجود در داخل یک حکم؛
6. ارتباطات میان حکم و اشیای دیگر خارج از دایره تشریع.

بحث امتناع یا جواز اجتماع امر و نهی و بحث اقتضای نهی برای فساد مربوط به قسم اول است. بحث استحاله اخذ علم به حکم در موضوعِ همان حکم و تفاوت میان جعل و مجعول مربوط به قسم دوم است. بحث سوم در تفاوت گذاشتن میان موضوع و متعلق بسی حائز اهمیت است؛ چراکه اصولیون نگاه خاص و مستقل بدان نداشته‌اند. بحث از وجوب غیری و تفاوت آن با وجوب نفسی و نیز تفاوت میان مقدمه وجوب و مقدمه واجب مربوط به قسم چهارم است. بحث از مقدمه داخلی و وجوب ضمنی «اجزاء» که در مقابل وجوب استقلالی «کل» قرار دارد و در واجبات مرکب مثل نماز قابل طرح می‌باشد، مربوط به قسم پنجم است. از قسم ششم تحت عنوان ملازمه میان حکم شرع و حکم عقل در کتاب‌های بالاتر سخن گفته شده است.

اما نوآوری در حلقه سوم به شکلی دیگر دیده می‌شود. در اینجا چند تقسیم ارائه شده است: اول تقسیم دلیل عقلی به مستقل و غیرمستقل. دوم تقسیم قضیه عقلی به قضیه تحلیلی، مثل بحث از حقیقت وجوب تخییری و قضیه ترکیبی، مثل بحث از استحاله امر به ضدین در وقت واحد، و سوم تقسیم مستقلات عقلی به مباحثی که نتیجه اش اثبات حکم است و مباحثی که نتیجه اش نفی حکم است. نوع اول، مانند بحث از «کل ما حکم العقل بقبحه حکم الشارع بحرمته» و نوع دوم مثل بحث از استحاله تکلیف به غیرمقدور است. بنابراین مستقلات عقلی از انحصار در مسئله حسن و قبح عقلی بیرون خواهد رفت.

آن گاه تأثیرات متقابل قضایای تحلیلی و ترکیبی را بر یکدیگر مورد مطالعه و بررسی قرار داده اند؛ مانند آنکه از راه شناخت نحوه ارتباط حکم با موضوعش که بحثی تحلیلی است، می‌توان تفسیر صحیحی از واجب تعبدی ارائه داد که این نیز تحلیلی است. نیز می‌توان استحاله اخذ علم به حکم در موضوع حکم و استحاله اخذ قصد امتثال امر در متعلق امر را فهمید که هر دو از مباحث ترکیبی هستند؛ چنان که از استحاله اخذ قصد امتثال امر در متعلق امر می‌توان تفسیری صحیح برای واجب تعبدی پیدا کرد. اگر در جزئیات هر یک از مباحث دلیل عقلی وارد شویم، می‌بینیم که شیوه متکامل تری در طرح مباحث به کار گرفته شده است. برای نمونه:

1. بحث از احکام تزاحم و امکان ترتّب تحت عنوان «شرطیة القدرة بالمعنی الاعم» آمده است. از آنجا که اصولیون تکلیف به ضدین را محال می‌شمارند، بر این اساس می‌توان گفت قدرت به معنای اعم شرط در تکلیف است؛ یعنی هم قدرت تکوینی که از گذشته مد نظر اصولیون بوده است و هم قدرت به معنای عدم اشتغال به تکلیف مضادّی که اهم از تکلیف اول یا مساوی آن باشد.
2. در بحث از واجب تخییری، نخست تفسیری از تخییر عقلی و شرعی ارائه شده است و سپس خصوصیات تخییر شرعی، تفسیرهای وجوب تخییری و اشکال آنها، چگونگی تخییر میان اقل و اکثر، تفسیر وجوب کفایی به نحوی که رجوع به واجب تخییری کند، آورده شده است.
3. بحث وجوب غیری، به شکلی پر فائده مطرح شده است؛ مثلاً اگر واجبی علت تامه برای وقوع حرام گردد ـ چنان که تطهیر مسجد موجب تصرف در ملک غیر گردد ـ بنا بر قبول ملازمه میان وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، باب تعارض میان دلیل واجب و دلیل حرمت گشوده می‌شود و بنابر عدم قبول ملازمه، تزاحم میان ترک حرام و فعلِ واجب پدید می‌آید.

در تفسیر واجب غیری نیز سخنی جدید به میان می‌آید که بر مبنای شناخت مبادی احکام و ثبوت حق مولوی در تعیین مرکز حق الطاعه است.

نتیجه نهایی این بحث در حلقه سوم چنین بیان شده است: اراده ذی المقدمه مستلزم اراده مقدمه است؛ ولی این ملازمه به حکم وجدان است نه برهان.

اما وجوب ذی المقدمه مستلزم وجوب مقدمه نیست؛ زیرا جعل و ایجاب کاری است که مولا به اختیار انجام داده، نمی‌توان به حکم ملازمه آن را قهراً ثابت کرد.

4. در بحث از حجیت دلیل عقلی، شبهات اخباریون درباره اعتبار دلیل عقلی در سه مقام بررسی شده است: مقام اول درباره قصور دلیل عقلی به لحاظ عالم جعل است. در اینجا شبهه اخباریون که علم خاصی در موضوع احکام مجعول از شارع مأخوذ گشته و آن علم حاصل از ادله نقلی است، پاسخ داده شده است. مقام دوم درباره قصور دلیل عقلی به لحاظ استکشاف با فرض عدم قصور در عالم جعل است. در این مقام شبهه اخباریون که می‌گویند کثرت وقوع خطا در احکام عقلی مانع از کاشفیت دلیل عقلی و حصول یقین از آن می‌باشد، پاسخ داده شده است. مقام سوم درباره قصور دلیل عقلی در عالم حجیت با فرض عدم قصور در عالم جعل و عالم استکشاف است. در این مقام، پاسخ این شبهه آمده است که هر چند حکم عقل در جانب تنجیز تکلیف واقعی معتبر است، ولی در جانب تعذیر از تکلیف واقعی معتبر نیست؛ زیرا شارع پیروی دلیل عقلی معذّر را ممنوع کرده است.^[22]

شبهات اخباریون و کلمات پراکنده و نارسای آنها را در این قالب‌ها درآوردن و مقصود آنان از گفتارشان را در سه مقام این چنین بررسی کردن، جدید و ابتکاری است.

از مباحث دلیل عقلی که بگذریم، باب تعارض ادله، نمودی دیگر از برجستگی مکتب اصولی شهید صدر در زمینه تکمیل و بازپروری مباحث اصولی است.

یکی از شاگردان ایشان در مقدمه تقریرات خود گوید:

استاد ما این مباحث را بر طبق روش معمول مطرح کردند تا با برنامه عمومی دروس اصول در حوزه هماهنگ باشد ولی در لابلای برخی تغییرات معمول داشتند و فصل‌هایی را به بحث افزودند. در نتیجه باب تعادل و تراجیح مشتمل بر دو قسم اساسی شد: قسم تعارض غیرمستقر و قسم تعارض مستقر، و پیش‌تر به عنوان مقدمه از معنای تعارض و سبب بروز آن در روایات سخن گفتند.^[23]

ولی با نگاهی به این مباحث می‌بینیم هر چند کوشش استاد شهید بر آن بود که مباحث مطابق روش معمول پیش رود، ولی تغییرات آن قدر زیاد است که محصول جدیدی به نظر می‌آید و از شکل معهود در قالب و محتوا فاصله بسیاری دارد، و این علامت تکامل و بازپروری مباحث است.

نخست به عنوان مقدمه از تعریف تعارض و تفاوت تعارض با تزاحم و سپس از منشأ وقوع تعارض در ادله شرعی سخن می‌گوید. شمردن هشت عامل به عنوان منشأ وقوع تعارض، کاری بی سابقه در علم اصول به نظر می‌آید. آن عوامل را چنین آورده اند: 1. فهم نادرست فقه ؛ 2. وقوع نسخ؛ 3. گم شدن برخی قرائن؛ 4. تصرف راویان در الفاظ احادیث معصومین (ع) و نقل به معنا؛ 5. بیان تدریجی احکام از سوی امامان معصوم (ع)؛ 6. رعایت تقیه؛ 7. ملاحظه موقعیت و شرائط خاص راوی در وقت صدور احادیث؛ 8. پدیده دسّ و تزویر.

آن گاه از احکام تعارض مستقر و غیرمستقر در دو بخش سخن گفته شده است: در تعارض غیرمستقر که به جمع عرفی می‌انجامد و یک دلیل قرینه برای تصرف در ظهور دلیل دیگر می‌گردد، اقسام قرینیت را مورد توجه قرار می‌دهد. بدین گونه هر گاه قرینیتْ شخصی باشد، رابطه حکومت برقرار است و یک دلیل بر دیگری حاکم است، و هر گاه قرینیتْ نوعی باشد، رابطه تقیید یا تخصیص یا اظهریت برقرار می‌شود. اما حالات ورود و تزاحم از اقسام تعارض غیرمستقر بیرون قرار گرفته و درباره آنها مباحثی همچون: اقسام ورود و احکام هر یک، رابطه تزاحم با ورود و امکان دخول ورود در تزاحم، تفاوت ورود و تخصص و شمول ورود بالمعنی الاعم نسبت به تخصص، ورود از یک جانب و از دو جانب، اقسام تزاحم و مرجحات باب تزاحم دنبال شده است. همچنین و در تعارف مستقر از علاج تعارض به لحاظ دلیل عام حجیت و به لحاظ اخبار خاص علاجیه (اخبار تخییر، ترجیح و توقف) و از معالجه اخبار علاجیه و رفع تعارض آنها سخن گفته شده است.

سومین نمونه از بازپروری مباحث اصولی، در بحث اصول عملی است. هر چند در تقریرات درس خارج شهید صدر، مباحث این بخش به شکل معهود و به روش معمول دیده می‌شود، اما گاه تفکیک جهات بحث، شیوه ورود و خروج، عمق نظر و میزان دقت در استنتاج حائز اهمیت است. از نقاط برجسته این مباحث، بررسی تاریخ شکل گیری اصول عملی در تفکر فقهای امامیه، تاریخ برائت عقلی، بررسی قاعده تسامح در ادله سنن، منجّزیت علم اجمالی و تنبیهات دوازده گانه آن، نحوه ارتباط میان اصول و امارات و نحوه ارتباط میان خود اصول عملی و تحقیق در مفاد قاعده لاضرر است.

در حلقات الاصول، صورت خفیفی از مباحث اصول عملی با تقسیم‌بندی بهتری برای آموزش به چشم می‌آید.

در حلقه دوم ترتیب اصول چنین یاد شده است: قاعده عملی اولی (اصل برائت عقلی یا احتیاط عقلی)، قاعده عملی ثانوی (اصل برائت شرعی)، قاعده عملی ثالث (اصل احتیاط براساس منجزیت علم اجمالی) و سرانجام استصحاب.

در حلقه سوم ترتیب متّخذ با عنایت بیشتری به نوعِ شک بوده است. نخست از وظیفه عملی در حالت شک بدوی سخن می‌گوید. همچنین قاعده اولی و قاعده ثانوی مطرح شده است و سپس شک مقرون به علم اجمالی مورد توجه قرار گرفته و منجّزیت علم اجمالی با قطع نظر از اصول مؤمّنه و با عطف نظر به اصول مؤمّنه بررسی شده است. بحثی مفصل در خصوص ارکان منجزیت علم اجمالی و موارد ده گانه انهدام یکی از آن ارکان نیز مطرح شده است. آن گاه در مرحله سوم از وظیفه عملی به هنگام شک میان وجوب و حرمت (دوران بین المحذورین) و در مرحله چهارم از وظیفه عملی در حالت شک میان اقل و اکثر و در مرحله نهایی از استصحاب که اماره یا اصل بودن آن محل بحث می‌باشد، سخن به میان آمده است.

گذشته از این نمونه‌ها می‌توان در مباحث الفاظ به جریان اطلاق در معانی حرفی، و به ضابطه وجود مفهوم در برخی جملات و به خصوص مفهوم شرط اشاره کرد.

6. انسجام‌بخشی

تفکر اصولی همچون تفکر فلسفی باید نظام مند و منسجم باشد. بروز هر گونه تنافی میان مبانی برگزیده، نشان از ضعف تفکر اصولی است. بدین رو می‌توان گفت مجموعه اندیشه‌های اصولی هر یک از فقهای بزرگ یک دستگاه فکری پیچیده و سازمان یافته در معرفی نظام تشریع الهی است که اجزای مختلف آن در ارتباط طولی و عرضی با هم تعریف شده اند؛ همچون یک ماشین صنعتی که اجزای مختلف آن جدا از هم کارایی ندارند و تنها با حفظ نحوه ارتباط مطلوبشان، می‌توانند مفید واقع شوند. قوت تفکر اصولی به راه گشایی در مشکلات فقهی و تفسیر صحیح از نصوص و حل موارد به ظاهر متنافی شناخته می‌شود و فقیهی که در فقه به مبانی اصولی خود پایبند نباشد، باید در تفکر فقهی یا اصولی خود و گاه در هر دو مورد تجدید نظر کند.

البته می‌دانیم که فقیه در مقام تطبیق قواعد اصولی بر نصوص شرعی، گاه با خصوصیات و قیودی مواجه است که نتیجه را عوض می‌کند؛ مثلاً اگر برای قضیه شرطیه، مفهوم مخالف قائل نشدیم، معنایش این نیست که در هر آیه و روایتی که حکم شرعی در قالب قضیه شرطیه بیان شده است، ناچار به انکار مفهوم مخالف هستیم؛ بلکه قاعده اصولی با صرف نظر از قرائن و خصوصیات محتمل در هر مورد و به طبیعت جمله شرطیه پایه گذاری شده است و با اثبات مفهوم به جهت ملاحظه قرائن خاص منافات ندارد. بدین جهت نباید خیلی زود اتهام عدم التزام به قواعد اصولی را بر فقها وارد کرد.

بدین رو است که شهید صدر می‌گوید فقیه علاوه بر مهارت در علم اصول، قدرت تطبیق نیز باید داشته باشد. پس اگر نصوص را به منزله ابزار کار بدانیم، علم اصول به منزله فنی برای به کارگیری این ابزار است و نتیجه نهایی بستگی به دارا بودن قدرت تطبیق است؛ و گرنه چه بسا دانشمند اصولی، همچون پزشکی خواهد بود که علم طب را آموخته است، ولی در مقام تشخیص و تطبیق آموخته‌ها بر علائم آشکار بیماری در می‌ماند. خدشه بر نظریات فقهی، یا به جهت غفلت از نصوص و ادله و یا به جهت غفلت از خصوصیات و قرائن در مقام تطبیق و یا به جهت خدشه در مبنای اصولی است.

اگر قدرت تطبیق با تمرین و ممارست و استعداد شخصی به دست آید، نصوص با تحقیق و تفحص در مواضع معهود و احاطه بر منابع و مآخذ روایی شناخته می‌شود. اما تنقیح مبانی اصولی، سخت‌ترین کار است؛ زیرا عمق و سعه نظر را یک جا می‌طلبد و هر چه مبانی اصولی قوی‌تر پایه ریزی شود و انسجام مبانی اصولی بیشتر باشد، آرای فقهی اطمینان بخش‌تر خواهد بود. از این رو قدرت علمی فقها در فقه بیشتر وابسته به قدرت بُعد اصولی آنها است؛ چراکه علم اصول، منطق فقه است و هر چه این منطق قوی‌تر باشد، نظریات فقهی قابل قبول ترخواهد بود. گاه فقها بر مبانی اصولی یکدیگر خرده می‌گیرند و توالی فاسد آن مبنا را شاهد می‌آورند و این نشانی دیگر است که تبعات و لوازم هرمبنا در مواضع دیگر از علم اصول باید مطالعه شود تا انسجام مبانی حفظ گردد. به طور مثال شیخ انصاری که در حل برخی مشکلات تعبد به ظن، نظریه «مصلحت سلوکی» را مطرح کرد، اصولیون دیگر بر او اشکال کردند که این مبنا با نظر شیعه در قبول قاعده اشتراک و بطلان تصویب ناسازگار است؛ زیرا قبول نظریه مصلحت سلوکی به معنای قبول نوعی تصویب است. نیز محقق خویی که در جعل حکم ظاهری معتقد شد که مصلحتِ حکم در نفس جعل است، دیگران بر او اشکال کردند که بر اساس این مبنا باید پذیرفت که اجتماع دو حکم ظاهری متفاوت بر یک موضوع محذوری ندارد و باید پذیرفت که حکم ظاهری امتثال نمی‌طلبد، چون آن مصحلت به مجردِ جعل تأمین شده است! در حالی که هیچ کس ملتزم به این لوازم نمی‌شود. همچنین میرزای نائینی که نظریه «متمم الجعل» را به عنوان راه حلی برای امکان اخذ علم به حکم در موضوع حکم مطرح کرد، برخی چون شهید صدر بر او اشکال کردند که این مبنا اشکال درونی دارد وبا فرض مهمل بودن جعلِ اول مخالف است.

سراسر علم اصول، سرشار از این گونه اشکال و جواب‌ها است و همین امر رمز تکامل و تطور علم اصول بوده است. از مطالعه تاریخ هزارساله اصول فقه شیعه (از تدوین الذریعة اثر سیدمرتضی به عنوان اولین اثر مفصل و مکتوب در اصول فقه تاکنون) در می‌یابیم که چگونه هر یک از اصولیون با نظر به آرای پیشنیان سعی داشته‌اند نقض و اشکال بر مبانی اصولی را پاسخ داده، آرای خود را تنقیح بیشتری کنند.

در مکتب اصولی شهید صدر، جدا از طرح نظریات اصولی شیخ انصاری و محقق خراسانی، بیشترین توجه به مبانی اصولی میرزای نائینی، محقق عراقی و محقق خویی بوده است. در نهایت نیز سعی شده است که امتیازات علمی هر یک از رجال این علم، جمع گردد و مبانی اصولی آنان، ترابط منطقی استواری پیدا کند.

در حلقات الاصول یکی از اهدافی که شهید صدر دنبال کرده و در آن توفیق یافته است، آموزش این ترابط و انسجام است که نمونه‌هایی از آن را پیش‌تر ذکر کردیم و نمونه‌هایی را به نقل از شهید صدر در مقدمه حلقات الاصول خواهیم آورد.

از جمله مباحثی که کاملاً مرتبط با هم هستند و درباب غیرمستقلات عقلی مطرح می‌شوند، مبحث امکانِ شرط متأخر، واجب معلّق، واجب تعبدی و توصلی، مقدمة الواجب، مقدمات مفوته، استحاله تکلیف به غیرمقدور و امکان تکلیف مشروط است که بر وجه ارتباط آنها در حلقات الاصول تأکید و توجه کافی دیده می‌شود.

7. تاریخ مندی

شکی نیست که در بسیاری مسائل پراشکال اصولی، نگاه تاریخی و بررسی سیر تطور راهگشا خواهد بود؛ چرا که محقق موقعیت خود را به خوبی خواهد دانست و سبب راهیابی برخی مباحث به علم اصول و شیوه عجیب و سؤال برانگیز طرح آنها را پی خواهد برد. شهید صدر با داشتن همین نگاه تاریخی توانست در مقابل نظر مشهور مبنی بر عقلی بودن اصل برائت به هنگام شک در تکلیف بایستد. ایشان با جستوجو در کلمات متقدمین نشان داد که شهرت این مسئله هیچ گاه از زمان وحید بهبهانی پیش‌تر نمی‌رود و متقدمین در معنا موافق با اصل احتیاط عقلی بوده اند، چنان که در باب اصول عملی انفصال تدریجی مباحث این باب از باب دلیل عقلی را در مقدمه ای کوتاه اشاره کرده‌اند که به شناخت بهتری از ماهیت مباحث این باب کمک می‌کند. ولی عظیم‌ترین کار شهید صدر در ریشه یابی تحولات تاریخی علم اصول و بررسی ادوار تطور این علم، نخستین بار در المعالم الجدیدة تجلی کرد؛ به حدی که می‌توانیم او را نخستین شخصیت اصولی بدانیم که مطالعه تاریخ این علم را به طور رسمی و جدی دنبال کرد و طلاب را به اهمیت آن آگاه ساخت.

حجم زیادی از کتاب مذکور یعنی در حدود پنجاه صفحه اختصاص به این کار و جستوجو از ادوار علم اصول و علل و عوامل تحولات آن دارد. سال‌ها بعد از شهادت وی، بحث از تاریخ فقه و اصول بر سر زبان‌ها افتاد و ضرورت پرداختن به علوم با نگاهی دیگر که نگاه درجه دوم خوانده می‌شود، مطرح شد.

در این پنجاه صفحه با عنوان تاریخ علم اصول، مباحث زیر مطرح شده است:

تولد علم اصول، نیاز تاریخی به علم اصول،  تصنیف در علم اصول، تکامل علم نظریه (اصول) و علم تطبیق (فقه) به دست شیخ طوسی، توقف نسبی علم اصول پس از شیخ طوسی، تجدید حیات و حرکت علمی به دست ابن ادریس صاحب السرائر تا صاحب المعالم، صدمه اخباریون بر پیکر علم اصول، ریشه‌های حرکت اخباری گری، جهت گیری تألیفات و مباحث اصولی در دوره اخباریان، پیروزی علم اصول و ظهور مدرسه ای جدید، و جمع‌بندی و تلخیص سه دوره اصلی برای علم اصول، بدین شرح:

دوره اول، عصر تمهیدی علم اصول که بذرهای اساسی این علم منتشر شد و مبدأ آن ظهور ابن ابی عقیل و ابن جنید و اوج آن مصادف با ظهور شیخ طوسی است.

دوره دوم، عصر باروری و به ثمر نشستن بذرهای اولیه که اصول و پایه‌های تفکر اصولی معین و به طور گسترده در علم فقه منعکس شد. پیشوای این دوره شیخ طوسی است و از رجال بزرگ آن جمعی همچون ابن ادریس، محقق حلی، علامه، شهید اول را باید یاد کرد.

دوره سوم، عصر کمال علمی که افتتاح آن به دست وحید بهبهانی، صاحب مدرسه اصولی جدید در اواخر قرن دوازدهم بوده. بی شک کوشش‌های علمی او در زمینه فقه و اصول، ظهور این دوره را رقم زد و بعد از او شاگردان بزرگش آن را تداوم بخشیدند تا سرانجام پس از حدود نیم قرن، این مدرسه به اوج کمال خود رسید و سه نسل از نوابغِ این مدرسه در پی هم ظهور کردند. نسل اول شاگردان مستقیم وحید بهبهانی بودند، مانند سیدمهدی بحرالعلوم (م 1212 ق)، شیخ جعفر کاشف الغطاء (م 1227 ق)، میرزا ابوالقاسم قمی (م 1227 ق)، سید علی طباطبایی (م 1221 ق) و شیخ اسد الله تستری (م 1234 ق). نسل دوم کسانی بودند که از محضر برخی از شاگردان مستقیم وحید بهره برده بودند، مانند شیخ محمدتقی بن عبدالرحیم (م 1248 ق)، محمد شریف بن حسن علی معروف به شریف العلماء (م 1245 ق)، سیدمحسن اعرجی (م 1227 ق)، مولا احمد نراقی (م 1245 ق) و شیخ محمدحسن نجفی (م 1266 ق).

در رأس نسل سوم، شیخ مرتضی انصاری شاگرد شریف العلماء قرار دارد که در سال 1214 ق، با فاصله زمانی زیادی از ظهور این مدرسه متولد شد، ولی توانست مدرسه اصولی وحید بهبهانی را به اوج کمال برساند و ما امروز همچنان در این عصر علمی به سر می‌بریم و تفکر علمی حاکم بر حوزه‌های علمی ما همان تفکر علمی است که وحید بهبهانی آغاز کرد. البته تقسیم‌بندی علم اصول بدین گونه و در قالب سه دوره اصلی منافات با آن ندارد که هر دوره را به مراحلی کوچک‌تر تقسیم کنیم. پس می‌توانیم شیخ انصاری (م 1281 ق) را پیشوای مرحله سوم از عصر سوم بدانیم که تفکر علمی او در میان ما بیش از صد سال است که رواج دارد.^[24]

در این بررسی تاریخی نکات مهم و ابتکاری و تحلیل‌های قوی و جالبی به چشم می‌خورد که نشان از استعداد و توانایی خاص مؤلف در ریشه یابی رخدادهای تاریخی است. از جمله در بررسی و تحلیل رکود نسبی علم فقه بعد از شیخ طوسی که حوزه تشیع از بغداد به نجف اشرف منتقل شده بود، سه عامل را دخیل دانسته اند: عامل اول انفصال شیخ طوسی از شاگردان برجسته اش در حوزه بغداد و برپایی حوزه ای جدید و نوپا در نجف که بعد از وفات شیخ، پسرش ابوعلی در اوائل جوانی رئیس آن گشت. عامل دوم دخالت عواطف شاگردان در تقدیس مقام شیخ که البته بی ارتباط با جوان بودن حوزه به جا مانده پس از شیخ نیست. عامل سوم داستان رقابت شیعه و سنی است. این رقابت عامل حرکتی برای حوزه تشیع بود و هنگامی که تفکر فقهی و اصولی در دنیای اهل سنت به رکود دچار گشت، فقه شیعه یکی از عوامل رشد و بالندگی خود را از دست داد؛ ولی خوشبختانه توانست پس از مدتی تجدید حیات کند؛ زیرا اولاً فقه شیعی در اوان جوانی بود و محرّک داخلی برای رشد و تکامل را داشت؛ ولی فقه سنی به دوره شیخوخیت رسیده بود و آن نیروی داخلی را از دست داده بود. ثانیاً فقه شیعی مغضوب دولت‌ها و وابسته به مردم بود و به میزان رشد مراجعات و طرح سؤالات تکامل می‌یافت و این به معنای دارا بودن یک عامل خارجی برای حرکت بود. ولی فقه سنی تحت حمایت دولت‌ها رشد می‌کرد و نابسامانی سیاسی در کشورهای اسلامی در این دوره، محیط را برای رشد او نامساعد کرده بود.

فرازی دیگر از سخنان شهید صدر در تحلیل پیروزی اخباریون در یک مقطع تاریخی و پیروزی اصولیان در مقطع بعد است. در تحلیل رخداد اول می‌گوید: از جمله عواملی که سبب شد اخباریون با علم اصول به مخالفت برخیزند و برخی را با خود همراه و فضا را بر ضد اصولیان تیره سازند، تقدم اهل سنت در گسترش مباحث اصولی و به کارگیری آن بود. دوم، موافقت برخی اصولیان همچون ابن جنید با اهل سنت در اخذ به قیاس بود، و سوم راهیابی برخی اصطلاحات اصولی اهل سنت در میان کتاب‌های فقهای شیعه بود. چهارم نقش مهم دلیل عقلی در علم اصول بود؛ در حالی که اخباریون از اساس منکر دلیل عقلی بودند. پنجم ادعای مستحدث بودن علم اصول و پیدایی آن بعد از زمان حضور امامان معصوم(ع) بود. ششم القای این تصور بود که نزدیک شدن به علم اصول به معنای دور شدن از روایات اهل بیت (ع) است. رخداد دوم را این گونه تحلیل می‌کند:

موفقیت وحید بهبهانی و غلبه مجتهدان بر اخباریون مرهون اموری چند بود:

1. زمینهسازی فاضل تونی و پس از او آقا حسین خوانساری و پسرش آقا جمال و شاگرد آقا جمال، یعنی سیدصدر الدین قمی. این سلسله اصولیان در دوره استیلای اخباریان، مباحث علم اصول را پیش بردند و تفکر فلسفی و عقلی را قوت بخشیدند. البته آقا حسین خوانساری تفکر فلسفی خاص خود را داشت و از منتقدان فلسفه رایج بود؛ ولی به هر صورت توانست به مباحث اصولی رنگ فلسفی خاص ببخشد و دیدگاه‌های او در تاریخ علم اصول جایگاه خاص یافت. وحید بهبهانی که شاگرد سیدصدر الدین قمی است، در تداوم این سلسله ظهور کرد.
2. حرکت اخباریان نمی‌توانست بدون عکس العمل بماند؛ خصوصاً که حوزه کربلا مرکز آنها شده بود و حضور وحید بهبهانی در این حوزه، درگیری و برخورد را شدیدتر می‌کرد.
3. از سوی دیگر، مدرسه اصولی وحید بهبهانی در قرب نجف، مرکز اصلی حوزه شیعه بود و این سبب می‌شد که آرا و افکار وحید در حوزه نجف به خوبی منعکس شود و راه او پس از وفاتش ادامه یابد.
4. نیاز به تدوین جوامع حدیثی با عرضه کتاب‌هایی چون الوافی، وسائل الشیعه و بحارالانوار تأمین شده بود و طبعاً فعالیت‌های علمی در جهت استفاده از این موسوعه‌ها برای کار استنباط سوق می‌یافت.
5. رشد و نمو تفکر فلسفی از زمان محقق خوانساری به بعد، مجالی جدید برای عرضه می‌طلبید و مدرسه اصولی وحید بهبهانی نمایانگر این تفکر بود.

8. درسی‌سازی

کمتر کسی از فقهای بزرگ را می‌شناسیم که به فکر درسی سازی علم اصول برآمده و در عمل کتابی را با رعایت نکات آموزشی برای طلاب دوره سطح آماده کرده باشد. البته مرحوم استاد محمدرضا مظفر در این راه پیشقدم بود؛ ولی تفاوت بسیاری میان کار او و کار شهید صدر است؛ چرا که اولاً در آغازِ اصول الفقه هیچ مقدمه ای در تعریف کار و انگیزه پرداختن بدان و روش تدوین دیده نمی‌شود. ثانیاً کتاب مرحوم مظفر انعکاسی از مبانی اصولی برخی رجال این علم است و طبعاً بر یک منوال نگاشته نشده است و خواننده اگر در جستوجوی اطلاعات بیشتری از مطالب کتاب باشد، منبعی در اختیار ندارد تا دیدگاه نهایی مؤلف یا لااقل دیدگاه او در سطح این کتاب را بهتر بشناسد. ثالثاً کتاب مذکور وصله ای ناهمگون میان معالم الاصول و فرائد الاصول یا کفایة الاصول به نظر می‌آید و به عنوان نخستین کتاب درسی برای طلاب مبتدی نیز قابل هضم نیست؛ ولی در حلقات الاصول هم مقدمه ای بسیار ارزشمند راهنمای اساتید و طلاب است و هم مجموع مطالبِ هر یک از سه حلقه و مجموع حلقاتْ روی هم رفته به یک منوال نوشته شده و انعکاسی از یک تفکر منسجم است؛ در عین آنکه انعکاسی از آرای اصولی دیگر شخصیت‌ها و نقد و بررسی آنها نیز هست. مجموع سه حلقه نیاز طلبه در دوره سطح را نیز برآورده می‌سازد و مشکل ناهمگونی با کتاب‌های درسی قبلی و بعدی بروز نمی‌کند. علاوه بر اینها پشتوانه خوبی برای حلقات الاصول موجود است. اگر حلقه دوم را پشتوانه حلقه اول و حلقه سوم پشتوانه حلقه حساب کنیم، دوره تقریرات درس خارج شهید صدر پشتوانه حلقه سوم بلکه پشتوانه هر سه حلقه خواهد بود و اساتید را از تنگناهای تدریس تا حدی بدر می‌آورد؛ خصوصاً که تهیه متن حلقات الاصول بعد از تدوین تقریرات و با نظر بدان‌ها بوده است. اگر فعالیت‌های علمی شاگردان شهید صدر را در قالب حاشیه و شرح و تعلیقه بر تقریرات یا بر متن حلقات الاصول و نیز در قالب مقالات و مصاحبه‌ها اضافه کنیم، پشتوانه قوی تری پدید می‌آید. البته هر کتاب درسی به خوبی رواج پیدا نمی‌کند؛ جز بعد از آنکه مؤلف در جای دیگر تفصیلی در توجیه مبانی خود ارائه داده باشد تا منبعی برای اساتید باشد و نیز شاگردانی پرورانده باشد که مروج مسلک و مرام او و در عین حال ناقد افکار او باشند و تألیفاتی در شرح و تفسیر بیانات استاد منتشر کرده باشند و حلقات الاصول نسبت به همه کتاب‌های درسی دیگر که به عنوان جایگزین برای چهار کتاب اصلی (معالم الاصول، قوانین الاصول، فرائد الاصول و کفایة الاصول) عرضه شده اند، پرامتیازتر است و اگر دستگاه‌های مدیریتی مانعی بر سر درسی شدن آن فراهم نمی‌کردند، امروز شاهد بودیم که به طور طبیعی رواج بیشتری می‌یافت.

