شهید صدر
الگوی آرمانی و هدف نخست

[vc_row][vc_column][rt_blockquote_style blockquote_content=”اسلام به محکوم کردن اهداف جاهلی و ارزش‌های آن درباره زندگی اکتفا نکرد، بلکه به‌جای این هدف‌ها، هدفی را که انسان‌ها باید در مسیر آن حرکت کنند قرار داد. خداوند متعال می‌فرماید: «تَبَارَکَ الّذِی بِیَدِهِ الْمُلْکُ وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ * الّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاهَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَهُوَ الْعَزِیزُ الْغَفُورُ؛ بزرگوار و متعالی است خداوندی که فرمانروایی به دست اوست او بر هر چیزی تواناست. آن که مرگ و زندگی را بیافرید تا بیازماید شما را که کدام یک از شما به عمل نیکوتر است و اوست پیروزمند و آمرزنده» (ملک: ۱-۲).
چنان‌که ملاحظه می‌شود قرآن به‌جای مال فزون‌تر و ثروت جاودانه‌تر، عمل بهتر را الگوی آرمانی و هدف اول قرار داده است و جماعت بشری را ـ که پیامبران الهی متولی تربیت و آماده‌سازی آن‌ها بوده‌اند ـ در پیشی گرفتن به‌سوی این هدف و رقابت در عمل صالح، تشویق کرده است: «وَفِی ذَلِکَ فَلْیَتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ؛ و در این (نعمت‌ها) مشتاقان باید بر یکدیگر پیشى گیرند» (مطففین: ۲۶).
برای این‌که این هدف جدید بر پایه‌ای واقعی و استوار قرار گیرد، اسلام دیدگاه جدیدی نسبت به صحنه زندگی دنیوی ارائه کرده است و آن را به جهانی فراتر از جهان محسوسات پیوند داده است و به‌جای جاودانگی مال و ثروت، سخن از جاودانگی عمل به میان آورده و بر این نکته تأکید دارد که عمل به اعماق جان آدمی گسترش می‌یابد و در پایان، بر پایه روشی که اعمال در آن جهان حقیقت، نظم می‌یابند، شکل می‌گیرد. بدین ترتیب در انسان ادراک و شعوری آفریده تا بقاء و جاودانگی خود را در عمل صالح ببیند نه در اندوختن مال و ثروت.

اسلام راهبر زندگی؛ مکتب اسلام؛ رسالت ما، ص ۵۶.”][/vc_column][/vc_row]

[vc_row][vc_column][rt_blockquote_style blockquote_content=”از خداوند خواستارم که ما را چنان نکند که امام حسین علیه‌السلام را بکشیم حال آن که بر او می گرییم. ما را چنان نکند که اهداف حسین علیه‌السلام را بکشیم در حالی که بر او می گرییم.
امام حسین علیه‌السلام انسانی محدود نیست که از فلان سال زیست و در فلان سال جان سپرد. امام حسین علیه‌السلام، کلیت اسلام است. امام حسین علیه‌السلام کل اهدافی است که این امام والا به خاطرش از خود گذشت. این اهداف، امام حسین علیه‌السلام است؛ چراکه این‌ها روح ایشان و اندیشه ایشان و دل ایشان و عواطف ایشان است. کل محتوای امام حسین علیه‌السلام این اهداف است، این ارزش‌ها است که در اسلام نمود یافته است.
هم‌چنان که کوفیان حسین علیه‌السلام را می‌کشتند و گریه می‌کردند، این خطر بزرگ هست که ما هم به همان بدبختی دچار شویم؛ این که حسین علیه‌السلام را بکشیم در حالی که می گرییم. باید مطمئن شویم که دست‌کم قاتل گریان حسین علیه‌السلام نباشیم.
گریستن به این معنا نیست که ما از قاتلان حسین علیه‌السلام نیستیم؛ زیرا اگر گریه به تنهایی به این معنا باشد که کسی از قاتلان حسین علیه‌السلام نیست، بنابراین عمر بن سعد هم قاتل حسین علیه‌السلام نبود، چون عمر بن سعد خودش هم گریست.
وقتی زینب ـ که درود و سلام بر او باد ـ آمد و بر کاروان اسیران و قربانیان گذر کرد، وقتی رو سوی برادرش کرد، وقتی رو سوی رسول خدا صلّی‌الله‌علیه‌وآله کرد تا از ایشان یاری بخواهد و کمک طلبد، یا که ایشان را از پیکر امام حسین علیه‌السلام که زیر آسمان بود، خبر دهد، از اسیران که به هر سو پراکنده بودند، از کودکان که در زنجیر بودند، وقتی جد خود را از این همه خبر داد، غریو گریه همه قاتلان برخاست، خون‌خواران گریستند و آنانی که چنان جنایاتی کرده بودند، گریستند؛ خود آنان هم گریستند.
بنابراین گریه به تنهایی ضامن نیست، عاطفه به تنهایی ضامن نیست تا ثابت کند این ـ دارنده عاطفه ـ در موقعیتی قرار ندارد که امام حسین علیه‌السلام را یا اهداف امام حسین علیه‌السلام را بکُشد.

امامان اهل بیت علیهم السلام مرزبانان حریم اسلام، ص ۵۱۷.”][/vc_column][/vc_row]

[vc_row][vc_column][rt_blockquote_style blockquote_content=”سپاه امام حسن‌علیه‌السلام در مسکن به سر می‌بُرد و به‌تدریج نیروهای جنگجو را از دست می داد؛ آن‌چنان که شمار گریختگان از اقامتگاه سپاه امام حسن علیه السلام به هشت‌هزار تن از دوازده‌هزار رسید. در این هنگام امام حسن‌علیه‌السلام در مدائن بود و خبرها به ایشان می‌رسید. این اخبار بر سپاه ایشان در مدائن بازتاب می‌یافت؛ امروز صدتن گریخته‌اند، پانصدنفر گریخته‌اند، دوهزار تن گریخته‌اند، سه‌هزارتن گریخته‌اند، تا آن جا که شمار فراریان به هشت‌هزار رسید.

معاویه در آن لحظات بحرانی وخیم سه تن از یارانش را ـ که یکی از آنها مغیره‌بن‌شعبه بود ـ با نامه‌ای سوی امام حسن‌علیه‌السلام فرستاد. در آن نامه چه بود؟
در آن نامه مجموع نوشته‌هایی بود که از یاران امام حسن‌علیه‌السلام در کوفه به معاویه رسیده بود. این نوشته‌ها به معاویه می‌گفتند: بیا، ما گوش به فرمان و در خدمت توییم و حسن‌ را تسلیم می‌کنیم و دستش را در دست تو می‌گذاریم.
معاویه این نوشته ها را برای امام حسن‌علیه‌السلام فرستاد تا ایشان خود آن‌ها را بخواند. او با این کار کوشید تصمیم امام را در پیگیری خطِ مبارزه و پیگیری جهاد و کارزار بشکند.
آن سه تن پس از این که کوشیدند نظر سپاهیان را به خود جلب کنند، نزد امام حسن‌علیه‌السلام رسیدند. طبیعتاً آنان هیئت مذاکره‌ای بودند که از سوی معاویه نزد امام حسن‌علیه‌السلام می‌آمدند. این هیئت بازتاب خواهد داشت و چشم‌ها به نتایج گفت‌وگوی این هیئت با امام دوخته خواهد شد. آنان نزد امام حسن‌علیه‌السلام آمدند و نوشته‌های یاران خیانتکار ایشان را، به ایشان دادند.
امام پس از این که تمام نوشته‌ها را خواند، هیچ سخنی به عنوان حرف آخر درباره موضوع نگفت و رو سوی آن سه تن کرد و آنان را پند داد. ایشان فقط آنان را پند داد و سپس سکوت کرد. ایشان سکوت کرد زیرا می‌خواست برای آخرین بار پایگاه مردمی‌اش را بیازماید تا ببیند آیا در این پایگاه مردمی برای پیگیری کارزار به هر قیمتی که باشد، قدرتی بر جا مانده است؟
آن سه تن از پیش امام بیرون آمدند و کوشیدند به امام حسن‌علیه‌السلام دروغ ببندند. آنان بین سپاهیان پخش شدند و فریاد زدند که خداوند فرجی برای این امت حاصل کرد و پسر رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله از ریخته شدن خون‌ها جلوگیری کرد، چون ایشان صلح را پذیرفت.
طبیعتاً این اخبار دروغ در تخدیر اذهان و بازداشتن عزم‌ها و همت‌ها و گستراندن دامنه شکی که گفتیم، اثر بزرگی داشت.
سپس امام بیرون آمد و ایستاد و در خطابه‌ای فرمود ـ نقل به مضمون ـ: معاویه ما را به چیزی فرا می‌خوانَد که نه خیر ما در آن است و نه خیر شما؛ چه می‌کنید؟ آنان که می‌دانستند چیزی که نه خیر امام در آن است و نه خیر مردم چیست، همگی یک صدا فریاد برآوردند: صلح، صلح!

این لحظه، لحظه‌ای بود که امام حسن‌علیه‌السلام احساس کرد دیگر بقای تجربه اسلامی و علوی امری نشدنی و ناممکن شده و کناره‌گیری ایشان از کارزار به خاطر خود اسلام امری بایسته شده است؛ چراکه این تجربه با چنین شکی نمی‌تواند باقی بماند. پس باید این شک را از میان بُرد و سپس تجربه را از (سر گرفت. این شک بغرنج و بی‌درمان ممکن نبود از میان رود جز این که امام علی‌علیه‌السلام و خط او که امام حسن‌علیه‌السلام نماینده آن بود) کناره بگیرد تا برنامه و اهداف معاویه رخ بنماید.

