محمود حيدر[1]
مسعى هذه المداخلة، وهي توجز البحث المقدَّم إلى مؤتمركم الكريم، أن تقف على الجدل الفلسفي ۔ السياسي في فكر وتجربة الإمام الشهيد محمدباقر الصدر. لقد وجدت الأخذ بهذا الإشكال كسبيل للاقتراب من فضيلة المساءلة، وهي فضيلة أخذ الإمام الشهيد بها أخذ أولي العزم، فمنحنا كما منح أصحاب جيله ومن بعدهم مزية النظر الفسيح في الدين، فما أراد بذلك غير وجه الحق وتدبير أمر الخلق بالحق.
خيار الإمام الشهيد في هذا كقدره أن يحفر في المكان الصعب، وأن يتهيأ من البدء للمشقة، لم يشأ أن يجيئنا بأطروحة باردة، فكان أن وجد نفسه في تحدّ مفتوح داخل اجتماعين مشدودين بعصب السؤال الذي لا ينتهي ولا يأتي الجواب عليه بيسر؛ عنيتُ بهما الاجتماع الديني والاجتماعي السياسي. كان يدرك أن بالإمكان جمعهما في واحد، ويقينه أنهما على نفس الأمر بالإسلام، وقد فرقهما الحادث التاريخي، ومنطق القوة، ورقّ الأفعال.
ولأن الدين عنده هو الوعاء الذي تنطوي فيه المعارف البشرية على اختلاف رؤاها وأشكالها ومقاصدها، صار هيّناً عليه جمع الفلسفة إلى السياسة، وكان عليه ليفعل ذلك أن يتحصن بالشريعة؛ ليؤتيها بحصاد الرحلة المعرفية الطويلة طلباً لحسن العاقبة. هو يدرك أن ضفّتي الإشكال يحملانه على المخاطرة، خصوصاً وإن إقامة فلسفة للاجتماع السياسي ۔ الديني دونها سجال لا نهاية له؛ ذاك أن الحفر في هذه المنطقة بالذات سيدفعه إلى خطوط المواجهة المتقدمة مع تيارات أيديولوجية وسياسية واسعة سحابة عقود ثلاثة متصلة.
وإذا كان السجال مع التيارات الماركسية والليبرالية والقومية ولاسيما في لحظة صعودها في الخمسينات قد أخذ المساحة الكبرى من نصوص الشهيد الصدر فإن هذا لم يكن بمعزل من سجال موازٍ داخل الاجتماع الديني والحوزات العلمية.
ولو شئنا أن نضيء على هذا الوجه السجالي عند الإمام الشهيد لنظرنا إليه من الوجهة التي تسدّدها من إرادة معرفية، غايتها ترسيخ مسار دينامي ينتسب إلى فضاء المرجعيات النقدية على مستوييها الشرقي الإسلامي والغربي. وهي مرجعيات تعاند الاستلاب وتكشف عوامل التشيّؤ الفكري والثقافي، وتحفظ للعقل إمكاناته ومحاكمة آلياته وتقويم عطاءاته.
ربما أسهمت محاكاة الصدر للفكر الفلسفي الغربي في الخمسينات والستينات في جعل رؤاه أكثر رحابة وسعة، وهو ينحو في ذلك نحو كثيرين ممن أخذوا بوصايا كبار الفلاسفة المسلمين المعاصرين وفي مقدّمهم الحكيم الطباطبائي في وجوب اطلاع الفلاسفة المسلمين على المدارس الفلسفية الغربية، وخصوصاً فلاسفة أوروبا ابتداءً من القرن السابع عشر وما بعده نظير ديكارت ولايب نيتس وكانت، وأخيراً هابرماس وفوكو وهايدغر وسواهم.
يبدو لي أن الشهيد الصدر كان أقرب إلى أولئك الفلاسفة الذين قصدوا التواصل مع السياسة والاجتماع السياسي، أمثال المحدثين الذين سبق ذكرهم.
