نوشتار حاضر به بررسی دیدگاه‌های فلسفه اجتماعی شهید صدر، نظریه پرداز برجسته‌ی اقتصاد، فلسفه و فقه اسلامی/ شیعی معاصر می‌پردازد. از ایشان مکتوب مستقلی در زمینه‌ی فلسفه اجتماع و یا فلسفه تاریخ موجود نیست، ولی آرای اجتماعی او را می‌توان در ذیل آثار پراکنده‌ی ایشان، از جمله مباحث تفسیری ـ تاریخی وی که در اوایل انقلاب اسلامی ایران (1357) طرح شده مطالعه نمود. حاصل این مقاله این است که آیت الله صدر در عرصه‌ی فلسفه اجتماع، نظریه ابداعی مستقلی ارائه نکرده است: در برخی از مسائل به اقتباس از آرای بعضی از فلاسفه بزرگ معاصر خود پرداخته و در برخی دیگر، دیدگاه ناهمخوانی عرضه کرده است.
کلید واژه‌ها: اندیشه اجتماعی، تفسیر اجتماعی، فلسفه اجتماعی، محمدباقر صدر.
نویسنده: دکتر محمود تقی‌زاده داوری (استاد دانشگاه قم)
منبع: فصلنامه علمی پژوهشی شیعه شناسی– شماره٢٣
مقدمه
آیت الله سید محمدباقر صدر عموماً در جایگاه یکی از نظریه پردازان برجسته‌ی اسلام معاصر مطرح می‌شود، اگرچه تخصص اصلی او، در فقه و حقوق شیعی/ اسلامی است، ولی دو کتاب «فلسفتنا»ـ که در توضیح فلسفه‌ی اسلامی در مقایسه با فلسفه‌های معاصر مغرب زمین نوشته شده – و اقتصادنا»- که در شرح اقتصاد اسلامی‌در مقایسه با مکتبهای اقتصاد سرمایه داری و اشتراکی نگاشته شده است – او را به فیلسوف و اقتصاددانی نامدار تبدیل کرده است. او امروزه نه تنها برای محافل علمی- دانشگاهی جهان اسلام، بلکه برای همه بخش‌های اسلام شناسی، ایران شناسی، عراق شناسی و عرب شناسی دانشکده‌های شرق شناسی جهان کاملاً شناخته شده است. او عموماً در جایگاه یکی از نمایندگان و نظریه پردازان شاخص اندیشه اسلامی معاصر مطرح می‌شود؛ از این رو شناخت و معرفی ابعاد مختلف آثار و اندیشه‌های او از جمله اندیشه‌های اجتماعی و تاریخ وی امری ضروری خواهد بود.
زندگی‌نامه
گفته شده سید محمد باقر صدر در 25 ذیقعده سال 1353 ه ق (10اسفند 1313 ه ش) در شهر کاظمین عراق متولد شده است (جمشیدی، 1377، ص 35) اصولاً خاندان صدر از خانواده‌های روحانی شناخته شده در عراق، ایران و لبنان به شمار می‌رود. چهره‌های سرشناسی چون امام موسی صدر در لبنان، آیت الله سیدرضا صدر در قم، آیت الله سید محمد صدر و فرزند مبارزش سید مقتدی صدر که این روزها نفس آمریکایی‌ها را در عراق گرفته است. همگی از وابستگان این خاندان پهن دامنه اند. پدرش سیدحیدر و جدش سیداسماعیل و جد مادری اش شیخ عبدالحسین آل یاسین همگی از چهره‌های شناخته شده حوزه‌های علمیه عراق بوده اند. سیدمحمدباقر در سه سالگی پدرش را از دست داد و برادر بزرگ‌ترش سید اسماعیل، سرپرستی او را برعهده گرفت. نبوغ و حافظه سرشار وی از همان کودکی در میان خانواده و محیط آموزشی چشمگیر بود. گفته شده رئیس الوزرای وقت، سید محمد صدر، او را تشویق می‌کرد تحصیل در مدارس رسمی‌جدید را ادامه دهد و به دانشگاه برود (همان، ص 36)؛ ولی سید محمدباقر تحصیل در مدارس قدیمی(حوزه علمیه) را ترجیح می‌داد؛ از این رو در یازده سالگی به تحصیل علوم دینی روی آورد. ابتدا در کاظمین و سپس از سال 1365 ه ق در نجف آن را دنبال نمود تا مدرس و مجتهد مشهوری گردید و سرآخر نیز به مقام مرجعیت جمعی از شیعیان پیرو خود رسید و عالی ترین منصب روحانی شیعی را – بدون هیچ ابهام و تردیدی- از آن خود ساخت. شرح حال نویسان وی، از سید اسماعیل برادر بزرگ ترش به عنوان معلم دروس اولیه او، و سپس از دایی‌اش، شیخ مرتضی آل یاسین و در ادامه، از آیت الله سید محمد روحانی و آیت الله سیدابوالقاسم خویی به عنوان معلمان دروس عالیه‌ی او در دانش فقه و اصول فقه نام برده اند. او علوم عقلی/ فلسفی را نزد فیلسوف برجسته‌ی عصر خود، شیخ صدرا بادکوبه‌ای تحصیل کرده است.