مطالعه درباره مفهوم این شک در تحلیل جامع و بدیع شهید صدر از شرایط امام حسن‌علیه‌السلام در کتاب «امامان اهل بیت علیهم‌السلام؛ مرزبانان حریم اسلام». متن بالا گزیده تلخیص‌شده‌ای از صفحات ۴٠٣و۴٠۴ همین کتاب است.”][/vc_column][/vc_row]

نویسنده: محمد عبد اللاوی

شهید آیت الله سید محمد باقر صدر درباره فلسفه تشریع عبادات، مجموعه کاملی را ارائه کرد که باعث پی‌‌‌ریزی یک نظام فلسفی مبتنی بر ارتباط انسان با غیب و تاریخ گردید؛ این برداشت فلسفی از تشریع عبادات، بر اساس خواسته‌‌‌های شریعت و از راه تفسیرهای انجام گرفته برای آیات قرآنی و احادیث شریف به‌‌‌وجود آمده است. (به‌‌‌نظر می‌‌‌رسد صحیح «به‌‌‌وجود آمده است» باشد. م.) فلسفه عبادات که شهید صدر آن را مطرح می‌‌‌کند به‌‌‌طور کلی، چه از جهت منطق و چه از جهت غایت حول محور تقوی می‌‌‌چرخد.

از همین‌‌‌جا، جنبه‌‌‌های اجتماعی و سیاسی عبادات آشکار می‌‌‌شود؛ زیرا آن‌‌‌گونه که شهید صدر تقوی را تحلیل نموده است، تنها یک حالت عاطفی و آرام‌‌‌بخش نیست تا آدمی برای برطرف نمودن غصه‌‌‌های زندگی، بدان پناه ببرد؛ بلکه تقوی، محل تلاقی «عبادات» و«معاملات» است و به این خاطر، گستره تقوی تمام زوایای زندگی اجتماعی را دربر می‌‌‌گیرد.

در پرتو این دیدگاه، می‌‌‌یابیم که عبادت‌‌‌ها فقط یک خط عمودی یعنی رابطه میان انسان و خدا نیست؛ معنویت در عبادات، چند بُعدی است  و به‌‌‌خلاف معنویت‌‌‌های موجود بودایی، مسیحیت و مذاهب دیگری که حالت آرام‌‌‌بخشی آخرت‌‌‌اندیشی و اجتماع‌‌‌گریزی دارند، معنویت اسلام دارای ویژگی‌‌‌ها و ابعادی گوناگون است؛ این معنویت، ریشه در زندگی اجتماعی دارد و جریانی همراه با ایمان است که همه زوایای زندگی را فرا می‌‌‌گیرد و انسان را وا می‌‌‌دارد تا نسبت به مسایل اجتماعی و حوادث تاریخی حساس باشد.

در نتیجه، عبادات به این معنا یک حالت انفعالی نیست؛ بلکه به معنای حضور انسان باتمام ابعاد جسمی و عقلی و عاطفی است و این حالت غیر از حالت‌‌‌‌‌‌های عاطفی و انفعالی است که عقل در آن نقشی ندارد؛ زیرا غایب بودن عقل، به معنای جریان یافت هرج‌‌‌ومرج در حرکت «امت» می‌‌‌باشد و این، در تضاد جدی با عباداتی است که خدای متعال در نظامی بی‌‌‌نظیر وضع کرده است؛ بنابراین، عاطفه‌‌‌های پدید آمده به‌‌‌واسطه عبادت، عاطفه‌‌‌هایی خودجوش و بی‌‌‌حساب نیست؛ بلکه در چارچوب احکام شرعی و بر اساس نوع نگاه اسلام به هستی و زندگی است، لذا مطابق تحلیل شهید صدر نمی‌‌‌توان از بعد روحانی یا مادی و یا ایده‌‌‌آلیستی و یا رئالیستی به بررسی عبادات پرداخت. فلسفه مستنبِط از عبادات، فلسفه بی‌‌‌نظیری است و مفاهیم فلسفه غربی این قابلیت را ندارد که برای عبادات چارچوب مناسبی بسازد و این سخن با توجه به ویژگی‌‌‌های عاطفی، ارزشی و عقلانی قطعی و نیز با توجه به عنایتی که عبادات به حرکت تاریخی دارد، روشن می‌‌‌شود.

طبق تحلیل شهید عبادت‌‌‌ها، واجب‌‌‌های شرعی، با توان پاسخ‌‌‌گویی به نیازی حتمی در نظام هستی است که انسان، به حکم انسانیت خویش آن را احساس می‌‌‌کند و بنابر این تحلیل، موجود نسبی از طریق عبادات با موجود مطلق ارتباط برقرار می‌‌‌کند.

«و نظام عبادی در شریعت اسلام یکی از بخش‌‌‌های ثابت و لا یتغیری است که از نحوه زندگی روزمره و دگرگونی‌‌‌های اجتماعی، جز مقداری اندک تأثیر نمی‌‌‌پذیرد.. ([۱]) در نظام عبادات، انسان عصرِ اتم و فضا باید نماز بخواند و روزه بگیرد و به حج برود، همان‌‌‌گونه که انسان در عصر آسیاب دستی نماز می‌‌‌خواند و روزه می‌‌‌گرفت و به حج می‌‌‌رفت… و از این نتیجه می‌‌‌گیریم که نظام عبادی، نیاز ثابتی را در زندگی انسان برطرف می‌‌‌سازد؛ زیرا رفع نیاز به‌‌‌گونه ثابت، به معنای وجود نیاز ثابت است»([۲]).

تردیدی نیست که مکتب‌‌‌های فلسفی، رابطه انسان با موجود مطلق را بر اساس نظریه‌‌‌های متافیزیکی‌‌‌شان پی‌‌‌ریزی کرده‌‌‌اند؛ اما اسلام این رابطه را از طریق عبادات برقرار کرده است؛ کما این‌‌‌که آن را به‌‌‌طور کلی و مجمل بیان نکرده است تا انسان‌‌‌ها در چگونگی انجام آن حیران و سرگردان بمانند و در وادی شرک و بدعت فرو غلطند و اسلام ثابت کرده است که جز از طریق دین و آن هم با انجام واجبات شرعی. راهی برای ارتباط با موجود مطلق وجود ندارد.

نسبی بودن انسان او را موجودی نیازمند به خدای متعال قرار می‌‌‌دهد، ولی با عقل محض نمی‌‌‌توان چارچوب‌‌‌های این ارتباط را معین ساخت؛ زیرا عقل در درک امور غیبی عاجر است؛ لذا شهید صدر با نظر به ویژگی‌‌‌های نظام عبادی، آن را مجموعه‌‌‌ای می‌‌‌داند که در آن دیدگاه اسلام نسبت به مسأله متافیزیک طرح می‌‌‌شود.

اجتهادی ندانستن عبادات و امور مربوط به عالم غیب، نظیر ذات خدای سبحان و صفات الهی به معنای توفیقی بودن احکام شرعی، می‌‌‌باشد و با تفسیری فلسفی و روشن‌‌‌شناسانه این دیدگاه قرآنی، بدین معناست که اسلام موضعی نقادانه در شناخت‌‌‌شناسی دارد؛ موضعی که فکر فلسفی به برخی جوانب آن نیز پی نبرده بود، به‌‌‌جز در عصر جدید که آغاز این‌‌‌گونه نظر انداختن بر شناخت، به وسیله ایمانوئل کانت، فیلسوف آلمانی صورت گرفت؛ در مقابل، قرآن کریم، جنبه‌‌‌های علمی زندگی را اجتهادی دانسته است. یعنی به عقل بر اساس خواسته‌‌‌های شرع و اقتضاهای زمانی، اجازه دخالت داده؛ در نتیجه احکام مربوط به معاملات، احکامی توافقی و مرتبط با منطقه فراغ است که شارع حدود و مبادی آن را مشخص کرده است.

قرآن کریم، در باب عبادات و امور غیبی، به در اختیار گذاردن مبادی عام آن بسنده نکرده، بلکه آن‌‌‌ها را در کامل‌‌‌ترین شکل به‌‌‌گونه‌‌‌ای که هیچ نوع تغییری ممکن نباشد، عرضه کرده و به همین خاطر، بعد از کلام خدا، جای سخنی برای بشر باقی نخواهد ماند؛ زیرا هرگونه تلاشی برای به عقل کشیدن عباداتِ فرا عقلی به‌‌‌ناچار انسان را از منطقی بودن خارج می‌‌‌سازد؛ شهید صدر می‌‌‌فرماید:

«نظام عبادی در شریعت اسلام، یکی از بخش‌‌‌های ثابت و لایتغیری است که از نحوه زندگی روزمره دگرگونی‌‌‌های اجتماعی، جز مقداری اندک تأثیر نمی‌‌‌پذیرد؛ به خلاف دیگر جوانب تشریع، مثل معامله‌‌‌ها و عقد و قراردادها که انعطاف‌‌‌پذیر و متغیر است و روش‌‌‌های پژوهشی و اجرای آن‌‌‌ها از شرایط اجتماعی در حال تغییر، متأثر می‌‌‌شود و این بدان معناست که شریعت، نماز و روزه و حج و زکات و دیگر عبادات را به‌‌‌عنوان نسخه‌‌‌ای زمان‌‌‌دار و محدود به شرایطی که شریعت در تاریخ خود پشت‌‌‌ سر نهاده، به حساب نیاورده است و چنان‌‌‌چه آن عبادات را بر انسان‌‌‌هایی واجب کرد که با ابتدایی‌‌‌ترین وسایل شخم می‌‌‌زدند، آن‌‌‌ها را بر مردمان این عصر نیز که در جست‌‌‌وجوی راهی برای به حرکت درآوردن و استخدام وسایل با نیروی اتم هستند، واجب ساخته است»([۳]).