فسؤال الحداثة عند الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس ۔ على سبيل المثال ۔ لا يقف عند حدود العقلانية كنزعة وكإطار، وهذه العقلانية ليست مجرد أداة لتحديث المجتمع والتاريخ كما يرى (ماكس فيبر)، وإنما يقتضي الأمر إعادة صياغة سؤال العلاقة بين الحداثة والعقلانية، وبين التحديث والعقلنة.
وسيجري ذلك بممارسة تأمل مختلف يستفيد من تاريخ النظرية ويستنطق تحولات اللحظة التاريخية، وينظر إلى نوعية التفاعل الحاصل بين الذوات من جهة، وبينها وبين أشياء العالم المعيش من جهة ثانية. فهذا التأمل يستدعي صياغة فلسفة عصرية تعطي للتأمل الفلسفي شرعيته، وتكثّف الأسئلة الأساسية التي يطرحها الزمن المعاصر على العقل في علاقاته المتوترة مع إنتاجاته.
وبحكم استناد الفلسفة إلى العقل والتأمل، فإنها تستمد بعض مشروعيتها، أولاً من التفكير في زمنها، وثانياً من ممارسة النقد النشط لأسس الفكر والمجتمع والسياسة.
لقد اشتغلت فلسفة التواصل الغربية على صياغة فلسفة نقدية تتغيّا نسف فلسفة الذات، وخلق منطقة جديدة تملأ الفراغ الذي ولدته العقلانية المعاصرة. ثم تمضي هذه الرؤية لتنسج منطقاً للتعدد يؤسس لنظرية نقدية جديدة؛ مهمتها محاكمة التراث الفلسفي المتمركز حول العقل، واقتراح مفهوم جديد للنشاط التواصلي يدعو إلى نظرية للمجتمع. على أن التقاطع بين رؤية الشهيد ورؤية الغرب الفلسفي على هذا المستوى أن مقولة الانفصال عن فلسفة الذات معناه التفكير الفعلي في الزمن الراهن.
فالفلسفة لا يتصل دورها بإضاعة وقتها بالرجوع الدائم إلى الزمن القديم والانغماس في نصوص من سبق من الفلاسفة، أو البكاء على (العصر الذهبي) للفلسفة الذي لم يتحقق. إنها سؤال يقظ، تنفتح على ما هو نقدي في العلوم الإنسانية، وتتخذ من التداوليات الصورية مسلكها المنهجي لصياغة نظرية في الحداثة وتأسيس عقل تواصلي.
لم يشأ الشهيد الصدر أن يأتي بنموذجه الفلسفي على سبيل الاستعادة التقليدية للكليات، كان بلا ريب محكوماً بسؤال الوجود، لكن سؤاله لم يكن من النوع الذي يقع في العادة خارج الدين؛ ولأنه كذلك فقد جاء مكتظّاً باليقين، ثم مضى في رحلته كمن أنجز المهمة العظمى للفلسفة الأولى بوصفها علم يُبحث فيه عن أحوال الموجود بما هو موجود، بغاية معرفة الموجودات على وجه كلي وتمييزها مما ليس بموجود حقيقي.
وسنذهب أبعد من هذا لنلاحظ أن رؤية الصدر الوجودية تؤول بمنتهاها إلى ما وضعه الفيلسوف الإلهي صدر الدين الشيرازي في (الحكمة المتعالية) لجهة أطروحته في (أصالة الوجود واعتبارية الماهية)[2].
إن هذه الرؤية ستمنحه اليُسر في رحلة السفر الوجودي والترقي العرفاني، فالسالك إلى الله بعد إتمامه السير إلى الله وفي الله مكلف بتكميل العباد وتعمير البلاد كما يبيّن الإمام الخميني؟رضو؟. وهذا ما انتهض إليه الشهيد الصدر، ولو من طريق سلوك العابد العارف حيث اهتدى في الأسفار الأربعة إلى ما يظهر به ممارسته الوجودية، وسلوكه المعراجي عبر قوسي الصعود والنزول.