فعالیت‌های فرهنگی و سیاسی
پس از کودتای عبدالکریم قاسم در سال 1378 ه ق فضای سیاسی نسبتاً باز و پرتحرکی در عراق پدید آمد و جریان‌های دین ناگرای ناسیونالیستی و سوسیالیستی و کمونیستی عربی در قالب امواج توفنده‌ی فراگیری، جوانان مسلمان و شیعه عراقی را در خود جذب می‌کرد، در چنین فضایی بود که اولین تشکل روحانی عراقی با عنوان جماعه العلماء به رهبری شیخ مرتضی آل یاسین، دایی تحصیل کرده و روشنفکر سید محمدباقر، به منظور مبارزه با جریان‌های فوق الذکر پدید آمد و به انتشار مجله «الاضواء» همت گمارد. سید محمدباقر به همراهی سید مهدی حکیم (یکی از فرزندان انقلابی آیت الله سید محسن حکیم(ره)، مرجع تقلید شیعیان وقت عراق)، شاخه‌ی جوانان این جماعت را رهبری می‌کرد و در سرمقاله‌های مجله الاضواء دیدگاه‌های خود را منتشر می‌نمود. در همین ایام بود که او ضرورت ایجاد یک تشکل سیاسی اسلام گرا با عنوان «حزب الذعوه الاسلامیه» را در جهت مبارزه با احزاب سیاسی ملی گرا و سوسیالیست و به قدرت رساندن تحصیل کرده‌های مسلمان عراقی، مرکب از حوزوی‌ها و دانشگاهیان احساس نمود، و بدین ترتیب جوانان تحصیل کرده عراقی را به سمت سازماندهی سیاسی و تلاش برای دستیابی قدرت و حاکمیت سوق داد. تقریباً همه شخصیت‌های پرنفوذ عراق پس از صدام حسین همچون آیت الله شهید سیدمحمد باقر حکیم، سیدعبدالعزیز حکیم، دکتر ابراهیم جعفری (نخست وزیر سابق)، نوری المالکی (نخست وزیر فعلی) و نیز برخی از مقامات عالی رتبه جمهوری اسلامی‌ایران، نظیرآیت الله سید محمود هاشمی شاهرودی رئیس قبلی قوه قضائیه و آیت الله محمدعلی تسخیری، رئیس سازمان تقریب مذاهب اسلامی، همگی از پرورش یافتگان ایشان محسوب می‌شوند.
با گرم شدن تنور انقلاب در ایران شهید صدر نیز در عراق آن را با حرارت تمام حمایت نمود و حتی فعالیت‌های روزانه خود را متناسب با حرکت آن درآورد. هنگامی‌که انقلاب اسلامی‌ایران به پیروزی رسید او نیز درس‌های خود را تعطیل کرد تا با نظریه‌پردازی و کتابت دستورالعمل‌های اجرایی و قانونی مورد نیاز ایران، به این انقلاب نوپا کمک نماید. فشار رژیم بعثی در کنترل و محدودیت او سبب شد او در سال 1358 ه ش تصمیم بگیرد به ایران مهاجرت نماید، ولی تلگرام امام خمینی(ره) به ایشان، او را از این امر منصرف نمود: «از قرار مسموع جنابعالی به واسطه بعضی پیشامدها خیال هجرت از عراق را دارید. اینجانب از این امر نگران هستم. هجرت جنابعالی را از نجف اشرف- مرکز علوم اسلامی- صلاح نمی‌دانم. امید است انشاءالله رفع نگرانی جنابعالی بشود (موسسه تنظیم نشر وآثار امام خمینی(ره)، 1379 ج7، ص 422). این نگرانی در تلگرام دیگر امام خمینی(ره) به صدر نیز مورد تأکید قرار گرفت: «پیشامدهای اخیر یکی پس از دیگری موجب تأسف است. انتظار آن نبود که با جنابعالی، شخصیت علمی‌و اسلامی‌چنین رفتار شود. … حوزه علمیه نجف اشرف که در خدمت اسلام و مسلمین است، در حلول تاریخ حافظ استقلال عراق، بلکه سایر کشورهای اسلامی بوده است انتظار ندارد که مورد اهانت واقع شود و یکی از شاخص‌ترین بزرگان آن مورد تهاجم واقع شود (همان، ج8، ص 150).
به هر تقدیر خطابه‌ها، سخنرانی‌ها، فتواها، موضع‌گیری‌ها و برپایی تظاهرات خیابانی در حمایت قاطع مستمر از انقلاب ایران، امر خوشایندی برای رهبری دیکتاتوری رژیم بعثی عراق نبود و طبعاً دستگیری و بازداشت آیت الله صدر را به دنبال داشت(جمشیدی، 1377، ص 42). تظاهرات حمایت آمیز مردمی از ایشان، نگرانی تبدیل شدن عراق به یک ایران دیگر را برای مقامات امنیتی و دستگاه رهبری آن پدید آورد. رژیم تصریح کرد: اجازه نمی‌دهد خمینی دیگری در عراق به وجود آید. این چنین بود که تنها اندکی پس از پیروزی انقلاب اسلامی‌ایران در تاریخ 19 جمادی الاولی 1400 ه ق (16 فروردین 1359) او و خواهر دانشمند و نویسنده اش بنت‌الهدی صدر را دستگیر و به زندان بغداد روانه ساخت. سه روز بعد پس از شکنجه‌های فراوان و بدون محاکمه آن دو را مظلومانه به شهادت رساند(22 جمادی الاولی 1400 ه ق/ 19 فروردین 1359 ه ش).
آثار علمی
مجموع آثار سید محمدباقر صدر در یک مجموعه پنج جلدی در دهه گذشته در بیروت به چاپ رسیده است. این آثار طیف وسیعی از دانش‌ها را فرا می‌گیرد.