بدین‌‌‌ترتیب، از منظر شهید، قرآن کریم مجموعه منظمی ارائه می‌‌‌دهد که در آن علاوه بر شریعت، عقل و واقعیت‌‌‌های زندگی نیز نقش ایفا می‌‌‌کنند. از جنبه فلسفی و عقیدتی می‌‌‌توان گفت: این نظریه بر دو «دید» پایه‌‌‌ریزی می‌‌‌شود؛ اول: شناخت‌‌‌شناسانه که در نقد عقل و توانایی محدود آن در امور غیبی تبلور می‌‌‌یابد؛ دوم: دید اجتماعی که تلاش می‌‌‌کند با دور ساختن امت از تمامی اختلاف‌‌‌هایی که نتیجه پراکندگی اجتماعی و سیاسی است، وحدت امت را تضمین نماید.

اگر عقل به اسم منطق یا اجتهاد، در عبادات دخالتی ندارد؛ اما در تحلیل ارتباط میان عبادات و زندگی اجتماعی و پرده برداشتن از بعدهای مختلف عبادات ونتیجه‌‌‌های آن دخالت دارد؛ پس دامنه عبادات، از بحث‌‌‌های طرح شده در فروعات فقهی گسترده‌‌‌تر بوده می‌‌‌تواند به دورنماهای مورد توجه انسان در حرکتش به‌‌‌سوی مطلق، جهت‌‌‌دهی کند و آن را به‌‌‌گونه‌‌‌ای سامان می‌‌‌دهد که در فعالیت‌‌‌های تمدنی بشر، اثر مثبت برجا می‌‌‌گذارد.

«علت به نابودی افتادن و به بن‌‌‌بست رسیدن انسان، از این‌‌‌رو به آن‌‌‌رو شدن مستمر و همراه با گمراهی است که او را به موجودی مطلق متصل نمی‌‌‌سازد تا بتواند در مسیر دشوار وطولانی‌‌‌اش بر او تکیه زند و از اطلاق و شمولیتش، یاری و مدد گیرد و از ره‌‌‌آورد اتصال به آن مطلق، از هدف درکی روشن پیدا کند و حرکتش را به تمامی هستی و به ازل و ابد ارتباط دهد و با آن هماهنگ سازد و موقعیتش را نسبت به مطلق و نیز رابطه‌‌‌اش را با نظام حاکم بر کل هستی، نوسازی کند بنابراین، حرکت در گمراهی و بدون اتصال به مطلق، حرکتی کورکورانه است که چون ریشه‌‌‌ای در معرض باد، از اشیاء پیرامونش، اثر می‌‌‌پذیرد، بی‌‌‌آن‌‌‌که در آن‌‌‌ها تأثیری بر جای گذارد. در طول تاریخ و در مسیر بزرگ انسانی، هیچ نوآوری و پیشرفت و گسترش و انتقال آن یافت نمی‌‌‌شود جز آن‌‌‌که از تکیه بر مطلق و پیوند با او در حرکتی هدف‌‌‌دار، ناشی می‌‌‌شود»([۴]).

بنابراین، رابطه انسان با مطلق، از طریق عبادات، متفاوت با رابطه از راه گمانه‌‌‌زنی‌‌‌های متافیزیکی است که یا از واقعیت فرار می‌‌‌کند یا در برابرش خاضع می‌‌‌شود و به توجیه می‌‌‌پردازد. عبادت انقلاب روح علیه ماده است، اما نه برای رد ماده، بلکه برای خاضع ساختن آن در برابر ارزش‌‌‌های الهی.

«رفتن به سوی مطلق، تماماً علم و تماماً قدرت است، تمام آن عدل و تمام آن بی‌‌‌نیازی است و این، یعنی در مسیر انسان مبارزه‌‌‌ای مستمر، در برابر هر جهل، ناتوانی، ستم و نیازمندی وجود دارد و تا این هدف‌‌‌ها، برای حرکت در مسیر مطلق وجود دارد،  دیگر این حرکت، ساختن خدای خیالی محسوب نمی‌‌‌شود، بلکه جهادی است مستمر به‌‌‌خاطر انسان و به‌‌‌خاطر کرامت او و برای محقق ساختن آن سخن والا که «هرکس تلاشی می‌‌‌کند، برای خود تلاش می‌‌‌کند، خداوند از جهانیان بی‌‌‌نیاز است([۵]). این در حالی است که مطلق‌‌‌های خیالی و خدایان دروغین، نمی‌‌‌توانند این حرکت را با تمام چشم‌‌‌اندازهایش دربر گیرند؛ چراکه مطلق‌‌‌های ساختگی تولید ذهنِ انسان عاجز یا ساخته نیازِ انسان نیازمند یا ستمِ انسان ظالم است؛ پس این خدایان در ارتباطی تنگاتنگ با نادانی و ستم‌‌‌گری است و نمی‌‌‌توانند در مبارزه همیشگی انسان با این کژی‌‌‌ها، خیری عاید او گردانند»([۶]).

ارتباط از راه عبادات با خدای سبحان، به معنای انقلابی ریشه‌‌‌ای علیه تمامی مطلق‌‌‌های ساختگی و خیالی است و این ارتباط، رهایی از همه مانع‌‌‌هایی است که خود را چون گردنه‌‌‌هایی صعب‌‌‌العبور نشان می‌‌‌دهد.

«ارتباط با خدای متعال با وصف مطلق بودنش چون تمامی چشم‌‌‌اندازهای حرکت انسان را فرا می‌‌‌گیرد به معنای آن است که تمامی آن خدایان خیالی را که ایجادکننده حالت غلوآمیز و کاذبی در رشد و اوج‌‌‌گیری انسان است، انکار می‌‌‌کند و علیه هرگونه بت‌‌‌پرستی و خدای ساختگی در جنگی مستمر و نبردی دائم فرو می‌‌‌رود؛ به این ترتیب، با ایجاد رابطه با مطلق، آدمی از سراب آن مطلق‌‌‌های دروغین رهایی می‌‌‌یابد. آن‌‌‌هایی که مانع حرکت او به سمت خدا می‌‌‌شوند وهدفش را دروغین جلوه داده، از حرکت بازش می‌‌‌دارند»([۷]).

بدین‌‌‌گونه، بندگی، آدمی را به‌‌‌سوی کمال می‌‌‌برد و هر قدر با بندگی؛ بیداری و آگاهی، ژرفای بیشتری یابد، پیشرفت او به سمت کمال بیشتر می‌‌‌شود و این به‌‌‌خلاف تفکر رئالیستی و اثبات‌‌‌گری است که پیشرفت را از منظری مادی می‌‌‌نگرد و آن را با نفی وجود خدای سبحان و خدا کردن انسان همراه می‌‌‌داند».

آن‌‌‌گونه که شهید مطرح کرده «حرکت به‌‌‌سوی مطلق» و «عبادت» در تفکر اسلامی، دو مفهوم مرتبطند؛ زیرا جانشینی خدا برای انسان محقق نمی‌‌‌گردد، جز بعد از برقراری ارتباط با خدای متعال.

پس، وجه تمایز و برتری عبادات، فراگیری و شمولیت آن است که سبب می‌‌‌شود انسان کارها و فعالیت‌‌‌هایش را بر اساس ایمان به خدای سبحان انجام دهد.

«در این معنی، شریعت اسلام از دو جهت‌‌‌گیری دیگر، تفاوت پیدا می‌‌‌کند؛ جهت‌‌‌گیری اول: اعتقاد به جدایی بین عبادات و زندگی؛ وجهت‌‌‌گیری دوم: محدود ساختن زندگی در چارچوب تنگی از عبادات؛ چنان‌‌‌چه راهبان و متصوفان، این کار می‌‌‌کنند»([۸]).

این، بدان معناست که انسان مسلمان در یک حالت تناقض درونی به‌‌‌سر نمی‌‌‌برد؛ تناقضی بین روح و جسمش، بین ارزش‌‌‌های دینی و نیازهای اجتماعی، اقتصادی وسیاسیش.

از ناحیه فلسفی، نتیجه نبود جدایی بین عبادت و زندگی و نبود گرایش روحی به شیوه تصوف فلسفی این می‌‌‌شود که طرز فکر مستنبط از اسلام از ثنویت روی‌‌‌گردان است؛ چنان‌‌‌چه در قالب ایده‌‌‌آلیستی، مادی‌‌‌گرایی یا عقل‌‌‌گرایی نیز نمی‌‌‌گنجد.

«شریعت اسلام، این جهت‌‌‌گیری را نیز نمی‌‌‌پذیرد (منظور جدایی عبادات از زندگی اجتماعی است)؛ زیرا شریعت عبادت‌‌‌ها را برای زندگی می‌‌‌خواهد و نمی‌‌‌شود که به‌‌‌خاطر عبادات، زندگی را از انسان بگیرد. شریعت، در عین‌‌‌حال، بر این‌‌‌که انسان صالح، روح عبادت را در تمامی کارها و فعالیت‌‌‌هایش جاری سازد حریص است ولکن نه بدان معنی که از فعالیت‌‌‌های گوناگون در زندگیش دست بکشد و خود را بین دیوارهای پرستش‌‌‌گاه محصور کند، بلکه، یعنی فعالیت‌‌‌هایش را به عبادات تبدیل کند»([۹]).