این مقدار جای بحث ندارد؛ چون اگر ضرورت تحول در کتاب‌های درسی را بپذریم بلافاصله انگشت اشاره به سوی حلقات الاصول خواهد رفت. آنچه توان بیشتری برای اقناع سازی می‌طلبد، این مطلب است که گذر از کتاب‌های چهارگانه معروف به معنای ترک میراث اصولی شیعه و قطع ارتباط با ریشه‌های تاریخی این علم نیست و شهید صدر در مقدمه خود بر حلقات الاصول می‌کوشد این توهم را بزداید. وی از وضعیت کتاب‌های درسی سخن گفته و گذر از آثار متقدمین به سوی آثار متأخرین را اولاً در قالب یک سنت معمول و یک واقعیت تاریخی و ثانیاً در قالب یک ضرورت انکارناپذیر در زمان حال تبیین کرده است. در یک جا توجیهات چهارگانه بر تغییر و تحول طلبی در کتاب‌های درسی را تقریر کرده، در ضمن توجیه اول می‌گوید:

اکنون فاصله بسیاری میان محتوای کتب چهارگانه درسی و بحث‌های مربوط به مرحله خارج وجود دارد و کتب مذکور از اندیشه‌های جدید و مصطلحات نو که در صد سال گذشته پیدا شده، تهی است. به عنوان نمونه ای از این افکار جدید، اشاره می‌کنیم به مباحث باب تزاحم و آنچه میرزای نائینی پایه گذاری کرده است؛ یعنی مسلک طریقت با تمام فروعات و نکات دقیق آن، که در مسئله «قیام الامارات مقام القطع الموضوعی» و «حکومة الامارات علی الاصول» و «رفع قاعدة قبح العقاب بلابیان بجعل الحجیة» به کار می‌آید. نیز می‌توان اشاره کرد به نظریه او در باب جعل حکم به شکل قضیه حقیقیه با تمام آثاری که برای این نظریه در بحث‌های اصولی پیدا می‌شود؛ مانند بحث واجب مشروط و بحث شرط متأخر و بحث واجب معلق و بحث «اخذ العلم بالحکم فی موضوع الحکم». همچنین می‌توان اشاره کرد به وجه جدیدی که میرزای نائینی برای بحث معانی حرفی ارائه داد که نسبت به صورت غریبی که آرای صاحب کفایه درذهن طلبه ایجاد می‌کند، اختلاف اساسی دارد.

در ضمن توجیه دوم می‌افزاید:

کتب چهارگانه مذکور از طرف مؤلفین آنها به عنوان یک متن درسی تألیف نشده است و از این رو سعی در تبیین همه مراحل استدلال و سیر اندیشه در یک مسئله از آغاز تا انجام مفقود است. گاه بعضی از مراحل استدلال در میان یا از ابتدا حذف شده است؛ به این بهانه که نزد اهل فن شناخته شده است؛ در حالی که همین امر نزد طلبه مجهول باقی می‌ماند. برای توضیح مطلب می‌توان بحث واجب تعبدی و واجب توصلی را مثال زد که در آن از محال بودن اخذ قصد امتثال در متعلق امر بحث می‌شود و متفرّع بر آن، این است که واجب تعبدی در مرحله غرض از واجب توصلی امتیاز پیدا می‌کند، نه در مرحله امر؛ زیرا واجب تعبدی وافی به غرض نیست، مگر با قصد امتثال. آن گاه نتیجه می‌شود که تمسک به اطلاق امر برای اینکه واجب، واجب توصلی است، امکان ندارد. این بیان نمی‌تواند یک بیان آموزشی و درسی به شمار آید؛ زیرا تصور کامل مطلب در ذهن طلبه نیازمند آن است که دو عنصر دیگر که به جهت وضوح آورده نشده است، اضافه گردد: یکی اینکه اگر بتوان «قصد امتثال» را در متعلق امر، اخذ کرد، حال آن همچون حال سایر قیود خواهد بود که با تمسک به اطلاق می‌توان آن را نفی کرد؛ دیگر اینکه مدلول (مطابقی) خطاب و دلیل، حکم است نه ملاک و غرض و همواره کشف اطلاقِ غرض تنها از طریق کشف اطلاقِ متعلق امر ممکن است؛ آن هم در صورتی که بین متعلّق امر و متعلّق غرض فرض تطابق موجود باشد. پس در هر جایی که نتوان چنین تطابقی را فرض کرد، نمی‌توان اطلاق غرض را نیز کشف نمود.

مثال دیگر را از باب تزاحم می‌آوریم: کلیه احکام این باب مبتنی بر این فرض است که قدرت، شرط در اصل تکلیف است و این گونه نیست که تنها در مرحله توبیخ و منجزیت شرط باشد. در صورتی که این مسئله خود به صورت مستقیم و مستقل مورد بحث قرار نگرفته و این ارتباط خاص (بین احکام باب تزاحم و مبنای مذکور) پوشیده مانده است. باز به عنوان شاهد می‌توان گفت که در کتاب‌های متداول حوزه، کیفیت دلالت «مطلق» بر اطلاق به صورت مستقل بیان شده است؛ در حالی که کیفیت دلالت «مقید» بر اینکه «قید» در موضوع اخذ شده است، به صورت مستقل بیان نشده است و تنها به صورت ضمنی در خلال بحث از حمل مطلق بر مقید و طریقه علاج تعارض بین آن دو آورده شده است.

از این رو است که می‌گوییم در این کتب، اموری که باید مراعات شود، مراعات نشده است؛ مانند طرح تدریجی اندیشه‌های اصولی از ساده به پیچیده، و از مباحثی که در رتبه مقدم هستند به مباحثی که در رتبه بعدی قرار دارند؛ به گونه ای که مسئله ای که اساس تصور آن بر دانستن زوایایی در مسائل دیگر متوقف است، بعد از طرح آن زوایا و بحث از آنها طرح گردد.

به عنوان مثال بنگرید به بحث توقف عموم بر اجرای اطلاق و مقدمات حکمت در مدخول ادات عموم. تصور این نظریه فرع بر آن است که پیش‌تر تصوری از مقدمات حکمت و نقش آن داشته و از این امور فارغ شده باشیم؛ در حالی که بحث توقف عموم بر اجرای اطلاق در مدخول، در باب عام و خاص می‌آید و در مباحث بعدی، یعنی بحث مطلق و مقید، مقدمات حکمت آورده می‌شود. همچنین بنگرید به بحث «شرط متأخر از حکم» که تصور اشکال موجود در این بحث و راه حل‌های آن وابسته به مجموعه مباحثی در ارتباط با «واجب مشروط» است و روند آموزشی حرکت از مطالب آسان به طرف مطالب پیچیده اقتضا می‌کند که همه مباحث مربوط به واجب مشروط، مقدم بر بیان اشکال مطرح شده در باب شرط متأخر و بحث از آن باشد؛ حال آنکه در کتاب کفایه و غیر آن مطلب به عکس است.

مثال دیگر: تصور تخییر بین اقل و اکثر و اعتقاد به محال بودن چنین تخییری در فهم کامل قاعده «اجزای اوامر اضطراری از اوامر واقعی» دخیل است و اگر این قاعده بعد از طرح بحث تخییر بین اقل و اکثر آورده شود، فهم قاعده و تصور آن برای طلبه آسان‌تر خواهد بود.

در کتب درسی، مقتضی است که نوعی آشنایی ذهنی برای طلبه نسبت به مسائل و قواعدی فراهم گردد که به کمک آنها مدعای مسئله دیگر ثابت می‌گردد و بر آن اقامه برهان می‌شود، یا ثمره اصولی آن مباحث به دست می‌آید. چنانکه اطلاق و مقدمات حکمت به عنوان دلیل شرعی در یک سلسله مباحث وارد می‌شود؛ مانند اثبات دلالت صیغه امر بر وجوب و دلالت صیغه امر بر عینی بودن و تعیینی بودن و نفسی بودن واجب و دلالت جمله شرطیه و دیگر جمله‌ها بر وجود مفهوم و… با اینکه طلبه در کتب متداول چیزی از بحث اطلاق و مقدمات حکمت نمی‌داند، مگر بعد از فراغ از جمیع مباحث اوامر و نواهی و مفاهیم. همچنان که احکام تعارض ـ که قواعد جمع عرفی را نیز شامل است ـ گاه در علاج بسیاری از اقسام تعارض میان ادله لفظی که در استدلال بر حجیت اماره یا اصل عملی احتیاج است، مورد استفاده قرار می‌گیرد. مثلاً گفته می‌شود: «دلیل وجوب احتیاط بر دلیل برائت حاکم یا وارد است یا دلیل برائت مخصِّص است». این مباحث قبل از آنکه تصویری روشن از احکام تعارض و قواعد جمع عرفی بین ادله ارائه گردد، آورده می‌شود و احکام تعارض و قواعد جمع عرفی در شمار بحث‌های پایانی اصول است. مسئله اقتضای نهی برای بطلان به هنگام نتیجه گیری (اخذ ثمره) از بحث ضد آورده می‌شود. گویند ثمره بحث «امر به شیء مقتضی نهی از ضد است» این است که عبادت باطل است. بدین رو هنگام نتیجه گیری (اخذ ثمره) از بحث اجتماع امر و نهی، گویند بنابر نظریه امتناع اجتماع امر و نهی، جانب نهی مقدم می‌گردد و عبادت باطل است؛ با اینکه طلبه مسئله اقتضای نهی را نخوانده است و با آن آشنایی ندارد؛ مگر بعد از فراغ از دو مسئله: یکی مسئله ضد و دیگر مسئله امتناع اجتماع امر و نهی. از این قبیل نمونه‌ها فراوان می‌توان آورد.

اگر اهتمام خاصی برای آشکار کردن ثمره بعضی مطالب به کار گرفته می‌شود، از آن رو است که ارتباط بعضی مطالب با بعضی دیگر در طی بحث از آنها روشن نمی‌شود. در بسیاری اوقات وجود ارتباط میان افکار اصولی مهمل گذاشته می‌شود و مورد بحث قرار نمی‌گیرد؛ مگر به اندازه ای که در مقام استدلال بر مطلبی یا ابطال آن مورد احتیاج است. مثلاً از معنای حرفی و جزئی بودن یا کلی بودن آن بحث می‌شود، ولی این بحث به بحث تمسک به اطلاق در معانی حرفیه ارتباط داده نمی‌شود و لذا همواره محصلین می‌گویند بحث از معانی حرفیه فایده ای ندارد. همچنین از وجوب تخییری و وجوب کفایی به شکل تحلیلی بحث می‌شود، ولی ثمره این بحث ـ که تمسک به اطلاق یا اصل عملی به هنگام شک در نوعیت واجب است ـ به اصل بحث ارتباط داده نمی‌شود و چنین به نظر می‌رسد که این بحث صرفاً تحلیلی و نظری است.

سرانجام شهید صدر خصوصیات کار خود را چنین بر می‌شمارد:

1. طرح جدیدترین و آخرین دستاوردهای علم اصول.
2. کاربرد روش واحد در هر سه حلقه با لحاظ تدریجی بودن مطالب در خود کتاب و در مجموع حلقات نسبت به هم.
3. رعایت نکات فنی در بیان ادله هر مسئله.
4. شکستن چارچوب‌ها و مرزبندی‌های معمول و معهود و به کارگیری تقسیم‌بندی و عناوین جدید.
5. رعایت رابطه طولی میان مباحث مختلف علم اصول در داخل هر یک از سه حلقه.
6. برقراری رابطه طولی میان سه حلقه نسبت به هم؛ طوری که حلقه اول تصورات کلی ارائه می‌دهد و حلقه دوم داخل استدلال می‌شود و حلقه سوم شکلی عالی‌تر از استدلال را نشان می‌دهد.
7. انحصار برخی مطالب در سطح یک حلقه و عدم نیاز به تکرار آن در حلقه بالاتر.
8. به کارگیری ادبیاتی که هم ارتباط طلبه را با کتب متقدمین حفظ کند و هم از سلامت و رسانندگی کافی برخوردار باشد. البته در حلقه اول تعابیر جدید بیشتر دیده می‌شود؛ ولی در هر حال متن هر سه حلقه از پیچیدگی‌های لفظی که هیچ نکته علمی ندارد، خالی است.
9. نیازمندی به استاد تنها در برطرف ساختن تعقیدات معنوی است و نه در حل پیچیدگی‌های لفظی.
10. انعکاس کمی و کیفی آرای اصولی در حدی که مبتدیان نیاز دارند، و عدم التزام به انعکاس آرای نهایی مؤلف.

 

 

[1]. بدین لحاظ که علم اصول از ادله استدلال فقهی سخن می‌گوید و دلیلیت دلیل باید نزد شرع پذیرفته شده باشد; هر چند که آن دلیل، عقل باشد.

[2]. از قبیل قاعده لطف یا ضرورت دخول معصوم در مجمعین یا حدس به موافقت معصوم یا مبنای حساب احتمالات.

[3]. ر.ک: محمد خضری بک، علم اصول الفقه و مصطفی سعید الخنّ، دراسة تاریخیة للفقه واصوله.

[4]. ر. ک: محمد اسحاق فیاض، محاضرات فی اصول الفقه، ج 1، ص 8.

[5]. حسن عبدالساتر، بحوث فی علم الاصول، ج 1، ص 115; محمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول، ج 1،ص 57.

[6]. حسن عبدالساتر، بحوث فی علم الاصول، ج 1، ص 117 ـ 123 با تلخیص.

[7]. سیدمحمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول، ج 1، ص 57 ـ 61 با تلخیص.

[8]. همان، ص 62. ناگفته نماند که در انتساب یکی از دو منهج به روش جدید حوزه، نوعی ناسازگاری در کلمات منقول از شهید صدر احساس می‌شود. روش جدید حوزه که به قول شهید صدر پس از شیخ انصاری پدید آمده است و در کلام محقق خویی نیز شکل تکامل یافته آن دیده می‌شود، در یکجا روش کاربردی و در جای دیگر روش تجریدی خوانده شده است.

[9]. ر.ک: دروس فی علم الاصول، الحلقة الثالثة، چاپ جامعه مدرسین که مباحث سه گانه مذکور به قلم آیت الله سیدمحمود هاشمی آمده است.

[10]. تاکنون چندین تقریر از درس شهید صدر در دوره اول و دوم عرضه شده است: نخست در حدود سال 1405 ق به قلم آیت الله سید محمود هاشمی تقریری تحت عنوان بحوث فی علم الاصول حاوی دوره کامل درس آن شهید طی هفت مجلد منتشر شد; ولی اختصاری همراه با اغلاق و ابهام در آن دیده می‌شود. سپس به سال 1407 ق مباحث الاصول  به قلم آیت الله سیدکاظم حائری عرضه شد و به تدریج کامل گشت و هم اکنون مشتمل بر نیمه دوم علم اصول، یعنی مباحث حجج و اصول عملی و تعارض ادله است. در مجلدات پنجگانه این تقریر، وضوح و شیوایی و تسلط بیشتری از مقرّر مشهود است. در سال 1423 به قلم شیخ حسن عبدالساتر، سومین تقریر با عنوان تکراری بحوث فی علم الاصول  مشتمل بر نیمه اول علم اصول، یعنی مباحث الفاظ و ادله محرزه و نیز مباحث حجج طی هشت جزء و در شش مجلد منتشر شده است. در این تقریر بر خلاف دو تقریر دیگر به ندرت پاورقی و اظهار نظری از سوی مقرّر وجود دارد و ظاهراً متن کتاب پیاده شده از نوار کاست است و گویا تصرفی در تعبیرات استاد شهید وجود ندارد و بدین جهت می‌تواند ابهامات موجود در یکی از دو تقریر را برطرف کند. ناگفته نماند که تقریر اول تلفیقی از درس‌های شهید صدر در دوره اول و دوم است، ولی تقریر دوم تا مقداری که عرضه شده، همه از دوره اول و تقریر سوم همه از دوره دوم است.

[11]. سیدمحمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول، ج 1، ص 31.

[12]. راهیابی این تعداد از مصطلحات به علم اصول، از سوی شهید صدر در مقدمه استاد سید علی اکبر حائری بر حلقه اول، چاپ مجمع الفکر الاسلامی ص 91 تا 94 مورد اشاره قرار گرفته است.

[13]. برای آگاهی از تفصیلات این بحث ر.ک: دروس فی علم الاصول، الحلقة الثالثة، تحقیق و تعلیق مجمع الفکر الاسلامی، ص 403 تا ص 416، ملحق دوم تحت عنوان «الحمل الاولی و الحمل الشائع» به قلم استاد سید علی اکبر حائری.

[14]. دروس فی علم الاصول، الحلقة الثالثة، آغاز کتاب تحت عنوان «الحکم الواقعی و الحکم الظاهری».

[15]. همان، تحت عنوان «وظیفة الاحکام الظاهریة».

[16]. همچون آیت الله محمدتقی مصباح یزدی در فلسفه اخلاق، ص 178.

[17]. ر.ک: المحاضرات، مباحث فی اصول الفقه (تقریرات درس آیت الله سیدمحمد محقق داماد)، به قلم سیدجلال الدین طاهری اصفهانی، ج2، ص 237.

[18]. ر. ک: فصلنامه پژوهش‌های اصولی، پاییز 81، ص 11، مقاله «نظریه حق الطاعه»، از محمد صادق لاریجانی.

[19]. ر.ک: همان، ص 27، مقاله «حدیث الساعة حول نظریه حق الطاعه»، از سید علی اکبر حائری.

[20]. سیدمحمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول، ج 4، ص 233.

[21]. دروس فی علم الاصول، الحلقة الاولی، ذیل «العنصر المشترک بین النوعین».

[22]. ر.ک: سید کاظم حائری، مباحث الاصول، ج 1، ص 476 ـ 570; شیخ حسن عبدالساتر، بحوث فی علم الاصول، ج 8، ص 308 ـ 363.

[23]. ر.ک: سید محمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول، ج 7، ص 9.

[24]. ر.ک: المعالم الجدیدة، ص 46 ـ 98.

نویسنده: حسین بهادر

مقدمه

یکی از مباحثی که در علم اصول از اهمیتی خاص برخوردار است و ثمرات نسبتاً مهمی نیز به‌همراه دارد، مسئله «مراتب حکم تکلیفی» است که در مواردی تنها راه‌حل مشکلات آن، التزام به وجود مراحل و مراتبی برای حکم است. البته واضح است که بحث از مراحل حکم تکلیفی غیر از بحث در «حقیقت حکم تکلیفی» است و چه بسا اختلاف در بحث حقیقت حکم تکلیفی در مواردی موجب اختلاف در مراحل یا تفسیر خاصی از هر یک از مراحل آن شود.

غرض اصلی این مقاله، بررسی مسئله مراتب حکم تکلیفی و موارد استفاده از آن در مباحث اصولی است، در ضمن در مواردی که حکم موجب تفسیرهای مختلفی از مراتب آن است به تفسیر «حقیقت حکم» نیز اشاره می‌شود.

شاید بتوان گفت اولین کسی که به این مسئله بیش از دیگران توجه کافی داشته و در جوانب مختلف آن، بحث و تحقیق نسبتاً بیش‌تری دارد و هم‌چنین سعی بر آن داشته که از آن در حل پاره‌ای از مشکل‌های علم اصول استفاده کند، مرحوم «آخوند خراسانی» است. البته این بدان معنا نیست که این مسئله قبل از وی در کلمات اصولیان مطرح نبوده است، بلکه چنان‌که خواهد آمد، در کلمات شیخ انصاری نیز در مواردی به مسئله مراحل حکم اشاره شده است، لکن تحقیق در آن منحصر به مرحوم آخوند است. به عنوان مثال، مرحوم شیخ انصاری در بحث امکان تعبد به ظن در مبحث «جمع بین حکم واقعی و ظاهری» در جواب از اشکال مثلین (در مواردی که حکم ظاهری بر خلاف حکم واقعی باشد) قائل به تعدد مرحله برای حکم شده و فرموده است: در مواردی که حکم ظاهری بر خلاف حکم واقعی قائم شده است، آن‌چه برای مکلف فعلی و واجب الامتثال است، همان حکم ظاهری است و حکم واقعی فعلیت ندارد.[1]

پرواضح است که با قائل شدن به مرتبه فعلی و غیرفعلی برای حکم است که شیخ انصاری می‌تواند چنین جوابی را به اشکال بدهد. ولی چنان‌که گفته شد بحث مفصل را در این رابطه صاحب کفایه کرده است، لذا ما نیز بحث را از نقل و تحقیق در کلمات ایشان شروع می‌کنیم. به‌ رغم این‌که صاحب کفایه در مباحث متعددی از بحث مراتب حکم تکلیفی استفاده کرده[2]‌ و اشاراتی نیز به بعضی مراتب آن داشته‌اند، لیکن بحث جامع و مبسوط در تعریف و تقسیم هر یک از مراتب را در حاشیه‌ای که بر رسائل شیخ دارند تحت عنوان درر الفوائد في الحاشیة علی الفرائد مطرح کرده‌اند.

هم‌چنین در فوائد الأصول چندین مطلب اصولی و فقهی را تحت عنوان «فائدة» مطرح و گاه به بحث مراتب حکم تکلیفی در بعضی فوائد اشاره نموده‌اند.

کلام مرحوم آخوند در درر الفوائد[3]‌

آخوند در بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری برای حکم تکلیفی چهار مرحله ذکر می‌کند سپس اشکال آن بحث را با توجه به این مراحل جواب می‌دهد. کلام ایشان چنین است: «بعد از این‌که حکم از نشئه عدم خارج شده و به نشئه وجود می‌آید، در این نشئه مراتبی دارد. مرحله اول مرتبه‌ای است که حکم فقط شأنیت و اقتضای وجود را دارد بدون این‌که حتی آن مقتضی بالفعل موجود باشد. مرحله دوم این است که قانون‌گذار آن حکم را انشا می‌کند، لکن به عللی آن را به اجرا نمی‌گذارد؛ یعنی به هیچ‌وجه اراده و کراهتی نسبت به آن ندارد.

مرحله سوم این است که قانون‌گذار پس از وجود مقتضی و انشای خطاب، نسبت به آن بعث و زجر فعلی نیز دارد، بدون این‌که حکم به مرحله‌ای برسد که مخالفت آن موجب استحقاق عقاب بر آن بشود. به عبارت دیگر، بدون این‌که حکم بر او منجز شود. مرحله چهارم این است که حکم علاوه بر دارا بودن مراتب گذشته به مرحله تنجز و استحقاق عقاب نیز ـ در صورت مخالفت با آن ـ می‌رسد.

سپس مرحوم آخوند می‌فرماید: بعید نیست که بگوییم احکام قبل از بعثت نبی مکرم اسلام(ص) مرحله اولی (مقتضی) را دارا بودند، لیکن مانعی یا فقدان شرطی موجب شده که انشا نشوند. هم‌چنین در مرحله دوم که حکم انشا شده، به حدی نبوده که اراده و کراهت بعث و زجر نسبت به آن باشد. مشابه آن غالب احکام در صدر اسلام است که به خاطر عدم استعداد مردم برای پذیرش در همان مرحله انشا باقی مانده بودند سپس به تدریج در پی استعداد مردم، بعث و زجر و اراده و کراهت به آن‌ها تعلق گرفت و به مرحله سوم رسیدند. بعد از آن چنان‌چه مکلفین به واسطه علم یا علمی (امارات معتبره) به آن حکم آگاه شوند حکم به مرحله چهارم خود که همان تنجز و استحقاق عقاب است می‌رسد.

برای روشن شدن کامل بحث لازم است که ما در این‌جا این مراحل را مفصل بررسی کرده و اشکالات مربوط به هر یک از مراتب را ذکر کنیم.

البته لازم است این نکته را متذکر شویم که در اصل وجود این چهار مرحله اختلافی وجود ندارد، منتها اختلاف در برشمردن این مراتب به عنوان مراتب حکم می‌باشد که عده‌ای برای حکم سه مرحله و عده‌ای دو مرحله و عده‌ای دیگر یک مرحله ذکر کرده‌اند.

الف) مرحله اقتضا

از کلمات مرحوم آخوند استفاده می‌گردد که در این مرحله و همین طور مرحله انشا، ملاک حکم وجود ندارد، لذا این‌که مرحله اقتضا از مراحل حکم برشمرده شده است به منظور بیان حقیقت و واقعیت حکم در این مرحله نمی‌باشد، بلکه منظور وجود شأنی یا شأنیت وجود حکم می‌باشد که از آن به مرحله اقتضا تعبیر می‌شود.

البته مرحوم آخوند در فوائد الأصول[4]‌ از مرحله اول تعبیری دارند که چنان‌که مرحوم اصفهانی[5]‌ تذکر داده‌اند، آن تعبیر، تعبیری مسامحی است. ایشان در فایده هشتم می‌فرمایند: اولین مرتبه حکم عبارت است از «ثبوته بمجرد ثبوت مقتضیه من دون إنشائه وتشریعه». چنان‌که ملاحظه می‌شود ظاهر این تعبیر این است که حکم در مرحله اولی نیز یک نحوه ثبوت هر چند ثبوت بالعرض دارد. ولکن این تعبیری است مسامحی و به تعبیر دقیق‌تر به گفته مرحوم اصفهانی همان است که در درر الفرائد در مورد این مرحله فرموده است: «أولها: أن یکون له شأنه من دون أن یکون بالفعل بموجود أصلاً»[6]. وی در این عبارت هرگونه وجودی را از حکم نسبت به این مرحله نفی می‌کند.

اشکال در وجود مرتبه اقتضا برای حکم

با وجود این، بعضی از بزرگان مثل مرحوم بروجردی[7] و حضرت امام[8] به وجود چنین مرحله‌ای برای حکم، اشکال کرده‌اند و حاصل بیانشان این است که مصلحت و مفسده علت تحقق حکم می‌باشد؛ یعنی هرگاه در فعلی مصلحت و مفسده‌ای باشد، آن مصلحت و مفسده موجب تحقق حکم نسبت به آن فعل می‌شود پس جزء مراحل حکم نباید منظور شود.

توجیه اثبات مرحله اقتضا برای حکم

برخی وجود مرحله اقتضا برای حکم را چنین توجیه کرده‌اند:

1ـ همان‌‌طوری که در معقول بیان شده است هر مقتضایی در مرحله مقتضی به نحو مناسب موجود است البته نه با وجود مناسب خودش، بلکه با وجودی که مناسب مقتضی می‌باشد، لذا درست است که اصالتاً وجود از آنِ مقتضی است اما وجود مقتضی را به نحو اندکاک به مقتضا هم نسبت می‌دهند. بنابراین هر کجا که مقتضی مصلحت و مفسده موجود باشد، مقتضای حکم نیز موجود است.

2ـ همان‌‌طوری که در معقول و فلسفه مطرح گردیده است، مقبول یک نحو وجودی در قابل دارد منتها وجودی مناسب با مرتبه قابل نه مقبول و در مورد بحث نیز می‌توان گفت که مصلحت و مفسده، قابل و وجوب و حرمت، مقبول هستند و این دو حکم به نحو وجود مناسبی در قابل وجود دارند.

پاسخ محقق اصفهانی به دو توجیه مذکور

محقق اصفهانی پس از نقل دو توجیه ذکر شده برای اثبات مرحله اقتضا در کلام آخوند، به نقد این دو توجیه می‌پردازند.

نسبت به توجیه اول ایشان می‌فرمایند: «این‌که هر مقتضایی در مرتبه ذات مقتضی خود به نحو مناسب با وجود مقتضی موجود است، اگرچه سخن درستی است، لکن تطبیقش در ما نحن فیه محل اشکال است؛ چراکه این حرف در مورد مقتضی به معنای علت فاعلی و وجود دهنده درست است نه در مورد مقتضی به معنای علت غایی، و پرواضح است که در ما نحن فیه مصلحت و مفسده علت فاعلی وجود حکم نیستند، بلکه صرفاً داعی مولا برای حکم کردن می‌باشند. به عبارت دیگر، وجود مصلحت و مفسده در فعلی باعث می‌شود که مولا به آن امر یا نهی داشته باشد. پس مصلحت و مفسده الآن در خارج موجود نیستند، بلکه غایت حکم مولا می‌باشند و تصورشان نیز که برای مولا موجب داعی بر امر و نهی می‌شود، علت غایی است برای حکم، بنابراین آن مطلبی که از فلسفه نقل شد در ما نحن فیه تطبیق نمی‌شود.

اما توجیه دوم نیز ناتمام است؛ چراکه قابلی که مقبول در رتبه او با وجود مناسب قابل موجود است عبارت است از قابل‌هایی که استعداد مادی برای قبول مقبول داشته باشند. به عبارت دیگر، این توجیه در مورد ماده و صورت که صورت مقبول است درست می‌باشد نه در مورد استعداد ماهوی و در ما نحن فیه نمی‌توان گفت که مصلحت «في سبیل المادیة والترقی إلی الصورة الحکمیة» مثل وجوب است.

بله یک مطلب را می‌توان گفت و آن این‌که نماز مثلاً به خاطر این استعداد ماهوی دارد و با اتیان آن مراجع مؤمن محقق می‌شود لذا صلاة استعداد ماهوی را برای وجوب دارد و البته در این مرحله فقط استعداد و شأنیت حکم وجود دارد نه وجود الحکم و لذا بهتر است که از آن تعبیر به ثبوت مقتضی شود نه ثبوت حکم».[9]

بعضی از اساتید نقد مرحوم اصفهانی را نسبت به توجیه دوم پذیرفته‌اند ولی آن را نسبت به توجیه اول رد کرده‌اند، بدین بیان که: اولاً، این‌که در مرحله اول از مراتب حکم (اقتضا) مسئله مصلحت و مفسده را مطرح کنیم و به آخوند نسبت دهیم، حرفی است نادرست؛ چراکه آخوند در این مرحله هرگز حرفی از مصلحت و مفسده به میان نیاورده است. چنان‌که این مطلب از عبارت آخوند در حاشیه‌اش بر رسائل در تبیین مرحله اولی و هم‌چنین از سایر کلماتش در فوائد الأصول به وضوح به دست می‌آید. ثانیاً، کلام محقق اصفهانی اگرچه موجب ردّ توجیه اول می‌شود، ولی این مطلب را که مقتضا در مرتبه وجودی مقتضی به معنای علت تامه با وجود مناسب با آن مرحله موجود است، به کلی نفی نمی‌کند و با توجه به این‌که گفتیم در کلام آخوند حرفی از مصلحت و مفسده که علت غایی برای تحقق حکم‌اند نشده است می‌توان گفت که حکم در این مرحله موجود است به وجود همان علت فاعلی‌اش که خداوند باشد.

ب) مرحله انشا

دومین مرتبه‌ای که مرحوم آخوند برای حکم ذکر کرده است، مرتبه انشای حکم و وجود انشایی برای حقیقت حکم است. برای روشن شدن این مرحله و وجود انشایی حکم، نظر مرحوم آخوند را در این مورد ذکر می‌کنیم:

فاعلم أن الإنشاء هو القول الذي به إیجاد المعنی في نفس الأمر لا الحکایة عن ثبوته و تحفقه في موطنه من ذهن أو خارج… والمراد من وجوده في نفس الأمریة هو ما لا یکون بمجرد فرض الفارض لا ما یکون بحذائه شيء في الخارج بل بأن یکون منشأ إنتزاعه فیه مثلاً ملکیة المشتری للمبیع قبل إنشاء التملیك.. والبیع بصیغته لم یکن له ثبوت أصلاً إلا بالفرض کفرض الإنسان جماداً والجماد إنساناً وبعد ما حصل لها خرجت عن مجرد الفرض وحصلت لها واقعیة ما کانت بدونه. وبالجملة لا نفي من وجودها بالصیغة إلا مجرد التحقیق الإنشائي لها الموجب مع الشرائط لنحو ووجدها الحاصل بغیرها من الأسباب الاختیاریة کحیازة المباحث أو الاضطراریة الإرث وغیره.[10]

توضیح مطلب این‌که: در باب حقیقت انشا به طور کلی چهار نظریه مطرح شده است که در آن میان یکی رأی مشهور اصولیین و دیگری نظریه مرحوم آخوند است.