برخی از این آثار همانند المعالم الجدیده فی الاصول و دروس فی علم الاصول در علم اصول فقه و برخی دیگر همانند بحوث فی شرح العروه الوثقی و الفتاوی الواضحه در علم فقه و بعضی همچون الاسس المنطقیه للاستقراء در زمینه فلسفه علم و بعضی چون فلسفتنا در شرح فلسفه اسلامی در مقایسه با فسلفه‌های نوین مغرب زمین و برخی چون اقتصادنا، البنک اللاربوی فی الاسلام، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی‌خطوط تفصیلیه عن اقتصاد المجتمع الاسلامی‌و الاسس العامه للبنک فی المجتمع الاسلامی، در توضیح نظام اقتصادی اسلام در مقایسه با نظام‌های اقتصادی سرمایه داری و اشتراکی و برخی چون منشور حزب الدعوه الاسلامیه، لمحه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فی ایران و منابع القدره فی الدوله الاسلامیه در زمینه فلسفه حقوق وحقوق سیاسی و برخی چون فدک فی التاریخ، التشیع والاسلام- که به عنوان مقدمه ای بر کتاب تاریخ الامامیه و اسلافهم، دکتر عبدالله فیاض نوشته شده وتوسط علی حجتی کرمانی به فارسی ترجمه شده است و با عنوان تشیع، مولود طبیعی اسلام به چاپ رسیده است.
دورالائمه فی الحیاه الاسلامیه، اهل البیت، تنوع ادوار و وحده هدف و بحث حول المهدی (عج)، در زمینه‌ی تاریخ اسلام و تشیع و بعضی دیگر چون المدرسه القرآنیه، خلاقه الانسان و شهاده الانبیاء والحریه فی القرآن در زمینه انسان شناسی فلسفی و فلسفه تاریخ و بعضی چون رسالتنا و المدرسه الاسلامیه (مرکب از دو مقاله «الانسان المعاصر والمشکله الاجتماعیه» و «ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامی») و کتاب المرسل، الرسول، الرساله، شامل مجموعه مقالاتی است که شهید صدر در زمینه‌های مختلف کلامی، اجتماعی و اقتصادی ناظر به وضعیت امروز مسلمانان به نگارش درآورده است.
رویکرد علمی
رویکرد صدر به مسائل اجتماعی و تاریخ همانند رویکرد شهید مطهری(ره) رویکردی فلسفی – دینی است او موضوع مورد پژوهش خود را در ابتدا تجزیه و تحلیل عقلانی می‌کند و ابعاد آن را به طور نظری و برهانی شرح و بسط می‌دهد و سپس نظریه‌ی نهایی اش را با متون دینی، آیات قرآنی و احادیث، تأیید می‌کند و مستند می‌سازد؛ از این رو روش کار او، روش یک متأله / متکلم دین باوری است که با استناد به متون دینی برای مسائل فکری، انسانی، سیاسی، اجتماعی و تاریخی خود راهکار می‌جوید.
دیدگاه‌های اجتماعی
بینش‌های فلسفه اجتماعی و فلسفه‌ی تاریخی صدر در کتابچه «السنن التاریخیه فی القرآن الکریم» و یا «المدرسه القرآنیه» که مجموعه ای از چهارده سخنرانی اوست و نیز مقاله «الانسان المعاصر والمشکله الاجتماعیه» که بازنویسی شده‌ی مقدمه او بر کتاب فلسفتناست، مطرح شده است؛ در عین حال، دیدگاه اجتماعی ایشان به طور ضمنی و پراکنده در لابه لای آثار ایشان از جمله کتاب اقتصادنا نیز دیده می‌شود. شهید صدر در مقاله مزبور به سه مسئله از مسائل فلسفه اجتماع می‌پردازد که در ادامه آنها را از نظر می‌گذرانیم:
الف) منشأ زندگی اجتماعی
این بحث همواره برای بشر مطرح بوده که چرا به زندگی جمعی تن داده و می‌دهد. آیا میلی درونی به طور غریزی و جبری او را به سمت دیگران می‌کشاند؟ آیا ترس از عوامل طبیعی و محیطی، او را به زندگی با دیگران سوق می‌دهد؟ آیا تجربه و محاسبه و عقل منفعت طلب، او را به زندگی اجتماعی و بهره گیری از دسترنج دیگران وا می‌دارد؟ آیا تمایلی فطری همراه با آگاهی‌های اکتسابی، زندگی اجتماعی را اجتناب ناپذیر می‌سازد؟ اینها احتمالات و توجیهاتی است که در نوشته‌های فلاسفه‌ی اجتماع در تفسیر «هل الانسان مدنی بالطبع» مطرح شده است.
افلاطون گفته بود انسان ذاتاً حیوانی اجتماعی است (کاپلستون، 1362 ج 1، ص 257) و شهر یا جامعه بدین علت پدید می‌آید که او به تنهایی نمی‌تواند همه مایحتاج خود را مهیا سازد؛ از این رو به مساعدت دیگران نیاز دارد (plato,1974,p.40). افلاطون نیاز به خوراک، مسکن و پوشاک را به عنوان سه نیاز اساسی انسان در تشکیل زندگی اجتماعی مطرح ساخته بود (افلاطون، 1380، ج 2، ص 868-869)، ولی ابونصر فارابی دیدگاهی ترکیبی و جامع نگر ارائه داده است: هم نیازهای اساسی طبیعی و زیستی انسانی را در شکل گیری زندگی اجتماعی دخیل دانسته و هم نیازهای اصیل معنوی، یعنی کمال خواهی و کمال جویی و دستیابی به برترین کمال ممکن را (فارابی، 1991 م، ص 117).
برخلاف افلاطون که تنها نیازهای طبیعی جسمانی را عامل گرایش به جمع و جامعه تصور کرده فارابی نیازهای اصیل وجودی معنا گرایانه بشر را نیز در پیوستن وی به غیر دخیل دانسته است. از نظر فارابی، انسان بدون جمع و جماعت هیچ گاه به کمال مطلوب خود نمی‌رسد و این کمال هنگامی‌به نهایت می‌رسد و بشر به عالی ترین حد متصور کمال خود دست می‌یابد که جامعه جهانی فاضله واحد شکل گیرد و بشر به وحدت برسد و نوع واحد در جامعه جهانی واحد به‌یکپارچگی برسد. ( همان، ص 118).