أما هذه الأسفار التي أوردها صدر المتألهين في (الحكمة المتعالية) فهي السفر من الخلق إلى الحق وهو قوس الصعود، ثم السفر بالحق في الحق وهو الفناء بوصفه ذروة الصعود، ثم السفر من الحق إلى الخلق مع الحق وهو قوس النزول، ثم إلى السفر الأخير من الخلق في الخلق بالحق وهو الصحو، حيث يرى العارف الوجود عيناً، وحيث الربانيون وحدهم يؤمنون بما هو رباني كما يقول الشاعر الألماني فريدريك هولدرلن.
السفر الرابع هو السفر الأخير، وهو الأكثر إثارة للجدل، وهو يتجسد ويقوم في ولاية الأمر، والانتهاض لعالم هو في أمسّ الحاجة إلى مرشد يقود الناس إلى العدل. ولئن تأصلت هذه الأطروحة بمرجعها القرآني في آيات الجهاد ووجوب قلب الظلم، فهي متصلة اتصالاً حميماً بجذر فلسفي وجد كمالاته على يد صاحب الأسفار.
أما علاقة هذه النظرية الفلسفية المجردة بالاجتماع البشري، فيمكن بيانها بالتأسيس على أصالة الوجود؛ ذلك أن القول بتأصل الماهية سيصرف النظر إلى كل ما هو وجودي، ويسري إلى السياسة واجتماعها وتناقضها بوصفها ملهاة ولعب، باعتبار الوجود أمراً شبحياً أو اعتبارياً منتزعاً من حقيقة متأصلة هي الماهية. فإذا ساد الاعتقاد بأن كل ما في الكون وهم أو خيال امتنعت الإرادة، ولا مجال للحديث عن إصلاح الجور. وهذا الاعتقاد مساوق لعقيدة الجبر التي قالت بها الفرق من قبل، ولا غرابة فيما نشهد اليوم من جبرية سياسية لا تزال تصنع أيديولوجيات الطاعة في غير مكان من عالمنا اليوم.
لقد سعى الشهيد الصدر ليشتغل على الصفة الأخرى للفلسفة، فبدأ كما لو أنه على أتمّ التهيؤ لجعلها قيمة معرفية يجب توطينها في الاجتماع البشري، فعَلّ هذا في الستينات يوم كان المشروع الحضاري العربي ۔ الاسلامي مثقلاً بوجوب تجديد الأسئلة الكبرى المتعلقة بالنهضة واليقظة والحداثة، لهذا سيبذل جهداً بيّناً لصوغ فلسفة ميدانية هي وليدة مصالحة نادرة وعبقرية بين العقلي والإيماني، وبين الديني والسياسي. فإذا به يحفر في المكان الصعب، المكان الذي ينطوي على قابلية زائدة لتخصيب القضايا المثارة حول اليقظة الدينية المعاصرة ببعديها السياسي والعملي.
ولنا هنا أن نسأل:
كيف عيّن الشهيد الصدر نهاجيته في الجدل الفلسفي ۔ السياسي، وكيف تمت عمليات الوصل بين الحيّزين؛ ليغدوا حيّزاً مركباً ذا مقصد واحد بأبعاد مختلفة؟
لو اتخذنا من دراسته المرجعية (فلسفتنا) مادة لقراءة تفكيكية تركيبية لبدا لنا إلى أي مدىً سيتحول فيه المعطى الفلسفي إلى نص سياسي ميداني بامتياز. على أن التوسطات الجدلية لتحقيق هذه الغاية ستُظهر أمرين متفارقين في إطار نهاجية تحويلية تركيبية مكتملة العناصر:
الأول: تحويل المعرفة الفلسفية إلى معرفة كلامية، وتالياً إلى آليات لتدبير الاجتماع السياسي.
الثاني: تحويل الفلسفة إلى طريقة للتفكير وإقرار الحقائق السياسية والاجتماعية بواسطة الجدال والبرهنة.