انشا در نظر مشهور عبارت است از ایجاد معنا به واسطه لفظ در وعاء مناسب با آن معنا، بدین بیان که: وقتی منشئ معنایی را انشا می‌کند آن معنا از هر سنخ از معانی که باشد ـ چه از معانی واقعیه باشد و چه از معانی اعتباریه ـ در همان وعاء به واسطه لفظ آن معنا ایجاد می‌شود؛ مثلاً اگر منشئ ملکیت را انشا کرد، چون ملکیت یک امر اعتباری عقلایی است در همان وعاء معنای ملکیت ایجاد می‌شود، لذا طبق این تفسیر آن‌ها قائل‌اند که معانی انشائیه‌ای مثل استفهام، تمنی و ترجّی، در مورد خداوند معنا ندارد؛ زیرا اگر خداوند بخواهد چنین معانی‌ای را انشا کند باید آن‌ها را در عالم مناسب که همان عالم واقع است ایجاد نماید و ایجاد آن‌ها در عالم واقع به اسباب تکوینی نیاز دارد که در مورد خداوند تحقق آن اسباب محال است؛ چراکه او هیچ‌گاه فاقد شیء نیست تا آن را تمنی یا ترجّی کند، لذا باید استفهامات و تمنیات صادر شده از ناحیه خداوند را مجاز دانست.

مرحوم آخوند با توجه به این اشکال یعنی عدم تصور بعضی از انشائیات در مورد خداوند، برای حل آن حقیقت انشا را به گونه‌ای دیگر تفسیر نموده و فرموده است: «انشا عبارت است از ایجاد معنا به واسطه لفظ در نفس الامر نه در وعاء مناسب با آن معنا» و در ادامه، عالم «نفس الأمر» را این چنین تعریف می‌کند:

مراد از آن عالم خارج نیست، چراکه چه‌بسا در مواردی نسخ آن معنایی که به واسطه لفظ قصد ایجاد آن را داریم، از سنخ امور خارجیه نیست. مضافاً به این‌که اصلاً معقول نیست که لفظ علت وجود امری در خارج باشد و از همین‌جا معلوم می‌شود که مراد از نفس الامر عالم ذهن نیز نمی‌تواند باشد؛ زیرا معقول نیست که لفظ به خودی خود علت وجود معنایی در ذهن باشد. و این انتقالی که از شنیدن الفاظ نسبت به معانی آن‌ها پیدا می‌شود، ربطی به علیّت لفظ برای وجود معنا در ذهن ندارد، بلکه این انتقال به خاطر ملازمه وضعیه‌ای است که بین تصور لفظ و تصور معنا به وجود آمده است. وانگهی اگر این انتقال ناشی از علیّت لفظ برای وجود معنا در ذهن باشد پرواضح است که این مطلب اختصاص به الفاظ انشائیه ندارد، بلکه در تمام الفاظ موضوعه جاری است. پس مراد از نفس الامر، حد ذات شیء است و این‌که می‌گوییم کلام انشایی «قول قصد به ثبوت المعنی» مراد ثبوت معنای آن در وعائی است که ربطی به فرض‌کننده ندارد. چنان‌که ثبوت زوجیت برای عدد چهار ذاتی است در قبال ثبوت زوجیت برای عدد پنج که فقط به مجرد فرض متصور است و نقش لفظ در این میان این است که منشأ انتزاع و مورد اختراع چنین معنایی خواهد بود که البته این منشأیت انتزاع برای لفظ به واسطه وضع ایجاد شده است. غایة الأمر منشأیت شیئی برای انتزاع امری از آن، گاه حقیقی است و گاه جعلی که در ما نحن فیه از قسم دوم می‌باشد.[11]

سپس مرحوم آخوند در ادامه می‌فرماید: مشخصات این وجود انشایی همانا مشخصات مُنشئ و تشخیص لفظ آن است، اگرچه ممکن است آن معنا به لحاظ وجود دیگری مثل وجود خارجی آن، متشخص نباشد.

بنابراین ممکن است مُنشئ به صیغه طلب، طلبی را انشا کند اگرچه طالب حقیقی (خارجی) آن نباشد و به خاطر وجود داعی دیگری انشا کند. به همین صورت است دیگر صفاتی که قائم به نفس‌اند مثل استفهام تمنّی و ترجی که می‌توان آن‌ها را به این نحو از وجودی که ذکر کردیم (وجود انشایی) ایجاد کرد؛ هر چند در خارج مصداقی نداشته باشند. از این‌جا اشکالی که در انشای این‌ها در مورد خداوند مطرح بود، مرتفع می‌گردد.[12]

در این‌جا لازم است نکته مهمی را تذکر دهیم و آن این‌که مرحوم آخوند در انشای بعضی از امور اعتباری مثل عقود و ایقاعات فرموده است: پس از این‌که این امور در همان عالم نفس الأمر ایجاد می‌شوند و به نحوی که گذشت وجود انشایی پیدا می‌کنند؛ صلاحیت می‌یابند که منشأ انتزاع اعتباراتی شوند که شرعاً یا عرفاً بر آن‌ها مترتب است[13] و این غیر از نظریه مشهور است که قائل‌اند به محض این‌که مُنشئ مثلاً ملکیت را انشا می‌کند یک ملکیت اعتباری در ظرف اعتبار عقلانی آن ایجاد می‌شود. البته این حرف با کلام مرحوم آخوند تفاوت دارد و چنان‌که بعضی از اصولیین نیز گفته‌اند ثمرات مهمی بر هر یک از دو نظریه مترتب می‌شود که ذکر آن‌ها در این‌جا از موضوع بحث ما خواهد بود.

مطلب مهم دیگری که درباره مراد مرحوم آخوند از مرتبه ثانیه حکم که همان مرحله انشا است باید ذکر کنیم این است که: دو مرحله گذشته یعنی مرحله اقتضا و مرحله انشا، فاقد ملاک و روح حکم می‌باشد و هر دو مرحله یا حداقل مرحله اول (اقتضا) داخل در «ما سکت الله عند رحمة منه علی العباد» است. چنان‌که از امیرالمؤمنین روایت شده است:

إِنَّ اللَهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَكَتَ عَنْ أَشْيَاءَ وَ لَمْ يَسْكُتْ عَنْهَا نِسْيَاناً فَلَا تَتَكَلَّفُوهَا رَحْمَةً مِنَ اللَهِ لَكُمْ.[14]

نتیجه این مطلب که این دو مرحله فاقد روح و ملاک حکم است این است که اگر مکلفین علم تفصیلی یا اجمالی نیز به حکم در این دو مرحله پیدا کنند، موافقتش واجب نیست تا آن‌که مخالفتش موجب عقاب گردد.[15]

ثمرات مترتب بر حکم انشایی در نظر آخوند

پس از شرح مراد مرحوم آخوند در مرتبه انشا این نکته را باید مورد توجه قرار داد که مرحوم آخوند از وجود چنین مرحله‌ای برای حکم در مواردی استفاده کرده است و به تعبیر دیگر، تنها راه تخلص از بعضی اشکالات را منحصر به التزام به وجود مرحله انشا برای حکم دانسته است. برخی از این موارد عبارت‌اند از:

1ـ در مورد مشکل تصویب و اشتراک احکام بین عالم و جاهل در بحث اجزا و اجتهاد و تقلید[16] تصریح کرده است که اشتراک احکام بین عالم و جاهل فقط در مرحله انشا می‌باشد نه در مرحله فعلیت.

2ـ در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی و حل مشکلاتی از قبیل نقض غرض و تفویت مصلحت و القای در مفسده و اجتماع ضدین، می‌گوید: تمام این مشکلات وقتی است که ما قائل شویم حکم واقعی در مورد حکم ظاهری فعلی است اما اگر گفتیم حکم واقعی در موارد حکم ظاهری انشایی است همه این اشکال‌ها حل می‌شود.[17]

البته مرحوم آخوند در بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری در کفایة الاصول این بیان را که بگوییم حکم واقعی در موارد حکم ظاهری انشایی است قبول نکرده و قائل به فعلیت معلّقه شده و گویا اشتراک و مرحله حکم واقعی را در موارد حکم ظاهری در همین مرتبه فعلیت معلّقه می‌داند.[18] ما در آینده در توضیح مرتبه فعلیت به این بیان مرحوم آخوند که فعلیت را دو قسم می‌داند ( فعلیت معلّقه و فعلیت حتمیه) اشاره خواهیم کرد.

3ـ ثمره دیگر برای وجود مرحله انشا، تفکیک بین ثواب و عقاب است، بدین بیان که: عامل به حکم انشایی استحقاق ثواب دارد ولی استحقاق عقاب فقط اختصاص به مخالفت با حکم فعلی دارد و مخالفت با حکم انشایی استحقاق عقاب را ندارد.[19] عبارت آخوند در امر اول از مباحث قطع چنین است:

«.. وان کان ربما یوجب موافقته استحقاق المثوبة..».

اگرچه تعبیر به «ربما» در این عبارت موجب شده است که بین شارحین[20] و منتقدین کلام آخوند اختلافاتی به وجود بیاید، لیکن اصل این‌که مرحوم آخوند در صدد بیان فرق بین ثواب و عقاب در حکم انشایی است، محل شبهه نیست.

4ـ از کلمات آخوند این ثمره نیز استفاده می‌شود که در مواردی که به فعلیت رسیدن حکم منوط به تحقق شرایطی است، اگر حکم قبلاً انشا شده باشد در موقع تحقق شرایط فعلیت، حکم به مرحله سوم می‌رسد و نیازی نیست که دوباره انشا شود بعد به فعلیت برسد.[21] البته این ثمره در موالی عرفی خیلی واضح‌تر است؛ چراکه ممکن است مولا در هنگام فعلیت حکم و تحقق شرایط آن به کلی غافل بشود ولی چون قبلاً انشا کرده است حکم خود به خود فعلی می‌گردد.

ج) مرحله فعلیت

سومین مرحله‌ای که مرحوم آخوند برای حکم بیان می‌کند، مرتبه فعلیت آن است. با توجه به این‌که آخوند دو مرحله قبلی را فاقد ملاک و حقیقت حکم می‌داند، این مرحله از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ چراکه این مرحله واجد ملاک حقیقی و روح حکم می‌باشد.

عبارت آخوند در تفسیر این مرحله چنین است:

«الثالثة ثبوته به (انشاء) مع فعلیة البعث أو الزجر من دون قیام الحجة علیه فلا یکون علی مخالفته استحقاق ذمّ من العقلاء ولا عقوبة من المولی».[22]

توضیح مطلب این‌که: آخوند می‌فرماید پس از آن‌که مولا حکم را انشا کرد و به آن وجود انشایی داد، نوبت به آن می‌رسد که در موقع حصول شرایطی مثل استعداد مردم، نسبت به آن حکم انشایی بعث و زجر فعلی داشته باشد و مراد آخوند از بعث و زجر نیز همان اراده و کراهت است، چنان‌که از تعریف او نسبت به امر و نهی این مطلب استفاده می‌شود. در اینجا لازم است کلامی را از آخوند در کیفیت به وجود آمدن اراده و کراهت در مولا ذکر کنیم. ایشان در بحث امکان تعبد به ظن چنین می‌فرماید: «در مبدأ اعلی که خداوند متعال باشد به هیچ وجه اراده و کراهت متصور نیست بلکه در مبدأ اعلی همواره علم به مفسده و مصلحت وجود دارد. بنابراین اگر در فعلی مصلحت یا مفسده ملزمه باشد خداوند متعال حکم ناشی از آن مصلحت و مفسده را به واسطه وحی یا الهام به نبی 9 یا ولی 8 می‌رساند و پس از آن در نفس نبوی و ولوی اراده و کراهت مفتوح شده و موجب به فعلیت رسیدن آن انشای خداوند می‌شود.»[23]

خلاصه کلام آخوند این است که آن بعث و زجری (اراده و کراهت) که موجب رسیدن حکم به مرتبه سوم می‌شود، همیشه در نفس نبی 9 و ولی 8 به‌وجود می‌آید نه در مبدأ اعلی که خداوند متعال باشد.

سپس مرحوم آخوند به مطلب مهمی اشاره می‌کند و می‌گوید: «این‌که گفته می‌شود بین احکام تکلیف تضاد وجود دارد وقتی است که احکام به این مرحله یعنی مرحله فعلیت برسند، ولی تا مادامی که حکم در دو مرتبه قبل از آن قرار دارد، هیچ گاه با حکم دیگر تصادمی ندارد.»[24]

با توجه به این‌که مرحوم آخوند حقیقت حکم را در مرتبه سوم محقق می‌داند و آن را نیز به بعث و زجر و به عبارتی اراده و کراهت تفسیر می‌کند، به آسانی می‌توان به مرحوم آخوند نسبت داد که وی حقیقت حکم را به اراده و کراهت می‌داند نه چیز دیگر. و این نکته‌ای است که التفات به آن در جواب از اشکالی که بعضی به مرحوم آخوند کرده‌اند، مفید خواهد بود.

مطلبی که قبلاً نیز اشاره‌ای به آن داشتیم و وعده بحث از آن را در این مرحله دادیم این است که مرحوم آخوند در بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری جواب سومی[25] برای مشکل تضاد و نقض غرض ذکر کرده و در آن ملتزم می‌شود که حکم واقعی در موارد حکم ظاهری انشایی صرف نیست بلکه فعلیت معلقه دارد.[26] در واقع مرحوم آخوند با این کلام، مراتب حکم را از چهار مرحله به پنج مرحله تغییر داده است؛ یعنی پس از مرتبه اقتضا و انشا قائل به مرحله فعلیت معلّقه و بعد مرحله فعلیت حتمیه و آن گاه مرحله تنجز شده است یا به تعبیر مرحوم بروجردی، مرحله سوم را می‌توان «فعلیت قبل التنجز» و مرحله چهارم را «فعلیت مع التنجز» نامید.[27]

گرچه آن‌چه موجب شده است که مرحوم آخوند فعلیت را دو قسم کند حل اشکالاتی است که به نظر وی بر قول کسانی وارد است که قائل‌اند حکم واقعی در موارد حکم ظاهری انشایی محض می‌باشد، لکن مقتضای تحقیق این است که این تقسیم تقسیمی است صوری و به هیچ وجه توجیه درستی ندارد، چنان‌که مرحوم محقق اصفهانی نیز فرموده‌اند:

اگر حقیقت حکم عبارت از اراده و کراهت باشد ـ چنان‌که ما قبلاً آن را به مرحوم آخوند نسبت دادیم و از کلام آخوند آن را به راحتی استفاده کردیم ـ به هیچ وجه تصور دو فرد از اراده یا اراده و کراهت در یک موضوع معقول نیست. و اگر گفته شود که برای حقیقت حکم فعلی مراتب و درجاتی است با این‌که همه آن مراتب واجد ملاک فعلیت و مناط حقیقت حکم‌اند، پر واضح است که با این بیان همان اشکال اجتماع مثلین و ضدین که آخوند برای رهایی از آن این تقسیم را درست کرده، باز برمی‌گردد.[28]

محقق اصفهانی پس از ذکر اشکال فوق، خود در صدد توجیهی برای این تقسیم برآمده و چنین می‌گوید: ممکن است کلام آخوند را این‌گونه تقریب کرد که حکم واقعی (که عبارت است از انشا به داعی جعل داعی نه سایر دواعی) اگرچه قبل از وصول به هیچ وجه مصداق بعث و زجر فعلی نیست، لیکن به معنای دیگری می‌توان به آن اطلاق فعلی کرد و آن عبارت از این است که بگوییم حکم قبل از وصول فعلی است؛ بدین معنا که تمام آن‌چه به ید و در اختیار مولا بوده تحقق یافته است و اگر به مثل چنین حکمی قطع تعلق بگیرد یا حجتی بر آن قائم شود، همان طوری که به بعث فعلی تبدیل می‌شود به مرحله تنجز نیز می‌رسد.[29]

در واقع توصیه این محقق این است که ما دو مرحله بودن مرتبه فعلیت را بپذیریم ولی در یک مرتبه از آن‌که به تعبیر آخوند فعلیت معلّقه است، فعلیت را به معنای فعلیت من قِبَل المولی بدانیم و در مرتبه دیگر یعنی فعلیت حتمیه، فعلیت را به معنای فعلیت من جمیع الجهات که مقوّم به وصول است، به شمار آوریم.

با این توجیه دیگر جایی برای مرحله «تنجز» که آخرین مرحله در کلام آخوند است باقی نمی‌ماند؛ چراکه طبق این توجیه فعلیت من جمیع الجهات مساوق با همان مرحله تنجز خواهد بود و آن‌چه در کلام بعضی از اساتید ـ دام ظلهم ـ آمده است که این دو مرحله یعنی مرحله فعلیت من جمیع الجهات و مرحله تنجز اگرچه زماناً یکی هستند و لیکن از نظر رتبه مرحله فعلیت من جمیع الجهات مقدم بر مرحله تنجز است، معنای محصّلی ندارد.

کلام محقق اصفهانی در مورد تضاد بین احکام

چنان‌که ملاحظه شد مرحوم آخوند در ضمن شرح مراد خود از مرتبه فعلیت به این مطلب اشاره کرد که: در این مرحله بین احکام تکلیفیه تضاد پیدا می‌شود؛ زیرا در این مرحله است که اراده و کراهت به حکم ـ فعل ـ تعلق می‌گیرد و بنابراین نمی‌توان نسبت به یک عملی در زمان واحد هم اراده فعل آن را داشت و هم کراهت از انجام آن را؛ چون اراده و کراهت در یک زمان با هم جمع می‌شوند.

به این مسئله تضاد بین احکام تکلیفیه در مرحله ثالثه که آخوند ذکر کرده است، عده‌ای از بزرگان همچون محقق خوئی اشکالاتی کرده‌اند، لکن چنان‌که بعداً ملاحظه خواهیم کرد تمام این اشکالات مبنایی است، بدین بیان که: چون مختار امثال مرحوم خوئی در باب حقیقت حکم این است که حقیقت حکم امری است اعتباری ـ اعتبار شيء من الفعل أو الترك في ذمة المکلف ـ نه امر حقیقی مثل اراده و کراهت چنان‌که مرحوم آخوند می‌فرماید، لذا احکام فی حد انفسها با یکدیگر تضادی ندارند بلکه تضاد در بین آن‌ها یا از ناحیه مبدأ می‌باشد که عبارت است از مصلحت و مفسده (یا به تعبیری محبوبیت و معبودیت) یا از ناحیه منتها که همان مقام امتثال است و به خاطر عدم قدرت مکلف در جمع بین متنافیین، احکام با یکدیگر تضاد دارند.[30]

لکن در این میان مرحوم محقق اصفهانی حتی بنا بر مسلک آخوند در باب حقیقت حکم که آن را اراده و کراهت مولا می‌داند، به مسئله تضاد بین احکام تکلیفیه اشکال کرده و می‌گوید: «تحقیق در مقام این است که: حدیث تضاد احکام تکلیفیه اگرچه امری است مشهور، لکن این حرف به هیچ وجه معنای محصلی ندارد، چه ما قائل بشویم که حقیقت حکم بعث و زجر اعتباری عقلایی است و چه قائل بشویم که حقیقت حکم اراده و کراهت نفسی است؛ زیرا چنان‌که در محل خود ثابت شده است تضاد و تماثل از اوصاف حالات خارجیه امور عینیه است و حکم نسبت به متعلقش به هر معنایی که از حقیقت حکم داشته باشیم، این چنین نیست… .

اما اگر حکم عبارت از اراده و کراهت باشد، اراده و کراهت گرچه از صفات خارجیه و مقولات حقیقیه است ولی اجتماع ممتنع ـ مثلین یا ضدین ـ یا به خاطر قیام این دو صفت به نفس است چون نفس موضوع برای این صفات است یا به خاطر قیام آن‌ها به فعل از حیث این‌که فعل متعلق این صفات می‌باشد.

اگر اجتماع به لحاظ نفس که موضوع این دو صفت است باشد پرواضح است که موضوع تماثل و تضاد فقط جسم و جسمانی یعنی واحد بالعدد می‌باشد نه مثل نفس که امری بسیط و مجرد است؛ چون نفس مثل جسم نیست تا این‌که سفیدی قائم به یک جزء آن و سیاهی قائم به جزء دیگر باشد، لذا شبهه ای در قیام دو اراده یا یک اراده و یک کراهت نسبت به دو فعل نیست، پس مانع از اجتماع نفس که موضوع این صفات است نمی‌تواند باشد. و اگر مانع از اجتماع اراده و کراهت متعلق که همان فعل خارجی است باشد، این حرف نیز از وجوهی اشکال دارد؛ زیرا اولاً: هرگز فعل بما هو موجود خارجی ـ یعنی بعد از مصداقیتش برای عنوان موجود ـ متصف به وجوب نمی‌شود؛ زیرا این امری بدیهی است که فعل پس از وجودش در خارج طلب از آن ساقط می‌شود و به عبارت دیگر خارج، ظرف سقوط تکلیف است نه ظرف ثبوت آن.

ثانیاً: اصلاً معقول نیست اراده و کراهت نفسانی که موضوعشان نفس است به خارج تعلق بگیرند؛ چراکه در غیر این صورت لازم می‌آید نفسانیت خارجیه یا خارجیت نفسانیه که تحقق هر دو محال است.

ثالثاً: بعث و مبدأ آن یعنی اراده تشریعیه موجودند هرچند فعلی اصلاً موجود نباشد، پس چگونه معقول است که اراده محققه متشخص باشد به امری که تحققی ندارد و اصلاً تحقق نمی‌پذیرد.

پس از این بیان واضح گردید که امتناع اجتماع دو حکم برخلاف آن‌چه نزد جمهور مشهور است، به ملاک تضاد و اجتماع مثلین نیست، بلکه مانع از اجتماع، یا صدور کثیر از واحد است اگر دو اراده و دو بعث از داعی واحدی نتیجه شده باشند یا این‌که مانع از اجتماع، صدور واحد از کثیرات است اگر دو اراده از دو راه سرچشمه گرفته باشند.

به عبارت دیگر، چون اراده علت برای حرکت به مراد است پس اگر فرض داعی بر اراده واحد باشد، انبعاث دو اراده از آن در قوه صدور دو علت از علت واحد است که چنین امری محال است و اگر غرض متعدد باشد لازمه آن صدور حرکت از دو علت مستقل است که آن نیز محال می‌باشد».[31]

همان طوری که ملاحظ شد مرحوم اصفهانی در صدد اشکال بر کلام مرحوم آخوند است حتی بنابر مبنای خود آخوند در باب حقیقت حکم، و از همین‌جا مناقشه در کلام بعضی از اعلام[32] چون محقق خوئی که مسئله تضاد بین احکام را طبق مبنای خود آخوند پذیرفته‌اند، آشکار می‌شود.

آیا تضاد بین احکام فقط در مرحله فعلیت است؟

در این‌جا لازم است به بررسی مسئله از این جنبه بپردازیم که: آیا بر فرض پذیرش کلام مرحوم آخوند که تضاد بین احکام در مرحله ثالثه است ( و صرف نظر از اشکال محقق اصفهانی) به هیچ وجه در سایر مراحل تضادی نیست، چنان‌که ظاهر کلام آخوند بلکه صریح آن این است یا این‌که در سایر مراحل یا دست کم برخی از مراحل دیگر نیز می‌توان بین احکام تضاد را تصور کرد؟

پاسخ این سوال از دقت در مطالب گذشته معلوم می‌شود؛ زیرا چنان‌که گفتیم عده‌ای از بزرگان تضاد بین احکام را در مرحله اول و چهارم محقق می‌دانند، بدین بیان:

در مرتبه اقتضا و به عبارتی مبدأ حکم، معنای اجتماع دو حکم مثل وجوب و حرمت، اجتماع مصلت و مفسده در متعلق حکم است بدون هیچ گونه کسر و انکساری و این از قبیل اجتماع ضدین است که محال می‌باشد و هم‌چنین است اجتماع ترخیص با وجوب یا حرمت؛ زیرا لازمه چنین اجتماعی، وجود مصلحت ملزمه و عدم آن در شیء واحد یا وجود مفسده ملزمه و عدم وجود آن در شیء واحد می‌شود که این معنایش اجتماع نقیضین است که محال می‌باشد. اما در مرتبه تنجز و به عبارتی منتها و مقام امتثال، به خاطر این‌که مکلف تمکن از امتثال هر دو حکم را ندارد، در حکم عقل به لزوم امتثال تنافی و تضاد پیدا می‌شود؛ مثلاً اگر وجوب و حرمت با یکدیگر جمع بشوند لازمه آن این است که از طرفی عقل به خاطر امتثال وجوب، حکم به فعل نماید و از طرفی برای امتثال حرمت حکم به ترک کند و اگر وجوب و اباحه با هم جمع شوند لازمه آن این است که عقل از طرفی حکم به فعل و از طرفی هیچ‌گونه حکمی نسبت به فعل و ترک نداشته باشد. هم‌چنین اگر حرمت و اباحه جمع شوند لازمه آن حکم عقل به ترک و عدم حکم نسبت به فعل و ترک است و همه این‌ها محال است. به تعبیر دیگر، در صورتی که هر دو حکم به مکلف برسد، اگر هر دو الزامی باشد (وجوب یا حرمت) لازمه آن حکم عقل به استحقاق عقاب بر فعل و ترک و عدم استحقاق بر فعل در واجب و ترک در حرام است؛ استحقاق عقاب بر فعل به خاطر این‌که ارتکاب حرام است؛ استحقاق عقاب بر ترک به خاطر این‌که ترک واجب است؛ عدم استحقاق بر فعل به خاطر این‌که فعل واجب است و عدم استحقاق عقاب بر ترک، به خاطر این‌که ترک حرام است. و اگر یکی از آن دو حکم الزامی باشد لازمه آن، حکم عقل به استحقاق عقاب بر فعل یا بر ترک و عدم استحقاق بر آن است و همه این وجوه محال است.[33]

اما نسبت به مرحله انشا آیا تضاد احکام تصور دارد یا نه؟ گفته شده است که در این مرحله تضاد بین احکام نیست؛ چراکه انشا امری است خفیف المؤونة. البته مرحوم آخوند حکم انشایی را بدون روح و ملاک حقیقی حکم (اراده و کراهت) می‌داند و معتقد است در این مرحله مفسده و مصلحت حکم وجود دارد و بنابر آن‌چه ذکر شد در میان مصلت و مفسده تضاد وجود دارد، لکن بعضی در بیان تصور تضاد در این مرحله چنین گفته‌اند: ما اگر در باب حقیقت انشا قائل به رأی صاحب کفایه یا محقق اصفهانی بشویم در مرحله انشا بین احکام تضادی نخواهد بود، اما اگر نظریه مشهور را بپذیریم که می‌گویند انشا ایجاد معنا به واسطه لفظ یا استعمال لفظ در معنا به قصد تسبیب به تحقق اعتبار عقلایی است، می‌توان گفت که در مرحله انشا نیز تضاد وجود دارد؛ زیرا مسلم است که اعتبار هر دو حکم در آنِ واحد ممکن نیست. غایة الامر اختلاف در منشأ این عدم امکان است که آیا به خاطر به وجود آمدن تضاد است یا چیز دیگر. بنابراین ممکن نیست لفظ را در معنا استعمال کنیم به قصد تسبیب اعتبار عقلایی؛ چراکه اصلاً اعتبار عقلایی نسبت به هر دو حکم محقق نیست تا قصد شود.[34]

سپس این قائل ادامه می‌دهد که «حق در باب انشا با نظریه مشهور است لذا در این مرحله نیز تضاد هست.»

البته چنان‌که روشن است تحقیق در صحت این مطلب اولاً، بستگی به بررسی چنین نظریه‌ای در باب حقیقت انشا دارد و ثانیاً، در نسبت دادن این نظریه به مشهور، که هر دو از هدف این مقاله خارج است. نکته قابل ذکر در این‌جا این است که قائل مذکور به رغم این‌که در این بحث و هم‌چنین در بحث خبر و انشا، رأی مشهور را ترجیح داده ولی در بحث مستقلی که در باب مراتب حکم دارد، برای تخلص از اشکال مهمی که در ادامه آن را ذکر خواهیم کرد، مذهب صاحب کفایه را متجه شناخته و این تهافتی در کلام ایشان است.[35]

خلاصه کلام این‌که گرچه ممکن است به نحو احتمال، طبق سایر مبانی در باب حقیقت انشا در مرحله دوم حکم نیز مسئله تضاد احکام را تصور کرد، ولی آن‌چه مسلم است و حتی قائل مذکور نیز بدان تصریح داشت، این است که بنا بر نظر خود آخوند در باب انشا این مسئله متصور نیست و چنان‌که خود مرحوم آخوند نیز فرموده است انشا خفیف المؤونة می‌باشد.[36] بله تنها در مرحله اول و چهارم می‌توان گفت که حتی بنابر نظر خود آخوند نیز تضاد بین احکام متصور است و جا داشت که آخوند مسئله تضاد را فقط مختص به مرحله سوم نمی‌کرد.

اگر گفته شود که چون مرحله اول همانند مرحله دوم، طبق مبنای آخوند فاقد روح و ملاک حکم می‌باشد، لذا ایشان تضاد بین احکام را در آن مرحله نفرموده است، پاسخ این است که اولاً: این حرف اگر تمام باشد فقط در مرحله اول جا دارد نه در مرحله چهارم؛ چراکه طبق مسلک آخوند حکم از مرتبه سوم به بعد است که دارای روح و حقیقت حکم می‌باشد و با بیانی که گذشت در مرحله چهارم نیز تضاد قابل تصور است.

ثانیاً: حتی طبق مبنای آخوند نیز می‌بایست ایشان در مرحله اول هم قائل به تضاد بین احکام گردد؛ زیرا چنان‌که از کلمات آخوند استفاده می‌شود بلکه می‌توان گفت صریح کلمات اوست، این چهار مرحله همه جزء مراتب حکم می‌باشند نه این‌که یکی از آن‌ها مقدمه و دیگری لازمه حکم ـ مثل تنجز ـ باشد. بنابراین بنا بر هر توجیهی که آخوند مرحله اقتضا را جزء مراحل حکم بما هو حکم قرار داده است، بنابر همان توجیه نیز باید ملتزم به تضاد بین احکام در این مرحله شود.

اشاره‌ای کوتاه به مبانی مختلف در باب حقیقت حکم تکلیفی

چنان‌که گذشت حقیقت حکم در نظر مرحوم آخوند عبارت بود از «اراده و کراهت که در نفس نبوی و ولوی مفتوح می‌شود».