اما علامه طباطبایی(ره) استثمارجویی و نیاز به بهره گیری از خدمات دیگران را توجیه زیست اجتماعی بشر دانسته است. او در ذیل عنوان اصل استخدام و اجتماع در کتاب اصول فسلفه و روش رئالیسم، به طور مفصل و مستوفا به تشریح اصل استخدام ابداعی خود پرداخته است. از نظر علامه طباطبایی(ره) انسان همانند سایر موجودات جاندار به تعامل و بده – بستان با محیط اطراف خود می‌پردازد و در جهت رفع نیازهای خود از آنها بهره می‌برد و یا آنها را در جهت رفع نیازهای خود استخدام می‌کند؛ از این رو او به جمع می‌پیوندد و تشکیل جامعه می‌دهد تا از منافع دیگران بهتر استفاده کند و دیگران را بهتر به خدمت گیرد. انسان اولاً و بالذات مستخدم بالطبع است وثانیاً و بالعرض مدنی و اجتماعی است (طباطبایی [بی تا]، ص 193-200). این نظریه به روشنی ذات و جوهر انسان را جمعی و اجتماعی تلقی نمی‌کند و دگردوستی و جمع خواهی او را اصیل و ریشه دار نمی‌بیند، بلکه استثمار و بهره جویی از دیگران را اصل و پایه‌ی روابط انسانی تلقی می‌کند؛ براین اساس، زندگی اجتماعی و جامعه، پدید آمده تا بهره گیری متقابل انسان‌ها را تحقق بخشد وآن را قاعده مند سازد.
جالب اینکه برجسته ترین شاگرد علامه طباطبایی(ره)یعنی مرتضی مطهری(ره) دراین زمینه از استاد خود فاصله گرفته و به فارابی نزدیک شده است. به نظر شهید مطهری «زندگی اجتماعی انسان‌ها از قبیل زندگی خانوادگی زن و مرد است که هریک از زوجین به صورت یک جزء از یک کل در متن خلقت آفریده شده و در نهاد هرکدام، گرایش به پیوستن به کل خود وجود دارد… انسان‌ها از نظر امکانات و استعدادها یکسان و همانند آفریده نشده اند، که اگر چنین آفریده شده بودند هر کس همان را داشت که دیگری دارد و همان را فاقد بود که دیگری فاقد است و طبعاً نیاز متقابلی و پیوندی و خدمت متبادلی در کار نبود. خداوند انسان‌ها را از نظر استعدادها و امکانات جسمی‌و روحی و عقلی و عاطفی مختلف و متفاوت آفریده است… و به این وسیله، زمینه‌ی زندگی به هم پیوسته اجتماعی را فراهم نموده است… زندگی اجتماعی انسان امری طبیعی است نه صرفاً قراردادی و انتخابی و نه اضطراری و تحمیلی» (مطهری، [بی تا]، ص 13-16).
در عین حال، تفسیر صدر در این مقوله، کاملاً با دیدگاه مذکور طباطبایی مطابق است. از نظر صدر «انسان به طور فطری بر پایه‌ی خود دوستی (حب به ذات) و تلاش در جهت رفع حوائج‌اش و سپس بر استخدام اشیای محیط خود، در جهت رفع نیازهایش آفریده شده است؛ از این رو طبیعی است که او خود را مضطر به استخدام انسان‌های دیگر در جهت رفع این نیازها بیابد؛ زیرا او قادر نیست نیازهایش را به جز از طریق تعاون با سایر افراد برطرف سازد؛ بدین گونه، روابط اجتماعی [انسان‌ها] برپایه این نیازهای [متقابل] شکل گرفت و در خلال تجربه‌ی طولانی زندگی انسانی، توسعه‌یافت و به ثمر نشست؛ بنابراین زندگی اجتماعی انسان مولود نیازهای انسانی است و نظام اجتماعی همان شکلی است که زندگی اجتماعی را براساس همان نیازها نظم و قاعده می‌دهد» (صدر، 1398، ص 297-298).
ولی در این زمینه می‌توان تفسیری جدید از زیست اجتماعی انسان، مستند به شواهد و قرائن تجربی ارائه داد؛ بدین معنا که بین مرحله کودکی و مرحله بزرگسالی انسان، تفاوت قائل شد و هریک را با شرایط عینی و واقعی آن تفسیر نمود. ما انسان‌ها در مقطع کودکی، به سبب نیازهای اساسی زیستی و جسمانی خود به خانواده وابسته ایم، از حمایت حضانت آنها برخوردار می‌شویم و از این طریق زنده می‌مانیم و به حیات خود ادامه میدهیم. ما پیوستن به خانواده را انتخاب نمی‌کنیم وآگاهانه وارد جمع خانوادگی نمی‌شویم، بلکه با فشار جبری برای رفع نیازهای غریزی مان از یک طرف و با تمایلات آگاهانه‌ی فرزند دوستی والدینمان از طرف دیگر، مسیر ادامه حیات ما در بین خانواده و جامعه هموار می‌گردد؛ بدین ترتیب در حالی رشد می‌کنیم که به زندگی کردن با جمع خو گرفته ایم و عادت کرده ایم و همین عادت طبیعت ثانوی ما شده است (العاده طبع ثان)؛ سپس هنگامی‌که به دوره جوانی و بزرگسالی می‌رسیم و قوای عقلانی مان رشد می‌کند و توانمندی‌های ذهنی‌مان شکوفا می‌شود، گاه بدون فکر به همان عادت و سنت ادامه میدهیم و قدرت شکستن آن رویه را در خود نمی‌یابیم و گاه به ارزیابی و مطالعه‌ی آن می‌پردازیم، عواطف و احساسات انسان‌دوستانه و قوم گرایانه‌ی خود را در یک طرف می‌نهیم و هزینه‌ی زحمت‌ها و مزاحمت‌ها و تقاضاهای دیگران را در طرف دیگر می‌گذاریم؛ و نیازها و حاجت‌های خود به مساعدت‌های دیگران را در طرف سومی‌قرار میدهیم و نهایتاً خدمات و تلاش‌های یاری دهنده دیگران را در طرف آخر؛ بدین ترتیب، جوانب و اطراف و دستاوردها و هزینه‌های با دیگران زیستن را محاسبه می‌کنیم، حال به صورت آگاهانه و هوشیار، یا زیستن با دیگران را ترجیح میدهیم و ملازم و مصاحب همیشگی جمع و جماعت می‌شویم (چنانچه عموم مردم اینچنین اند) و یا انزوا و عزلت و گوشه نشینی را اختیار می‌کنیم و از اختلاط و همنشینی با انسان‌های دیگر می‌پرهیزیم (چنانچه افراد اندک نیز چنین می‌کنند).