اگر قوانین نظری، منطق یا مجموعه منظم مفهومی و ارزشی نباشد تا در پی‌‌‌ریزی شالوده‌‌‌های جامعه‌‌‌ای نو بر آن تکیه شود، نمی‌‌‌توان برای تغییر وضع موجود کاری انجام داد؛ اما مفهوم‌‌‌ها و ارزش‌‌‌های اساسی مربوط به عبادت‌‌‌ها در چنان شکل هماهنگی وجود دارد که مجموعه نظم‌‌‌یافته فراگیری را ایجاد می‌‌‌کند؛ به‌‌‌طوری‌‌‌که میان دین و دنیا جدایی نمی‌‌‌افکند کما این‌‌‌که قطعیت و اعتبار این نظم و هماهنگی ـ از نظر عقل ـ کم‌‌‌تر از قطعیت و اعتبار نظم‌‌‌های موجود در نظریات علمی نیست، بلکه از اعتبار و ژرفایی بیش‌‌‌تر برخوردار می‌‌‌باشد؛ زیرا رابطه‌‌‌هایی قدسی و روحانی را نو می‌‌‌کند که دارای امتدادهایی اجتماعی و سیاسی بوده و این امتدادهای اجتماعی و سیاسی، حالت اثرپذیری از رابطه میان انسان و خدای متعال و تأثیرگذاری در آن را دارد؛ بنابراین، طبق این طرز فکر آشکار می‌‌‌شود که دیدگاه شهید صدر در عبادات نتیجه حتمی، برای خواسته‌‌‌های شریعت است؛ پس این دیدگاه، دیدگاهی عاطفی یا صرفاً روحانی نیست، بلکه تا حد زمینه‌‌‌سازی فکری برای مشخص کردن شیوه نگاه اسلام به هستی، انسان و امت و نیز رابطه‌‌‌اش با دیگر ملت‌‌‌ها و تاریخ پیش می‌‌‌رود و نمی‌‌‌توان پذیرفت: مفاهیم، احکام و ارزش‌‌‌های دقیقی چون مفاهیم، احکام و ارزش‌‌‌های مربوط به عبادات، در حالتی از بی‌‌‌حسابی و به‌‌‌‌‌‌هم‌‌‌ریختگی قرار داشته و در ضمن نظریه‌‌‌ای نکته‌‌‌سنجیده شده، هماهنگ نشده باشد.

تمام نوشته‌‌‌های شهید صدر، ما را به فهم این نکته رهنمون می‌‌‌سازد که به برکت احکام و مفاهیم دینی، شناخت مسلمانان از واقعیت ژرفا می‌‌‌یابد و درست در همین وقت، به برکت تحلیل و تفسیر واقعیت، بر اساس اقتضاهای شریعت، شناختشان نسبت به هدف‌‌‌های دین، عمق پیدا می‌‌‌کند.

یافتن درکی صحیح از محتوای عبادت‌‌‌ها و بعدهای تمدنی آن، به‌‌‌معنای دخالت در دگرگون ساختن ظاهر یا بنیان آن‌‌‌ها به شیوه اجتهاد نیست. طرز فکر دینی که شهید صدر بدان پرداخت معتقد است: عبادت‌‌‌ها، فریضه‌‌‌ای الهی است که مسلمانان باید مطابق آن را ادا کنند.

«اگر جزئیاتی را که هر عبادت و آداب آن دارد، بررسی کنیم، با یاری از علم جدید، فراوان می‌‌‌توانیم حکم خدا و رازهایی را بشناسیم که دین در این خصوص، در قانون‌‌‌گذاری خود به‌‌‌دنبال آن بوده و علم توانسته آن را آشکار سازد؛ اما با وجود این، در جاهای فراوانی با نکته‌‌‌هایی غیبی در عبادت برخورد می‌‌‌کنیم؛ که انسان پرستش‌‌‌گر نمی‌‌‌تواند به راز آن آگاهی یابد و از آن تفسیری مادی و محسوس داشته باشد؛ چرا نماز مغرب سه رکعت و نماز ظهر بیشتر از آن است؟ برای چه هر رکعت نماز، یک رکوع دادر؛ نه دو رکوع و دو سجده دارد؛ نه یک سجده؟ و پرسش‌‌‌هایی دیگر از این دست، که امکان طرح آن وجود دارد.

این بخش غیر قابل تفسیر را بخش غیبی آن می‌‌‌نامیم… و از این‌‌‌جا می‌‌‌توان این بخش غیبی را ـ به‌‌‌معنای ذکر شده‌‌‌اش ـ وصف فراگیر و عامی در عبادات اعتبار کرده، از سیمای عمومی آن به‌‌‌حساب آورد، این حالت غیبی و بخش ماورائی ارتباطی تام با عبادت‌‌‌ها و نقش آن‌‌‌ها دارد؛ زیرا ـ همان‌‌‌طور که سابقاً فهمیدیم ـ نقش عبادات، تأکید ایمان و ارتباط با مطلق و پابرجا ساختن عملی این ارتباط می‌‌‌باشد و هرچه در عبادت، عنصر گردن نهادن و تسلیم شدن بزرگ‌‌‌تر باشد در عمق دادن به رابطه بین بنده و خدایش اثر سازنده‌‌‌تری دارد و اگر آن‌‌‌چه را پرستش‌‌‌گر انجام می‌‌‌دهد، با تمام ابعاد آن مفهوم گردد و حکمت و مصلحت جزء جزء آن روشن باشد، عنصر تسلیم و گردن نهادن خرد و کوچک می‌‌‌شود و انگیزه‌‌‌های منفعت‌‌‌جویانه و مصلحت‌‌‌آمیز بر آن می‌‌‌شورد وبالاخره این‌‌‌که این‌‌‌گونه عبادت، در آن اندازه که عابد از پرستش خود انتظار نفع دارد و می‌‌‌خواهد از آثارش سود برد، مؤثر واقع نمی‌‌‌شود.

بدین ترتیب، خلاصه می‌‌‌کنیم که این بخش از عبادت‌‌‌ها، با نقش تربیتی آن در محکم‌‌‌سازی رابطه بین فرد و پروردگارش و استوار ساختن رابطه میان او و مطلقش، ارتباط تنگاتنگی دارد»([۱۰]).

علاوه بر این، شهید معتقد است، رجوع کردن به نصوص دینی، ما را یاری می‌‌‌دهد به آسانی به رابطه میان عبادت و زندگی اجتماعی و سیاسی به‌‌‌عنوان رابطه‌‌‌ای تأکید شده در شریعت پی‌‌‌بریم و بفهمیم که این رابطه حاصل یک فکر اجتهادی صرف نیست؛ توضیح آن‌‌‌که به ثمر نشستن ارزش‌‌‌ها و مفاهیمی که مجتهد از عبادت‌‌‌ها به‌‌‌دست می‌‌‌آورد تا به کمک آن‌‌‌ها امت را در حرکت و دوباره‌‌‌سازی تمدن اسلامی‌‌‌اش، پشتیبانی کند، منوط به شرط‌‌‌هایی است که از یک سو در خواسته‌‌‌های شریعت وجود دارد و از سوی دیگر در مقتضیات شرایط اجتماعی و تاریخی موجود است.

جدایی میان دین و دنیا یا برقراری ارتباطی غیر مستحکم و از هم گسسته بین آن دو، به‌‌‌وسیله حکومت‌‌‌های منحرف علت برای به خاموشی گراییدن آن شعله مقدس روحی شد و این نیز سبب برای عقب‌‌‌ماندگی امت اسلام گردید. جدایی دین و دنیا خیلی زود در تاریخ اسلام، آغاز شد. تبدیل دولت اسلامیِ تأسیس شده بر پایه تقوا و همراه با ارزش‌‌‌های الهی به حکومتی وراثتی و شاهنشاهی، جز بیانی صریح از جدایی دین از حکومت یا قرار دادن دین در خدمت حاکمان نبود.

طرز فکر شهید به‌‌‌گونه‌‌‌ای است که از سرحدّ وضعیت موجود می‌‌‌گذرد و تلاش دارد تا امت اسلام را از راه ربط دادن بین دین و دنیا، بر اساس موازین نص و عقل و اقتضاهای زندگی، به راه اسلام بازگرداند؛ یعنی در این راه، از دو عنصر تعبد و اجتهاد استفاده می‌‌‌کند.

شهید صدر تلاش کرد تا از نظریه جزء‌‌‌نگری که با شمولیت اسلام در تضاد است، دوری گزیند، از همین‌‌‌جا می‌‌‌توانیم اهمیت تحلیل شهید سید محمد باقر صدر از عبادت‌‌‌ها را به‌‌‌خوبی بفهمیم؛ این تحلیل نگاهی از سرِ آگاهی و هوشیاری به اسلام دارد و از منظری فقهی و فلسفی که فاصله‌‌‌ای میان پرستش و زندگی اجتماعی نمی‌‌‌اندازد، احکام اسلام و مسایل جامعه را به‌‌‌هم ربط می‌‌‌دهد.

بنابراین، پهنه گسترده‌‌‌ای که حرکتِ امت و استمرار آن، در عرصه تاریخ دارد از چشم‌‌‌اندازها و آرزوهای افراد جامعه اسلامی تا خداوند متعال، امتداد می‌‌‌یابد، آن چشم‌‌‌اندازی که با تمام قوا در عباداتی ظهور می‌‌‌یابد که نقطه آغازین حرکت برای گذر از تمامی شکل‌‌‌های خودکم‌‌‌بینی است.