نظریه دوم نظریه محقق اصفانی است که قائل است حقیقت حکم تکلیفی عبارت است از «انشا به داعی جعل داعی» بدون این‌که لازم باشد در مبدأ اعلی و هم‌چنین سایر مبادی عالیه اراده و کراهتی نسبت به فعل مکلف به وجود بیاید؛ زیرا همواره شوق نفسانی نسبت به عمل وقتی پیدا می‌شود که فایده‌ای نصیب جوهره ذات فاعل یا قوه‌ای از قوای او بشود. پس حصول شوق اکید اگر بخواهد نسبت به فعل غیر باشد در موردی صحیح است که فایده‌ای از فعل غیر، عاید مرید شود و چون که صلاح و فساد افعال مکلفین همواره عاید خود مکلفین می‌شود نه نسبت به مبدأ اصلی و نه نسبت به سایر مبادی عالیه (نفس نبوی و ولوی)، پس حقیقت حکم نمی‌تواند اراده و کراهت باشد.[37] البته بعضی این استدلال مرحوم اصفهانی را قبول نکرده و در بیان کیفیت انقداح اراده و کراهت در نفس نبوی و ولوی و تصویر عود مصلحت به آن‌ها چنین گفته‌اند: در مبدأ اعلی اگر‌چه این حرف تام است و اراده و کراهتی و عود مصلحتی مطرح نیست، لیکن نسبت به نبی 9 و ولی 8 می‌توان تصویر عود مصلحت به آن‌ها کرد؛ هر چند به لحاظ کمال امتی که منسوب به آن‌ها است؛ چنان‌که در مواردی که مصلحت در فعل فقط برای «ابن» وجود دارد ولی به لحاظ این‌که با انجام دادن آن به کمال می‌رسد در نفس «اب» شوق پیدا می‌شود.[38]

نظریه سوم در باب حقیقت حکم، نظریه محقق خویی می‌باشد که فرموده است حقیقت حکم تکلیفی عبارت است از «اعتبار شارع فعل را بر ذمه مکلف» و صیغه‌های امر و امثال آن برای ابراز این اعتبار نفسانی وضع شده‌اند. پس حکم عبارت از اراده و کراهت نیست؛ چراکه اراده به معنای اختیار و اعمال قدرت مولا به عنوان مولا مستحیل است که به فعل عبد بما هو عبد تعلق بگیرد.[39]

د) مرحله تنجز

چهارمین و آخرین مرحله‌ای که مرحوم آخوند برای حکم تکلیفی ذکر می‌کنند، مرحله تنجز و حقیقت حکم است. عبارت آخوند در توضیح این مرحله چنین است: «الرابعة ثبوته به مع قیام الحجة علیه، فیستحق علی مخالفته العقوبة» یعنی در این مرحله است که مسئله عقاب بر مخالفت تکلیف مطرح می‌شود. بدین بیان‌که اگر بر تکلیف حجتی قائم شود (علم یا علمی) و به عبارتی حکم واصل گردد اگر مکلف با آن مخالفت کرد مستحق عقاب می‌شود.

در این مرحله نیز همچون مراتب گذشته از طرف اعلام اشکالاتی مطرح شده است و از جمله آن‌ها اشکالاتی است که مرحوم بروجردی و حضرت امام (قدس سره) مطرح کرده‌اند. از مجموع کلمات مرحوم بروجردی می‌توان دو اشکال بر این مرحله استفاده کرد:

اشکال اول

مرحله تنجز در حقیقت جزء مراحل حکم نیست؛ یعنی این‌طور نیست که حقیقتِ حکم در این مرحله به یک مرتبه قوی‌تر رسیده باشد، بلکه به خاطر مقارنت حکم با امر خارج از حقیقت آن یعنی علم یا ما یقوم مقامه است که حکم به این مرتبه می‌رسد.[40] به تعبیر حضرت امام (قدس سره) این مرحله جزء لوازم حکم است نه جزء حقیقت آن.

پاسخ محقق اصفهانی

مرحوم اصفهانی در پاسخ به اشکال فوق، آن را چنین توجیه می‌کنند: قرار دادن این مرحله از درجات حکم با این‌که حکم بر همان درجه تحصل و مرتبه تحققی که قبلاً کسب کرده بود باقی مانده و هیچ گونه ترقی به درجه دیگری از لحاظ وجودی پیدا نکرده است، به خاطر ملاحظه این مطلب است که آن‌چه امرش از ناحیه مولا تمام شده و حظ وجودی خود را به طور کامل یافته است به حیثی که از آن عنوان «إنه منجّز» انتزاع بشود، قبل از این مرحله نرسیده است و رسیدن حکم به حدی که از آن انتزاع این عنوان بشود نشانه‌ای از نشئت ثبوت آن است.[41]

اشکال دوم

اشکال دیگر مرحوم بروجردی این است که این مرحله در همه احکام تکلیفیه وجود ندارد بلکه فقط در برخی از آن احکام یعنی احکام الزامیه (وجوب و حرمت) یافت می‌شود.

پاسخ

این اشکال اگرچه اشکال واردی است، لیکن می‌توان گفت به قراین زیر مراد مرحوم آخوند از ذکر این مراحل برای حکم، خصوص مراتب حکم الزامی است:

الف) از بررسی کلمات علمای اصول و فقه در ابواب مختلف معلوم می‌شود که غرض اساسی آن‌ها از احکام الزامی خصوص منجزات است.

ب) از عبارت «فیستحق علی مخالفته العقوبة» که در ابتدای شرح این مرحله نقل کردیم نشان‌گر آن است که مسئله استحقاق عقاب در صورت مخالفت، جزء آثار احکام الزامی است.

ج) ایشان در فوائد الأصول می‌نویسد: «إن العلم مطلقاً ولو کان إجمالیاً إذا تعلّق بالإلزام المولوي في المرتبة الثالثة یوجب تنجّزه..».[42]

هم‌چنین مرحوم آخوند این مراحل را برای همه احکام تکلیفیه بیان کرده است؛ زیرا در درر الفوائد فرموده است: «مرحله چهارم این است که حکم علاوه بر همه آن‌چه در مرحله قبل (مرحله فعلیت) داراست، دارای منجزیت و حیثیت استحقاق عقاب نیز می‌باشد». او در تفسیر مرحله دوم و سوم چنین فرموده است: «ثانیها أن یکون له وجود إنشاء من دون أن یکون له بعث أو زجر أو ترخیص فعلاً ثالثها أن یکون له ذلك مع کونه کذلك فعلاً». با مطرح کردن کلمه «ترخیص» در مرحله سوم و اضافه کردن این نکته که حکم در مرحله چهارم علاوه بر آن‌چه در مرحله سوم دارد، از تنجز نیز برخوردار است، نتیجه این می‌شود که حکم غیرالزامی (ترخیص) نیز مرحله تنجز را دارد.[43]

لکن در توجیه این عبارت می‌توان گفت که در همین‌جا نیز مرحوم آخوند در تفسیر مرحله چهارم، مسئله استحقاق عقاب را بیان کرده است که خود می‌تواند قرینه بر این باشد که ذکر کلمه «أو ترخیص» مسامحه‌ای است.

هم‌چنین می‌توان مسئله عقاب را در کلمات آخوند به گونه‌ای توجیه کرد که با مخالفت احکام غیرالزامیه نیز سازگار باشد ـ اگر‌چه این توجیه خلاف ظاهر است ـ و آن این‌که عقاب در مخالفت با احکام غیرالزامی به معنای عدم رسیدن به کمال مطلوب از عمل به آن‌ها است. البته این توجیه در اباحه نمی‌آید، چراکه در آن کمال مطلوب متصور نیست ولی می‌توان گفت که اباحه قطعاً خارج از بحث آخوند است؛ زیرا آخوند قائل است در مرتبه فعلیت و تنجز همان احکام مرتبه انشا هستند که به فعلیت و تنجز می‌رسند و قهراً نمی‌توان گفت که اباحه نیز فعلیت و تنجز دارد.

پس از شرح و توضیح کلام مرحوم آخوند در بحث مراتب حکم و هم‌چنین اشکالاتی که از ناحیه بزرگان نسبت به این تقسیم مطرح شده بود، اینک لازم است به تقسیماتی که سایر اعلام برای مراتب حکم کرده‌اند نیز اشاره نماییم. در این‌جا ابتدا نظر محقق اصفهانی را در مراتب حکم بیان می‌کنیم.

مراتب حکم از نظر محقق اصفهانی

محقق اصفهانی بر تقسیم مرحوم آخوند اشکالی را مطرح کرده است که فهم دقیق آن مبتنی بر فهمیدن همه چهار مرحله‌ای است که آخوند برای حکم ذکر کرده است، لذا ما آن را در پایان بحث مطرح می‌نماییم که ضمن آن نظر محقق اصفهانی در مراتب حکم نیز روشن می‌گردد.

حاصل اشکال محقق اصفهانی این است که ایشان در وجود مرتبه فعلیت به عنوان یک مرتبه مستقل غیر از مرحله انشا و تنجز می‌فرمایند مرحله فعلیت یا باید به مرحله انشا ملحق و عین آن باشد و یا عین مرحله تنجز باشد. توضیح این‌که: «اگر مقصود از مرحله فعلیت و حکم فعلی، فعلی از جانب مولا باشد، این فعلیت بدین معنا چیزی غیر از مرتبه انشا نخواهد بود و اگر مقصود از حکم فعلی، فعلی به قول مطلق و از جمیع جهات باشد، این فعلیت متقوم به وصول و مساوق با مرحله تنجز است. پس مراتب در هر حال سه تا خواهد بود.»

سپس در بیان و توضیح این مطلب که چگونه فعلی از جانب مولا عین مرتبه انشا است چنین فرموده است: «انشا اگر بدون هیچ گونه داعی‌ای باشد، چنین انشایی برای حکیم عقلاً محال است؛ چراکه این انشا لغو است و اگر انشا به داعی غیر جعل داعی مثلاً به داعی تهدید یا تمنی یا غیر این‌ها باشد، چنین انشایی به هیچ حالی از احوال مصداق حکم نخواهد بود و نباید آن را جزء مراحل حکم به حساب آورد بلکه این انشا مصداق تهدید یا تمنی و … است و اگر انشا به داعی جعل داعی باشد این انشا عین فعلی از جانب مولی است؛ زیرا مراد از فعلیت از جانب مولا نیز همین است.»[44]

بعضی در صدد توجیه کلام آخوند و وجود مرحله فعلیت به عنوان مرحله‌ای مستقل از دو مرحله انشا و تنجز چنین گفته‌اند: ممکن است انشا به داعی جعل داعی باشد، لکن نه فعلاً، بلکه بر فرض حصول شرط خاص و با این بیان اولاً، انشا بدون داعی یا به داعی غیر جعل داعی نخواهد بود، لذا اشکال لغویت و عدم وجود چنین انشایی ـ در صورتی که به داعی غیر جعل داعی باشد ـ در مراحل حکم مرتفع می‌شود و ثانیاً، این انشا عین فعلیت نیز نخواهد بود؛ چراکه حکم انشایی پس از آن‌که شرایط به فعلیت رسیدنش محقق شد در آن موقع اراده جدید نیز نسبت به آن پدید می‌آید و پس از آن‌که به طریقی (علم یا علمی) واصل شد به مرحله تنجز نیز می‌رسد، پس سه مرحله انشا و فعلیت و تنجز درست شد».[45]

لکن این جواب از اشکال مرحوم اصفهانی نیز چنان‌که بعضی از اساتید فرموده‌اند نمی‌تواند دافع اشکال باشد؛ زیرا درست است که حکم به داعی جعل داعی انشا شده است لکن نه فعلاً، چون معلّق بر تقدیر حصول شرط خاصی است. ولی می‌توان گفت که حکم در این هنگام فعلی از جانب مولا است؛ زیرا حصول شرط و تقدیر ربطی به مولا بما هو مولا ندارد، لذا باز تفکیک بین انشا و فعلیت درست نشد. جالب آن است که محقق اصفهانی خود به این نکته وقوف کامل داشته و در بحث واجب مشروط از تعلیقه خود بر کفایه چنین فرموده است:

وسیجيء إن شاء الله تعالى في محله أن تمام ما بيد المولى ـ في مقام البعث والزجر ـ هو الإنشاء بداعي جعل الداعي. وأما اتصافه بكونه باعثاً أو زاجراً بمعنى ما يمكن أن يكون كذلك، فهو غير مقوم لحقيقة الحكم الذي بيد المولى إيجاده، فتوقّف اتصافه على وصوله عقلاً أو على قيد أخذ فيه شرعاً وإن كان موجباً لترقّي الحكم من درجة الإنشاء إلى درجة الفعلية، إلا أنه أمر أخرج عما كان أمر بيد المولى والفرض دفع توهم: إلا أن هذا المعنى الإنشائي المنطبق عليه البعث التقديري، ليس من الحكم الشرعي وأنه لا ثبوت للحكم بأي معنى كان.[46]

نظریه مرحوم محقق بروجردی در باب مراتب حکم

چنان‌که قبلاً در ضمن شرح کلمات مرحوم آخوند ملاحظه شد، مرحوم بروجردی مرحله اقتضا و تنجز را که مرحوم آخوند جزء مراحل حکم قرار دادند مورد اشکال قرار دادند؛ لذا خود در بیان مراتب حکم چنین می‌فرمایند:

«تحقیق این است که حکم دو مرتبه بیشتر ندارد: مرتبه شأنی و مرتبه فعلی، به این بیان: حکم عبارت است از انشای صادر به داعی بعث و زجر (نه انشای مجرد از این دو) و پرواضح است مادامی که علم به این انشا پیدا نشود انبعاث و انزجاری حاصل نمی‌شود. پس غرض مولا از این انشا نمی‌تواند حصول انبعاث مثلاً از نفس انشا باشد بلکه غرض او این است که عبد به آن علم پیدا کند و منبعث گردد و از طرفی ممکن نیست که غرض مولا از انشا صدور فعل از عبد به داعی احتیاط یا به دواعی دیگری باشد؛ چراکه اگر غرض از انشا این باشد لازمه آن این است که وجود و عدم انشا در حصول این انبعاث مساوی باشد. پس تأثیر این انشا در نفس عبد وقتی است که بدان علم پیدا کند و در این مرتبه یعنی بعد از تعلق علم، حقیقت حکم یعنی باعثیت و زاجریت محقق می‌شود اگرچه قبل از تعلق علم نیز حکم داشتیم چون انشا به داعی بعث بود. پس حکم شأنی عبارت است از انشای صادر به داعی بعث با عدم تعلق علم مکلف به آن و حکم فعلی عبارت است از نفس همان انشا بعد از آن‌که برای مکلف معلوم شد و قابلیت تأثیر در نفس وی را یافت».[47]

در مورد این‌کلام گفتنی است: همان اشکال اولی ایشان به مرتبه چهارم یعنی مرتبه تنجز مرحوم آخوند، بر مرحله دوم کلام خودشان نیز وارد است.

نظریه محقق علامه شیخ هادی تهرانی در مورد مراتب حکم

این محقق بزرگ که از شاگردان شیخ اعظم انصاری محسوب می‌شود و از نظر درک محضر شیخ بر مرحوم آخوند مقدم است در کتاب نفیس خود محجة العلماء که در علم اصول تألیف نموده و به عنوان تعلیقه بر رساله شیخ مطرح است، در رابطه با مراتب حکم تکلیفی چنین می‌فرماید:

«حکم شرعی دارای سه مرحله می‌باشد: مرحله اول آن عبارت است از ثبوت آن حکم برای واقعه؛ مرحله دوم، مرحله تعلق حکم است به شخص و مرحله سوم، مرحله تنجز حکم بر ملکف می‌باشد، بدین معنا که حکم به گونه‌ای رسیده است که اگر با آن مخالفت بشود عصیان محقق شده و مکلف مستحق عقاب می‌گردد».

ایشان در ادامه چنین می‌گوید:«متکفل برای بیان مرحله اول حکم، علم فقه است؛ چراکه فقه مقام اثبات احکام به واسطه ادله تفصیلیه است. هم‌چنین متکفل برای بیان مرحله دوم نیز علم فقه است؛ چه این‌که این شارع است که می‌تواند علاوه بر آن شرایطی که عقل در تعلق حکمی به مکلفین معتبر می‌داند مثل عقل و قدرت، شرایط دیگری را نیز خود برای تعلّق حکم به اشخاص اعتبار کند؛ مثل این‌که شارع بلوغ را برای تعلق احکامش معتبر دانسته است.

آن‌چه مورد فرض اصولی از این مراحل است همان مرحله سوم است که مرحله تنجز حکم می‌باشد و هم‌چنین جای بحث از موانع تنجز تکلیف در اصول است».[48]

سپس مطلبی را نیز درباره مانع از به تنجز رسیدن حکم بیان می‌کند که فعلاً محل بحث ما نیست.

کلام علامه سید علی بهبهانی در توضیح نظریه شیخ هادی تهرانی

علامه محقق سید علی بهبهانی که از معاصران زمان ما و بهترین شارح کلمات شیخ هادی می‌باشند، پس از آن‌که خود نیز نظریه شیخ هادی را در باب مراحل حکم انتخاب کرده‌اند، در توضیح آن چنین می‌فرمایند:

«حقیقت حکم تکلیفی امری است سابق بر طلب و خطاب و اراده. به عبارتی، حکم تکلیفی عبارت از اراده مولا یا خطابات او نیست بلکه حقیقت حکم تکلیفی متقوم است به تحیّث واقع به یکی از حیثیات پنج گانه وجوب، حرمت، کراهت، استحباب و اباحه در نظر مولا، به طوری که هرگاه از مولا در رابطه با آن واقعه سؤال کنیم یا نسبت به آن بعث می‌کند یا از آن زجر و منع می‌نماید و یا این‌که در رابطه با آن ترخیص می‌دهد، هر چند در نفس مولا اراده عقلیه وجود نداشته باشد. پس اطاعت و عصیان دائر مدار تحیث واقع است نه دائر مدار اراده و طلب و شاهد این‌که حقیقت حکم تکلیفی اراده نیست آن است که : اگر عبدی از حال مولایش چنین فهمید که اگر از او درباره انقاذ فرزندش یا اکرام مهمانش و یا کشتن دشمنش سؤال نماید، هر آینه مولا به آن‌ها امر می‌کند و با وجود این، این کارها را ترک کند، پرواضح است که در نظر عرف چنین عبدی عاصی شناخته شده و هیچ عذری نیز ندارد و نمی‌تواند بگوید که مولای من طلب و اراده‌ای نسبت به این امور نداشت، چراکه اصلاً این واقعه در ذهن او خطور نکرده بود».

گفتنی است تحیث وقایع به یکی از حیثیات پنج گانه در نظر مولا در صورتی که مولا حکیم بوده و حکمت خود را در حُکمش رعایت کرده باشد، همواره دائر مدار مصالح و مفاسد می‌باشد.

پس از این‌که حقیقت حکم تکلیفی معلوم گشت اینک به ذکر مراحل آن می‌پردازیم که عبارتند از:

مرحله اول مرحله تحقق می‌باشد که در آن به هیچ وجه وجود مکلف در خارج و دارا بودن شرایط تعلّقی که بعداً ذکر می‌کنیم، لازم نیست.

مرحله دوم مرحله تعلق است؛ یعنی حکم به اشخاص تعلق گرفته و آن‌ها طرف ربط با حکم شرعی قرار گرفته‌اند. در این مرحله وجود مکلف در خارج امری است ضروری و شرایطی نیز دارد که عبارت است از: بلوغ و عقل و اهلیت.[49] البته این‌ها از شرایط عامه تعلق تکلیف است. بدین معنا که در تعلق هر حکمی به مکلفین این سه شرط حتماً باید وجود داشته باشد ولی ممکن است برای تعلق گرفتن بعضی از احکام به مکلفین، علاوه بر این سه شرط، شرایط دیگری نیز از طرف شارع اعتبار شده باشد؛ مثل وجوب حج که علاوه بر سه شرط مذکور، استطاعت نیز در آن اعتبار شده است.

مطلب دیگر این است که همواره مسئله «قضا» مترتب بر این مرحله می‌باشد؛ یعنی وقتی قضای عملی بر مکلف واجب می‌شود که به آن فعل مکلف، حکم تعلق گرفته باشد. به عبارت دیگر همواره وجوب قضا بر تعلق حکم به مکلف دلالت دارد و این مطلب با این‌که قضا به امر جدید است نه به امر اول نیز منافاتی ندارد؛ چراکه معنای این‌که می‌گویند قضا به امر جدید است نه به امر اول این است که اگر امر دوم نبود ثبوت قضا به امر اول معلوم نمی‌شد، نه این‌که حکم قضایی حکمی است جدید، و الا فرقی بین ادا و قضا باقی نمی‌ماند.

مرحله سوم مرحله تنجز حکم است که دارای شرایط زیر است: علم و التفات و قدرت تامه و عدم ابتلا به اهم.

در پایان مرحوم بهبهانی می‌فرماید: ترتب مراحل مذکور و انفکاک هر قسم از دیگری امری است واضح و با دقت در شرایط معتبر در هر یک و آثار متفرعه بر آن شرایط، معلوم می‌گردد.[50]

در این‌جا ممکن است کسی بگوید: مرحوم شیخ هادی قدرت را یکی از شرایط عامه برای تعلق تکلیف بیان کرد، در حالی‌که مرحوم بهبهانی آن را یکی از شرایط مرحله تنجز ذکر نموده است و این خود اختلافی بین این دو نفر در شرایط هر یک از دو مرتبه مذکور است. ولی این کلام ناتمام است و با دقت در کلام محقق بهبهانی پاسخ آن معلوم می‌گردد؛ زیرا چنان‌که خود ایشان تصریح کردند شرط مرحله تنجز مطلق قدرت نیست بلکه اگر مکلف قدرت تامه داشته باشد حکم بر او منجز می‌گردد، در حالی‌که آن قدرتی که مرحوم شیخ هادی آن را جزء شرایط مرحله تعلق قرار داده است، قدرت فی الجمله، در مقابل عجز تام می‌باشد؛ بدین معنا که چنان‌که به مجنون و صبی حکم تعلق نمی‌گیرید هم‌چنین به شخصی که به‌طور کلی از انجام کار عاجز است و هیچ قدرتی ندارد نیز حکمی تعلق نمی‌گیرد و این را مرحوم بهبهانی نیز قبول دارد، اگرچه در شرایط مرحله تعلق، ذکر نکرده است.

نظریه مرحوم محقق نائینی و محقق خوئی

خلاصه نظریه این دو محقق در باب مراتب حکم این است که: حکم دو مرتبه بیشتر ندارد: مرحله اول عبارت است از مرحله جعل و انشا به داعی بعث و تحریک به نحو قضیه حقیقیه، بدین معنا که در این مرحله حکم برای موضوع مقدر الوجود انشا شده است. چنان‌که مثلاً در مورد قول خداوند متعال که فرموده است: (وَلِلّٰهِ عَلَى اَلنّٰاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطٰاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً)[51] حکم وجوب حج انشا شده است برای مکلف بالغ عاقل مستطیع و این جعل و انشا به هیچ وجه متوقف بر وجود چنین مکلفی در خارج نیست؛ یعنی اگر هیچ مکلفی با این خصوصیات در خارج یافت نشود باز هم‌چنین حکمی به نحو انشا برای موضوع مقدرالوجود ثابت است. و مراد از این‌که گفتیم حکم در این مرحله به نحو قضیه حقیقیه جعل شده است نیز همین است؛ یعنی موضوع آن بالفعل در خارج موجود نیست.

در این‌جا لازم است به این نکته توجه دهیم که مراد این دو محقق از قضیه حقیقیه در این باب چنان‌که محقق نائینی آن را تعریف می‌کند عبارت است از ثبوت وصف یا حکمی بر یک عنوان مشخص از آن حیث که آن عنوان مرآت و منظر برای لحاظ افراد آن است. لذا منطبق بر افراد مختلف می‌شود؛ به خلاف قضیه خارجیه که در آن وصف یا حکمی بر موضوع و عنوانی خاص ثابت شده به حیثی که آن وصف یا حکم از آن شخص تعدی به غیر نمی‌کند. عبارت محقق نائینی در این باره چنین است:

القضية الخارجية عبارة عن ثبوت وصف أو حكم على شخص خاص بحيث لا يتعدى ذلك الوصف والحكم عن ذلك الشخص إلى غيره وإن كان مماثلاً له في الأوصاف، ولو فرض أنه ثبت ذلك المحمول على شخص آخر كان ذلك لمجرد الاتفاق من دون أن يرجع إلى وحدة الملاك والمناط، بل مجرد المقارنة الاتفاقية.. وأما القضية الحقيقية فهي عبارة عن ثبوت وصف أو حكم على عنوان أخذ على وجه المرآتية لأفراده المقدرة الوجود، حيث إن العناوين يمكن أن تكون منظرة لمصاديقها ومرآة لأفرادها سواء كان لها أفراد فعلية أو لم يكن، بل يصح أخذ العنوان منظرة للأفراد وإن لم يتحقق له فرد في الخارج لا بالفعل ولا فيما سيأتي.. .

پس از مرحله جعل که نخستین مرحله به‌شمار می‌رفت نوبت به مرحله دوم که مرحله فعلیت است می‌رسد و مراد از فعلیت در نظر این دو محقق، غیر از تفسیری است که مرحوم آخوند برای فعلیت داشت و آن را اراده و کراهت می‌دانست. مراد ایشان از مرتبه فعلیت حکم، تحقق موضوع در خارج و تمام قیودی است که در آن اخذ شده است؛ یعنی در همان مثال وجوب حج، هرگاه در خارج مکلفی مستطیع موجود شد حکم به فعلیت می‌رسد.

نکته‌ای که صاحبان این نظریه بر آن تأکید دارند و در پاره‌ای از موارد توجه به آن موجب حل یک سری مشکلات نیز می‌شود این است که در مرحله دوم یعنی مرحله فعلیت، هیچ‌گونه تغییری در ناحیه خود حکم بما هو حکم حاصل نمی‌شود، بلکه حکم همان است که در مرحله قبلی یعنی مرحله جعل بوده است و تنها تغییری که به وجود می‌آید در مورد موضوع حکم و قیود آن است که از مرتبه فرض و تقدیر به مرتبه فعلیت و وجود خارجی مبدل می‌شود.

در پایان توضیح این نظریه اشاره به این نکته ضروری است که ممکن است کسی بگوید مرتبه اول طبق این نظریه چیست؟ و به عبارتی چه ثمره‌ای دارد که حکم قبل از تحقق موضوع و قیودش در خارج یکباره بر روی یک موضوع مقدر الوجود جعل شود؟

محقق خویی در پاسخ به این سؤال چنین می‌فرماید:

ولا نلتزم بعدم ترتب أثر على الحكم الإنشائي بهذا المعنى بل له أثر مهم وهو جواز الإفتاء به. فإن المجتهد إذا علم بصدور الحكم من المولى وإنشائه في مقام التشريع له الإفتاء به، وإن لم يبلغ مرتبة الفعلية، فيفتی بوجوب الحج على المستطيع وإن لم يكن المستطيع موجوداً.. .[52]

خلاصه آن این است که ثمره وجود این مرحله (مرحله جعل) جواز افتا برای مجتهد می‌باشد.[53]

محقق اصفهانی بنابر مبنایی که خود در باب مراتب حکم اختیار نمود، به کلام محقق نائینی چنین اشکال می‌کنند: «فعلیت موضوع اگرچه در فعلیت حکم دخیل می‌باشد لیکن این دخالت در حد علت تامه نیست؛ یعنی این‌طور نیست که فقط صرف تحقق موضوع در خارج، موجب فعلیت حکم شود بلکه علاوه بر تحقق موضوع، وصول حکم و به عبارت دقیق‌تر امکان وصول نیز در تحقق و فعلیت یافتن حکم دخیل است. البته اناطه فعلیت حکم به وصل، عقلی است نه شرعی».[54]

اشکال شهید صدر به کلام محقق نائینی

شهید صدر کلام محقق نائینی را در باب مراتب حکم و تقسیم آن به دو مرحله جعل و مجعول ـ انشا و فعلیت ـ مورد مناقشه قرار داده است که حاصل مناقشه ایشان این است: «قیاس قضایای مجعوله شرعیه با قضایای حقیقیه خارجیه صحیح نیست؛ زیرا در مورد قضایای حقیقیه خارجیه این سخن درست است که ما دو مرحله داریم: یکی مرحله انشای حکم و دیگری مرحله تحقق و فعلیت آن حکم در خارج به تحقق موضوعش. اما در مورد قضایای مجعوله شرعیه چنین حرفی صحیح نیست؛ بلکه در این قضایای حکمی که در طول جعل و اعتبار شارع موجود می‌شود، وجودی ورای همان نفس جعل شارع ندارد ـ حکم فعلی نداریم ـ نه این‌که پس از تحقق موضوع در خارج ورای جعل، حکمی نیز در خارج محقق می‌شود؛ زیرا مراد از این وجود دوم ـ غیر از جعل ـ اگر وجود خارجی است که فساد آن واضح است و اگر مراد وجود اعتباری در نفس مولاست، واضح است که موقع تحقق موضوع در خارج هیچ چیزی در نفس مولا پدید نمی‌آید بلکه گاهی مولا غافل است و به تحقق موضوع جعلش در خارج علم ندارد پس چگونه در نفسش چیزی حاصل می‌شود».[55]

سپس ایشان در مقام تفصیل کلام خود چنین می‌فرمایند: «مراد شما از این‌که می‌گویید در موقع تحقق موضوع در خارج، حکم به فعلیت می‌رسد چیست؟ آیا مراد این است که وقتی موضوع در خارج موجود شد مجعول حقیقی آن قضیه کلیه (جعل انشا) محقق می‌گردد یا این‌که مراد شما این است که نسبت این مجعول با آن قضیه کلیه نسبت مسبب و سبب و نسبت مقتضا با مقتضی است و تحقق موضوع خارجی شرط فعلیت یافتن آن است؟

اگر مراد شق اول است این متضمن کلامی است باطل؛ زیرا همان طور که می‌دانیم جعل شارع یک امر اعتباری نفسانی ذات اضافه است نظیر سایر امور ذات اضافه نفسانی مثل حب و علم.

در این امور، اضافه داخل در حاق ذات آن‌ها می‌باشد نه این‌که امری عارضی محسوب گردد، لذا تصور آن‌ها بدون اضافه ممکن نیست. بنابراین مجعول بالذات (مجعول حقیقی) عین جعل خواهد بود چنان‌که معلوم و محبوب بالذات عین علم و حب است. البته همین‌جا می‌توان یک امر خارجی تصور کرد و اسم آن را مجعول گذاشت، لیکن باید دانست که این امر دیگر مجعول حقیقی نخواهد بود بلکه مجعول بالعرض و مجاز است .و اگر مراد شما شق دوم باشد ـ نسبت جعل و مجعول نسبت مقتضی به مقتضا باشد و تحقق موضوع در خارج شرط فعلیت آن ـ این هم درست نیست؛ زیرا اگر منظور امر خارجی‌ای که مسبب از جعل شارع است، پرواضح است که احکام شرعی از سنخ امور خارجی تکوینی نیستند و اگر منظو امر نفسانی‌ای باشد که هنگام تحقق موضوع در خارج در نفس جاعل پدید می‌آید، بطلان این هم ضروری است.

پس ما در احکام و قضایای مجعول شرعی، شیء حقیقی خارجی یا امری که در نفس مولا ورای نفس همان جعل باشد که اصطلاحاً به آن مجعول بگوییم، نداریم.

بله، وقتی موضوع در خارج محقق می‌شود قضیه مجعول ما نسبت به عبد برای انجام کار فاعلیت و محرکیت پیدا می‌کند. چنان‌که می‌توانیم در این هنگام با مسامحه به حکم مجعول فعلی تعبیر نماییم».

سپس در ادامه می‌فرماید: «با این بیان ما که حقیقتاً حکم فعلی را منکر شدیم، اشکال مسئله شرط متأخر حل می‌شود، چنان‌که اگر آن را با نظر تصوری و مسامحی بپذیریم، مسئله استصحاب بقای مجعول در بحث تعارض بین جعل و مجعول در شبهات حکیمه درست می‌شود».[56]

چنان‌که ملاحظه می‌شود شهید صدر حکم فعلی را به کلی منکرند و آن را امری وهمی صرف قلمداد می‌کنند. در این‌جا ممکن است این سؤال مطرح شود که طبق این مبنا (انکار حکم فعلی ورای حکم انشایی) چگونه احکام برای مکلفین منجز می‌گردد؟ به عبارت دیگر، آیا معقول است حکم بدون این‌که به مرتبه فعلیت برسد، منجز شود یا نه؟

شهید صدر اشکال مزبور را چنین پاسخ می‌دهد:

إنه قد عرفت أن الأثر الشرعي الفعلي بهذا المعنى أمر وهمي غير واقعي وليس المنجز هو اليقين بالحكم الفعلي المتولد من اليقين بصغرى الجعل بكبراه، بل الحكم يتنجز بمجرد وصول كبراه وهي الجعل وصغراه وهي الموضوع.[57]

حاصل فرمایش ایشان این است که وقتی ما یک قضیه کلیه مجعوله نظیر «کل خمر نجس وشربه حرام» داشتیم و بعد به واسطه یقین وجدانی یا تعبدی احراز کردیم که «هذا المانع الخارجی خمر» این‌طور نیست که از ضمیمه کردن این صغرا به آن کبرا یک حکم فعلی مجعول به عنوان نتیجه متولد شود و آن گاه یقین به آن نتیجه، موجب تنجز شود، بلکه چنان‌که ملاحظه شد حکم فعلی بدین معنا امری است وهمی و در واقع مجرد احراز کبرا و صغرای جعل، موجب تنجز می‌شود.