در مجموع، به نظر می‌رسد زندگی اجتماعی انسان را نمی‌توان به طور کلی و با عاملی واحد تفسیر و توجیه نمود. باید بین مقاطع سنی انسان و بین گروه‌های مختلف انسانی (به لحاظ آگاهی و فهم) تفاوت قائل شد. کودکان به طور ناآگاهانه و جبری به منظور رفع نیازهای اساسی زیستی و جسمانی شان، به خانواده و عشیره پیوسته اند و از خدمات آنها بهره مند می‌شوند؛ در حالی که بزرگسالان این چنین نیستند. آنها طیفی را تشکیل می‌دهند که‌یک طرف آن را عادت نیمه هوشیارانه و نیمه آگاهانه به زندگی خانوادگی، گروهی، قومی‌و ملی تشکیل می‌دهد و طرف دیگر آن، میل کاملاً آگاهانه فطری و انتخاب همراه بودن با جمع و جماعت و قبیله و عشیره.
ب) هستی جامعه
جامعه را می‌توان به عنوان مجموعه/ مرکبی از گروه‌های انسانی دانست که دارای الگوهای رفتاری مشابه و فرهنگی واحدی هستند (گیدنز، 1374، ص 10/کوئن، 1380، ص 15). هنگامی‌که این واحد یکپارچه را به صورت ساکن و ایستا در نظر گرفته، هستی و چیستی و عوارض و لوازم آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار میدهیم، دانش فلسفه‌ی اجتماعی را پدید می‌آوریم و هنگامی‌که آن را به صورت متحرک وپویا و ساری و جاری در زمان در نظر می‌گیریم و از ابتدا و انتها و منازل و مراحل و شکل حرکت و عامل حرکت آن بحث می‌کنیم، دانش فلسفه (نظری) تاریخ را ایجاد می‌کنیم (سروش، 1360، ص 7-8). اکنون بحث این است که جامعه به عنوان یک واحد ترکیبی، از چه نوع وحدت، چه نوع هستی، چه نوع وجود و چه نوع واقعیت فلسفی برخوردار است؟ آیا موجودی حقیقی و مرکبی واقعی، همانند سایر اشیای عینی و واقعی است و یا مرکبی است اعتباری و واحدی است فرضی؟
معروف ترین طرفدار نظریه اول در میان فلاسفه اسلامی‌معاصر، شهید مرتضی مطهری(ره) است که آن را در کتاب جامعه و تاریخ خود به خوبی شرح کرده است. از نظر شهید مطهری(ره) «جامعه مرکب حقیقی است از نوع مرکبات طبیعی، ولی ترکیب روح‌ها و اندیشه‌ها و عاطفه‌ها و خواست‌ها و اراده‌ها و بالاخره ترکیب فرهنگی نه ترکیب تنها و اندام‌ها… افراد انسان که هرکدام با سرمایه ای فطری و سرمایه ای اکتسابی از طبیعت، وارد زندگی اجتماعی می‌شوند، روحاً در یکدیگر ادغام می‌شوند و هویت روحی جدیدی که از آن به روح جمعی تعبیر می‌شود، می‌یابند. این ترکیب خود یک نوع ترکیب طبیعی مخصوص به خود است که برای آن شبیه و نظیری نمی‌توان یافت. این ترکیب از آن جهت که اجزاء هویت جدیدی می‌یابند، ترکیب طبیعی و عینی است، اما از آن جهت که کل و مرکب به عنوان یک واحد واقعی وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعی فرق دار» (مطهری، [بی تا]، ص 18-19). شهید مطهری(ره) سپس این نظریه را که به نظریه «اصاله الفرد و اصاله الجمع» موسوم است، با برداشت قرآنی نیز تأیید می‌کند: «قرآن برای امت‌ها (جامعه‌ها) سرنوشت مشترک، نامه‌ی عمل مشترک فهم و شعور، عمل، طاعت و عصیان قائل است. بدیهی است امت اگر وجود عینی نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و صاعت و عصیان معنا ندارد؛ اینها دلیل است که قرآن به نوعی حیات قائل است که حیات جمعی و اجتماعی است. حیات جمعی صرفاً یک تشبیه و تمثیل نیست، یک حقیقت است؛ همچنان که مرگ جمعی نیز یک حقیقت است» (همان، ص 21-22).