پس، عبادات علاوه‌‌‌بر بعد معنوی و ماورایی آن، دربردارنده دو پایه ارزشی دیگر، یعنی وحدت و حرکت نیز می‌‌‌باشد، وحدت، واجبی شرعی و ضرورتی اجتماعی و تاریخی است تا امت اسلامی بتواند با هر نوع مبارزه‌‌‌جویی رویارویی کند و حرکت امت و دگرگونی‌‌‌اش نیز با توجه به نقش آن، نتیجه وحدت امت می‌‌‌باشد.

«ملاحظه می‌‌‌کنیم که عبادات، هرگاه در حد و اندازه شرعی آن انجام گیرد، با توجه به تعبیر عملی بودن آن از ارتباط با مطلق در خود، پذیرش و رد را به شکل عملی جای داده و درهم آمیخته است، پس پرستش از ناحیه انسان تأکیدی همیشگی بر ارتباط داشتن با خدای متعال و انکار هر مطلق دیگر از مطلق‌‌‌های ساختگی است.

و لذا نمازگزار، وقتی نماز خود را با «الله اکبر» آغاز می‌‌‌کند، این انکار را تأکید می‌‌‌کند… وقتی از چیزهایی که بر او حلال بوده، دوری می‌‌‌گزیند و به‌‌‌خاطر خدا و مبارزه با شهوت‌‌‌ها وسلطه‌‌‌جویی‌‌‌های آن، حتی از نیازهای ضروری زندگی اجتناب می‌‌‌کند، باز بر این انکار تأکید دارد.

عبادات، در مرحله عمل و در تربیت نسل‌‌‌هایی چند از مؤمنان، به‌‌‌وسیله پیامبر اکرم(ص) و پیشوایان گرامی بعد از ایشان، موفق نشان داده؛ کسانی که نماز در جان‌‌‌هاشان به‌‌‌عنوان رد بر هر عنصر شر و خوارکننده آن تجسم یافته و مطلق‌‌‌های کسری و قیصر و هر مطلق زاییده از فکر و خیال محدود انسان، در برابر راهشان حقیر و کوچک شده است.

در پرتو این سخن درمی‌‌‌یابیم که عبادت در زندگی انسان و راه تمدنی‌‌‌اش، ضرورتی ثابت است؛ زیرا هیچ راهی بدون مطلقی که بدان پیوندی سخت خورد و از آن مطلق، نمونه و الگوی مناسب خود را بطلبد، وجود ندارد و هیچ مطلقی جز مطلق حق ـ سبحانه ـ نمی‌‌‌تواند این راه را با امتداد طولانی آن، پوشش دهد و دیگر مطلق‌‌‌های ساختگی، حتماً به‌‌‌گونه‌‌‌ای مانع از رشد و تکامل این سیر می‌‌‌شوند… و اگر برای ارتباط با مطلق، در مقام عمل قرار نگیریم تا این رابطه مستمراً تأکید شود و عمق بیش‌‌‌تری بیابد، ارتباط با مطلق تنها لقلقه زبان خواهد بود و در مقام عمل قرار گرفتن در واقع همان عبادت کردن است؛ بنابراین عبادت نیازی ثابت است»([۱۱]).

در نظر شهید، اصرار ورزیدن بر بعد اجتماعی و تمدنی عبادات بدان معنی نیست که تحلیل آن، از نقطه‌‌‌نظر یک وظیفه اجتماعی یا سوسیولوژی محض صورت گرفته باشد یا با گرایشی اجتماعی یا تاریخی که دین را تنها به‌‌‌عنوان یک پدیده اجتماعی تفسیر می‌‌‌کند و پیدایش و شعائر آن را به تعامل اجتماعی یا به عوامل تاریخی باز می‌‌‌گرداند، تحلیل شده باشد بلکه، برعکس توجه به بعد اجتماعی و تمدنی عبادات، در قالب اجتهاد و با توجه به اهداف شریعت صورت گرفته است.

بنابراین، شهید تحلیل خود را درون چارچوب تنگ انتخاب، میان عبادات به‌‌‌عنوان عبادات محض یا به‌‌‌عنوان مسئولیت اجتماعی صرف مطرح نکرده است؛ زیرا در نظر شهید این چارچوب تنگ با مقاصد شریعت و فلسفه وجود اسلام، تناقض ریشه‌‌‌ای دارد و از نگاهی ناقص و غیر شرعی به عبادات منشأ می‌‌‌گیرد و نیز دوگانگی و شکافی را ایجاد می‌‌‌کند که در اسلام واقعی، هیچ اثری از آن یافت نمی‌‌‌شود.

«عبادات در اصل، رابطه انسان و خدا را بر عهده می‌‌‌گیرد و این رابطه را ماندگار و ریشه‌‌‌دار می‌‌‌سازد. اما علاوه بر آن، به‌‌‌گونه‌‌‌ای در شریعت، طراحی شده که در بیشتر اوقات ابزاری می‌‌‌شود برای پیوند میان مؤمنان با برادران دینی خود و منظور ما از بعد اجتماعی عبادات، جز این نکته نیست… .

عبادات به‌‌‌نحوی است که مستقیماً، تجمع و اتحاد داشتن را واجب نمی‌‌‌کند اما به‌‌‌گونه‌‌‌های مختلف با نوعی از تجمع و اتحاد، برای ایجاد پیوندی مستحکم میان انسان و پروردگارش و ایجاد رابطه با برادرانش، آن هم با کاری واحد (عبادت) در ارتباط می‌‌‌باشد.

و بدین ترتیب ملاحظه می‌‌‌کنیم که در کنار رابطه عبادی میان انسان پرستش‌‌‌گر و پروردگار او در یک کار عبادی واحد، غالباً رابطه اجتماعی، خود را به شکل‌‌‌های گوناگون نشان می‌‌‌دهد و این نیست جز به‌‌‌خاطر تأکید بر این‌‌‌که داشتن رابطه عبادی با خدا، دارای نقش اجتماعی در زندگی انسان می‌‌‌باشد و این رابطه موفق به‌‌‌حساب نمی‌‌‌آید؛ جز هنگامی که از روابط اجتماعی همراه با خود توجیهی شایسته ارائه دهد»([۱۲]).

بنابراین، در نگاه شهید صدر، اسلام عقیده است و شریعت، دین است و دولت؛ تا آن‌‌‌جا که مسلمان هر کاری به قصد قربت انجام دهند، عبادت محسوب می‌‌‌شود. در نظر شهید چنان‌‌‌چه نمی‌‌‌توان مفهوم عبادت را تنها از بعد روحانی یا سیاسی محض طرح کرد؛ همین‌‌‌طور رابطه انسان با طبیعت و جامعه از بعد مادی یا ایده‌‌‌آلیستی محض طرح نمی‌‌‌گردد و باید گفت: نگاه اسلام به عبادت نگاهی کلی و با شمول است که از آن می‌‌‌توان فلسفه‌‌‌ای از نوع اسلامی، استنباط کرد که در سطح مفاهیم از غنای زیادی برخوردار باشد و بتواند با تمام مکتب‌‌‌های فلسفی معاصر، به‌‌‌گونه‌‌‌ای قوی و ریشه‌‌‌ای روبه‌‌‌رو گردد.

بنابراین، در نگرش شهید، اسلام بر مقصد تأکید دارد و نگاهش به عبادت فارغ از توجه به هدف‌‌‌ها و غایت‌‌‌ها نمی‌‌‌باشد؛ پس تأکید بر بعد اجتماعی عبادات، بیگانه از بعد معنوی آن نیست؛ یعنی آن‌‌‌گونه نیست که پناه شعارهای جدید بر عبادات افزوده شده باشد؛ بلکه عنصری است جوهری و مورد توجه شارع. پس نقش اجتماعی، سیاسی و اقتصادی عبادات نفی‌‌‌کننده تعبدی نیست که به‌‌‌عنوان پایه و سرآغاز بر مسلمانان واجب شده، بلکه آن را تأکید می‌‌‌کند و به فراگیری اسلام و به شیوه‌‌‌اش در یک‌‌‌پارچه کردن امت و به راه پیشنهادی‌‌‌اش برای ادامه حیات امت در گذر تاریخ ربط می‌‌‌دهد و در این میان، نوعی هماهنگی بین جانب نامتغیر و ثابت در عبادات و بین تلاش برای ادامه حیات امت به‌‌‌عنوان یک واجب دینی در امتداد تاریخ مشاهده می‌‌‌کنیم و لذا، این ادامه حیات در مجموعه منظم عبادات از نماز گرفته تا حج، برای خود تکیه‌‌‌گاه و نقطه اتکایی می‌‌‌یابد؛ امت اسلامی نیز از آن جهت که امت جانشین است، تحقق همیشگی دارد و این نتیجه جدلی و غیرواقعی بودن نزاعی است که در یک سوی آن، مفهوم امت به‌‌‌عنوان جامعه‌‌‌ای باز و دربرگیرنده همه ملت‌‌‌های مسلمان و در سوی دیگر، گرایش قبیله‌‌‌ای دیروز و ملی‌‌‌گرایانه امروز به‌‌‌عنوان جامعه‌‌‌ای بسته، قرار دارد. عبادات به‌‌‌خاطر دربر داشتن شعائر و واجباتی ثابت، هرچند شرایط و اوضاع و احوال، تغییرهای فراوانی دارد، با آماده‌‌‌سازی امت و بیدارسازی و قرار دادن آن در وضعیت همیشه آماده برای مبارزه به تحقق امت کمک می‌‌‌کند.