شهید صدر با این بیان توانسته است در موارد متعددی از اشکالات وارد بر مسلک کسانی که قائل به حکم فعلی مجعول ورای جعل هستند، جواب بدهد که ذکر آن موارد خارج از هدف این نوشته است.[58]

نظریه شهید صدر در باب مراحل حکم تکلیفی

شهید صدر در کتاب دروس في علم الأصول به نحو اجمال مبحث مراتب حکم تکلیفی را مطرح کرده و به این نتیجه رسیده است که حکم تکلیفی دارای دو مرحله است: مرحله واقع که از آن به مرحله ثبوت تعبیر می‌شود و مرحله ابراز و اظهار که از آن به مرحله اثبات تعبیر می‌گردد.

از نظر وی در مرحله ثبوت سه عنصر وجود دارد: 1ـ عنصر ملاک که عبارت است از وجود مصلحت و مفسده در حکم؛ 2ـ عنصر اراده که به تناسب مقدار درجه وجود ملاک در فعل، در نفس مولا پیدا می‌شود؛ 3ـ عنصر اعتبار که عبارت است از اعتبار فعل بر عهده و ذمه مکلف.

شهید صدر در بیان حقیقت عنصر سوم چنین می‌فرماید:

وليس الاعتبار عنصراً ضرورياً في مرحلة الثبوت بل يستخدم غالباً كعمل تنظيمي وصياغي اعتاده المشرعون والعقلاء وقد سار الشارع على طريقتهم في ذلك.

حاصل این سخن این است که حکم آن‌چه در مقام ثبوت به طور حتم باید داشته باشد دو عنصر اول و دوم است، بدین معنا که بدون مصلحت و اراده، حکم حقیقیت و روحی ندارد؛ اما عنصر سوم، عنصری است که نقش آن در مقام ثبوت، نقش عامل تنظیم کننده و صیاغی است و از نتایج این فرق این است که اگر مکلف بر اراده مولا نسبت به شیئی که مشتمل بر مصلحتی است، مطلع بشود، همین مقدار در وجوب امتثال کافی است و دیگر برای احراز اعتبار به عنصر سوم نیازی نیست».[59]

اما این‌که حقیقت و نقش عنصر سوم یعنی اعتبار چیست، شهید صدر می‌گوید: «عنصر اعتبار در حقیقت تحدید کننده مرکز حق الطاعتی است که مولا بر مکلفین دارد؛ یعنی همان طوری که مولا در آن اموری که اراده می‌کند حق اطاعت بر مکلفین دارد، از حقوق اوست که مرکز آن حق اطاعت را نیز مشخص و معین نماید.

به طور کلی این‌طور نیست که وقتی ملاک در شیئی تمام شد و اراده مولا نیز به آن تعلق گرفت، شارع و مولا نفس همان شیء را بر عهده مکلف اعتبار کند، بلکه او می‌تواند در مواردی مقدماتی از آن شیء را بر مکلف واجب سازد که خود می‌داند آن مقدمات مؤدی به آن شیء می‌شوند. پس در این موارد حق اطاعت ابتدا مصب آن مقدمات است اگرچه شوق مولوی به آن مقدمات تعلق نگرفته است مگر تبعاً».[60]

شهید صدر از این بیان برای جواب از شبهه زیر کمک گرفته است: مشهور در تعریف واجب غیری چنین گفته‌اند که واجب غیری عبارت از واجبی است که به خاطر واجب دیگر واجب شده است.

به این بیان مشهور اشکال شده که لازمه این حرف این است که تمام واجبات واجب غیری شوند؛ چراکه نماز نیز برای دوری از فحشا و منکر واجب شده و این فایده نیز واجب التحصیل است و هم‌چنین است سایر واجبات نسبت به اغراضی که بر آن‌ها مترتب است.

پاسخ شهید صدر از این اشکال چنین است: «دور شدن از فحشا اگرچه محبوب و مراد شارع مقدس می‌باشد، لکن وجوب متعلق به آن نشده است بلکه وجوب به عنوان یک اعتبار، به نماز تعلق گرفته است و مادامی که وجوب و اعتبار به فایده و غرض (دور شدن از فحشا) تعلق نگرفته نمی‌توان گفت که نماز برای آن واجب شده است».[61]

اما بیان مرحله دوم حکم یعنی مرحله اثبات طبق نظر ایشان چنین است: «پس از تکمیل شدن مرحله ثبوت ـ حال یا با هر سه عنصر یا دست کم دو تا از آن‌ها ـ مرحله اثبات شروع می‌شود و آن مرحله‌ای است که مولا به‌واسطه جمله خبریه یا انشائیه آن‌چه را در مقام ثبوت تحقق یافته است ابراز می‌کند. این ابراز گاهی مستقیماً متعلق به اراده می‌شود بدین نحو که بگوید «أريد منكم كذا» و گاهی نیز متعلق به اعتباری می‌شود که آن اعتبار کاشف از اراده است مثل این‌که بگوید (وَ لِلهِ عَلَى اَلنّٰاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطٰاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً). وقتی این ابراز تمام شد مولا بر عبد خود حق اتیان فعل را پیدا می‌کند و عقل نیز از چنین ابرازی که مولا از اراده خود به قصد توصل به مرادش کرده است، عناوینی از قبیل بعث و تحریک را انتزاع می‌کند.

البته در بسیاری از موارد بر ملاک و اراده، اطلاق مبادی حکم می‌شود و این بدان معناست که فرض کرده‌اند که حکم همان عنصر سوم یعنی اعتبار است».[62]

[1].  فرائد الاصول، ج 1، ص 47.

[2] . ایشان در مباحث اجزای حکم امر به ظاهری از واقعی، واجب مشروط، تحجری و انقیاد، اخذ قطع به حکم در موضوع همان حکم، جمع بین حکم واقعی و ظاهری و… از بحث مراتب حکم تکلیفی استفاده کرده‌اند.

[3] . درر الفوائد، ص 70 ـ 71.

[4] . فرائد الاصول، ص 81.

[5] . نهایة الدرایة، ج3، ص 25.

[6] . درر الفوائد، ص 70.

[7] . نهایة الأصول، ص 395.

[8] . أنوار الهدایة، ج1، ص 39.

[9] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 24 ـ 25.

[10] . فوائد الأصول، فائده اول.

[11] . ر.ک: محقق اصفهانی، بحوث في الأصول، بخش طلب و اراده، ص 14 ـ 15.

[12] . فوائد الأصول، ص 18.

[13] . کفایة الأصول، ص 87 ـ 88.

[14] . عوالی اللئالی، ج 3، ص 548.

[15] . فوائد الأصول، ص 81 ـ 82.

[16] . کفایة الأصول، ص 81ـ82.

[17] . درر الفوائد، ص 72.

[18] . کفایة الأصول، ص 320ـ321.

[19] . همان، ص 297.

[20] . نهایة النهایة في شرح الکفایة للمحقق الإیرواني، ج 2، ص 15ـ16.

[21] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 3، ص 27.

[22] . فوائد الأصول، ص 81.

[23] . کفایة الأصول، ص 319ـ320.

[24] . درر الفوائد، ص 71.

[25] . کفایة الأصول، ص 320؛ البته به تعبیر بعضی این کلام آخوند جواب سوم و مستقل از جواب‌های قبلی حساب نمی‌شود، بلکه استدراکی از جواب دوم است.

[26] . آخوند معلق علیه را «علم» قرار داده است.

[27] . نهایة الأصول، ص 396.

[28] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 73ـ74؛ البته مرحوم اصفهانی صحت این تقسیم برای حکم فعلی را حتی بنابر این که حقیقت حکم بعث و تحریک اعتباری نیز باشد، مورد مناقشه قرار داده است که ما از ذکر آن خودداری کردیم.

[29] . همان، ص 75ـ76.

[30] . مصباح الأصول، ج 2، ص 72 و 108.

[31] . نهایة الدرایة، ج 2، ص 22ـ25 و 308ـ313.

[32] . محاضرات في أصول الفقه، ج 4، ص 249.

[33] . مصباح الأصول، ج 2، ص 108ـ109.

[34] . منتقی الأصول، ج 3، ص 83ـ84.

[35] . همان، ج 4، ص 98.

[36] . کفایة الأصول، ص 267.

[37] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 121ـ122.

[38] . منتقی الأصول، ج 4، ص 158.

[39] . برای اطلاع بیشتر از این مبنا ر.ک: محاضرات، ج 2، ص 130ـ131.

[40] . نهایة الأصول، ص 395، أنوار الهدایة، ج 1، ص 39.

[41] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 26.

[42] . فوائد الأصول، ص 83.

[43] . درر الفوائد، ص 70.

[44] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 27.

[45] . منتقی الأصول، ج 4، ص 95ـ96.

[46] . نهایة الدرایة، ج 2، ص 59.

[47] . نهایة الأصول، ص 395ـ396.

[48] . محجة العلماء، ج 1، ص 5.

[49] . مراد از اهلیت این است که شخص شأنیت طرف قرار گرفتن حکم را داشته باشد، لذا حائض چون اهلیت ندارد تکلیف به صلاة اصلاً به او تعلق نگرفته است.

[50] . مقالات حول مباحث الألفاظ، ص 69ـ71.

[51] . آل عمران: 97.

[52] . مصباح الأصول، ج 2، ص 12.

[53] . بعضی بر این ثمره اشکال کرده اند که حاصل آن این است: جواز افتا، اثر «علم» به چنین انشایی است نه اثر خود این انشا و لکن می‌توان گفت هرچند جواز افتا اثر علم به انشا است ولی واضح است که تا انشایی نباشد علم به آن نیز معنا ندارد پس در عدم لغویت جعل این مرحله همین کافی است که جعل آن باعث می‌شود که در صورت تعلق علم به آن موجب جواز افتا شود.

[54] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 133.

[55] . بحوث في علم الأصول، ج 6، ص 133ـ134.

[56] . همان، ج 2، ص 194ـ195.

[57] . همان، ج 6، ص 186.

[58] . برای اطلاع بیشتر ر.ک: همان، ص 291 و 297ـ298.

[59] . دروس في علم الأصول (مجمع الفکر الإسلامي)، حلقه ثانیه، ص 24ـ25.

[60] . همان (جامعه مدرسین)، حلقه ثالثه، ج 2، ص 16.

[61] . همان، ص 253.

[62] . همان، حلقه ثانیه، ج 1.

نویسنده: ذبيح‌الله نعيميان‌

مقدمه‌

نظريه منطقه‌الفراغ، توسط شهيد سعيد آیت‌الله العظمى سيدمحمدباقر صدر (1350- 1400 ق) در كتاب مشهور «اقتصادنا» طرح شده و مورد تقويت و پذيرش- دست‌كم- برخى شاگردان ايشان قرار گرفته است. اما اين تعبير فراتر از اين نظريه نيز مورد توجه بسيارى قرار گرفته و كاربرد توسعه‌يافته‌اى پيدا كرده است. اين مفهوم، در كتاب مشهور اقتصادنا در ارتباط با اختيارات حكومتى ولى امر و دولت اسلامى معرفى و تعريف شده است. در اين نوشتار، اين پرسش كليدى مورد بحث قرار گرفته است كه نسبت نظريه منطقة‌الفراغ با احكام حكومتى چيست؟ در راستاى بررسى اين امر، در آغاز، بررسى نسبت احكام حكومتى و مقوله مهم تشريع در اسلام مورد توجه قرار گرفته و در اين ميان توجه خاصى به مقوله احكام ثابت و متغير شده و سپس با تقرير دقيق از روايت شهيد صدر از آن، به تقرير يكى از شاگردان برجسته ايشان در اين زمينه مى‌پردازيم. پس از آن، به بررسى انتقادى برخى از وجوه و ابعاد اين نظريه خواهيم پرداخت.

1- نسبت احكام حكومتى و تشريع‌

احكام حكومتى، احكامى است كه از جانب حاكم و به تجويز شارع مقدس صادر مى‌شود. بنابراين، در بحث از نسبت احكام حكومتى و تشريع، بحث از اين مسأله، حائز اهميت است كه آيا ماهيت احكام حكومتى جنبه تشريعى دارد يا آنكه، صدور احكام حكومتى به منزله تشريع نيست؟ اگر احكام حكومتى جنبه تشريعى ندارد، آيا مى‌توان آن را از سنخ انشاى حكم دانست؟ در اين صورت، آيا انشاى حكم، نوعى از تشريع نيست؟ و آيا اساساً خودِ تشريع، مقوله‌اى انشايى نيست؟

در اين زمينه، دو گرايش را مى‌توان در ميان فقها از يكديگر تفكيك كرد:

گرايش نخست: گرايشى است كه اطلاق تشريع را بر اختيارات حاكم اسلامى و صدور احكام حكومتى برنمى‌تابد.

به‌عنوان نمونه، بنا بر ديدگاه آیت‌الله مؤمن، درباره جواز تشريع بايد گفت: «ما روايات معتبرى داريم كه پيامبر (ص) و امام (ع) حق قانون‌گذارى دارند، منتها ولى فقيه حق ندارد» (مؤمن، 1384، ص364). اين مسأله، بدان معناست كه احكام حكومتى مربوط به ولى فقيه و نظام سياسى او را نمى‌توان و نبايد از سنخ تشريع دانست. اما اين امر، تنها در اين حدّ خاتمه نمى‌يابد، بلكه مهم آن است كه بايد ماهيت حكم حكومتى مربوط به غير پيامبر (ص) و غير امام معصوم (ع) را به گونه‌اى در نظر گرفت كه به تشريع نينجامد.

از سوى ديگر، نظريه ولايت مطلقه فقيه، يكى از زمينه‌هايى است كه كسانى مانند آیت‌الله مؤمن، بر اساس آن، دايره اختيارات حاكم اسلامى را وسيع دانسته، به نوعى صدور احكام حكومتى را به قلمرو جعل قوانين نيز مى‌كشانند كه چه بسا بايد آن را متفاوت از بحث تشريع مذكور دانست. ايشان ضمن گشودن فصل مستقلى براى بحث از اختيار ولى امر براى جعل قوانين حكومتى و وجوب تبعيت از آنها، بر امكان جعل قوانين الزامى توسط ولى امر، در مواردى تأكيد مى‌كند كه در احكام دينى هيچ اثرى از آنها نيست. ايشان در تعليل اين مطلب مى‌فرمايد:

1. خداوند متعال، بنا بر آيات متعدد و روايات قطعى متواتر، ولى امر را از جانب خود بر مردم ولايت داده است.
2. گاه به‌كارگيرى اين ولايت، به جعل چنين قوانين و الزاماتى در امور مى‌انجامد كه ادله شرعى، نفياً يا اثباتاً متعرض آنها نشده‌اند.
3. جعل اين قوانين، از اقتضائات اعمال ولايت و از لوازم انفكاك‌ناپذير آنها به شمار مى‌رود؛ هر چند ريشه لغوى ولايت و مفهوم آن، متضمن اين معنا نيست.

نتيجه اين مقدمات اين است كه وقتى جعل اين قوانين و الزامات، از اقتضائات و لوازم جدايى‌ناپذير ولايت است، جواز جعل آنها از فرض مشروعيت اصل ولايت، تفكيك‌ناپذير است (مؤمن، 1425 ق، ج 1، ص317- 316 و 319). جالب اين‌كه، اشاره‌اى كوتاه از ايشان نشان مى‌دهد كه چه بسا اين امر را تنها در سطح اختيارات ولى امر نمى‌شناسد، بلكه اين سنخ از مقوله قانون‌گذارى را امرى مردد ميان دو سنخ اختيارات و وظايف معرفى مى‌كند (همان، ص319).

گرايش دوم: گرايشى است كه اطلاق تشريع را بر آنها روا مى‌داند. اين گرايش در قالب نظريه مشهور منطقه‌الفراغ، ظاهر شده است. اين نظريه، ربط وثيقى به حكم حكومتى و اختيارات حاكم اسلامى دارد. ارتباط آن با مقوله تشريع نيز اهميت طرح آن‌ را در بحث حاضر، افزون‌تر مى‌كند. به‌ويژه آنكه، تقريرهاى مختلفى از اين اصطلاح مى‌شود كه برخى از آنها مى‌تواند در ارتباط با حكم حكومتى، قابل مناقشه باشد.

2- دو تقرير شهيد صدر از نظريه منطقه‌الفراغ‌

شهيد آیت‌الله سيدمحمدباقر صدر، در زمينه گستره اختيارات حاكم اسلامى، از تعبير منطقة‌الفراغ بهره گرفته‌است (صدر، 1417 ق، ص382- 379).[1] ايشان دو تقرير براى اين انديشه دارد: يكى در «اقتصادنا» و ديگرى در نخستين بحث از «الاسلام يقود الحياة» كه به طرح چشم‌انداز كلان از قانون اساسى جمهورى اسلامى مى‌پردازد.

1- 2. تقرير تطبيقى نظريه در اقتصادنا

مؤلفه‌هاى مؤثر در بحث ايشان در كتاب «اقتصادنا» عبارتند از:

1. خاستگاه منطقه فراغ؛ احكام ثابت و متغير در اسلام: ايشان در نظريه منطقه‌الفراغ، بر دسته‌بندى احكام شرعى تكيه دارد:

1. تفكيك بين احكام ثابت و احكام متغير (همان، ص324- 323).[2]
2. تفكيك بين احكام الزامى و غير الزامى (همان، ص690- 689).[3]
3. تفكيك بين احكام الزامى، به عنوان احكام ثابت و بين احكام غير الزامى، به عنوان احكام تغييرپذير.
4. نام‌گذارى حوزه احكام متغير و غير الزامى به عنوان منطقه‌الفراغ.
5. شمول دايره منطقة‌الفراغ نسبت به همه فعاليت‌هاى مباح (به معناى عام شامل مستحبات و مكروهات و مباحات به معناى خاص) (همان، ص656).[4]
6. از منظر ايشان، درنظرگرفتن منطقة‌الفراغ در دين، به لحاظ آن است كه شمول شريعت اسلامى نسبت به همه شرايط و متغيرات، تأمين شود (همان، ص686 و 689- 688).[5]
7. شهيد صدر، متذكّر مى‌شود منطقه فراغى كه او مطرح مى‌كند، برآمده از شريعت اسلامى و نصوص تشريعى اسلام است، نه آنكه مربوط به واقعيت تطبيق‌يافته اسلام در دوران پيامبر (ص) باشد؛ گو آنكه، خلاء منطقه فراغى كه مربوط به واقعيت تطبيقى اسلام بوده، توسط آن حضرت پر شده است (همان، ص683).[6]
8. نظريه منطقةالفراغ مقتضى هيچ نقصى در شريعت نيست (همان، ص689).[7]
9. ايشان قائل به تغييرپذيرى و دائمى‌نبودن احكام مربوط به منطقه الفراغ است (همان، ص381- 380).
10. وى پيش‌فرض تشريع عام و ثابت براى همه امور را ممنوع مى‌داند (همان، ص394- 393).

٢. اختيارات ولايى و منطقه فراغ تشريعى: از منظر ايشان، بحث اختيارات ولايى حاكم و دولت اسلامى، ارتباط تنگاتنگى با بحث منطقة‌الفراغ دارد:

1. شهيد صدر قائل به تفكيك بين شأن تبليغى پيامبر (ص) [و طبيعتاً ائمه معصومين (ع) و فقها] از شأن ولايى آنان است (همان، ص326- 325 و 381).[8]
2. ايشان بازگرداندن همه تشريعات به شأن تبليغى پيامبر (ص) را نيز نادرست مى‌داند (همان، ص394- 393).
3. در تلقى ايشان، برخى متفكران به برداشت نادرست مذكور عادت دارند و از اين رو، شأن حاكميتى پيامبر (ص) را به شأن تبليغى آن حضرت، ارجاع مى‌دهند (همان، ص394).
4. از منظر ايشان، اختيارات حاكم يا دولت اسلامى، در چارچوب منطقة‌الفراغ تعريف مى‌شود (همان، ص683- 682).
5. وى قائل به ارتباط كامل تشريعات معطوف به منطقة‌الفراغ با وجود صلاحيت حاكميتى- و نه صلاحيت تبليغى- حاكم و دولت است و البته اختيارات ولى امر را به همان اندازه صلاحيت‌هاى حاكميتى پيامبر (ص) مى‌داند. در اين چارچوب، شهيد سيدمحمدباقر صدر، مشروعيت حاكم را به عنوان پيش‌فرض خود معرفى مى‌كند (همان، ص381).
6. ايشان براى اثبات وجود منطقه‌الفراغ، به ادله‌وجوب اطاعت از اولواالامر استناد مى‌كند (همان، ص689).
7. شهيد صدر قائل به لزوم شناسايى تاريخى و ارجاع موارد اعمال ولايت پيامبر (ص) و ائمه (ع) به مقوله منطقة‌الفراغ است (همان، ص690).
8. ايشان پركردن منطقة‌الفراغ توسط حاكم و دولت اسلامى را به مثابه وظيفه دينى‌ معرفى مى‌كند.
9. در تلقى ايشان، اختيارات و دخالت حاكم يا دولت اسلامى در دو جنبه «تطبيق احكام ثابت» و «پركردن منطقه فراغ تشريعى»، نمود مىيابد (همان، ص685).[9]
10. در باور ايشان، توجه به حاكميت ضوابط و چارچوب اطاعت از حاكم و محوريت اطاعت از خدا و احكام عام الهى، مخالفت ولى امر با واجبات و محرّمات الهى را نامشروع مى‌داند (همان، ص690- 688).[10]

٣. منطقه فراغ و نظام‌سازى اسلامى: از منظر شهيد صدر، مكتب اسلام، مكتب فراگيرى است كه مى‌تواند ابعاد مختلفى داشته باشد. در اين ميان، نظريه منطقة‌الفراغ با نظام‌سازى اسلامى نسبت خاصى دارد. ايشان در مقام نظريه‌پردازى، به تطبيق اين مقوله در عرصه مكتب اقتصادى اسلام پرداخته است:

1. از منظر ايشان، در بحث مهمّى مانند كشف و ارزش‌گذارى مذهب اقتصادى، نياز جدّى به مقوله منطقة‌الفراغ هست (همان، ص380).[11]
2. به عنوان نمونه، ايشان در بسط مقوله فراگير منطقه‌الفراغ، به بحث و تطبيق آن در بحث اختيارات اقتصادى حاكم و دولت اسلامى مى‌پردازد و از منظر ايشان، اعطاى حق تشريع در منطقة‌الفراغ به دولت اسلامى در امورى مانند اقتصاد، كاركردى توازن‌آفرين به دولت داده است (همان، ص683).
3. ايشان در جهت تعريف و ارائه نظام دينى در عرصه‌هاى مختلف، بر لزوم رعايت اهداف فراگير اسلام در پركردن منطقة‌الفراغ تأكيد دارد (همان، ص656 و 685).[12]
4. از منظر ايشان، براى فهم منطقة‌الفراغ و آشنايى با اختيارات ولى امر، نياز به شناخت اهداف اساسى‌اى هست كه پيامبر (ص)- به طور نمونه در سياست اقتصادى خود- دنبال مى‌كردند (همان، ص381).
5. در رويكرد فقهى شهيد صدر، تشريعات مربوط به منطقه‌الفراغ، به عنوان جزء متغير در يك مكتب و ساختار كلان است و به طور نمونه، جزءمتغيرى از مكتب اقتصادى (/ مذهب اقتصادى در تعبير ايشان) است.

2- 2. تقرير دوم نظريه‌

شهيد سيدمحمدباقر صدر، در بحثى مقدماتى درباره قانون اساسى جمهورى اسلامى‌ ايران، اشارات ديگرى به بحث منطقة‌الفراغ دارد. اين متن، نخستين بخش از سلسله «الاسلام يقود الحياه» است. در شماره‌هاى ديگر اين سلسله، برخى نكات مربوط نيز وجود دارد كه در ادامه براى روشن‌شدن انديشه منطقة‌الفراغ به بحث درباره آنها مى‌پردازيم:

1. خاستگاه منطقه فراغ؛ احكام ثابت و متغير در اسلام: در اين تقرير از شهيد صدر، خاستگاه اين نظريه نيز با توجه به دسته‌بندى احكام شرعى به دو دسته ثابت و متغير بيان شده است و در بحثى تطبيقى، در جهت تدوين قانون اساسى اسلامى، تقرير شده است:

1. خداوند متعال، مصدر همه سلطه‌هاست. ازاين‌رو، طبيعى است كه شيوه اعمال آنها را نيز از طريق شريعت اسلامى بيان كند. چنانكه قانون اساسى بايد نيز در پرتو آن و به نحو آتى، شكل گيرد (صدر، 1429 ق، ص19- 18).
2. احكام ثابت شرعى، جزء ثابت قانون اساسى است؛ چه در آن تصريح شود و چه نشود (همان، ص19).
3. شهيد صدر در مقاله دوم از سلسله «الاسلام يقود الحياه»، بر وجود دو دسته از احكام ثابت و متغير در اسلام تأكيد كرده و عناصر متغير را بهره‌مند از چارچوبى معرفى كرده است كه به عنوان ضوابط عام آن متغيرات عمل مى‌كنند و خود آن ضوابط از زمره عناصر ثابت به‌شمار مى‌روند؛ چنانكه صورت‌بندى كامل امورى مانند «اقتصاد اسلامى» يا «اقتصاد جامعه اسلامى»، جز با تركيب اين عناصر متغير با عناصر ثابت و در حاكميت روح و اهداف مشترك، پديد نمى‌آيد (همان، ص43 و در مقاله سوم، ص69- 68).
4. پيامبر (ص) و ائمه معصومين (ع)، از دو شخصيت برخوردارند: شخصيتى به لحاظ تبليغ عناصر ثابت الهى و شخصيتى به لحاظ حاكميت و رهبرى جامعه اسلامى. بر اساس شخصيت دوم، عناصر متحرّك را از ضوابط عام اسلام و از روح اجتماعى و انسانى شريعت مقدّس الهام مى‌گرفتند. اين عمل آنها، داراى دلالت ثابتى است كه حاكم شرعى بايد به عنوان ضابطه اسلامى- به اندازه‌اى كه فراتر از شرايط زمان آن حضرات است- براى تدبير عناصر متغير، بهره گيرد. به عنوان نمونه، ايشان به مصاديق مختلفى از سيره ولايى آنان، اشاره مى‌كند (همان، ص53- 50).

اختيارات ولايى؛ الگوى تفويضى منطقه فراغ تشريعى: در اداره جامعه، اختيارات‌ ولايى حاكم- كه به تصريح ايشان و شاگردان ايشان، همان ولى فقيه است-[13] مى‌تواند همراه با مشاركت مدنى عموم تحقق يابد و در سازوكار مناسبى، امور جامعه تدبير شود. در اين ميان، مشاركت بخشى از خبرگان امين مردم، به عنوان مشاركت نمايندگان آنان در مرحله برنامه‌ريزى و قانون‌گذارى تعريف شود. شهيد صدر، با توجه به اين واقعيت عينى در جمهورى اسلامى، شأن قانون‌گذارى نظام سياسى را براى پركردن خلأ منطقه‌الفراغ، با مشاركت مردم و نمايندگان آنان و با حفظ شأن ولايى حاكم اسلامى- كه گاه از آن به عنوان مرجعيت ياد مى‌كند- و در سايه ولايت او تعريف مى‌كند؛ چنانكه شأن اجتهاد استنباطى را نيز در اين زمينه مدّ نظر دارد. در مجموع، اختيارات ولى امر مى‌تواند با مشاركت اين نخبگان امين و از طريق تفويض برخى اختيارات ولايى به آنان، در زمينه تقنين عينيت يابد:

1. از منظر شهيد صدر، عمليات استنباط عناصر متحرّك از ضوابط عام اسلام، مقتضى چند امر است:

الف. فهم اسلامى نسبت به عناصر ثابت و شناخت عميق از ضوابط و دلالت‌هاى عام آنها.

ب. آشنايى كامل نسبت به طبيعت امور متغيرى مانند اقتصاد و مطالعه دقيق نسبت به اهدافى كه ضوابط عام مذكور را معين مى‌كنند و مطالعه دقيق نسبت به‌شيوه‌هاى تحقق آنها.

ج. فهم فقهى- قانونى نسبت به صلاحيت‌هاى حاكم شرعى و ولى امر و دستيابى به شكل‌هاى تشريعى‌اى كه آن عناصر متحرك را در چارچوب صلاحيت‌هاى حاكم شرعى و حدود ولايتِ داده شده به او تحقق بخشد (همان، ص43).

2. از منظر شهيد صدر، اقوال اجتهادى مشروع و متنوع- در مواردى كه اجتهادهاى مختلف وجود دارد- از منظر قانون اساسى معتبرند. انتخاب بديل مناسب از ميان بدائل مختلف، بر عهده سلطه تشريعى (قوه مقننه) است كه امت، آن را در پرتو مصلحت عامه، اعمال مى‌كند (همان، ص19).
3. ايشان معتقد است در مواردى كه موضع قاطعى از جانب شريعت در تحريم يا ايجاب نباشد، سلطه تشريعى‌اى كه نمايندگى امت را بر عهده دارد، مى‌تواند در چارچوب قانون اساسى، به قانون‌گذارى امورى بپردازد كه آنها را داراى مصلحت‌ مى‌بيند. حوزه چنين مواردى، منطقة‌الفراغ خوانده مى‌شود. منطقة‌الفراغ دربردارنده همه‌ حالاتى است كه شريعت، اختيار آنها را به مكلّف سپرده است. بر اين اساس، سلطه تشريعى، از اين حق برخوردار است كه بنا بر مصالح عامه و در چارچوب قانون اساسى، موضع معينى را الزامى كند.
4. در تلقى ايشان، سلطه تشريعى و سلطه اجرايى، متكى بر امت هستند. امت برخوردار از حق به‌كارگيرى اين دو در چارچوب قانون اساسى است؛ چه آنكه اين حق، حق استخلاف و ولايتى است كه از جانب مصدر حقيقى سلطه‌ها؛ يعنى از جانب خداوند متعال گرفته شده است. امت به عنوان خليفه الهى در زمين عمل مى‌كند. اما امت، صاحب سلطان نيست؛ بلكه در برابر خداوند، به خاطر امانت الهى، مسؤوليت اداى آن را دارد. بر اين اساس، مردم براى رعايت اين مسؤوليت خود، اختيارات مختلفى دارند. از آن جمله، مشخص‌كردن يكى از گزينه‌هاى مختلف اجتهادهاى مشروع و نيز پركردن منطقة‌الفراغ از راه تشريع قوانين مناسب (همان، ص20- 19 و 24).
5. به اعتقاد ايشان، امت در نظام دموكراسى، مصدر حاكميت است. اما در نظريه اسلامى، به عنوان خلافت و مسؤوليت در برابر خداوند موضوعيت مى‌يابد. بر اين اساس، قانون اساسى در نظام دموكراسى، كاملًا ساخته انسان است و در بهترين حالت، به معناى تحكّم اكثريت بر اقليت است؛ در حالى كه در نظام اسلامى، شريعت و عدالت الهى، تشكيل‌دهنده اجزاى ثابت قانون اساسى هستند (همان، ص25).
6. از منظر ايشان، تفويض برخى اختيارات ولايى، به معناى نفى اختيارات ولى امر نيست؛ چه آنكه ايشان معتقد است كه از نظر شرعى، مرجع، نايب عام امام است و ازاين‌رو، امور مختلفى را بر عهده دارد. از آن جمله، بالاترين فرد دولت و برترين رهبر ارتش است و امضاى تصدّى‌رياست قوه مجريه و توكيل به او، بر عهده اوست؛ چنانكه حتميت و رسميت‌بخشيدن به قوانينى كه اهل حل و عقد، براى پركردن منطقة‌الفراغ تعيين كرده‌اند (همان، ص21- 20 و 24).
7. شهيد صدر، در مقاله‌هاى بعدى سلسله «الاسلام يقود الحياه»، ابعاد بيشترى از بحث خلافت مردم و نسبت آن با مرجعيت و ولايت را بيان مى‌كند. اين مسأله، براى روشن‌شدن تكليف مقوله منطقة‌الفراغ اهميت دارد. از منظر او، خلافت مردم تحت‌

اشراف انبيا، ائمه (ع) و مرجعيت خواهد بود كه شهيد صدر از اين سه دسته به عنوان‌ خط شهادت در كنار خط خلافت، تعبير مى‌كند (همان، ص140- 136). چنان‌كه او در مقالات بعدى، مسؤوليت دو خط خلافت و شهادت را ميان مرجع و امت، توزيع شده مى‌داند و در اين ميان، وظيفه اشراف بر خلافت امت را بر دوش مرجعيت مى‌نهد؛ چنان‌كه مرجعيت را در دوران غيبت، به‌عنوان سومين مرحله خط شهادت، متكفل بيان و تحديد احكام ثابت و بلكه متكفّل تحديد عناصر متحرّك زمانى نيز به اعتبار نماينده برتر ايدئولوژى اسلامى معرفى مى‌كند. از منظر او، دو خط خلافت و شهادت در نبود امام معصوم (ع)، به مرجعيت مى‌رسد (همان، ص161- 160).