جدی ترین طرفدار نظریه دوم یعنی نظریه «اصاله الفرد» فیلسوف معاصر، محمد تقی مصباح یزدی است که آن را به طور تفصیلی در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن شرح داده است. او بدون ذکر نام شهید مطهری (ره) در شرح نظریه وی گفته است: «بعضی از دانشمندان و نویسندگان اسلامی هم بر این رفته اند که جامعه، خود از نوعی حیات که مستقل از حیات یکایک افراد است برخوردار می‌باشد، هرچند این حیات جمعی وجود جدایی از وجود حیات فردی ندارد، بلکه در افراد پراکنده شده و حلول کرده است؛ بنابراین جامعه، قوانین و سنتی متمایز از قوانین و سنت حاکم بر اعضای خود دارد که باید شناخته شود. اجزای جامعه که همان افراد انسان اند، استقلال هویت خود را – ولو به نحو نسبی – از دست می‌دهند، ولی در عین حال استقلال نسبی شان محفوظ است؛ زیرا حیات فردی و فطرت فردی و مکتسبات فرد از طبیعت به کلی در حیات جمعی حل نمی‌شود، در حقیقت انسان با دو حیات و دو روح و دو تن زندگی می‌کند: یکی حیات و روح و من فطری انسانی که مولود حرکات جوهری طبیعت است و دیگری حیات و روح و من جمعی که زاییده‌ی زندگی اجتماعی است و در من فردی حلول کرده است (مصباح یزدی، 1379، ص 79-80). او سپس به نقد این دیدگاه پرداخته می‌گوید: «این قبیل سخنان اگر از مقوله بیانات خطابی و شعری، یعنی مبنی بر مسامحه و تشبیه باشد، جای چون و چرا ندارد…؛ ولی اگر… اعتقاد به دو روح و دو هویت برای هر انسان باشد به کلی مردود است. …اعتقاد به دو روح و دو هویت برای هر انسان کاملاً سخیف و باطل است» (همان، ص 81).
به هر تقدیر، مجموع عبارات شهید محمدباقر صدر در این زمینه، کاملاً ناسازگار و ناهمخوان است. صدر در یک دسته از نوشته‌ها به نقد نظریه «اصاله الجمعی» و هستی واقعی جامعه پرداخته آن را نظریه ای مارکسیستی منبعث از هگل تلقی کرده و در شرح آن اظهار داشته است: «لکن شایسته نیست همانند تعدادی از فلاسفه اروپایی دچار توهم شویم و جامعه را موجودی هیولایی، دارای وحدت وجودی اندام واره‌ای، مستقل از افراد، که هر فرد آن، به مثابه‌ی سلولی در این هیولای بزرگ جای گرفته در نظر آوریم. این تصور هگل و تعدادی از فلاسفه اروپایی (طرفدار او) است… ولی تصوری نادرست است و ما نیازی نداریم که دچار اغراق در تخیل تا بدان درجه شویم که از این هیولای اسطوره ای مرکب از افراد بحث کنیم. از نظر ما، چیزی جز افراد، جز زید و بکر و خالد وجود ندارد. از نظر ما موجودی اصیل پنهان در ورای افراد وجود ندارد» (صدر، 1400 ق، ص 99-100).
صدر همین نگرش را در مکتوبی دیگر نیز مورد تأکید قرار داده است: «اقتصاد اشتراکی به جامعه، به عنوان موجود بزرگی می‌نگرد که افراد در آن ذوب شده و جای هر فرد درآن همانند جای سلول در یک عضو بدن است. طبق این نظریه که افراد را در آزمایشگاه بزرگ اجتماعی حل کرده و در هیولایی بزرگ ذوب می‌کند، اعمالی که توسط افراد جامعه انجام می‌شود، دیگر عمل افراد نخواهد بود، زیرا افراد همگی در موجودی بزرگ [به نام جامعه] ذوب شده و رابطه‌ی عامل عمل با نتیجه‌ی عملش قطع می‌شود و جامعه، عامل حقیقی [عمل‌ها] و مالک نتیجه عمل همه افراد خواهد بود…؛ ولی دیدگاه اسلام با اقتصاد شیوعی و اشتراکی متفاوت است…؛ زیرا اسلام جامعه را به عنوان موجودی بزرگ در ورای افراد که آنها را از این سو، به آن سو سوق می‌دهد، در نظر نمی‌گیرد؛ و [اساساً] جامعه چیزی نیست جز کثرت بی شماری از افراد؛ از این رو دیدگاه واقعی این است که افراد را به عنوان بشری که حرکت می‌کنند و عمل می‌کنند، مورد توجه قرار دهیم» (صدر، 1398 ق، ص 309-311).
شهید صدر در عین حال در دسته ای دیگر از نوشته‌های خود، بر هستی واقعی جامعه متمایز از هستی افراد تصریح کرده و آن را با آیات متعدد قرآنی مستند ساخته است: «از جمله آیات کریمه ای که این دید کلی- که تاریخ دارای سنت و قانون است – را به ما می‌دهد، آیه 49 سوره‌یونس و آیه 34 سوره اعراف با مضمونی شبیه به هم است: “لکل امه اجل اذا جاء اجلهم فلایستأخرون ساعه ولا یستقدمون”: برای هر امتی اجل/ عمری است که هنگامی‌که اجل آن افراد در رسد، نه ساعتی به عقب انداخته می‌شود و نه به جلو. در این دو آیه شریفه، ملاحظه می‌کنیم که کلمه اجل / مدت/ عمر به امت نسبت داده شده است؛ یعنی به وجود جمعی/ مجموعی مردم و نه به این افراد و یا به آن فرد؛ پس در این صورت فراتر از اجل/ عمر محدود محتوم هر فرد انسانی، اجلی دیگر و عمری دیگری برای هستی اجتماعی آن افراد وجود دارد؛ یعنی برای امت در معنای جامعه ای که بین افراد آن علایق و ارتباطاتی براساس مجموعه ای از افکار و امیال و قوا و استعدادهای [مشترک] وجود دارد، این جامعه که قرآن کریم از آن به امت تعبیر می‌کند، برای آن عمر، مرگ، حیات و حرکت هست؛ همان گونه که فرد حرکت می‌کند و زنده است و بعد می‌میرد، امت نیز این چنین است، زنده است و سپس می‌میرد. همان گونه که مرگ فرد تابع عمر و قانون و قاعده است، عمر و اجل امت‌ها نیز تابع ضابطه و قانون است» (همان، ص 56-57).