عبر هذين الأمرين قُيّض للشهيد الصدر تشكيل قدرات كلامية لدى نخب الإسلام السياسي، على نحو يمكنها من خوض الصراع بلغة تدرك منطق التواصل بين الأفهام الفلسفية العامة والحادث السياسي الحي. كان يعي إنطلاقاً من هذا المسعى أن هذه القدرات لها فاعلية خاصة في المجتمع الحديث والمعاصر؛ ذلك أن قوة البراهين والحجج تساعد على قبول أو نقد كل أشكال الادعاء الأيديولوجي بصلاحية فكر الآخر.
فالتفاهم داخل سياق تواصلي عقلاني يضبط العلاقة بين المعرفة والسلطة، وبين الأفكار المتباينة وتياراتها المتصارعة.
ولقد كان قصد العلامة الشهيد من وراء ذلك إحداث توازن أكيد مع ما يسمى بـ(الاستعمار الثقافي الداخلي) المتمثل بهيمنة النص الماركسي والليبرالي على المجتمعات الإسلامية في خلال خمسينات وستينات وسبعينات القرن المنقضي، مثلما يؤدي هذا التوازن إلى الاعتراف بالاجتماع السياسي والثقافي الإسلامي الذي كان وقتذاك أسير حالته الجنينية على صعيد التنظيم والحركة.
ما لا يُشك فيه أن النتاج الفكري الغزير للعلامة الشهيد لا يمكن فصله عن مناخات العصر الذي عاشه؛ إذ ثمة اتجاهان كانا يتسابقان لتسنّم ناصية القيادة في المجتمعين العربي والإسلامي: تيار حداثي يستلهم من الغرب تجربته وريادته في حقول المعرفة والتنمية والتقانة، وتيار يعتقد أن التراث الغني للمجتمعات العربية والإسلامية والفكر الإسلامي كفيلان في حال العودة إلى مناهلهما بإطلاق حركة نهضة واسعة تتفوق على كل ما عداها لخصوصيتها الروحية والإنسانية.
لم يكن العراق بمنأى من السجال المحتدم بين هذين التيارين، وإنما كان في مقدّم الساحات العربية التي تنامى فيها تيار الحداثة ولاسيما في منحاه القومي اليساري والماركسي. ومن طبيعة الأمور أنه حين خرج كتاب (فلسفتنا) ألفيناه مثقلاً بالطابع السجالي ۔ الجدلي (بالمعنى المنطقي)، كما لو كان صاحبه يريد ملء فراغ ثقافي ومعرفي هائل في الميدان السياسي، ومن وجه آخر شكّل استجابة لحاجة أيديولوجية ملحّة كانت تستدعيها حالات الصراع السياسي والعقائدي بين مختلف التيارات الناشئة في الساحة الإسلامية عامة والساحة العراقية على وجه الخصوص.
ولعل ما يؤسس لغايته الميدانية هو تزامن صدوره مع تشكيل أول حزب إسلامي ذي أهداف دعوية سياسية في الساحة الشيعية العراقية، الأمر الذي يفترض تسلّح حزب الدعوة في ذلك الزمن برؤية فكرية قادرة على مواجهة التيارات الفكرية الماركسية والليبرالية التقليدية.
فضلُ الشهيد الصدر ۔الذي كان يحمل مشروعاً رسالياً سياسياً يتبناه ذلك الحزب۔ يظهر في قدرته على استيلاد المبادئ والتصورات الإسلامية من مجمل الموروث الفكري ليؤسس منها ويبني عليها عمارة فلسفية تحاكي مثيلاتها لدى الماركسيين والليبراليين.
ونحن في هذا الإطار نزعم أن الشهيد الصدر كان ينسج ثوبه الفلسفي وفق المنهج السجالي السائد آنذاك، الأمر الذي يسمح لنا بالحكم على نتاجه في مؤلفه المشار إليه سابقاً بأنه كان جدالياً، لجهة قيامه على قواعد الجدل والمحاجة والرد، ذلك ما يذكّرنا بتجربة الشيخ المفيد والسيد المرتضى اللذين تأسس فقههما وأصولهما وعلم كلامهما على الردود والمحاجة للنتاج الذي سبقهما، ولئن شئنا يمكن استعارة عنواني الخلاف والاختلاف اللذين فضّلا تسمية مؤلفاتهما في الميادين المذكورة بهما.