٣. جهت‌دهى شرع در پركردن منطقه فراغ: منطقة‌الفراغ مى‌تواند به صورت‌هاى مختلفى پر شود، اما از منظر شهيد صدر اين امر بايد در چارچوب خاصى انجام گيرد:

1. شهيد صدر در زمينه نحوه پركردن منطقة‌الفراغ به جهت‌دهى آن توسط شرع، باور دارد. بر اين اساس، معتقد است هنگامى كه كتاب و سنّت حكمى را تشريع كرده و بر هدف آن حكم تصريح كرده‌اند، اين هدف علامتى براى پركردن جنبه متغير- در قالب‌هاى تشريعى براى تحقق آن- است؛ به‌گونه‌اى كه تعيين اين صيغه‌هاى تشريعى از اختيارات حاكم شرعى براى تحقق آن هدف متناسب با شرايط جامعه مى‌باشد (همان، ص48- 47).
2. شريعت در نصوص عام و عناصر ثابت خود، اهدافى را براى ولى امر قرار داده و او را موظف به تحقق‌بخشيدن به آنها يا تلاش براى نزديك‌شدن به آنها، به اندازه امكان كرده است. اين اهداف اساسى براى سياست‌گذارى و تعيين نحوه سامان‌دهى به عناصر متحرّك است تا بتوان آن اهداف را محقق ساخت يا روند اجتماعى را براى دستيابى هر چه سريع‌تر به آن اهداف، جهت‌دهى كرد (همان، ص53).
3. تأكيد نصوص دينى بر ارزش‌هاى اجتماعى مانند مساوات، اخوّت، عدالت، قسط و …، مقتضى يافتن صيغه‌هاى تشريعى پويا و پيشرفته‌اى- متناسب با شرايط و متغيرات- در جهت تحقق آن ارزش‌هاست و مسؤوليت اين امر، براى پركردن اين منطقة‌الفراغ از صلاحيت‌هاى حاكم شرعى است (همان، ص49).

3- تقرير استاد سيدعلى‌اكبر حائرى از بحث منطقه الفراغ‌

شهيد صدر، نخستين و مهمترين فقيهى است كه در عالم اسلامى، اين تعبير را به‌كار گرفته و درباره آن نظريه‌پردازى كرده است. البته ايشان اين بحث را در كتب فقهى و اصولى خود طرح نكرده است، بلكه اين بحث در كتاب اقتصادنا- و البته در مقام طراحى مكتب اقتصادى اسلام- مطرح كرده است. از منظر او بدون طرح منطقه‌الفراغ، طرّاحى اين مكتب، ناقص خواهد ماند.

پس از شهيد سيدمحمدباقر صدر، شاگردانش مانند آیت‌الله سيدعلى‌اكبر حائرى به تقرير دوباره اين بحث و دفاع از آن پرداخت (حائرى، 1417 ق، ص114- 111)؛ چنانكه آیت‌الله سيدكمال حيدرى در مقام ارزيابى انتقادى نظريه حسبه، منطقة‌الفراغ را به عنوان الگوى جايگزين آن نظريه، مورد بازخوانى قرار داد (الحيدرى، بى‌تا، ص141- 103؛ همو، 1430 ق، عدد 55، ص171- 141)؛ چنانكه برخى نيز به تأمّلات انتقادى در آن پرداخته‌اند.[14]

در بين انديشمندان معاصر اهل سنت، كسى مانند عبدالكريم حمداوى نيز به بحث منطقة‌الفراغ پرداخته و آن را محور بخش مهمى از كتاب خود قرار داده است (الحمداوى، 2003 م، ص487- 473).

استاد سيدعلى‌اكبر حائرى، به تفصيل به تقرير نظريه منطقة‌الفراغ مى‌پردازد و نكات ارزشمندى را در اين رابطه بيان مى‌كند. چه بسا بتوان تقرير ايشان را بسط گويايى از نظريه شهيد صدر دانست كه پيش از آن، كسى بدين تفصيل و دقّت آن را ارائه نداده است. در ادامه، تقرير ايشان را مرور مى‌كنيم:

١. خاستگاه منطقه فراغ؛ احكام ثابت و متغير در اسلام: ايشان در تقرير نظريه مزبور، به بيان خاستگاه آن پرداخته و نسبت آن را با تقسيم احكام شرعى به ثابت و متغير در نظر مى‌گيرد:

1. از منظر ايشان، مفهوم منطقه‌الفراغ، مفهومى جديد از جانب شهيد صدر است (همان، ص115)، اما انديشه مربوط به آن از صدر اسلام مطرح است (همان، ص112- 111 و 135).
2. وى خاستگاه اساسى منطقة‌الفراغ را در ادله وجوب اطاعت از ولى امر مى‌داند (همان، ص113 و 135).
3. ايشان، اعتقاد به وجوب اطاعت در ميان فقها را به‌طور ضمنى و با دلالت التزامى، مقتضى پذيرش منطقة‌الفراغ مى‌داند (همان، ص115).
4. وى با ذكر سه احتمال براى معناى وجوب اطاعت از اولواالامر در آيه مربوط به آن،[15] تنها احتمال سوم را مى‌پسندد كه بيان‌گر مفهوم منطقة‌الفراغ است:

الف. صرف اجراى احكام شرعى ثابتى كه به صورت فرمان مستقيم (/ تكليف مباشر) در شريعت آمده‌اند، بدون حق تقنين حكمى غير از آنها.

ب. وجوب اطاعت همه فرامين صادره از سوى ولى امر، حتى در صورت فرمان به معصيت خالق.

ج. وجوب اطاعت در دايره خالى از فرمان مستقيمِ الزامى (همان، ص114- 113).

روشن است كه نبايد ايشان موارد وجوب اطاعت از حاكم را به منطقة‌الفراغ محدود كند، بلكه چنانكه در بندهاى بعدى اشاره خواهيم كرد، دو مورد تشخيص موضوع احكام ثابت و حلّ موارد تزاحم را نيز قبول دارد. بنابراين، بيان حاضر را مى‌توان حاوى محدودسازى مبتنى بر تسامح در اين بحث دانست.

5. ايشان احكام ثابت دينى را به عنوان فرامين مستقيم (/ تكاليف مباشر) و اختيارات حاكم را به عنوان احكام غير مستقيم (/ تكاليف غير مباشر)، مى‌نامد (همان)؛ چنانكه بر همين اساس، اطاعت از خداوند در احكام نوع اول، مستقيم است، اما اطاعت از خداوند در احكام نوع دوم، غير مستقيم است (همان، ص135).
6. ايشان منطقة‌الفراغ را محدود به امورى مى‌داند كه شارع در آنها تكاليف الزامى به صورت مستقيم جعل نكرده است (همان، ص114).
7. وى، انديشه منطقة‌الفراغ را الگويى لازم براى تضمين استمرار نبوّت، به صورت متناسب با تغيير همه‌جانبه در ابعاد مختلف زندگى انسان و راهى براى پرهيز از تغيير شرايع و اديان و تبيينى براى ختم نبوّت مى‌داند[16] (همان، ص116- 115).
8. جاودانگى دين از طريق لحاظ همه نيازهاى ثابت و متغير، اما بدون مباشرت تفصيلى شرع نسبت به تشريع عناصرِ متغير، تأمين مى‌شود (همان، ص116). بر اين اساس، مفهوم منطقه‌الفراغ، نه‌تنها به‌معناى نقصى در اسلام نيست، بلكه متضمن كمال اسلام است (همان، ص136).
9. تشريع مستقيم نسبت به متغيرات، مانع جاودانگى دين مى‌شود (همان، ص117- 116 و 136).

٢. از اجتهاد استنباطى تا تدبير ولايى: تشريع الهى مقتضى تلاش فقهى و اجتهادى براى استنباط از آنهاست و بدون آن نمى‌توان به شريعت‌مدارى عينيت بخشيد. در اين ميان، كيفيت پرداختن استاد سيدعلى‌اكبر حائرى، به مقوله منطقة‌الفراغ مى‌تواند به اين نظريه، شفافيت بيشترى ببخشد. از منظر ايشان:

1. مقصود از منطقه‌الفراغ، فقدان نص شرعى يا حوزه ما لا نص فيه نيست، بلكه مقصود حوزه اختيارات تشريعى و تقنينى ولى امر، نسبت به نيازهاى متغير در زمان‌ها و مكان‌هاى متفاوت است؛ چرا كه برخى از مصالح و ملاكات ثابتند و امكان ضابطه‌مندى آنها وجود دارد. اسلام براى آنها احكام ثابتى، هر چند در قالب قضاياى شرطى و با ذكر شروط عام يا خاصى، جعل كرده است، اما برخى ديگر از مصالح، متغيرند و نمى‌توان آنها را در چارچوب ثابتى، ضابطه‌مند كرد. ازاين‌رو، زمام امر آنها را به ولى امر سپرده است. در غير اين صورت، با جعل احكام ثابت، آن احكام هر از چند گاه بايد تغيير كنند و ازاين‌رو، بايد نبوّت و رسالت نيز تغيير كند. اما اسلام با تفويض اين امور به ولى امر، خود را جاودانه كرده است. چنانكه ضوابط عامى نيز براى پركردن منطقة‌الفراغ قرار داده است. در هر حال، اين امر متفاوت از فقدان نص در احكام شرعى ثابت است (همان، ص130- 128).
2. فقدان نص مى‌تواند علّت‌هاى مختلفى مانند عدم تدوين نصوص روايى، ازبين‌رفتن آنها در طول تاريخ، نوپديدبودن مسائل و نبود آنها در زمان تشريع و …، داشته باشد. اما در هر حال، مشكل فقدان نص، با صرف نظر از بحث اختيارات ولى امر در صدور حكم، نيازمند راه حلّ مستقلى است (همان، ص130).
3. راه حلّ فقدان نص، بازگشت به اطلاقات، عمومات، قواعد فراگير و اصول عمليه در چارچوب علمى خاص است (همان).
4. وظيفه مجتهد، تلاش براى بازشناسى احكام شرعى ثابت از احكام ولايى است. اين كار مى‌تواند با تكيه بر تشخيص ظهور حالى، قرائن حالى، مناسبت حكم و موضوع در تحديد ظهورات و … انجام شود (همان، ص132).
5. استاد سيدعلى‌اكبر حائرى، در سايه نكات فوق، چند نقد را پاسخ مى‌دهد: الف. ايشان، جديدبودن مقوله منطقة‌الفراغ را تنها در نوبودن مفهوم و نه در اصل آن مى‌داند و آن را به ايجاب اطاعت از ولى امر بازمى‌گرداند (همان، ص135).

ب. وى، نه تنها انديشه منطقة‌الفراغ را نقصى براى اسلام نمى‌داند، بلكه آن را عامل جاودانگى اسلام مى‌خواند (همان، ص136).

ج. ايشان، زمينه‌سازى انديشه منطقة‌الفراغ را براى تعديل و تبديل احكام شرعى، توهمى نادرست مى‌داند؛ چه آنكه آن را به معناى اختيار مطلق ولى امر و آزاددانستن غير شرعى او نمى‌داند، بلكه چارچوب‌هاى خاصى براى آن قائل است (همان)؛ چنانكه، تشخيص احكام ثابت الهى و احكام متغير نيز، تنها در صلاحيت فقهاى متخصص و واجد شرايط است (همان، ص137).

د. انديشه منطقة‌الفراغ را در تنافى با روايات دالّ بر برخوردارى همه وقايع از حكم، نمى‌بيند. ايشان دو دليل بر اين مطلب ارائه مى‌دهد.

اولًا: احكام شرعى را بر دو نوع مى‌بيند: برخى به صورت مستقيم (/ مباشر) و برخى به صورت غير مستقيم، بيان‌گر حكم وقايع هستند. از منظر ايشان، نسبت غير مستقيم حكم به شارع، براى صدق و صحت روايات مذكور و نسبت‌دادن احكام به خداوند، كفايت مى‌كند (همان، ص138).

ثانياً: امورى كه در دايره منطقة‌الفراغ قرار مى‌گيرند، با دو عنوان اوّلى و عنوان ثانوى، مشمول احكام الهى قرار مى‌گيرند. به عنوان اوّلى مباحند و به عنوان ثانوى، مشمول وجوب اطاعت مى‌شوند. بنابراين، دو حكم شرعى از خداوند متعال خواهيم داشت؛ يعنى حكم موضوع مورد نظر، پيش از صدور حكم ولى امر، به عنوان اوّلى، اباحه و بعد از صدور حكم او، حكم ثانوى وجوب [يا حرمت‌] خواهد بود (همان، ص139- 138).

6. اين امر، بدان معنا نيست كه اصل وجوب اطاعت ولى امر، حكم ثانوى است، بلكه خود اين حكم، حكمى اوّلى است كه مانند ديگر احكام ثابت، از احكام ثابت شرعى مى‌باشد؛ چنانكه در مواردى مانند اباحه كذب به عنوان اصلاح ذات‌البين، اباحه يا استحباب اصلاح ذات‌البين نيز حكم اوّلى ثابت در شرع است، اما تطبيق آن بر كذب، به عنوان ثانوى خواهد بود (همان، ص139).
7. استاد سيدعلىاكبر حائرى، انديشه منطقةالفراغ را در تنافى با روايات جاودانگى حلال و حرام پيامبر (ص)- و تغييرناپذيرى آنها نيز نمىبيند؛ چه آنكه:

اولًا: جواب نقضى: احكام فراوانى به لحاظ تغيير برخى از قيود موضوع، تغيير مى‌كنند و اين امر، منافات با آن روايات ندارد.

ثانياً: جواب حلّى: همه احكام شرعى بر فرض وجود موضوعشان، جارى هستند. ازاين‌رو، در فرضى كه قيود خاصى در موضوع آن احكام لحاظ شده باشد، اگر همه آن قيود محقق شوند، حكم جارى مى‌شود، اما با انتفاى برخى از آن قيود، حكم جارى نمى‌شود و حكم مذكور به اباحه تغيير مى‌يابد، اما اين امر، با ابديت احكام، منافات ندارد. بنابراين، مقصود از تغييرناپذيرى احكام اين است كه با لحاظ موضوع و همه قيود آن، احكام تغيير نمى‌كنند. پس تبدّل احكام به خاطر تبدّل موضوعشان يا تبدّل برخى از قيود موضوعشان، ممنوع نيست.

8. نتيجه نهايى و بسيار مهمى كه استاد سيدعلى‌اكبر حائرى مى‌گيرد، اين است كه وقتى اسلام، اطاعت از ولى امر را در مباحات واجب مى‌داند، حتماً بايد اباحه آن مباحات را مقيد به عدم صدور امر، به انجام آن مباحات بداند. ازاين‌رو، با امر ولى امر، در قلمرو مباحات، از طريق تبدّل موضوع، حكم اباحه به وجوب، تغيير مى‌يابد (همان، ص141- 140).

٣. اختيارات ولايى و الگوى تفويضى منطقه فراغ تشريعى: در اداره جامعه، تنها اجتهاد استنباطى كفايت نمى‌كند و نياز به اجتهاد، تدبيرى است و در اين ميان، مقوله منطقة‌الفراغ اهميت خود را نشان مى‌دهد:

1. ايشان در تقرير خود از مفهوم منطقه‌الفراغ، به اين مطلب تصريح مى‌كند كه در جهت تأمين اهداف عام شريعت اسلام، «حق تشريع» در محدوده مذكور، به ولى امر يا سلطه تشريعى عام، داده شده است تا حكم مناسب با شرايط متغير صادر شود (حائرى، 1417 ق، ص113- 112).[17]
2. از منظر ايشان، اختلافات ميان شيعه و اهل تسنن، تأثيرى در وجود دايره‌اى به نام منطقة‌الفراغ ايجاد نمى‌كند كه اختيار آن به دست ولى امر باشد (همان، ص115- 114).
3. ايشان متذكّر مى‌شود كه سزاوار است در دوران غيبت، ولى امر از صاحب‌نظران‌ ذى‌صلاح براى تشخيص مصالح امت و پيشنهاد قانون مناسب در قضاياى مختلف، در قالب مجلس نمايندگان استفاده كند. اين مجلس به عنوان مركز سلطه تشريعى (/ قوه مقنّنه)، خوانده مى‌شود (همان، ص119).
4. در تلقى ايشان، سلطه تشريعى (/ قوه مقنّنه)، اساساً از شؤون ولى امر است، اما او مى‌تواند اين امر را به مجلس نمايندگان تفويض كند تا در دايره منطقة‌الفراغ به قانون‌گذارى بپردازند (همان).
5. حكم حاكم، حكمى است كه از جانب خود او و براى رفع نيازها در محدوده منطقه‌الفراغ، صادر مى‌شود و اين اختيار به او تفويض شده است و ازاين‌رو، با مسأله فقدان نص، تفاوت خواهد داشت كه در آن مفتى به دنبال كشف حكم الهى مى‌رود (همان، ص131- 130).
6. ولايت براى پركردن منطقه‌الفراغ، منصبى الهى است كه به ولى امر تفويض شده و متفاوت از منصب افتا است (همان، ص131).
7. رسول اكرم (ص)، علاوه بر برخوردارى از منصب تبليغ رسالت، از منصب ولايت و صدور احكام مناسب با شرايط نوين نيز برخوردار بود (همان، ص132- 131).
8. به لحاظ دو منصب مذكور، دو گونه احكام از آن حضرت صادر شده است. برخى از آنها، ثابت و برخى متغيرند، اما فاصله تاريخى، تشخيص مصاديق آنها را بر ما دشوار كرده است (همان، ص132).

۴. جهت‌دهى شرع در پركردن منطقه فراغ: در تلقى آیت‌الله سيد على اكبر حائرى، شريعت به جهت‌دهى اقدامات ولايى حاكم و نظام سياسى پرداخته است. از منظر ايشان:

1. تقنين ولى امر، نسبت به متغيرات، در چارچوب موازين و ضوابط معينى انجام مى‌گيرد كه شارع متعال در اختيار او مى‌گذارد؛ چنانكه خود اين ضوابط از عناصر ثابت در تشريع اسلامى محسوب مى‌شوند و بايد مانند ساير احكام شرعى و در پرتو قواعد فقهى و اصولى استنباط شوند (همان، ص117).
2. امر به اطاعت از ولى امر در حوزه منطقه‌الفراغ، مادامى است كه او در چارچوب تعيين‌شده در شرع، به تشريع بپردازد (همان).
3. استاد سيدعلى‌اكبر حائرى، سه‌گونه ضوابط براى پركردن منطقه‌الفراغ، ارائه‌ مى‌دهد: 1. ضوابط تعيين ولى امر، 2. ضوابط مرزبندى دايره منطقه‌الفراغ، 3. ضوابط قانون‌گذارى و تشريع (همان، ص128- 117).
4. شيعه، در ضوابط تعيين ولى امر، تفاوت اساسى با اهل سنت دارد و براى جانشينى پيامبر (ص) قائل به نص است (همان، ص119- 118).
5. دسته دوم از ضوابط مذكور، در سه مجال قابل طرح است:

• الف. تشخيص موضوعات احكام ثابتى كه اسلام آنها را به‌صورت مستقيم تشريع كرده است. اين كار بر عهده ولى امر يا مجلسى است كه او اين كار را به آن واگذار مى‌كند (همان، ص121- 120).
• ب. تشخيص اهم در تزاحم ميان احكام الهى ثابت. اين مورد، از موارد اطاعت مخلوق در معصيت خالق نيست، ولى امر نيز نمى‌تواند، جز بر اساس اهميتى كه تشخيص مى‌دهد، حكم كند (همان، ص121).
• ج. عروض مصالح الزام‌آور در عرصه مباحات. اين موارد نيز از مصاديق اطاعت مخلوق در معصيت خالق نيست و امر ولى امر در اين موارد واجب‌الاطاعه است (همان، ص123- 122).

6. دسته سوم از ضوابط، مستقيماً به كيفيت پركردن منطقة‌الفراغ بازمى‌گردد. ولى امر، نمى‌تواند بر اساس خواهش‌هاى شخصى خود به اين كار مبادرت ورزد و بر اين اساس، دو ضابطه را بايد رعايت كند:

• الف. رعايت مصالح جميع امت در همه قوانين و تشريعات و پرهيز از ترجيح مصالح شخصى خود يا گروه خاصى از مردم بر مصالح عمومى (همان، ص124- 123).
• ب. رعايت مصالح در چارچوب ارزش‌هاى اسلامى و پرهيز از ارزش‌هاى مادى‌گرايانه و غير اسلامى. به عنوان نمونه، براى توليد بيشتر، نمى‌توان مانع اجراى فرايض و تكاليف دينى شد (همان، ص125- 124)؛ چنانكه در كيفيت گرفتن ماليات، افزون بر ماليات‌هاى ثابت شرعى، بايد به «مجموع ارزش‌ها و اهداف مورد اهتمام اسلام»، توجه كرد و در پرتو آنها به ملاحظه «اولويت «ميان موارد مختلف پرداخت (همان، ص128- 125).

نتيجه‌گيرى‌

شهيد سيدمحمدباقر صدر، در نظريه مشهور منطقه‌الفراغ، مفهوم مزبور را به‌گونه‌اى طرح كرده است كه گاه همسان با مفهوم رايج در ميان اهل تسنن، به عنوان ما لا نص فيه، تلقى شده است. حال آنكه با گزارش فوق، معلوم شد كه ايشان چنين معنايى را در نظر ندارد؛ بلكه مقصود ايشان، فراغ از احكام الزامى در محدوده مباحات به‌معناى اعمّ است. بنابراين، به رغم آنكه احكام شرعى را در همه نيازهاى انسان شناسايى مى‌كند، تعبير مزبور را براى اشاره به قلمرو ولايى ولى امر و دولت اسلامى تحت نظر او به كار مى‌برد.

در هر حال، نظريه مزبور ناظر به اختيارات ولى امر بوده و در رأس آنها بيانگر حقّ صدور احكام حكومتى از جانب اوست، اما در تقرير ايشان از اين نظريه، اختيارات خاص ولى امر و دولت اسلامى نسبت به احكام غير الزامى مورد توجه قرار گرفته است.

منابع و مآخذ

1. قرآن كريم.
2. الاراكى، محسن، نظريه الحكم فى الاسلام، قم: مجمع الفكر الاسلامى، 1425 ق.
3. الحائرى، سيدعلى‌اكبر، «منطقة‌الفراغ في التشريع الاسلامي»، رساله‌التقريب، الدورة الثالثة، العدد الحادي عشر، محرم- ربيع الاول 1417 ق، 1996 م.
4. الحمداوي، عبدالكريم محمد مطيع، ثلاثية فقه الأحكام السلطانية؛ رؤية نقدية للتأصيل و التطوير، بى‌جا، بي‌نا، ط 3، 2003 م.
5. الحيدري، سيدكمال، «دراسة مقارنة بين نظريتي الحسبة و منطقةالفراغ»، فقه اهل البيت (ع)، العدد 55، 1430 ق، 2009 م.
6. 6.ـــــــــــــــــــــــ، معالم التجديد؛ معالجة إشكالية الثابت و المتغير فى‌الفقه الاسلامي، بقلم: الشيخ خليل رزق، مؤسسة الامام الجواد للفكر و الثقافة، بى‌جا، بى‌تا.
7. صدر، سيدمحمد باقر، «لمحة فقهية تمهيدية عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية في ايران»، المندرج في: الاسلام يقود الحياة، المدرسة الاسلامية، رسالتنا، قم: مركز الابحاث و الدراسات التخصصيّة للشهيد الصدر (قدس سره) (انتشارات دار الصدر)، چ 4، 1429 ق.
8. 8.ــــــــــــــــــــــ، اقتصادنا، تحقيق و تصحيح: عبدالحكيم ضياء، على‌اكبر ناجي، سيد محمد حسينى و صابر اكبرى، قم: دفتر تبليغات اسلامى شعبه خراسان، 1417 ق.
9. كمال، يوسف و ابوالمجد حرك، الاقتصاد الاسلامى بين فقه الشيعة و فقه اهل السنة؛ قرائة نقدية في كتاب اقتصادنا، قاهره: دارالصحوة للنشر، بى‌تا.
10. مؤمن، محمد، الولاية الالهية الاسلامية او الحكومة الاسلامية زمن حضور المعصوم و زمن الغيبة، ج 1، قم: مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، 1425 ق.
11. 11.ـــــــــــــــــــــ، جايگاه احكام حكومتى و اختيارات ولى فقيه، مقدمه، تحقيق و تعليق: محمدمهدى بهداروند، قم: مركز نشر صبح ميثاق، پاييز 1384 ش.

[1] ( 1). چنانكه ايشان در پاسخ به سؤالى درباره الگوى جمهورى اسلامى در انديشه امام خمينى( قدس سره)، نخستين بخش سلسله« الاسلام يقود الحياة» را به مقدمه‌سازى نظرى براى قانون اساسى جمهورى اسلامى، تحت عنوان« لمحه فقهيه تمهيديه عن مشروع دستور الجمهوريه الاسلاميه فى ايران» اختصاص داد و در آنجا بار ديگر مفهوم منطقه الفراغ را به كار گرفت( ر. ك: سيد محمد باقر الصدر،« لمحة فقهيه تمهيدية عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية فى ايران»، المندرج فى: الاسلام يقود الحياة، 1429 ق، ص 19).

[2] ( 2). به گفته شهيد صدر:« أن النظام الاجتماعى الصالح للإنسانية، ليس من الضرورى- لكى يواكب نمو الحياة الاجتماعية- إن يتطور و يتغير بصورة عامة، كما أنه ليس من المعقول أن يصوغ كليات الحياة و تفاصيلها فى صيغ ثابتة، بل يجب أن يكون في النظام الاجتماعي جانب رئيسي ثابت و جوانب مفتوحة للتطور و التغير، ما دام الأساس للحياة الاجتماعية( الحاجات الإنسانية)، يحتوى على جوانب ثابتة و جوانب متغيرة، فتنعكس كل من جوانبه الثابتة و المتطورة في النظام الاجتماعي الصالح. و هذا هو الواقع في النظام الاجتماعي للإسلام تماماً، فهو يشتمل على جانب رئيسي ثابت، يتصل بمعالجة الحاجات الأساسية الثابتة في حياة الإنسان، كحاجته إلى الضمان المعيشي و التوالد و الأمن و ما إليها من الحاجات التي عولجت في أحكام توزيع الثروة و أحكام الزواج و الطلاق و أحكام الحدود و القصاص و نحوها من الأحكام المقررة في الكتاب و السنة و يشتمل النظام الاجتماعي في الإسلام أيضاً، على جوانب مفتوحة للتغير، وفقاً للمصالح و الحاجات المستجدة و هي الجوانب التي سمح فيها الإسلام لولي الأمر، أن يجتهد فيها وفقاً للمصلحة و الحاجة، على ضوء الجانب الثابت من النظام. كما زود الجانب الثابت من النظام بقواعد تشريعية ثابتة في صيغها القانونية، غير أنها تتكيف في تطبيقها بالظروف و الملابسات. و بذلك تحدد الأسلوب الصحيح لإشباع الحاجات الثابتة التي تتنوع أساليب إشباعها، بالرغم من ثباتها و ذلك كقاعدة نفي الضرر في الإسلام و نفي الحرج في الدين»( ر. ك: صدر، 1417 ق، ص 325).

[3]. به گفته شهيد صدر:« الدليل التشريعي: و الدليل على إعطاء ولي الأمر صلاحيات كهذه، لمل‌ء منطقه‌الفراغ، هو النص القرآني الكريم:\i« يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»\E( نساء( 4): 59) و حدود منطقه‌الفراغ التي تتسع لها صلاحيات أولي الأمر، تضم في ضوء هذا النص الكريم كل فعل مباح تشريعياً بطبيعته؛ فأي نشاط و عمل لم يرد نص تشريعي يدل على حرمته أو وجوبه، يسمح لولي الأمر بإعطائه صفه ثانويه، بالمنع عنه أو الأمر به. فإذا منع الإمام عن فعل مباح بطبيعته، أصبح حراماً، و إذا أمر به، أصبح واجباً.

و أما الأفعال التي ثبت تشريعياً تحريمها بشكل عام- كالربا مثلًا- فليس من حق ولي الأمر، الأمر بها. كما أن الفعل الذي حكمت الشريعه بوجوبه- كإنفاق الزوج على زوجته- لايمكن لولي الأمر المنع عنه، لأن طاعه أولي الأمر مفروضه في الحدود التي لا تتعارض مع طاعه اللّه و أحكامه العامة. فألوان النشاط المباحة بطبيعتها في الحياة الاقتصادية، هي التي تشكّل منطقةالفراغ»( همان، ص 690- 689).

[4]. به تعبير ايشان:« منطقةالفراغ تضم جميع ألوان النشاط المباحة بطبيعتها»( همان، ص 656).

[5]. به تعبير شهيد صدر:« لماذا وضعت منطقه‌فراغ؟ و الفكرة الأساسية لمنطقه‌الفراغ هذه، تقوم على أساس: أن الإسلام لايقدم مبادئه التشريعية للحياة الاقتصادية بوصفها علاجاً موقوتاً، أو تنظيماً مرحلياً، يجتازه التأريخ بعد فترة من الزمن إلى شكل آخر من أشكال التنظيم و إنما يقدمها باعتبارها الصورة النظرية الصالحة لجميع العصور. فكان لابد لإعطاء الصورة هذا العموم و الاستيعاب، أن ينعكس تطور العصور فيها، ضمن عنصر متحرك، يمد الصورة بالقدرة على التكليف وفقاً لظروف مختلفة»( همان، ص 686).

او در تعبير ديگرى مى‌گويد:« فكان لابد للصورة التشريعية من منطقه فراغ، يمكن ملؤها حسب الظروف؛ فيسمح بالإحياء سماحاً عاماً في العصر الأول و يمنع الأفراد في العصر الثاني- منعاً تكليفياً- عن ممارسة الإحياء، إلا في حدود تتناسب مع أهداف الاقتصاد الإسلامي و تصوراته عن العدالة. و على هذا الأساس وضع الإسلام منطقةالفراغ في الصورة التشريعية التي نظم بها الحياة الاقتصادية، لتعكس العنصر المتحرك و تواكب تطور العلاقات بين الإنسان و الطبيعة و تدرأ الأخطار التي قد تنجم عن هذا التطور المتنامي على مر الزمن»( همان، ص 689- 688).

[6]. به تعبير شهيد صدر:« و نحن حين نقول:« منطقه فراغ»، فإنما نعني ذلك بالنسبة إلى الشريعة الإسلامية و نصوصها التشريعية، لا بالنسبة إلى الواقع التطبيقي للإسلام، الذي عاشته الأمة في عهد النبوه، فإن النبي الأعظم( ص) قد ملأ ذلك الفراغ بما كانت تتطلبه أهداف الشريعه في المجال الاقتصادي، على ضوء الظروف التي كان المجتمع الإسلامي يعيشها»( همان).

[7]. به گفته شهيد صدر:« منطقه‌الفراغ ليست نقصاً: و لا تدل منطقه‌الفراغ على نقص فى الصوره التشريعية، أو إهمال من الشريعة لبعض الوقائع و الأحداث، بل تعبر عن استيعاب الصورة و قدرة الشريعة على مواكبة العصور المختلفة، لأن الشريعة لم تترك منطقه‌الفراغ بالشكل الذي، يعني نقصاً أو إهمالًا و إنما حددت للمنطقه أحكامها، بمنح كل حادثه صفتها التشريعية الأصيلة، مع إعطاء ولي الأمر صلاحية منحها صفة تشريعية ثانوية، حسب الظروف»( همان، ص 689).