شهید سید محمد باقر صدر، در ضمن تصوری کلی از شریعت و به‌‌‌دست آوردن قاعده‌‌‌ای روشن در تعامل و مواجهه با واقعیت‌‌‌های زندگی و نصوص دینی به تبیین مفهومی عبادات پرداخت؛ او در مواجهه با واقعیت‌‌‌های زندگی امت، نه به‌‌‌شیوه سوسیالیستی عمل کرد و نه به شیوه متافیزیکی چون فیلسوفان مسلمان در قرن‌‌‌های گذشته و نوگرایان جهان اسلام، آنان‌‌‌که به دیدگاه جزء‌‌‌نگر (که تلاش بی‌‌‌ثمری در تطبیق مفاهیم غربی بر واقعیت‌‌‌های زندگی امت اسلامی دارد) شناخته شده‌‌‌اند؛ پس دیدگاه شهید همانند شیوه متافیزیکی با آرزوهای ملت‌‌‌های مسلمان بیگانه نیست و به روحیات مردم و اشتیاق آنان برای پیاده کردن ارزش‌‌‌های اسلامی نزدیک‌‌‌تر است.

اما فیلسوفان مسلمان در گذشته و نوگرایان عصر ما، مردم را از فاصله‌‌‌ای دور خطاب می‌‌‌کنند و مشکلاتی را به مردم نسبت می‌‌‌دهند که در واقع مشکل آنان نیست.

این‌‌‌گونه نگاه فراگیر به نصوص دینی نظریه شهید صدر را از استحکام و قوت خاصی برخوردار ساخته است. او در معرض تغییر رأی نیست، بلکه توانایی باقی ماندن بر یک موضع فکری معین و جلوگیری از آشفته و به‌‌‌هم پاشیده شدن آن را در برابر گرایش‌‌‌ها و جهت‌‌‌گیری‌‌‌های گوناگون و بعضاً مخالف دارد؛ در نتیجه قرائت او از نصوص دینی، قرائتی جزء‌‌‌نگر و گزینشی نیست، بلکه قرائتی است اجتماعی و تاریخی که از موضعی اساساً تعبدی و ایمانی به حرکت درمی‌‌‌آید([۱۳]).

معنای این سخن آن است که هدف‌‌‌های شریعت که به‌‌‌وسیله آن‌‌‌ها بر بعد اجتماعی و سیاسی عبادات تأکید می‌‌‌شود، منبع‌‌‌های خارجی برای تشریع نیست، بلکه بخشی از مصادر اصلی در تشریع اسلامی به‌‌‌حساب می‌‌‌آید؛ در غیر این صورت، تلاش در جهت استنباط نقش‌‌‌های اجتماعی برای عبادت، نمی‌‌‌توانست تلاشی مجتهدانه باشد؛ یعنی موضعی باشد از سر تعبد و شناختِ از نص؛ بنابراین حکمی که شهید صدر و دیگر متفکران متعهد، در خصوص ارتباط بین عبادت و زندگی اجتماعی و با عنوان‌‌‌های خواسته‌‌‌های دین، یک‌‌‌پارچگی امت و استمرار آن بدان دست یافته‌‌‌اند، از ناحیه فقهی، حکمی شرعی محسوب می‌‌‌گردد و از ناحیه فلسفی و روش‌‌‌شناسی، نتیجه حتمی برای همه‌‌‌جانبه بودن اسلام و حرکت مستمر داشتن امت اسلام قلمداد می‌‌‌شود.

این طرز فکر شهید، در جبهه‌‌‌گیری همه‌‌‌جانبه‌‌‌ای با دید لاییکی بود که زیر چتر نوگرایی فعالیت داشت و نیز در ضدیت با فکر اسلامی سستی که زیر چتر اجتهاد کار می‌‌‌کرد؛ هر دو گروه را نام اسلام، از راه متزلزل ساختن مقوله «اسلام دین و دولت است» و فارغ ساختن آن از مضامین و ابعاد گوناگونش به‌‌‌دنبال به انزوا کشاندن این دین الهی از واقعیت‌‌‌های زندگی بودند.

اما اشتباه و کج‌‌‌روی این دو موضع از جنبه روش‌‌‌شناسی و فلسفی آشکار می‌‌‌شود؛ زیرا:

اولاً: مقوله «اسلام دین و دولت است» و نتیجه آن یعنی، ربط داشتن عبادات به زندگی اجتماعی و سیاسی هر دو جزئی از یک کل و بخشی حیاتی از یک مجموعه به‌‌‌حساب می‌‌‌آیند و هر تلاشی برای ایجاد فاصله بین اسلام و دنیا و میان عبادت و زندگی اجتماعی و سیاسی تلاش موضوعی از ناحیه علمی؛ یعنی از نظرگاه فلسفه علوم شمرده نمی‌‌‌شود؛ زیرا این کوشش، در واقع همان روش جزء‌‌‌نگر است که از طریق افکاری فرودست افتاده به تحلیل اسلام می‌‌‌پردازد.

پس این دو موضع، با روش علمی که معقتد است: تحلیل برای تمام پدیده‌‌‌ها باید کلی و همه‌‌‌جانبه باشد، نه گزینشی و جزء‌‌‌نگرانه در تناقض است.

ثانیاً: مقوله «اسلام دین و دولت است» و آن‌‌‌چه از نظر سیاسی و فرهنگی و اقتصادی از آن به‌‌‌دست می‌‌‌آید، پشتوانه فلسفی دارد که شهید صدر در شناخت و تئوری‌‌‌پردازی آن سهیم بوده و این پشتوانه فلسفی، دارای چارچوبی معرفت‌‌‌شناسانه و اجتماعی و متافیزیکی می‌‌‌باشد که با تمام چارچوب‌‌‌های فلسفی طرح شده از زمان افلاطون تا به حال تفاوت دارد؛ زیرا فلسفه در گذشته و حال بین مادیگرایی یا ایده‌‌‌آلیستی، بین تقدم واقعیت‌‌‌ها بر اندیشه یا تقدم اندیشه بر واقعیت‌‌‌ها و بین تمرکز یافتن بر جانب روحی در زندگی انسان یا برجانب مادی در نوسان بوده است؛ لذا این گرایش‌‌‌های فلسفی، تک‌‌‌بعدی بوده و نظری یک‌‌‌سویه داشته‌‌‌اند، اما فلسفه اسلامی معاصر، به‌‌‌طوری‌‌‌که در فکر شهید صدر تبلور می‌‌‌یابد و از مقوله «اسلام دین و دولت است» و نیز از هم‌‌‌جوئی عبادات و سیاست استنباط می‌‌‌شود، بر دارا بودن دید کلی و ترکیبی نسبت به عموم پدیده‌‌‌های انسانی تأکید دارد و به تبعیت از آن بر اصطکاک، تعامل و تأثیر متقابل بین فکر و ماده و بین بعدهای مادی و معنوی در زندگی جامعه‌‌‌ها تأکید می‌‌‌کند.

شهید صدر ـ در ضمن طرحی که برای فلسفه اسلامی معاصر ارائه داد ـ فلسفه مارکسیستی را چون دیگر فلسفه‌‌‌‌‌‌هایی می‌‌‌بیند که هرکدام به گرد یکی از دو فلک مادی یا ایده‌‌‌آلیستی می‌‌‌چرخد و معتقد است: این فلسفه، به‌‌‌رغم برنامه‌‌‌هایی که برای تعامل و همکاری بین نهادهای اقتصادی و نهادهای فرهنگی و سیاسی ارائه کرد، برای مشکل انسان چاره‌‌‌اندیشی ناقصی داشت؛ بنابراین در فلسفه شهید صدر، در صورتی‌‌‌که بین عالم شهود و عالم غیب ارتباط برقرار نکنیم و از مرحله نظر مارکسیست‌‌‌ها که انسان را به مجموعه‌‌‌ای از رابطه‌‌‌های اجتماعی محدود می‌‌‌کند، نگذریم، جایی برای سخن گفتن از نگاهی فراگیر و مجموعه‌‌‌ای کامل باقی نمی‌‌‌ماند؛ این فلسفه (مقبول در نظر شهید) رابطه‌‌‌های اجتماعی را تنها بعدی از بعدهای انسان می‌‌‌بیند و برنامه پیشنهادی «فطرت» یا «طبیعت بشری» را در برابر «گرایش اجتماعی» قرار می‌‌‌دهد که وجه تمایز فکر غربی؛ به‌‌‌ویژه فکر مارکسیستی می‌‌‌باشد، «فطرت» از بخش‌‌‌هایی اساسی از جمله بعد اجتماعی بهره می‌‌‌برد و لذا به‌‌‌جای این بیان که «اجتماع، طبیعت آدمی را می‌‌‌سازد»، باید گفت ـ در نگاه شهید ـ انسان اجتماع را به‌‌‌وجود می‌‌‌آورد و بدین شکل جانشینی‌‌‌اش را برای خدا، در این عالم خاکی تفسیر می‌‌‌کند.

به‌‌‌تحقیق: تأثیرگذارترین عنصر در آدمی، بعد روحی است که به جامعه سرشت و خویی بالاتر از بیولوژی می‌‌‌دهد.