لم يغادر ضمير الجماعة المتكلمة (نا) أمهات الكتب الكبرى لصاحب المقام (فلسفتنا)، (اقتصادنا) وأخيراً (مجتمعنا) الذي بقي مشروعاً لم يسعفه العمر لينجزه. فإذا كان ثمة دلالة على إضافة (ضمير الجماعة المتكلمة) هذا، فهي ما يمكث في ظاهر وباطن النص والمقاصد والدعوات التي يرغب إليها.
ولو أخذنا (فلسفتنا) كمثال على هذا المستوى فهي كما عرّفها واضعها: (مجموعة مفاهيمنا الأساسية عن العالم، وطريقة التفكير فيه). وهي (دراسة موضوعية في معترك الصراع الفكري القائم بين مختلف التيارات الفلسفية وخاصة الفلسفة الإسلامية والمادية الديالكتيكية (الماركسية)).
لما اختار علّامتنا لمنجزه الفلسفي ۔ الجدالي هذا العنوان، فهو ربما كان في منطقه الداخلي يدرك قربه من علم الكلام، فاشتغل نصه كعالم كلامٍ وكداعية في آنٍ؛ إذ المتكلم بحسب الجاحظ (هو الذي يكون ما يحسنه من كلام الدين يوزن ما يحسنه من كلام الفلسفة).
ومن وجهة نظر الشهرستاني فإن علم الكلام صناعة جدلية تقوم ميزتها الأساسية في المناظرة مع خصم حقيقي أو مفترض، وهي المناظرة التي تتجلى في عبارات من مثل (إن قلتم.. قلنا).
وغاية الكلام عند الحكماء المسلمين أنه علم يمتاز بمطابقة العقائد لكلام الله وحفظها عند مخالفته، وهو إذ يقوم على المجادلة والمساجلة؛ بصفة كونه علم دفاع عن العقيدة وأصول الدين، لا ينأى ۔ولو قليلاً۔ من (فلسفتنا). فالمصداق هنا كامن في نفس الأمر، فإن اختلفت الموضوعات والإضافات والقضايا المبحوث فيها وعنها يظل المنهج هو هو. والمنطق الداخلي الذي يحكم السجال وعمليات الدفاع عن فكرة ما، أو توهين أخرى، يبقى أمراً كلامياً بامتياز.
وثمة وجه آخر لهذا المنهج يقترب مما يعرف في الاصطلاح المعاصر بمفهوم (الأيديولوجيا)، فلئن كانت أطروحة (الدعوة) بوجهيها النظري والعملي أطروحة صدرية، جلية الحال، فهي من أكثر الأطروحات ترادفاً وقرباً ما يُقصد عادة من مفهوم الأيديولوجيا، وهذا المفهوم بمعناه الصدري هو برأينا تأصيل لمفهوم الدعوة. فالأيديولوجيا في حاصل أمرها، منظومة كلامية سجالية تحاول رغبة ما أن تحقق بواسطتها قيمة ما باستعمال السلطة داخل مجتمع معين. وثمة من يذهب إلى أنها تُستعمل في مجال المناظرة السياسية لما لها من قدرة منطقية على الإقناع؛ ذلك أن أيديولوجيا المتكلم ستنير الطريق فتهدي الخلق إلى دنيا الحق والعدل.
لقد أنجز الإمام الشهيد واحدة من أخطر وأهم الأطروحات الحديثة في جدل الفلسفي ۔ السياسي. وفي علاقة الإلهي بالبشري، وبذلك ملأ منطقة فراغ هائلة ستظل إلى زمن مديد مقبل مجالاً خصيباً لحوار وسجال داخل الحركة الإسلامية المعاصرة، وفي فضاء التحولات التي تشهدها حركة الفكر العالمي المعاصر.
[1]. باحث، ورئيس تحرير مجلة مدارات غربية، من لبنان.
[2]. فلسفتنا، ص 275.