[8]. به گفته‌شهيد صدر:« أن النظام الاجتماعي الصالح للإنسانية، ليس من الضروري- لكي يواكب نمو الحياة الاجتماعية- إن يتطور و يتغير بصورة عامة، كما أنه ليس من المعقول أن يصوغ كليات الحياة و تفاصيلها في صيغ ثابتة، بل يجب أن يكون في النظام الاجتماعي جانب رئيسي ثابت و جوانب مفتوحة للتطور و التغير، ما دام الأساس للحياة الاجتماعية( الحاجات الإنسانية)، يحتوى على جوانب ثابتة و جوانب متغيرة، فتنعكس كل من جوانبه الثابتة و المتطورة في النظام الاجتماعي الصالح و هذا هو الواقع في النظام الاجتماعي للإسلام تماماً، فهو يشتمل على جانب رئيسي ثابت، يتصل بمعالجة الحاجات الأساسية الثابتة في حياة الإنسان، كحاجته إلى الضمان المعيشي و التوالد و الأمن و ما إليها من الحاجات التي عولجت في أحكام توزيع الثروة و أحكام الزواج و الطلاق و أحكام الحدود و القصاص، و نحوها من الأحكام المقررة في الكتاب و السنة.

و يشتمل النظام الاجتماعي في الإسلام أيضا، على جوانب مفتوحة للتغير، وفقا للمصالح و الحاجات المستجدة، و هي الجوانب التي سمح فيها الإسلام لولي الأمر، أن يجتهد فيها وفقا للمصلحة و الحاجة، على ضوء الجانب الثابت من النظام. كما زود الجانب الثابت من النظام بقواعد تشريعية ثابتة في صيغها القانونية، غير أنها تتكيف في تطبيقها بالظروف و الملابسات. و بذلك تحدد الأسلوب الصحيح لإشباع الحاجات الثابتة التي تتنوع أساليب إشباعها، بالرغم من ثباتها، و ذلك كقاعدة نفي الضرر في الإسلام، و نفي الحرج في الدين»( همان، ص 325- 326).

[9]. به تعبير شهيد صدر:« و لا يقتصر تدخل الدولة على مجرد تطبيق الأحكام الثابتة في الشريعة، بل يمتد إلى مل‌ء منطقه‌الفراغ من التشريع. فهي تحرص من ناحيه على تطبيق العناصر الثابتة من التشريع و تضع من ناحية أخرى العناصر المتحركة وفقاً للظروف»( همان، ص 685).

[10]. به تعبير شهيد صدر:« أما الأفعال التي ثبت تشريعياً تحريمها بشكل عام- كالربا مثلًا- فليس من حق ولي الأمر، الأمر بها. كما أن الفعل الذى حكمت الشريعة بوجوبه- كإنفاق الزوج على زوجته- لا يمكن لولي الأمر المنع عنه، لأن طاعة أولي الأمر مفروضة في الحدود التي لا تتعارض مع طاعة اللّه و أحكامه العامة»( همان، 690- 688).

[11]. شهيد صدر مى‌گويد:« و حيث جئنا على ذكر منطقةالفراغ في التشريع الاقتصادى، يجب أن نعطي هذا الفراغ أهمية كبيرة خلال عملية اكتشاف المذهب الاقتصادى، لأنه يمثل جانباً من المذهب الاقتصادى في الإسلام، فإن المذهب الاقتصادى في الإسلام، يشتمل على جانبين: أحدهما: قد ملئ من قبل الإسلام بصورة منجزة، لا تقبل التغيير و التبديل و الآخر: يشكل منطقةالفراغ في المذهب، قد ترك الإسلام مهمة ملئها إلى الدولة أو ولي الأمر، يملأها وفقاً لمتطلبات الأهداف العامة للاقتصاد الإسلامي و مقتضياتها في كل زمان»( همان، ص 380).

در تعبير ديگرى مى‌گويد:« إن تقويم المذهب الاقتصادى في الإسلام، لايمكن أن يتم بدون إدراج منطقه‌الفراغ ضمن البحث و تقدير إمكانيات هذا الفراغ و مدى ما يمكن أن تساهم عمليه مليه، مع المنطقه التي ملئت من قبل الشريعة ابتداء، في تحقيق أهداف الاقتصاد الإسلامي»( همان).

[12]. به تعبير شهيد صدر: «و في المجال التشريعي تملأ الدولة منطقه‌الفراغ التي تركها التشريع الإسلامي للدولة، لكي تملأها في ضوء الظروف المتطورة بالشكل الذى يضمن الأهداف العامة للاقتصاد الإسلامي، و يحقق الصورة الإسلامية للعدالة الاجتماعية»( همان، ص 685).

[13]. برخى از جمله آيةالله شيخ محسن اراكى از شاگردان شهيد صدر، با توجه به تصريحات ايشان در بحث مقدماتى شهيد صدر، درباره قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ديدگاه ايشان درباره ولايت فقيه را مورد توجه قرار داده و آن را بازتقرير كرده‌اند. ر. ك: محسن الاراكى، نظريه الحكم فى الاسلام، 1425 ق/ 1383 ش، ص 230- 223.

[14] ( 1). ر. ك: يوسف كمال و ابوالمجد حرك، الاقتصاد الاسلامى بين فقه الشيعة و فقه اهل السنة؛ قرائة نقدية في كتاب اقتصادنا، بى‌تا.

[15] ( 1).\i« يا أَيُ‌هَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ‌\E»( نساء( 4): 59).

[16] ( 2). ايشان به سخنرانى ارزشمندى از شهيد صدر در اين زمينه، تحت عنوان« التغيير و التجديد في النبوّة» اشاره مى‌كند كه در مجموعه‌اى از سخنرانى‌هاى شهيد صدر، به عنوان« اهل البيت؛ تنوع ادوار و وحده هدف» توسط انتشارات دارالتعارف بيروت، چاپ شده است.

[17] ( 1). استاد سيد على‌اكبر حائرى، مقصود شهيد صدر از« منطقه‌الفراغ» را به همين معنا معرفى كرده است:« المقصود بمنطقه‌الفراغ فى التشريع الاسلامى، تلك المساحة من الامور و القضايا التي تركت الشريعة الاسلامية حق التشريع فيها لولي الامر أو للسلطة العامة بالتخويل أو بالاشراف من قبل ولي الامر لكي يصدر فيها الحكم المناسب للظروف المتطوّرة بالشكل الذى يضمن الاهداف العامّة للشريعة الإسلامية و هذا المعني من لوازم وجوب طاعة ولي الامر الشرعي في كل عصر و زمان»( ر. ك: سيد علي اكبر الحائرى، منطقةالفراغ في التشريع الاسلامي، ص 113- 112).

نویسنده: سید على حسینى

مقدمه

نیازها و اوضاع و احوال قرن دوم هجرى دانشمندان مسلمان را واداشت، در پى بالندگى و گسترش فقه برآیند. بدین سان فرهیختگان جامعه اسلامى در تدوین و سامان‌دهى قواعد استنباط برآمدند، قواعد و ضوابطى که فقیه در پرتو آن‌ها مى‌تواند حکم شرعى را درباره هر مسئله نو پیدا استنباط کند. بنابراین علم اصول از دامن فقه برخاست و در همان جا رشد کرد و بالید.^[۱]

سیوطى و گروهى از مورخان معتقدند نخستین نگارنده دانش اصول، شافعى بوده است،^[۲] اما بنا به گزارش ابن خلکان، ابویوسف از شاگردان نام‌آور ابوحنیفه، پیش از او کتابى در علم اصول نوشته؛ همان‌طور که بر پایه سخن ابن‌ندیم در الفهرست فقیه عراق، محمدبن حسن شیبانى کتاب‌هایى به نام استحسان اصول فقه و اجتهاد الرأى را درباره علم اصول نگاشت^[۳] در حالی که او نیز قبل از شافعى مى‌زیست. بنابراین، اجماعى که سیوطى و دیگران درباره بنیان‌گذارى دانش اصول از سوى شافعى ادعا کرده‌اند، پایه و اساسی ندارد.

اما بر پایه آن‌چه علامه صدر در تأسیس الشیعه گزارش نموده و بر اساس شواهد و دلایل نسبتاً روشن، اصول فقه را یاران فرهیخته امام باقر و صادق علیهماالسلام بنیان نهادند. در واقع پاسخ‌هایى که امام باقر و صادق علیهماالسلام در زمینه سؤال از عناصر مشترک استنباط به اصحاب خود مى‌دادند، زمینه تأسیس علم اصول را فراهم ساخت. این روایت را بعدها شبّر (متوفای ١‌٢۴٢ق) در کتابى به نام الاصول الأصلیّه و القواعد المستنبطه من الآیاتِ والأخبار المرویّه و زین العابدین موسوى خوانسارى (متوفای ١‌٣١‌٨ق) در کتاب اصول آل الرسول جمع‌آورى و منظم ساختند.^[۴]

هشام بن حکم متکلم بلندآوازه شیعه در پرتو بهره‌ورى از این زمینه فراهم آمده، کتاب الألفاظ ومباحثه را نگاشت و یونس بن عبدالرحمن کتاب اختلاف الحدیث و مسائله و نیز مسائل التعادل والترجیح فى الحدیثین المتعارضین را از خود به جاى گذاشت. این دو دانشمند برجسته شیعى پیش از شافعى بدرود حیات گفتند.

به هرحال تا آن جا که مدارک و شواهد تاریخى نشان مى‌دهد نخستین فقیهى که عملاً اصول فقه را به صحنه آورد و در استنباط احکام از قواعد آن بهره برد، ابن أبی عقیل عمانى بود. ابن جنید از فقیهان عظیم‌الشأن شیعه، شیوه او را پسندیده و کتابى جامع به نام تهذیب الشیعه لأحکام الشریعه در فقه شیعه تدوین کرد.

شیخ مفید (متوفای۴۶٠ق) کتابى فشرده و دربردارنده مسائل اصلى علم اصول نگاشت. در قرن پنجم سید مرتضى (متوفای ۴٣۶ق) و شیخ طوسى (متوفای ۴۶٠ق) اصول را به اوج کمال رساندند و زوایاى گوناگون آن را در الذریعه و عدّه الأصول کاویدند و پس از این دو دانشمند نام‌آور، در پى دوره‌اى از ایستایى و رکود حاکم بر اصول و اجتهاد، ابن ادریس (متوفای ۵٩٨ق) دور تازه‌اى از اجتهاد و به کارگیرى قواعد اصول را در فقه گشود.

محقق (متوفای ۶٧۶ق) و علامه (متوفای ٧٢۶ق) کتاب‌هاى متعدد و مختلفى در اصول نوشتند و شهید ثانى (متوفای ٩۶۵ق) تمهید القواعد و فرزندش کتاب معالم را فراروى شیفتگان اصول فقه نهادند و معالم، به دلیل سامان‌دهى منطقى، استوارى مطالب، نثر روان و سهل‌الوصول بودن محتوایش مورد استقبال فراوان قرار گرفت و کتاب درسى حوزه‌هاى علمیه شد و عالمان اصول، حاشیه‌ها و شرح‌ها بر آن نگاشتند. در این دوره، اصول به اوج کمال خود رسید و متولیان آن از فلسفه وجودى آن که ابزار فقیه است و مقدمه فقه، غفلت ورزیدند و در گسترشِ آن فراتر از مقدار نیاز کوشیدند. به گفته برخى از عالمان برجسته، اصول در این دوره، متورم شد و از مرز منطقى خود پا فراتر نهاد.

شیخ انصارى (متوفای ١‌٢٨١‌ق) و آخوند خراسانى (متوفای ١‌٣٢٩ق) اصول را از نکته‌هاى زاید و بى‌ثمر پیراستند و سامان‌دهى دقیق و در خورى در آن پدید آوردند و در فرائد الاصول و کفایه آن را به نکته‌هایى بدیع و شیوه‌اى نوین آراستند و از این روى این دو اثر ارزنده در زمره کتاب‌هاى درسى حوزه‌هاى علمیه قرار گرفت و شرح‌ها و حاشیه‌ها بر آن‌ها نوشته شد؛ به ویژه کفایه الاصول که تاکنون نزدیک به ۵٠ حاشیه، شرح و ترجمه از محققان دانش اصول درباره آن نوشته شده است.^[۵]

بدین سان دانش اصول، تطورات و تحولات گسترده‌اى را پشت سر گذاشت و در هر دوره، بسیارى از موضوعات این دانش ارجمند حذف و یا جابه‌جا شد و یا موضوعات دیگرى جاى آن‌ها را گرفت و یا براى نخستین بار پا به عرصه علم اصول گذاشت.

شهید فرزانه و جاودان، استاد علامه محمدباقر صدر، اولاً: به ضرورت تحول در کتاب‌هاى درسى و جابه‌جایى، دسته‌بندى و سامان‌دهى نوین، منطقى و کارآمد، پى برد (موضوعى که کم‌تر بدان توجه داشته‌اند). ثانیاً: این سامان‌دهى را در علم اصول به گونه‌اى در خور و شایسته به مرحله عمل رسانید و با نگاشتن اثر ماندگار خود، یعنی دروس فی علم الاصول تنظیمى جدید از موضوعات علم اصول فراروى شیفتگان این دانش نهاد و به حق تحولى عظیم در این زمینه آفرید که به گونه‌اى در خور و شایسته آن را ارج ننهادند و هنوز هم از اهمیت و تأثیر شگرف آن بسیارى غافل‌اند.

در این مقاله در صددیم سیر تطور و چگونگى ورود موضوع «تعریف حکم و اقسام آن» را به علم اصول بررسی کنیم و نظریه شهید صدر را در این باره جویا شویم.

حُکم در لغت و اصطلاح

واژه «حکم» عربى و جمع آن احکام است، حکم را لغت‌شناسان به معناى قضاوت، قضاوت عادلانه، دانش، حکمت، اتقان، بازداشتن، فقه، فرمان، حکومت، برگرداندن و آن‌چه در آن اضطراب و سستى نیست و قطعى و جزمى بودنِ هر چیزى دانسته‌اند.^[۶]

خلیل بن احمد فراهیدى در کتاب العین مى‌نویسد:

«… کل شىء مَنَعْتَه من الفساد فقد [حکمته] وحکّمته وأحکمته…»

حکم، تحکیم و احکام به معناى بازداشتن چیزى از فساد است.^[۷]

جوهرى نیز در صحاح مى‌نویسد:

واژه حکم، مصدرِ «حکم بینهم یحکم» به معناى قضاوت است و نیز به معناى حکمت است و به دانشوران و خردمندان، حکیم مى‌گویند و نیز به کسى که کارى را استوار و از سر اتقان به انجام رساند… و تازیان هرگاه کارى را متقن و مستحکم به فرجام رسانند، مى‌گویند: أحکمتُ الشىء فاستحکم…^[۸]

از سخنان این دو واژگان‌شناس زبردست عرب به دست مى‌آید که مدلول اصلى و محورى «حکم» اتقان، استوارى و قوت است به گونه‌اى که فساد و اخلالى را به خود راه نمى‌دهد. خلیل بن احمد بر این باور است که هرگاه کارى را به گونه‌اى به فرجام رساندى که هیچ‌گونه سستى در آن راه نیابد و اتقان آن، آن را از هر ضعف و سستى بازدارد، حکم، احکام و تحکیم بر آن گفته مى‌شود.

ابن‌منظور به گونه‌اى روشن‌تر این معنا را گزارش کرده است؛ وى مى‌نویسد:

خداوند سبحان و متعال أحکم الحاکمین و حکیم است… و ابن اثیر گفته است: حَکَم و حکیم یا به معناى حاکم است یا به معناى کسى است که اشیا را متقن و استوار مى‌سازد… و به کسى که نکته‌هاى دقیق فنون را مى‌شناسد و آن‌ها را به خوبى و دقت و ماهرانه انجام مى‌دهد حکیم مى‌گویند… و نیز به معناى دانش، فقه و قضاوت عادلانه است….^[۹]

در فرهنگ دهخدا «حکم» به معناى لگام بر دهان اسب زدن، قانون، قاعده، قضاء، داد، داورى و حکومت و… آمده است. ^[۱۰]

نگاهى به معناى لغوى حکم

همان‌گونه که آوردیم لغت‌پژوهان، حکم را به معانى متعددى دانسته‌اند و از دقت بسیار، در مواردى که این واژه و مشتقات این به کار رفته است، به دست مى‌آید که به معناى نوعى استوارى و اتقان است که سستى و فساد نمى‌تواند بدان راه یابد و معانى دیگر در زمره لوازم، توابع و مصادیق آن قرار دارد و حکمت، حکومت، حاکم، حَکَمْ، حکیم، محکم، تحکیم و احکام و دیگر مشتقات آن با ملاحظه همین معنا به کار رفته‌اند و این مفهوم در همه معانى «حکم» به نوعى جریان داشته است.

برای نمونه وقتى دو یا چند نفر درباره حقى با هم نزاع دارند در واقع سستى و ضعف در تعلق و وابستگى میان مال و مالکش یا حق و صاحبش پدید آمده و چون قاضى حکم مى‌کند و آن را به صاحبش باز مى‌گرداند، اتقان و استوارى باز مى‌گردد و سستى و نزاع رخت برمى‌بندد. پس از آن روى حکم به معناى قضاوت مى‌آید که قاضى، تشویش، اضطراب و سستى را به قوت، اتقان و استوارى مبدل مى‌سازد.

نیز حکم به معناى معرفت و دانش است؛ زیرا معرفت و دانش در اندیشه آدمى نوعى استوارى و قوت مى‌آفریند که تحیّر و تردید را مى‌زداید، لذا خداوند متعال خود را «حکیم» نام نهاده؛ چرا که قوّت، دقت و اتقان، ویژگى افعال اوست؛^[۱۱] به گونه‌اى که هیچ‌گونه رخوت، ضعف و سستى بدان راه ندارد. به همین سان به آن‌چه «اضطراب و اختلافى در آن نیست» نیز حکم مى‌گویند.

نیز به معناى «منع» مى‌آید؛ چه اتقان، استوارى و استحکام اشیا از نفوذ سستى، ضعف و رخوت ممانعت مى‌کند. به فرمان و دستور هم حکم مى‌گویند چون هنگامى که رئیسان و فرمان‌دهان دستورى مى‌دهند گویا آن دستور را به سختى بر دست و پاى مرئوسان بسته و آنان را به آن گره زده‌اند؛ گرهى که نتوان گشود و قیدى که نتوان از آن رهایى یافت.

هم‌چنین به دهانه لگام اسبان بدین خاطر «حَکَمَه» مى‌گویند که سلطه اسب‌سواران را بر اسبان استوار مى‌کند و آنان را بر مهار چهارپایان توانا مى‌سازد.

حکومت نیز نوعى اتقان، قوت، قدرت و استحکام است که با آن مى‌توان جامعه را از فروپاشى، فساد و بى‌نظمى بازداشت. قانون و احکام شرعى که از دیگر معانى حکم است انسجام، نظم و استوارى را براى جامعه به ارمغان مى‌آورد و به همین دلیل است که به آن دسته از آیات قرآن که ظهور روشنى دارند و تزلزل، نگرانى و تردید در فهم ما از آن‌ها راه ندارد «محکم» گفته مى‌شود.

مفسران گران‌قدر شیعه، شیخ طوسى و طبرسى^[۱۲] این مطلب را گزارش کرده‌اند. شیخ طوسى مى‌نویسد:

در معناى حکیم دو احتمال هست: یکى آن‌که به معناى عالم باشد و دو دیگر آن‌که به معناى کسى باشد که افعال وی درست، متقن و صواب است و هیچ قبح و سستى در آن‌ها راه ندارد.

ابن‌عباس نیز گفته است:

«علیم» به کسى مى‌گویند که علمش کامل باشد و حکیم به کسى گفته مى‌شود که به اوج حکمت رسیده باشد.

هم‌چنین گفته شده:

حکیم به معناى بازدارنده از فساد است… و احکام، اتقان، اتساق و انتظام به یک معناست…^[۱۳]

بررسى نظریه گروهى از لغت‌شناسان و مفسران

بسیارى از لغت‌پژوهان و برخى از مفسران «حکم» را به معناى منع و بازداشتن دانسته‌اند آنان بر این باورند که معناى محورى حکم و مشتقات آن، منع است و این مفهوم به گونه‌اى در همه معانى و مشتقات حکم جریان دارد. احمد بن فارس بن زکریا در این باره مى‌نویسد:

«ح-ک-م» (حکم) یک مصدر را تشکیل مى‌دهند که به معناى منع و بازداشتن است و نخستین مصداق آن بازداشتن از ستم است. به دهانه لگام چهارپایان «حکمه» مى‌گویند از آن روى که با آن مى‌توان اسبان و چهارپایان را از بیرون رفتن بازداشت و آن‌ها را مهار کرد و هرگاه کسى دست سفیه و نادانى را بگیرد مى‌گویند حکمت السفیه… یعنى دست او را گرفت و او را از خطر و اعمال سفاهت‌آمیز بازداشت… .^[۱۴]

بسیارى از لغت‌شناسان، از قبیل راغب در مفردات،^[۱۵] فیومى در مصباح المنیر،^[۱۶] علامه طباطبایى در المیزان^[۱۷] و برخى از معاصران صاحب‌نظر^[۱۸] و …^[۱۹] بر این نظر پاى فشرده‌اند. در واقع این نظریه، حکم را به معناى یکى از رایج‌ترین و آشکارترین مصادیق و لوازم آن دانسته و آنان که دستى بر آتش دارند مى‌دانند در دنیاى لغت‌شناسى نمونه‌هایى از این دست فراوان است، بدین سان که در بسیارى از موارد به منظور شناساندنِ معناىِ لغتى، به جاى بیان تعریف دقیقى از آن، مصادیق آن را مى‌آورند. شاید علامه طباطبایى در تفسیر المیزان نیز در پى بیان همین معنا بوده است؛ به ویژه آن که آن فرزانه در یک جا به صراحت حکم را به معناى اتقان و احکام دانسته است^[۲۰] و در دیگر موارد که آن را به معناى «منع» دانسته^[۲۱] در پى بیان مهم‌ترین و شایع‌ترین لازمه و مصداق آن بوده است، به همان‌سان که عکس این احتمال نیز بعید نمى‌نماید.^[۲۲] بنابراین، منع و بازداشتن، معناى اصلى و محورى حکم نیست بلکه از لوازم و مصادیق آن است.

بررسى نظریه برخى از معاصران

صاحب کتاب ارزنده التحقیق فى کلمات القرآن معناى اصلى و محورى حکم را هر چیزى دانسته است که به یقین وسیله اجراى فرمان‌ها و دستورها باشد و هر محمولى که بى‌شک و جزماً بر موضوعى بار شود. وى مى‌نویسد:

معناى اصلى این ماده محمولى است که بر موضوعى حمل شود و یا بدان ملحق گردد و آن سبب تحقق امر و نهى گردد، هرگاه این دو از سر یقین و جزم باشد. و به مناسبت همین مفهوم است که به قضا حکم مى‌گویند و به مناسبت شرط جزم و یقین به فقه، دانش، منع، رد، اتقان و آن‌چه اضطراب، تشویش و تردید در آن راه ندارد، حکم اطلاق مى‌شود… .^[۲۳]

به نظر مى‌رسد یقین و جزم نیز از لوازم و مصادیق احکام و اتقان است. زمانى که انسان موضوعى را به درستى و خوبى بداند، به یقین بدان نظر خواهد داد افزون بر آن‌که در سخن این محقق گران‌قدر هیچ گواه و دلیلى بر این ادعا نمى‌توان یافت.

لازم به یادآورى است مطالب پیشین تنها در پى اثبات و روشن ساختن معناى اصلى و محورى حکم است و نه تنها معناى آن، وگرنه حکم به معناى قضاوت و حکومت بسیار استعمال مى‌شود تا آن‌جا که برخى آن را اصلى‌ترین معناى این واژه دانسته‌اند^[۲۴] و آن را در صدر معانى حکم آورده‌اند. برخى از لغت‌پژوهان معاصر، استعمال حکم و حکومت را در «اداره امور کشور، هیئت حاکمه و ارباب سیاست» نیز عنوان کرده‌اند.^[۲۵]

معناى حکم در کتاب و سنت

واژه حکم، حکومت، حاکم، حکّام و حکم در قرآن و سخنان معصومان علیهم‌السلام بیش‌تر در قاضى، قضاوت، ولایت، حکومت، والى و حاکم استعمال شده است. به عنوان نمونه آیات:

«إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‌ أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ»^[۲۶]

«إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ»^[۲۷]

«وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ»^[۲۸]

«وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ»^[۲۹]

و آیاتى از این دست که بر حکومت یا قضاوت دلالت دارد، فراوان است و برخى از آن‌ها را در ادامه همین پژوهش بررسى خواهیم کرد. در روایات نیز این واژه و مشتقات آن در همین دو معنا بیش‌تر استعمال شده است. به عنوان نمونه در مشهوره ابى خدیجه آمده است:

… ایاکم اذا وقعت بینکم خصومه أو تداوى بینکم فی شىء من الاخذ والعطاء أن تتحاکموا الى أحد من هؤلاء الفسّاق.^[۳۰]

در مقبوله عمربن حنظله کلمه «حکم» و مشتقات آن یازده بار به کار رفته است. در قسمتی از آن چنین آمده است:

… فلیرضوا به حکما فانی جعلته علیکم حاکماً فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانّما استخف بحکم الله…^[۳۱]

على (ع) در نامه خود به مالک اشتر مى‌نویسد:

ثُمَّ اخْتَرْ لِلْحُکْمِ بَیْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِیَّتِکَ…^[۳۲]

هم‌چنین از امام صادق(ع) روایت شده است:

الْمُلُوکُ حُکَّامٌ عَلَى النَّاسِ وَ الْعُلَمَاءُ حُکَّامٌ عَلَى الْمُلُوکِ.[۳۳]

در تفسیر المیزان پژوهشى فشرده در «معناى حکم در قرآن» شده و در آن به هر دو معنا اشاره شده است.^[۳۴]

فخرالدین طریحى در مجمع البحرین معناى حکم و مشتقات آن را در قرآن و حدیث بررسى کرده و این نکته را یادآور شده است.^[۳۵]

حکم در فقه و اصول

اجمالاً در تعریف حکم میان دانشوران مسلمان در فقه و اصول اختلاف نظر است. براى روشن شدن این بحث در آغاز نگاهى به دیدگاه اهل سنت داریم. سپس دیدگاه فقها و اصولیان شیعه را نقل و بررسی نماییم:

الف: نگاهى به تعریف حکم در فقه و اصول اهل سنت

فقیهان و اصولیان اهل سنت اگرچه در تعریف حکم اختلاف نظر دارند، اما کوشیده‌اند به تعریف دقیقی از حکم شرعى دست یابند. غزالى در المستصفى مى‌نویسد:

الحکم، خطاب الشرع المتعلق بافعال المکلّفین.^[۳۶]

گروهى از محققان دانش اصول این تعریف را ناقص دانسته و با افزودن قید «بالاقتضاء أو التخییر»^[۳۷] در پى جبران کاستى آن برآمده‌اند. ابن حاجب در مختصر المنتهى قید «او الوضع» را به این تعریف اضافه کرده و بدین سان از دیدگاه بسیارى آن را کامل ساخته است.

اساسى‌ترین مفهوم و عنصر سامان‌دهنده این تعریف کلمه «خطاب الشرع» است. آنان در معناى این کلمه نیز اختلاف نظر دارند^[۳۸] و پیش از این اشاره کردیم سید مرتضى و علامه حلى و دیگران انظار آنان را در این باره نقد کرده‌اند.

آمدى در الاحکام تعریفى دیگر از حکم ارائه کرده است. وى مى‌نویسد:

الحکم خطاب الشارع المفید فائدهً شرعیه؛^[۳۹] حکم شرعى خطابى است شرعى که بر یک فایده شرعى دلالت کند.

گروهى از محققان معاصر اهل سنت همان نظر ابن حاجب را پذیرفته‌اند و حکم را این‌گونه تعریف کرده‌اند:

الحکم خطاب الله المتعلق بافعال المکلّفین بالاقتضاء او التخییر او الوضع؛^[۴۰] حکم، خطاب خداوند است که به گونه اقتضا (واجب یا حرام) یا تخییر (اباحه) یا وضع (احکام وضعى) به افعال افراد مکلف تعلق مى‌گیرد.

در الموسوعه الفقهیه الکویتیه این تعریف به جمهور اصولیان نسبت داده شده^[۴۱] و در مصطلحات الاصول عند المسلمین این تعریف از کتاب‌هاى مختلفى گزارش شده است.^[۴۲]

تفاوت معناى حکم در فقه و اصول

پیش از این آوردیم که علامه حلى بر تعریف اصولیان اهل سنت خرده گرفته که آنان حکم را «خطاب شرعى…» دانسته‌اند با این که خطاب خداوند حکم شرعى نیست، بلکه مدلول و مفاد آن حکم شرعى است. به عنوان مثال «اقم الصلوه» خطاب است و نه حکم شرعى و مفاد آن (وجوب نماز) حکم شرعى است. شاید با توجه به همین نکته است که محققان متأخر اهل سنت گفته‌اند: معناى حکم در اصول و فقه متفاوت است. در اصول، حکم همان «خطاب شرعى…»، است اما در فقه، حکم شرعى مفاد و نتیجه آن خطاب است.

در الموسوعه الفقهیه الکویتیه در این باره چنین آمده است:

اما عند الفقهاء فهو أثر خطاب الله المتعلق بأفعال المکلفین… فالحکم عندهم هو الاثر؛ ای الوجوب ونحوه ولیس الخطاب نفسه؛^[۴۳] در دیدگاه فقیهان و در اصطلاح فقهى، حکم نتیجه و مفاد خطاب خداوند است که به افعال مکلفین تعلق گرفته است. از این روى حکم شرعى اثر خطاب، یعنی وجوب و مانند آن است و نه خود خطاب.^[۴۴]

ب) حکم در فقه و اصول شیعه

در فقه و اصول، حکم معانى و تقسیم‌هاى متعدد و مختلفى دارد. فقیهان و اصولیان شیعه در تعریف و تقسیم آن اختلاف نظر دارند.

فقها و اصولیان از حکم به معناى قوانین صادر شده از سوى شارع مقدس بسیار نام مى‌برند. با وجود این، آن را در موضع معینى تعریف نکرده و تنها گروهى از فقیهان و اصولیان، جسته و گریخته و به مناسبت آن را تعریف کرده‌اند. دسته‌اى به پیروى از سلف صالح خود از توضیح آن سرباز زده و احتمالاً آن را بى‌نیاز از تعریف دانسته‌اند. گو این‌که تا زمان علامه حلى (متوفای ٧۶۶ق) فقیهان و اصولیان شیعه، تعریفى از حکم ارائه نداده‌اند و محققان و دانشوران برجسته‌اى چون سید مرتضى (متوفای ۴٣۶) و محقق حلى (متوفای ۶٧۶) در مواجهه فکرى با اهل سنت و عرض اندام در برابر آنان، آن دسته از مفاهیم را که دانشمندان اهل سنت در تعریف حکم به کار گرفته بودند،^[۴۵] توضیح داده و یا آن را تقسیم کرده و به شرح انواع آن پرداخته‌اند.^[۴۶] در واقع در این روزگار بُعد کلامى این موضوع از جنبه اصولى آن پررنگ‌تر مى‌نمود. سید مرتضى به تفصیل از معناى خطاب و کلام که از مفاهیم بنیادین تعریف حکم شرعى در دیدگاه محققان اهل سنت است، سخن گفت و محقق حلى در آغاز کتاب معارج الاصول درباره تقسیم حکم و انواع آن مطالب سودمندى نگاشت و بدین سان زمینه پژوهش عالمان بعدى فراهم آمد.

علامه حلى نیز با بهره‌ورى از انظار آنان در تهذیب الاصول در تعریف حکم چنین مى‌نویسد:

الحکم خطاب الشرع المتعلق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء والتخییر أو الوضع؛^[۴۷] حکم شرعى عبارت است از خطاب شرعى که به گونه اقتضا (وجوب یا حرمت) و تخییر (اباحه) و یا وضع (احکام وضعى) به اعمال مکلفان تعلق می‌گیرد.