حال ممکن است در جمع بین عبارات ناسازگار فوق معتقد شویم دسته اول، تحریر و نوشته صدر بوده و دسته دوم تقریر متن مکتبوب شده و سخنرانی اوست که به سبب شهادت او، هیچ گاه بازبینی و بازنویسی نشده است؛ و همه می‌دانیم که بازنویسی و اصلاح خطابه‌ها و سخنرانی‌ها نیز در بین دانشمندان امری رایج بوده و هست. اگر مجال بازبینی برای صدر دست می‌داد، او این ناسازگاری را مرتفع می‌ساخت ولی باید متوجه بود که سخنرانی‌های او نیز با هم ناسازگار است. برخی از مضامین سخنرانی شماره چهار او در کتاب المدرسه القرآنیه با برخی از عبارات سخنرانی شماره شش ایشان در آن کتاب متعارض و غیرقابل جمع است. در سخنرانی اول برای جمع و جامعه، هستی مستقل و عمر و اجل قائل است و «اصاله الجمعی» می‌شود؛ در حالی که در سخنرانی بعدی، آن را کاملاً نفی می‌کند و اصالت را منحصراً از آن فرد تصویر می‌کند. در مجموع، به نظر می‌رسد نظریه‌ی بینابین «اصاله الفرد و اصاله الجمع» شهید مطهری (ره) را می‌توان با شواهد و قرائن تجربی تأیید نمود. قیاس یک جامعه، قیاس یک برنامه رایانه ای است که توسط بشر نوشته و به کار گرفته می‌شود، ولی در ادامه وجودی مستقل و متمایز از اذهان نویسندگان و طراحان خود پیدا می‌کند، در عین حال پویاست و قابل تغییر و کم وزیاد شدن است. جوامع نیز این چنین اند، عین افراد نیستند بلکه از حاصل جمع تعامل و کنش و واکنش افراد، بافت و شبکه نظام مند و الگوداری از روابط اجتماعی پدید می‌آید که پویاست، قابل تغییر وتوسعه است، همراه با افراد و حاکم بر رویه و رفتار افراد است ولی عین آنها نیست؛ مستقل و متمایز است؛ خارجی و عینی و قابل مشاهده است؛ در عین حال ترکیبی منحصر به فرد است هستی و وجودی منحصر به فرد دارد، نمادین است قابل قیاس با سایر اعیان و اشیا و مرکبات طبیعی و صناعی نیست، وضعیت آن از طریق آثار و کارکردهای آن شناخته می‌شود؛ از این رو، گاه در اوج حیات و قدرت و حِدّت و اعتلاست و گاه در نهایت ضعف، سستی و از هم پاشیدگی و قهقرا.
ج) چیستی جامعه
پس از بحث هستی جامعه منطقاً جای بحث از گوهر، ذات، ماهیت و چیستی جامعه است. فارابی با نامگذاری کتاب‌های خود به آراء اهل المدینه الفاضله و السیاسه المدنیه، به طور تلویحی به ما فهمانده است که قوام جوامع از نظر او، همان آراء عقاید، حالات، عادت، آداب، سنن و سیره‌های فاضله و جاهله است. جامعه از این منظر، واحدی فرهنگی و موجودی فرهنگی تلقی می‌شود که دارای افت و خیز، اعتلا و انحطاط، ظهور و افول، حیات و ممات می‌باشد. درست همین رویکرد را شهید مطهری(ره) در اوایل کتاب جامعه و تاریخ مورد حمایت قرار داده است. به گفته وی: «زندگی انسان که اجتماعی است به معنای این است که ماهیت اجتماعی دارد: از طرفی نیازها، بهره‌ها و برخورداری‌ها، کارها و فعالیت‌ها ماهیت اجتماعی دارد و جز با تقسیم کارها و بهره‌ها و تقسیم رفع نیازمندی‌ها در داخل یک سلسله سنن و نظامات میسر نیست و از طرف دیگر نوعی اندیشه، ایده و خلق وخوی بر عموم حکومت می‌کند که به آنها وحدت و یگانگی می‌بخشد؛ به عبارت دیگر، جامعه عبارت است از مجموعه ای از انسان‌ها که در جبر یک سلسله نیازها و تحت نفوذ یک سلسله عقیده و ایده و آرمان در یکدیگر ادغام شده در یک زندگی مشترک غوطه ورند» (مطهری، [بی تا]، ص 11-12).
در عین حال آیت الله مصباح یزدی، علی رغم تأکیدات مستمر خطابی‌اش بر اهمیت فرهنگ و هویت فرهنگی جامعه، به طور ضمنی از ماهیت سیاسی و مدیریتی جامعه حمایت کرده است. وی در ابتدا تعریف جامعه به عنوان «مجموعه ای از انسان‌هایی که با هم زندگی می‌کنند، کارهایشان مستقل و مجزای از یکدیگر نیست، بلکه تحت یک نظام تقسیم کار با هم مرتبط است و آنچه از کار جمعی شان حاصل می‌آید در میان همه شان توزیع می‌شود» (مصباح یزدی، 1379، ص 23) را به لحاظ نظری بدون اشکال دانسته سپس به منظور رفع اشکال عملی آن قید «حکومت واحد و استقلال سیاسی» را برآن افزوده است؛ براین اساس، «جامعه گروهی از مردم است که در یک نظام جداگانه سازمان یافته اند و امورآن را مستقل از نظارت بیرونی اداره می‌کنند؛ …خواه همه‌ی افرادش از یک نژاد و دارای یک رنگ، پوست باشند و خواه نباشند؛ خواه همگی به‌یک زبان تکلم کنند و خواه به چند زبان؛ خواه در محدوده ای زندگی کنند که مرزهای جغرافیایی طبیعی، آن را از سایر سرزمین‌ها جدا می‌کند و یا در دو یا سه‌یا چند منطقه جدا و حتی دور از هم به سر ببرند» (همان، ص 24). او پس از طرح چند خرده ایراد به تعریف فوق و پاسخ به آن سرانجام اظهار داشته است: «با این همه، ضابطه‌ی حکومت واحد و استقلال سیاسی برای وحدت و تشخص یک جامعه با ارزش و معتبر تلقی می‌شود» (همان، ص 25).