بنابراین، این نظریه، بین جانب روحی و جانب اجتماعی جدایی نمی‌‌‌اندازد و مهم‌‌‌ترین چیزی که نظریه شهید را از دیگر نظریه‌‌‌ها متمایز می‌‌‌سازد، تلاش مستمری است که شهید مبذول می‌‌‌دارد تا نحوه نگاهش را در سیاق تعبیر «اسلام دین و دولت است» قرار دهد؛ تعبیری که به پیوند خوردن حتمی عبادت و زندگی اجتماعی می‌‌‌انجامد. به‌‌‌طور کلی رابطه عالم شهود و غیب و تعبیر «اسلام دین و دولت است» (به بیان شهید شمولیت اسلام) و آن‌‌‌چه بر آن مترتب است؛ یعنی پیوند خوردن عبادت‌‌‌ها و زندگی اجتماعی، چارچوب عامی برای فلسفه اصیل اسلامی می‌‌‌سازند که بعد روحی‌‌‌اش، آن‌‌‌چنان صلاحیت و شایستگی والایی را بدان می‌‌‌بخشد که بتواند از مرز مکتب‌‌‌های فلسفی غرب که بر نقد صرف بنا شده‌‌‌اند عبور نماید و در ربته‌‌‌ای بالاتر قرار گیرد.

این عقلانیت که در اساس و جوهر و هدف، با عالم غیب هم‌‌‌خوانی دارد، تمام ابعاد اسلام را تقسیم‌‌‌بندی و موقعیت‌‌‌سنجی می‌‌‌کند ولذا، این عقلانیت، عقیده، عبادت و معامله‌‌‌ها را در خود جای می‌‌‌دهد. عقلانیت اسلامی، بر مسلمانان واجب می‌‌‌کند تا با غیر خدای سبحان، دوستی و محبت نداشته باشند وهیچ فلسفه یا ایدئولوژی را به‌‌‌غیر از اسلام نپذیرند.

چنان‌‌‌چه سابقاً گذشت، چون این عقلانیت، عقلانیتی اسلامی است، بر جنبه غیبی تمرکز می‌‌‌یابد و اثر بعد غیبی وقتی آشکار می‌‌‌شود که با جنبه عقلی در هم می‌‌‌آمیزد و عقل را پشتیبانی می‌‌‌کند و در مسیر عبور از وضعیت موجود و ازبین بردن مانع‌‌‌ها و نیرنگ‌‌‌های کافران، کرانه‌‌‌هایی نامحدود فراروی عقل می‌‌‌گشاید؛ پس عبادات به عقلانیت هویتی می‌‌‌بخشد که عقلانیت‌‌‌های غربی از آن محروم مانده‌‌‌اند؛ بنابراین، این حالت غیبی که عقلانیت در عبادات، بر آن استوار می‌‌‌گردد، حالت راحت‌‌‌طلبی و مبنی بر رهاسازی کارها و به هم‌‌‌سپاری آن‌‌‌ها نمی‌‌‌باشد، بلکه حالت مبارزه‌‌‌جویانه و مبتنی بر توکل است که بین امدادهای غیبی و قانون‌‌‌های حاکم بر دگرگونی‌‌‌های اجتماعی و تاریخی آشتی می‌‌‌دهد.

شهید صدر می‌‌‌گوید «در یک عالم اسلامی، نگاه انسان به آسمان قبل از نگاه به زمین ممکن است به موضعی سلبی  در برابر زمین و ثروت‌‌‌ها و برکت‌‌‌های آن، منجر شود و این موضع در اموری چون زهد، قناعت و تنبلی ظهور یابد.

امّا هنگامی که به زمین چارچوب آسمانی زده شود و به‌‌‌کار با جهان مادی و طبیعت، صفت واجب و مفهوم عبادت داده شود، آن‌‌‌گاه نگاه انسان مسلمان به غیب به یک انرژی به‌‌‌حرکت درآورنده و نیروی جلوبرنده‌‌‌ای، جهت مشارکت، آن هم در گسترده‌‌‌ترین مقیاس ممکن، برای بالابردن سطح اقتصادی تبدیل می‌‌‌شود»([۱۴]).

بنابراین، آن نوع عاطفه‌‌‌ای که وجود آن در عبادات انکار می‌‌‌شود، هرگاه در معنای صحیح اسلامی آن لحاظ شود، عاطفه‌‌‌ای کور و خودجوش نیست، بلکه با عقلانیتی همراه است که در چارچوب اسلام معنی پیدا می‌‌‌کند؛ به‌‌‌گونه‌‌‌ای که انسان مسلمان با اسلام آوردنش به‌‌‌طور کلی چه در زمینه معرفتی و چه در عمل، فکر و روحش متعلق به خدا می‌‌‌شود.

پس این نوع فکر که به عبادت‌‌‌ها بر اساس افق‌‌‌های اجتماعی و تمدنی آن نگاه می‌‌‌کند خود را با پشتوانه‌‌‌ای فلسفی و اسلامی معرفی می‌‌‌کند که هرکدام از دو گرایش عقلی و روحی را، پشت‌‌‌سر می‌‌‌گذارد یعنی از سد انتخاب غیر منطقی میان عقلانیت غربی و یا معنویت اسلامی می‌‌‌گذرد.

شیوه فکر غربی، بعد از آن‌‌‌که راه انتخاب را یکی از این دو معرفی می‌‌‌کند، تلاش فراوانی می‌‌‌کند تا خود را تنها فکری مطرح ‌‌‌سازد که از عقلانیت بهره می‌‌‌برد و غیر خود را فکری خرافی یا روحانی معرفی می‌‌‌کند که برای تمدن‌‌‌سازی توان لازم را ندارد.

امّا مطابق استنباط شهید، نوع نگاه اسلام به رابطه میان ماوراء و طبیعت و هدف‌‌‌های اجتماعی و سیاسی که اسلام به نظام عبادی خود واگذار کرده، دلیل بر آن است که هیچ نوع تناقضی میان بعد غیبی و بعد اجتماعی و سیاسی در زندگی مسلمانان یافت نمی‌‌‌شود.

بنابراین، آن‌‌‌طور که از نوشته‌‌‌های شهید صدر به‌‌‌دست می‌‌‌آید: یکتایی خدا و بندگی انسانی که دنیایی است و این‌‌‌جا زندگی می‌‌‌کند، بیانی دقیق و روشن از پیوند میان دین و دنیاست؛ زیرا این دو، از دو بعد متداخل برخوردارند: بعد غیبی و بعد اجتماعی ـ سیاسی؛ خدای واحد (معبود واحد) و امت واحد و لذا یکتایی و بندگی به زندگی اجتماعی اثری خاص می‌‌‌بخشد و برای مبارزه نیروی آزاد شده بزرگی را همراه دارد؛ به‌‌‌همین خاطر، انسان مؤمن در برابر هیچ نیرویی؛ جز در برابر خدای سبحان تسلیم نمی‌‌‌شود.

با توجه به این توضیحات و بر اساس مکتوبات شهید، اسلام در معیارهایی که با آن‌‌‌ها فرهنگ‌‌‌ها و مکتب‌‌‌های فلسفی و سیاسی و نیز جوامع بنا شده بر اساس این فرهنگ‌‌‌ها و مکتب‌‌‌ها، دسته‌‌‌بندی می‌‌‌شود، به‌‌‌‌‌‌صورت ریشه‌‌‌ای تغییر ایجاد می‌‌‌کند؛ از یک سو، برخی جامعه‌‌‌ها را جاهلی می‌‌‌داند؛ جامعه‌‌‌هایی که حیات خود را با ارزش‌‌‌های الهی پایه‌‌‌ریزی نمی‌‌‌کنند و در آن استبداد و طغیان‌‌‌گری از سر ناز و نعمت و به بردگی کشیدن ملت‌‌‌های دیگر وجود دارد و از سوی دیگر: در برخی جامعه‌‌‌ها، یکتایی خدا و بندگی انسان معیار واقع می‌‌‌شود که عقلانیتی جهادگر و آزادی‌‌‌خواه در پی دارد؛ لذا دوباره تکرار می‌‌‌کنیم که از نظرگاه اسلام، هیچ تناقضی بین بخش‌‌‌های غیبی و عقلی و سیاسی عبادات وجود ندارد.

شهید آیت الله سید محمد باقر صدر در عبادات ـ از ناحیه روش‌‌‌شناسی و شرعی ـ از دو عامل اساسی سخن می‌‌‌گوید که مفهومی اسلامی را برای حرکت مستمر امت شکل می‌‌‌دهند و آن‌‌‌ دو عامل: یکی «اجتهاد» است و دیگری «جهاد» و «اجتهاد» در این‌‌‌جا، شناخت رابطه عبادت و واقعیت‌‌‌های زندگی امت است و معنای «جهاد» مبارزه در برابر واقعیت‌‌‌های بیمار و فاسد جامعه و قد برافراشتن در برابر عیب‌‌‌های موجود و کوشش در جهت تغییر آن‌‌‌ها می‌‌‌باشد.

این موضع، در واقع پاسخی است به روشن‌‌‌فکر غرب‌‌‌گرا که می‌‌‌خواست قدرت دین را در چهره ظاهری عبادت‌‌‌ها محصور کند و توانایی‌‌‌های اجتماعی و تمدنی‌‌‌اش را از طریق نگاه ناقص جزءنگری به اسلام، از آن سلب کند.

آن‌‌‌چه گذشت روشن می‌‌‌کند که عبادت در نظر شهید، به معنای کناره‌‌‌گیری و بی‌‌‌طرفی نیست؛ عبادت جزیی از منطق و روش اسلام در تغییر وضع موجود و بناسازی امت و دولت می‌‌‌باشد و روشی در قانون‌‌‌گذاری و در مبارزه است که اسلام از همان آغاز رسالت در مکه، آن را مطرح ساخته است.