علامه حلی در کتاب جامع و پرحجم نهایه الاصول ضمن گزارش نسبتاً مبسوطى از اختلاف نظر اصولیان و فقیهان اهل سنت در تعریف حکم شرعى با بهره‌ورى از پژوهش‌هاى سید مرتضى در الذریعه، به نقد تعاریف آنان پرداخته و از جمله یادآور شده است که برخلاف نظر بسیارى از عالمان اهل سنت، حکم شرعى خطاب نیست بلکه مدلول خطاب است. ایشان در آن جا درباره تعریف حکم چنین مى‌نویسد:

اختلف الناس هنا فالمعتزله القائلون بحسن الاشیاء وقبحها عقلاً ذهبوا إلى: ان الحکم صفه للفعل فی نفسه. والاشاعره منعوا من ذلک وجعلوه امراً شرعیّاً لا صفه حقیقیه للفعل.

واختلفوا فی تعریفه فقال الغزالی: أنه خطاب الشرع المتعلق بافعال المکلّفین… وقال آخرون: زیادهً على ذلک بالاقتضاء أو التخییر… وقال بعضهم: الحکم خطاب الشارع المفید فائده شرعیه وقیل: خطاب الشارع بفائده شرعیه یختص به؛ أی لایفهم إلاّ منه لأنه انشاء فلا خارج له وهذه الحدود کلّها باطله عندنا لان الحکم لیس هو الخطاب بل المستفاد منه؛ فان الحکم لیس قول الشارع اوجبت علیک بل نفس الوجوب المستفاد من ذلک الخطاب.^[۴۸]

اهل سنت درباره حقیقت حکم شرعى اختلاف نظر دارند؛ معتزلیان که به حسن و قبح عقلى اعتقاد دارند حکم را صفت مستقل و حقیقى فعل مى‌دانند و اشعریان این نظر را نمى‌پذیرند و حکم شرعى را یک امر شرعى دانسته و نه صفت حقیقى فعل.

در تعریف حکم [نیز] اختلاف نظر دارند. غزالى گفته است: «حکم خطاب شرعى است که به اعمال مکلفین ارتباط دارد.»… و گروهى قید اقتضای (وجوب و حرمت) یا تخییر (اباحه) را به این تعریف افزوده‌اند^[۴۹]… و برخى از آنان گفته‌اند: حکم، آن دسته از خطاب‌هاى شرعى است که بر فایده شرعى دلالت کند.^[۵۰] و گفته شده است: حکم، آن دسته از خطاب‌هاى شرعى است که بر فایده شرعى دلالت کند که تنها از آن خطاب فهمیده مى‌شود.^[۵۱] همه این تعاریف از نظر ما (فقهاى شیعه) باطل است؛ زیرا حکم خود خطاب شرعى نیست بلکه نتیجه و مضمون آن حکم است.

پژوهش‌هاى علامه در این باره، اگرچه در کتاب اصولى ایشان آمده است اما هم‌چنان از جنبه‌هاى کلامى پررنگى برخوردار است.^[۵۲]

شهید اول (متوفای ٧٨۶) با استفاده از مطالب علامه حلى به تعریف حکم و سایر موضوعات مربوط، بدان چهره خالص اصولى و فقهى بخشیده و تعریفى مشابه تعریف علامه در تهذیب الاصول از آن ارائه داد.^[۵۳] از سوی دیگر، تفاوت میان حکم و فتوا، تعریف احکام حکومتى و قضایى و دیگر زوایاى این موضوع را نیز ارزیابى نموده و دریچه‌هاى نوینى به روى علاقه‌مندان به این مسئله گشود.

فاضل مقداد (متوفای ٨٢۶) و شهید ثانى (متوفای ٩۶۵) شارح توان‌مند کتاب‌ها و دیدگاه‌هاى شهید اول با ملاحظه دقت‌ها و موشکافى‌هاى علامه در نهایه الاصول حدود و ثغور حکم را تعیین کرده^[۵۴] و بر جنبه‌هاى فقهى آن تأکید ورزیده است. البته این موضوع جاى معینى در فقه و اصول نداشت و اینان به پیروى از شهید اول در آغاز کتاب‌هاى قواعد فقهى آن را جاى داده‌اند.

فاضل تونى (متوفای ١‌٠٧۶) در بحث استصحاب، بین احکام تکلیفى و وضعى فرق گذاشت و استصحاب را فقط در احکام وضعى جارى می‌داند.^[۵۵] محققان دانش اصول، به لحاظ اهمیت این نظریه و آثارى که بر آن مترتب است در باب استصحاب این نظر را گزارش، نقد و بررسى کرده‌اند.^[۵۶]

هم‌چنین به همین مناسبت بسیارى از آنان به بررسى چند و چون احکام وضعى پرداخته و گروهى از آنان حکم را در همین نقطه نیز تعریف و آن را تقسیم کرده‌اند و بدین سان جایگاه بحث از تعریف حکم در اصول تا حدى روشن می‌شود.

هم زمان شیخ بهائى (متوفای ١‌٠٣١‌ق) در زبده الاصول^[۵۷] و طریحى (متوفای ١‌٠٨۵ق) در مجمع البحرین به تعریف جدیدى از حکم دست یازیدند. طریحى در تعریف حکم نوشته است:

طلب الشارع الفعل او ترکه مع استحقاق الذم بمخالفته وبدونه او تسویته وعند الاشاعره هو خطاب الله المتعلق بافعال المکلفین؛^[۵۸] حکم عبارت است از این‌که شارع انجام یا ترک کارى را به گونه‌اى بطلبد که اگر کسى با آن مخالفت ورزد سزاوار نکوهش باشد (واجب و حرام) و یا استحقاق نکوهشى در مخالفت با آن نباشد (مستحب و مکروه) و یا هیچ گونه نکوهشى در کار نباشد و ترک و انجام آن مساوى باشد (اباحه) و از دیدگاه اشعریان حکم خطاب الهى است که به افعال مکلفین تعلق مى‌گیرد.

صاحب فصول تعریف دیگرى از حکم ارائه داده و مى‌نویسد:

الحکم الشرعی ما جعله الشارع فی الشریعه مما لیس بعمل، فخرج بقید الشارع ما جعله غیره… وبالقید الاخیر مثل الصلاه والصوم مما جعله الشارع طی الشریعه ولیس بحکم؛^[۵۹] حکم شرعى عبارت است از آن‌چه شارع در قلمرو شریعت جعل نموده و از سنخ عمل نیست. پس با قید «ما جعله الشارع» آن‌چه را که غیر شارع وضع کند از این تعریف خارج مى‌شود و با قید دوم عناوینى از قبیل «نماز» و «روزه» که شارع خود آن‌ها را جعل کرده است، لیکن از نوع حکم نیست.

بر این منوال روند تعریف حکم ادامه یافت و بسیارى از فقیهان متأخر و معاصر آن را توضیح دادند؛ آیت الله حکیم،^[۶۰] کمپانى،^[۶۱] نائینى،^[۶۲] آقا ضیاء^[۶۳] و خوئی در زمره این گروه‌اند؛ آیت الله خوئی در باب استصحاب در تعریف حکم چنین مى‌نویسد:

فالحکم عباده عن اعتبار نفسانی من المولى وبالانشاء یبرز هذا الاعتبار…؛^[۶۴] حکم شرعى همان اعتبار نفسانى شارع است و این اعتبار با انشا ابراز مى‌شود.

بدین سان آیت الله خوئی از تعریف مشهور که متأثر از نظر علامه حلى است، عدول می‌کند. پیش از این استادش نائینى نیز آن تعریف را اصلاح کرده بود و «المجعول المتعلق بعمل المکلفین اقتضاءاً او تخییراً» را به جاى «خطاب الشرع…» آورده بود.

امام راحل ضمن بحث سودمندى که درباره تعریف حکم دارد مى‌نویسد: حکم شرعى مشترک معنوى میان حکم وضعى و تکلیفى است و حقیقت آن چیزى جز خود «بعث» نیست. ایشان به شدت از تعریف آقا ضیاء که حکم را اراده تشریعى اظهار شده مى‌داند، انتقاد مى‌کند.^[۶۵]

دیدگاه شهید صدر در تعریف حکم و جایگاه منطقى آن در اصول

شهید صدر بر این باور بود که هنوز این بحث موقعیت شایسته خود را در اصول نیافته و مى‌باید حکم شرعى در کتاب‌هاى درسى و دیگر کتاب‌هاى اصول در جاى خود (نه طفیلى‌وار) و به گونه‌اى دقیق تعریف و تقسیم شود و مرتبت واقعى خود را بازیابد. از این روى ایشان محل آن را از باب استصحاب، به اولین بخش علم اصول انتقال داده و آن را در ذیل عنوان «الحکم الشرعی وتقسیمه» آورده و در تعریف آن بیش‌تر از گذشتگان دقت نموده است. وى در تعریف حکم شرعى مى‌نویسد:

پیش از این آوردیم که بررسى عناصر مشترک استنباط احکام شرعى از وظایف دانش اصول است و به همین دلیل است که در آغاز باید یک تصویر کلى و عام از حکم شرعى فراروى خوانندگان بنهیم تا بدانند حکم شرعى که وظیفه علم اصول، تعیین قواعد کلى استنباط آن است، چیست.

حکم شرعى عبارت است از:^[۶۶] قانونى که خداوند براى تنظیم و سامان‌دهى زندگى آدمیان صادر فرموده است. خطاب‌هاى موجود در قرآن و سنت حکم شرعى نیست، بلکه نشان‌گر احکام شرعى است و از وجود آن‌ها حکایت مى‌کند.

این تعریف اشکالى را که در تعریف قدمای مشهور اصولی وجود دارد، نمایان مى‌سازد؛ چراکه آنان حکم را چنین تعریف کرده‌اند: «حکم شرعى عبارت است از خطاب شرعى که به افعال افراد مکلف تعلق دارد.» و حال آن خطاب‌هاى شرعى نشانگر حکم شرعى است و از آن‌ها حکایت مى‌کند و بر آن‌ها دلالت مى‌کند و خود حکم شرعى نیست، افزون بر این‌که حکم شرعى همیشه متعلق به افعال مکلفین نیست، بلکه گاهى حکم متعلق به خود آنان است و نه به کارهاى آنان و گاه متعلق به چیزهایى است که با انسان‌ها ارتباط دارد؛ زیرا هدف از احکام شرعى سامان‌دهى و تنظیم زندگى آدمیان است و این هدف به طرق مختلف محقق مى‌شود؛ هم با دستوراتى که به رفتار خود انسان تعلق دارد، مثل فرمان به نماز و روزه و… هم با اوامرى که متعلق به خود آنان است یا به چیز دیگری مربوط است که در زندگى آنان قرار دارد، مثل زوجیت و ملکیت… بدین سان مى‌توان به جاى تعریف مشهور این تعریف را آورد:

الحکم الشرعی هو التشریع الصادر من الله لتنظیم حیاه الانسان سواء کان متعلقاً بافعاله أو بذاته أو باشیاء اخرى داخله فی حیاته؛^[۶۷] حکم شرعى قانونى است که خداوند براى سامان دادن و تنظیم زندگى آدمیان صادر فرموده است چه متعلق به اعمال انسان باشد یا خود او یا به هر چیزى که به گونه‌اى به زندگى او ارتباط دارد.

در پایان این بخش لازم است یادآورى شود فقیهان دیگرى نیز از حکم تعریف‌هایى ارائه داده‌اند^[۶۸] و نقل و نقد و بررسى آن‌ها تناسبى با این نوشته مختصر ندارد.

خلاصه و جمع‌بندى

آن‌چه آوردیم متن سخنان شهید صدر درباره تعریف حکم، نقد انظار فقیهان و اصولیان پیشین و جایگاه آن در اصول بود. فشرده دیدگاه و ابتکارات آن شهید فرزانه را مى‌توان به شرح زیر ارائه کرد:

١‌- وظیفه علم اصول، تعیین و توضیح قواعد و عناصر کلى استنباط حکم شرعى است، از این روى لازم است آن را در زمره آغازین مطالب علم اصول تعریف و تقسیم کرد تا معلوم شود آن «حکم شرعى» که در اصول در پى تعیین قواعد و عناصر کلى استنباط آن هستیم چیست و چند نوع است؟ پیش از شهید صدر تعریف حکم و تقسیم آن در چنین جایى مطرح نشده و در واقع جایگاه در خور خود را نداشته است. شهید صدر تعریف‌هاى گروهى از اصولیان و فقیهان اهل سنت و شیعه را درست ندانسته و به نقد آن پرداخته است.

٢ـ تعریف شهید صدر از حکم، کاملاً ابتکارى است و به حق مى‌توان گفت مناسب‌ترین تعریفى است که تاکنون از آن ارائه شده است.

شایان ذکر است بحث ترتیب منطقى موضوعات اصول و فقه بسیار اهمیت دارد و آن شهید فرزانه هم در فقه و هم در اصول در این باره دیدگاه قابل ستایشى دارد و انتقال تعریف حکم شرعى به این موضع در قالب یک طرح کلان و نوین براى چه‌سانى سامان‌دهى موضوعات دانش اصول است.

 

[۱]– مسئله «تاریخ اصول فقه شیعه و ادوار آن، گسترده‌تر از آن است که در این فشرده بگنجد. آن‌چه در این باره آمده تلفیقى است از مقدمه آیت الله فاضل لنکرانى بر مناهج الوصول و مقدمه محققان مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى بر انوارالهدایه.

[۲]– ر.ک: مقدمه ابن خلدون، ص ۴۵۵.

[۳]– الفهرست، ص ٢۵٣.

[۴]– تأسیس الشیعه، ص ٣١‌٠.

[۵]– ر.ک:امام خمینی، انوار الهدایه فی التعلیقه على الکفایه (چاپ اول: قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى)، مقدمه کتاب.

[۶]– احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغه (چاپ اول: قم، مرکز انتشارات تبلیغات اسلامى، ١‌۴٠۴ق)؛ فیومى، المصباح المنیر (چاپ دوم: قم، مؤسسه دارالهجره، ١‌۴١‌۴ق)؛ فخرالدین طریحى، مجمع البحرین (چاپ دوم: تهران، المکتبه المرتضویه، ١‌٣٩۵ق)، ج ۶، ص ۴۵؛ دکتر ابراهیم انس و دیگران، المعجم الوسیط (چاپ چهارم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١‌٣٧٢)، ص ١‌٩٠؛ تاج العروس، ج ٨، ص ٢۵٢؛ محمد بن اثیر، النهایه فى غریب الحدیث والاثر (قم، مؤسسه اسماعیلیه)، ج ١‌، ص ۴٢٠؛ احمد سیاح، فرهنگ بزرگ جامع نوین (چاپ نهم: تهران، کتاب‌فروشى اسلامیّه)، ج ١‌، ص ٢٨٣؛ محمد بن جریر طبرى، جامع البیان عن تأویل آی القرآن (چاپ اول: بیروت، مؤسسه الرّساله، ١‌۴١‌۵ق/١‌٩٩۴م)، ج ٢، ص ٢٣۶؛ محمد حسین طباطبایى، المیزان فی تفسیر القرآن (چاپ سوم: قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، ١‌٣٩٣ق/١‌٩٧٣م)، ج ٧، ص ١‌١‌۵، ٢۵٠، ٢۵۴، ٣٢٧؛ ابن منظور، لسان العرب (چاپ اول:بیروت، دار احیاء التراث العربى، ١‌۴٠٨ق/١‌٩٨٨م)، ج ٣، ص ٢٧١‌؛ خلیل بن احمد فراهیدى، ترتیب کتاب العین (چاپ اول: قم، انتشارات اسوه، ١‌۴١‌۴ق)، ج ١‌، ص ۴١‌١‌؛ سعید الشرتونی، اقرب الموارد (چاپ دوم: بیروت، مکتبه اللبنان، ١‌٩٢٢م)، ص ٢١‌٩ و محیط المحیط، ص ١‌٨۴.

[۷]– خلیل بن احمد فراهیدى، ترتیب کتاب العین، همان.

[۸]– اسماعیل جوهرى، الصحاح، تاج اللغه و صحاح العربیه (بیروت، دارالعلم للملایین، بى‌تا)، ج ۴، ص ١‌٩٠١‌.

[۹]– ابن منظور، لسان العرب، ج ٣، ص ٢٧١‌.

[۱۰]– على اکبر دهخدا، فرهنگ دهخدا (تهران، دانشگاه تهران، ١‌٣٣٨)، ج ١‌۶، ص ٨٠۴١‌.

[۱۱]. جوهرى در صحاح مى‌نویسد: «الحکیم المتقن للامور» و ر.ک: فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، ج ۶، ص ۴٧.

[۱۲]. فضل بن حسن طبرسى، مجمع‌البیان فى تفسیر القرآن (تهران، کتاب‌فروشى اسلامیّه، ١‌٣٩٠ق) ج ١‌، ص ٧٨. ایشان مى‌نویسد: «الحکمه نقیض السفه والاحکام الاتقان…».

[۱۳]. محمد بن حسن طوسى، التبیان فی تفسیر القرآن (بیروت، دار احیاء التراث العربی)، ج ١‌، ص ١‌۴۴ و ر.ک: محمد حسین طباطبایى، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ٧، ص ١‌١‌۵؛ محمد بن احمد انصارى قرطبى، تفسیر الجامع لاحکام القرآن (چاپ دوم: بیروت، دار احیاء التراث العربى، ١‌۴٠۵ق/١‌٩٨۵م)، ج ١‌، ص ٢٠٨.

[۱۴]. احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج ٢، ص ٩١‌.

[۱۵]. راغب اصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن (تهران، مکتبه المرتضویه)، ص ١‌٢۵.

[۱۶]. احمد فیومى، المصباح المنیر، ص ١‌۴۵.

[۱۷]– محمد حسین طباطبایى، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ٧، ص ٢۵٠ و ٢۵۴.

[۱۸]– سید على‌اکبر قرشى، قاموس قرآن (تهران، دارالکتب اسلامیّه)، ج ١‌، ص ١‌۶٠.

[۱۹]– ر.ک: فخرالدین طریحى،مجمع البحرین، ج ۶، ص ۴۵ و… که پیش از این منابع آن را آوردیم.

[۲۰]. محمد حسین طباطبایى، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ٧، ص ١‌١‌۵.

[۲۱]. علامه طباطبایى در ضمن سخنان خود نظر راغب را در مفردات گزارش مى‌کند و این نکته به احتمال دوم قوت مى‌بخشد؛ چه راغب شاید نخستین کسى باشد که چنین تحلیلى از معناى حکم کرده است و آن‌چه این نظر را ضعیف مى‌کند آن است که به احتمال قوى منشأ این نظر راغب است و روش راغب در لغات، تحلیل است؛ او در معناى لغات اجتهاد مى‌کند و از ره‌گذر آن به نتیجه مى‌رسد.

[۲۲]. محمد حسین طباطبایی، همان، ص٢۵٠ و ٢۵۴.

[۲۳]. حسن مصطفوى، التحقیق فی کلمات القرآن (چاپ اول: تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ١‌۴١‌۶ق)، ج ١‌، ص ٢۶۵. علامه جعفر مرتضى نیز قدر مشترک همه معانى حکم را قطعى و جزمى بودن و فیصله دادن دانسته است (علامه جعفر مرتضى، ولایه الفقیه، ص ۴١‌).

[۲۴]. به عنوان نمونه: ر.ک: ابن الاثیر، النهایه فی غریب الحدیث، ج ١‌، ص ۴١‌٨.

[۲۵]. المنجد، ذیل ماده حکم.

[۲۶]. نساء (۴)، آیه ۵٨.

[۲۷]. همان، آیه ١‌٠۵.

[۲۸]. بقره (٢)، آیه ٢١‌٣.

[۲۹]. مائده (۵)، آیه ۴۴ و نیز در آیه ۴۵ :×فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ# و در آیه ۴٧: ×فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ# آمده است.

[۳۰]. محمد بن حسن طوسى، تهذیب الکلام فی شرح المقنعه (چاپ دوم: بیروت، دارالصعب ودارالتعارف للمطبوعات، ١‌۴٠١‌ق/١‌٩٨١‌م)، ج ۶، باب من الزیادات فی القضاء والاحکام، ص ٣٠٣، حدیث ۵٣.

[۳۱]. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه الى تحصیل الشریعه (چاپ چهارم:بیروت، دار احیاء التراث العربی، ١‌٣٩١‌م)، ج ١‌٨، ص ٩٩؛ محمد بن حسن طوسى، تهذیب الکلام فی شرح المقنعه، ج ۶، ص ٣٠١‌؛ محمد بن على بن بابویه قمى، من لایحضره الفقیه (چاپ دوم: قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ١‌۴٠۴ق)، ج ٣، ص ۵ و جعفر مرتضى عاملی، ولایه الفقیه فی صحیحه عمربن حنظله وغیرها (١‌۴٠٣ق)، صص ١‌٣ ـ  ٣٨. علامه جعفر مرتضى این حدیث را «صحیحه» مى‌داند.

[۳۲]. نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، ص ١‌٠٠٩.

[۳۳]. علامه مجلسی، بحار الانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار (تهران، کتاب‌فروشی اسلامیّه)، ج ١‌ ، ص ١‌٨٣.

[۳۴]. محمد حسین طباطبایى، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ٧، ص ٢۵۴، «کلام فی معنى الحکم فی القرآن الکریم».

[۳۵]. فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، ج ۶، ماده «حکم».

[۳۶]. محمد غزالی، المستصفى (چاپ اول: بولاق)، ج ١‌، ص ١‌٧٧.

[۳۷]. فخر رازى، المحصول، ج ١‌، ص ٨٩؛ الحاصل، ج ١‌، ص ٢٣٣؛ التحصیل، ج ١‌، ص ١‌٧٠؛ شرح تنقیح الفصول، ص ۶٧ و منهاج الوصول (الابهاج فی شرح المنهاج)، ج ١‌، ص ۴٣.

[۳۸]. همان.

[۳۹]. الاحکام، ج ١‌، ص ٨۵ و مصطلحات الاصول عند المسلمین، ج ١‌، ص ۵٩٩.

[۴۰]. المختصر، المقاصد العامه للشریعه الاسلامیه، ص ٢۴؛ جمع الجوامع، ج ١‌، ص ۶۵؛ نراقی، تنقیح الفصول، ص ٣١‌ و المرآه فی الاصول، ج ٢، ص ٣٣٨.

[۴۱]. الموسوعه الفقهیه الکویتیه، ج ١‌٨، ص ۶۵.

[۴۲]. مصطلحات اصول الفقه عند المسلمین، ج ١‌، ص ۶٠٣ ـ ۶٠۵ به نقل از: مرآه الاصول فی شرح مرقاه الوصول، ج ١‌، صص ٣١‌ ـ ۶٠ و اصول الفقه بردیسى، ص  ١‌٨ و ۴٧؛ دکتر وهبه زحیلى نیز همین تعریف را گزارش کرده است (الوجیز فی اصول الفقه، ص ١‌١‌٩).

[۴۳]. الموسوعه الفقهیه الکویتیه، ج ١‌٨، ص ۶۵.

[۴۴]. این مطلب را بسیارى از محققان متأخر و معاصر دانش اصول اهل سنت آورده‌اند (ر.ک: مرآه الاصول فی شرح مرقاه الوصول، ج ١‌، ص ۶ و ٣١‌؛ بردیسی، اصول الفقه، ص ١‌٨ و ۴٧  و الوجیز فی اصول الفقه، ص ١‌١‌٩).

[۴۵]. سید مرتضى علم الهدى، الذریعه الى اصول الشریعه (چاپ اول:تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ١‌٣۶٣). او این کتاب را با این بحث آغاز کرده است: «باب الکلام فی الخطاب واقسامه واحکامه» و درباره «خطاب» و «کلام» که از عناصر سامان‌دهنده تعریف حکم در نظر اهل سنت است، سخن گفته است. ص ١‌٧.

[۴۶]. جعفر بن حسن حلی، معارج الاصول (چاپ اول: قم، مؤسسه آل البیت، ١‌۴٠٣ق)، ص ۴٧ ـ  ۴٨؛ «فائدتان» و ص ۴٩، المقدمه الثانیه.

[۴۷]. جعفر سبحانى، تهذیب اصول (تقریرات درس خارج امام خمینی)، (قم، مؤسسه اسماعیلیان)، ص ٣. این تعریف اشکالات مختلفى دارد: یکى آن‌که حکم شرعى «خطاب» نیست بلکه نتیجه و مدلول خطاب است، دیگر آن‌که برخى از احکام وضعى مانند سببیت، شرطیت و جزئیت به افعال مکلفین ربطى ندارد، سوم آن‌که واژه «خطاب شرعى» شامل برخى از مراحل حکم مانند مرحله مصلحت و مفسده (اقتضا) و جعل نمى‌شود. علامه در نهایه الاصول خود به برخى از این اشکالات اشاره کرده و همین اشکالات، عدول محققانى مانند نائینى را از این تعریف در پى داشته است.

[۴۸]. حسن بن یوسف مطهر حلى، نهایه الاصول (نسخه خطى)، ص٣٢، با تشکر از مؤسسه آل البیت که آن را از سر لطف در اختیارم نهاد. ر.ک: سید محمد طباطبایى، مفاتیح الاصول (قم، مؤسسه آل البیت)، ص ٢٩٢، مرحوم سید مجاهد با حذف برخى از عبارات علامه، آن را گزارش کرده است.

[۴۹]. ر.ک: محمد بن عمر بن حسین رازی، المحصول (بیروت، دارالکتب العلمیه، ١‌۴٠٨ق/ ١‌٩٨٨م)، ج ١‌، ص ٨٩؛ الحاصل، ج ١‌، ص ٢٣٣؛ التحصیل، ج ١‌، ص ١‌٧٠؛ شرح تنقیح الفصول، ص ۶٧ و عبدالله بن عمر بن محمد بیضاوی، منهاج الوصول الى علم الاصول (دمشق: داردانیه، ١‌٩٨٩م)، ج ١‌، ص۴٣.

[۵۰]. علی بن محمد آمدی، الإحکام فی اصول الاحکام (بیروت، دار الکتب العلمیه، ١‌۴٠۵ق/١‌٩٨۵م)، ج ١‌، ص ٨۵.

[۵۱]. عثمان بن عمر (ابن حاجب) منتهى الاصول فی علم الاصول والجدل (بیروت، دارالکتب العلمیه، ١‌۴٠۵ق/١‌٩٨۵م). این نظر در منتهى الوصول ص ٣٢ و بیان المختصر (المختصر) ج ١‌، ص ٣٢٨ نقل شده است.

[۵۲]. حسن بن یوسف مطهر حلى، همان. ایشان ضمن ابطال تعاریف عالمان اهل سنت مى‌نویسد: «… وقد بیّناه فی علم الکلام…» مقصود ایشان، کشف المراد، ص ٢٨٩؛ نهج الحق، ص ۵٩ ـ ۶٠ و مناهج الیقین، ص ١‌٧٩ است.

[۵۳]. قاعده هشتم را به تعریف حکم اختصاص داده و در آن مى‌نویسد: «الحکم خطاب الشرع المتعلق بافعال المکلفین بالاقتضاء او التخییر وزاد بعضهم الوضع» (تهذیب الاحکام، ج ١‌، ٣٩).

[۵۴]. فاضل مقداد مى‌نویسد: «الحکم خطاب الشرع المتعلق بافعال المکلفین بالاقتضاء او التخییر او الوضع» (نضد القواعد الفقهیه (قم، انتشارات آیت الله مرعشى نجفى)، قاعده چهارم، ص ٩) و شهید ثانى مى‌نویسد: «الحکم الشرعی خطاب الله تعالى او مدلول خطابه…» (القواعد، ص ٢٩).

[۵۵]. معروف است که فاضل تونی میان احکام تکلیفى و وضعى فرق گذاشته و در احکام تکلیفی استصحاب را جارى نمى‌داند، ولى این نسبت مورد تأمل است. ر.ک: الوافیه (چاپ اول: قم، مجمع الفکر الاسلامی، ١‌۴١‌۵ق، ص ٢٠٠).

[۵۶]. به عنوان نمونه شیخ در رسائل، تنبیهى را به این بحث اختصاص داده است.

[۵۷]. حسین بن عبدالصمد (شیخ بهائى)، زبده الاصول (تهران، چاپ سنگى، ١‌٣١‌٩ق) .

[۵۸]. فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، ج ۶، ص ۴٨.

[۵۹]. محمد بن حسین بن محمد رحیم تهرانى، الفصول الغرویه (تهران)، ص ٣٣۶.

[۶۰]. سید محسن طباطبائى حکیم، حقائق الاصول (قم، مکتبه بصیرتى)، ج ٢، ص ۴٣٢. مرحوم حکیم دو تعریف را نقل کرده است.

[۶۱]. محمدحسین اصفهانى، نهایه الدرایه فی شرح الکفایه (چاپ اول: قم، مؤسسه آل البیت؟عهم؟ لاحیاء التراث، ١‌۴١‌۴ق).

[۶۲]. محمدعلى کاظمى خراسانى، فوائد الاصول (تقریرات درس آیت الله نائینى)، (چاپ اول: قم، دفتر انتشارات اسلامى، ١‌۴٠٩ق)، ص ٣٧٧ ـ ٣٧٩ و میرزا محمدحسین غروى نائینى، منیه الطالب فی حاشیه المکاسب، ج ١‌، ص ۴١‌. این تعریف از منیه الطالب نقل شده است.

[۶۳]. شیخ محمدتقى بروجردى، نهایه الافکار (تقریرات درس شیخ آقا ضیاءالدین عراقى)، (قم، دفتر انتشارات اسلامى، ١‌۴٠۵ق)، القسم الاول من الجزء الرابع، ص ٨٩ و شیخ آقا ضیاء عراقى، مقالات الاصول (قم، کتاب‌فروشى کتبى نجفى)، ج ١‌، ص ٣٠۶.

[۶۴]. سید محمد سرور واعظ، مصباح الاصول (چاپ چهارم: قم، مکتبه الدّاوری، ١‌۴٠٨ق)، ج ٢، ص ٧٢ و ج ٣، ص ٧٧.

[۶۵]. جعفر سبحانی، تهذیب الاصول (تقریرات درس خارج امام خمینی)، ج ١‌، ص ٣۵۴.

[۶۶]. گو این‌که شهید صدر از دو جهت در این تعریف از شهید اول متأثر بوده و با بیانى نوین آن را احیا کرده است: یکى آن‌که شهید اول تعریف از حکم را در آغاز کتاب القواعد والفوائد آورده است. دیگر آن‌که شهید به تفصیل در همان‌جا به اثبات این نکته مى‌پردازد که احکام شرعى براى سامان‌دهى زندگى بشر و تنظیم حیات صادر شده است. (القواعد والفوائد (قم، منشورات مکتبه المفید) قاعده هفتم، ص ٣۶ ـ ٣٨). به هرحال از آن‌جا که این کتاب درباره قواعد فقهیه است و نه اصول فقه مى‌توان گفت در قواعد فقهیه نیازى به ترتیب مباحث نیست و هر قاعده را مى‌توان در هر جا، جاى داد و آن را بررسى کرد. این ابتکار هم‌چنان و با قوت براى شهید صدر ثبت خواهد شد.

[۶۷]. سید محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول (چاپ اول:بیروت، دارالکتب اللبنانی، ١‌٩٨٧م)، الحلقه الاولى، ص ۶۵ و الحلقه الثانیه، ص ١‌٣.

[۶۸]. سید محمد آل بحرالعلوم، بلغه الفقیه (چاپ چهارم: تهران، مکتبه الصادق، ١‌٩٨۴م/ ١‌٣۶٢ش/ ١‌۴٠٣ق)، ج ١‌، ص ١‌٣ و ص ٣٣؛ میرزا ابوالحسن شعرانى، المدخل الى عذب المنهل (چاپ اول: قم: ١‌٣٧٣ش)، ص ۵٨؛ سید محمد شیرازى، الاصول (مباحث الالفاظ) (چاپ سوم: قم، مؤسسه الفکر الاسلامی، ١‌۴٠٨ق)، ص ٢٨١‌ و سید مجاهد، همان، ص ٢٩٢.