متأسفانه صدر هیچ تعریفی از جامعه و یا به تعبیر وی امت، ارائه نداده است. عبارات او در این عرصه به گونه ای نیست که بتوان از مجموع نوشته‌های او، تعریفی را بازسازی نمود و از این طریق ماهیت حیات امت‌ها را کشف کرد.
نتیجه
اگرچه صدر عموماً به عنوان فیلسوف نام‌آور شناخته می‌شود، ولی در عرصه‌ی حیات اجتماعی و فلسفه‌ی اجتماع، فلسفه ورزی چشمگیری از او برجای نمانده است. تلاش‌های عقلانی و فکری او همانند علامه طباطبایی و شهید مطهری عمدتاً در چالش با مارکسیسم و ماتریالیسم تاریخی که در عصر او، گرایش فکری غالب در محافل آکادمیک و دانشجویی و روشنفکری جهان اسلام قلمداد می‌شد، صرف شده است، در عین حال همین تلاش‌ها نیز به خصوص در عرصه‌ی فلسفه‌ی اجتماع به طور منطقی و روشمند طرح و عرضه نشده و از این رو از جامعیت لازم برخوردار نمی‌باشد، اما دیدگاه تاریخی او از فراگیری و جامعیت و بداعت بیشتری برخوردار است که د رجای دیگری باید مورد بررسی قرار گیرد.
منابع:
1-افلاطون، جمهوری، ترجمه محمدحسن لطفی،ج2، چ3، خوارزمی،1380.
2-جمشیدی، محمدحسین، اندیشه سیاسی شهید رابع، امام سیدمحمدباقر صدر(ره)، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1377.
3-حسینی، محمد، الامام الشهید السید محمدباقر الصدر، بیروت: دارالفرات،1410 ه ق.
4-سروش، عبدالکریم، فلسفه تاریخ، تهران: پیام آزادی 1360.
5-صدر،سید محمدباقر، اقتصاد ما،ترجمه سیدکاظم بجنوردی، ج 1 و2
6-ــــــــــــــ، اقتصادنا، بیروت: دارالکتاب اللبنانی، 1398 ه ق /1977م.
7-ــــــــــــ، الاسلام یقود الحیاه، قم: مطبعه الخیام، 1399 ه ق (کتابچه 1-6).
8- ــــــــــــ، المدرسه الاسلامیه؛ تهران: دارالکتاب ایرانی، [بی تا].
9-ــــــــــــ، المدرسه القرآنیه، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات 1400 ه ق.
10-ـــــــــــ، تشیع مولود طبیعی اسلام؛ ترجمه علی حجتی کرمانی،تهران: کانون نشر و پژوهش‌های اسلامی[بی تا].
11-ـــــــــــ، رسالتنا؛ تهران: مکتبه النجاح 1402 ه ق .
12-ــــــــــ، سنت‌های تاریخ در قرآن؛ ترجمه سید جمال موسوی؛ تهران: روزبه، [بی تا].
13- ــــــــــ، فلسفتنا؛ الطبعه الثانی عشر، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، [بی تا].
14-طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه وروش رئالیسم، ج 2، تهران : صدرا [بی تا].
15-فارابی، ابونصر؛ آراء اهل المدینه الفاضله؛ الطبعه السادسه، بیروت: دارالمشرق،1991 م.
16- قپانچی، سید صدرالدین، الجهاد السیاسی للسید الشهید الصدر؛ تهران، المجلس الاعلی للثوره الاسلامیه فی العراق، 1404 ه ق.
17- ـــــــــــ، الفکر السیاسی للسید الشهید صدر، تهران: المجلس الاعلی، [بی تا].
18-ــــــــــــ، اندیشه‌های سیاسی شهید سیدمحمدباقر صدر، ترجمه ب. شریعتمدار؛ تهران؛ مؤسسه فرهنگی رسا، [بی تا].
19-ـــــــــــــ، دورالشهید الصدر فی الحوزه العلمیه؛ تهران: المجلس الاعلی الثوره الاسلامیه فی العراق، 1404 ه ق.
20- کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه (جلد اول قسمت دوم)؛ ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران: علمی‌و فرهنگی، 1362.
21-کوئن، بروس؛ مبانی جامعه شناسی، ترجمه غلامعباس توسلی و رضا فاضل، ج 12 تهران: سمت 1380.
22-کولایی، الهه و دیگران، یادواره شهید آیت الله سیدمحمدباقرصدر، تهران: ناصر، 1360.
23-گیدنز، آنتونی؛ جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، ج 2، تهران: نی، 1374.
24- مصباح یزدی، محمد تقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، چ 2، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1379.
25- مطهری، مرتضی؛ جامعه و تاریخ، قم: دفتر انتشارات اسلامی، [بی تا].
26- موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، صحیفه امام خمینی(ره)، ج 7، چ 1، 1378 و ج 8 ، چ 2، 1379.
27- plato:The Republic; Trans by G.M.A Crube:Indiana Hackett publishing,Inc,1974.