وبدین‌‌‌ترتیب عبادات به‌‌‌عنوان نتیجه قطعی برای اعتقاد به توحید پا به عرصه می‌‌‌گذارد تا روحیه انقلابی ریشه‌‌‌دار و فراگیرِ اسلام را پشتیبانی کند و آن را در مسایل اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی مطرح سازد. عقیده به توحید انکار تمام شکل‌‌‌های مادی و معنوی بت‌‌‌هاست و عبادات در نظمی الهی و دقیق با این انکار همراه می‌‌‌شود و آن را در تمامی جنبه‌‌‌ها عملی می‌‌‌سازد و از راه تربیت و آگاه‌‌‌سازی مستمر مسلمانان، انکار بت‌‌‌ها را در تمام ابعاد زندگی، متبلور می‌‌‌سازد.

«اگر شعار اصلی «لا إله إلا الله» را ملاحظه کنیم که از ناحیه آسمان، بدین منظور طرح شده، می‌‌‌یابیم که خداوند در این شعار، میان تقویت حرکت انسان به سوی مطلق حق از یک سو و انکار هر مطلق دروغین از سوی دیگر، همراهی برقرار می‌‌‌کند و تاریخ این حرکت، در متن زندگی و گذر زمان تکرار شده تا پیوند تنگاتنگ میان این انکار و آن ارتباط مستحکم و آگاهانه با خدای متعال را تأکید کند. به همان مقدار که انسان از معبود حق دور می‌‌‌شود، در گمراهی خدایان و رب‌‌‌های گوناگون فرو می‌‌‌رود؛ پس انکار و اثباتی که در «لا إله إلا الله» در هم ادغام شده‌‌‌اند، دو روی یک حقیقتند، حقیقتی که انسان در مسیر خود و در راه طولانی که پیش‌‌‌روی دارد، از آن بی‌‌‌نیاز نمی‌‌‌شود؛ زیرا این حقیقت واحد، تنها حقیقت شایسته برای نجات انسان از خطر گمراهی و نابودی است؛ کما این‌‌‌که انسان را در به‌‌‌کار انداختن تمام توان ابداع‌‌‌گری که دارد و رهاسازی آن از هر مطلق دروغین و بازدارنده، یاری می‌‌‌دهد»([۱۵]).

بنابراین شهید صدر، نه تنها دین را جدای از سیاست نمی‌‌‌بیند، بلکه سیاست را جزئی از دین می‌‌‌شناسد و این بدان معناست که مسلمانان باید در چارچوب کامل و فراگیر دین زندگی کنند و بر این اساس، شهید عبادات را به‌‌‌عنوان انقلابی در ارزش‌‌‌ها و مفاهیم ارائه نمود؛ زیرا عبادات وقتی در قالب شمولیت دین، فهم و استنباط شوند، امت را تا درجه سربرافراشتن و مقابله تمدنی با غرب، پیش می‌‌‌برد و به‌‌‌دنبال آن در ارتباط‌‌‌های ظالمانه میان مستکبران و مستضعفان می‌‌‌تواند حرف خود را بزند و فکر اسلامی نیز در خصوص استبدادی که جهان اسلام را فرا گرفته، حرف آخر و سخن قطعی خواهد داشت.

در نتیجه روشن می‌‌‌شود که برای متمایز ساختن فکر متعهد شهید از دیگر فکرها، باید به فراگیری دین در نظریه شهید توجه کافی مبذول داشت که به مقتضای آن می‌‌‌بایست به اسلام با دید یک کل با جزءهایی به هم مرتبط نگریسته شود و لذا، عقیده و عبادت و شریعت، دارای جزءهایی درهم وارد و متداخل می‌‌‌باشد و به‌‌‌همین خاطر، مجالی برای جدایی انداختن بین دین و دنیا و میان عبادت و زندگی اجتماعی پیش نمی‌‌‌آید. و ـ چنان‌‌‌چه از نوشته‌‌‌های شهید آشکار می‌‌‌شود ـ اگر نظریه «فراگیری دین» را بپذیریم، نتیجه حتمی آن، ارائه نقطه شروعی برای دوباره‌‌‌سازی دولت اسلامی است که وحدت ملت‌‌‌های مسلمان را در ضمن زندگی اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی در قالب امت اسلامی و نه قومیت تضمین می‌‌‌کند.

بنابراین، فراگیری اسلام، جوهر و حقیقت آن است به‌‌‌طوری‌‌‌که اسلام جز با آن، اسلام نمی‌‌‌شود، شهید صدر معتقد است: هر نوع خللی در «فراگیری اسلام» وارد شود، خللی است که در کل احکام اسلام وارد شده و سبب می‌‌‌شود تا احکام اسلامی از تأثیرگذاری در وضعیت موجود بازماند([۱۶])؛ به بیانی دیگر، دست‌‌‌یازیدن به «فراگیری اسلام» در واقع دست‌‌‌یازی به روح شریعت و به صلاحیت‌‌‌دار بودنش برای هر زمان و مکانی می‌‌‌باشد.

بدین‌‌‌ترتیب، جدا کردن دین از سیاست، و عبادت از زندگی اجتماعی نوعی دست‌‌‌کاری در شریعت به‌‌‌حساب می‌‌‌آید و همیشه و همه زمان، این جداسازی، با فاصله افتادن میان حکومت و مردم، ملازم و همراه بوده و نمی‌‌‌توان پادشاهی را که بعد از دولت اسلامی شکل گرفت، نمونه‌‌‌ای برای گفته «اسلام دین و دولت، و سیاست و عبادت است»، قلمداد نمود؛ ـــــ به معنای سوسیولوژی، معنایی که از دیدگاه اسلام نسبت به واقعیت‌‌‌ها به‌‌‌دور می‌‌‌باشد.

در نظر شهید، این تناقض ساختگی، میان عبادت‌‌‌ها و امور مربوط به زندگی، وحدت و سرنوشت امت اسلامی را به مخاطره می‌‌‌اندازد و اساساً، وحدت امت از فرهنگی وجود می‌‌‌گیرد که نگاه انسانِ جهان اسلامی را به هستی و زندگی یک‌‌‌پارچه می‌‌‌کند و بدان وحدت می‌‌‌بخشد و اساس و پایه این فرهنگ از عقیده و عبادات به‌‌‌وجود می‌‌‌آید، پس هر نوع جدایی انداختن میان عبادات و زندگی اجتماعی، در حقیقت، جدا ساختن روح از بدن است.

عبادات در قله انکار «تابع بودن» قرار دارد و اسلام، آن‌‌‌طور‌‌‌که شهید صدر در لابه‌‌‌لای نوشتارهایش در اقتصاد و سیاست و فرهنگ مطرح کرده، به انکار تنها، اکتفا نمی‌‌‌کند، بلکه در کنار آن، راه حل مناسب پیشنهاد می‌‌‌کند و افکاری ارائه می‌‌‌دهد که در مقابل تهاجم سیاسی، فرهنگی و اقتصادی مقابله کند.

بنابراین، امت اسلامی، بدان اندازه که اندیشه خود را با مفاهیم دینی اشباع کند، پیشرفت می‌‌‌کند و ترقی می‌‌‌یابد و به همان اندازه که دم ناسازگاری با معارف و دستورات دینی بزند، عقب‌‌‌گرد می‌‌‌کند و به سقوط کشانده می‌‌‌شود و در این‌‌‌جا، اهمیت عقیده و عبادت در مشخص ساختن ذهنیت انسانِ جهان اسلامی و آماده‌‌‌سازی او برای ایجاد دگرگونی در وضعیت اجتماعی و سیاسی آشکار می‌‌‌شود. عقیده و عبادات، زمینه‌‌‌ساز شروع تحول در وضعیت موجود می‌‌‌شوند؛ زیرا به برکت عقیده و عبادات، دیدگاه مسلمانان نسبت به واقعیت‌‌‌ها در تمامی جنبه‌‌‌ها مشخص می‌‌‌گردد.

هر تمدن‌‌‌سازی، نیازمند گذر از مرحله عقل فردی و رسیدن به روح جمعی است؛ زیرا کار برای دگرگون‌‌‌سازی جامعه، آماده‌‌‌سازی همه‌‌‌گیری را می‌‌‌طلبد و شریعت اسلام، این مورد ارزشی را به‌‌‌عنوان یک ارزشی اخلاقی صرف و مرتبط با ضمیر فردی مطرح نساخته، بلکه آن را از حوزه اخلاق پیشتر برده و روح جمعی را در قالب عقیده و احکام و واجب‌‌‌های شرعی ریخته است و از جمله این واجبات، عبادت‌‌‌هاست که جز با دید یک کل و شیئ یک‌‌‌پارچه، یعنی جز با توجه به جنبه‌‌‌های غیبی و اجتماعی و سیاسی آن، بدان نمی‌‌‌توان نگریست.

تحقیقاً! در کنار پایه‌‌‌های روحانی و غیبی، تأکید داشتن بر جنبه‌‌‌های اجتماعی و سیاسی عبادات، برای ساختن فرد و جامعه طرحی فلسفی و اجتماعی ارائه می‌‌‌دهد و ملت‌‌‌های مسلمان را برای مبارزه فرهنگی و سیاسی و اقتصادی با غرب آماده می‌‌‌سازد.

پس، ایجاد هر نوع فاصله، میان عبادات و مسایل مورد توجه امت، ایجاد هرج‌‌‌ومرج فکری است که نمی‌‌‌تواند فهم درستی از واقعیت و وضعیت ملت‌‌‌های مسلمان در مواجهه با دیگر تمدن‌‌‌ها به‌‌‌دست دهد. این طرح اسلامی و دارای بعد تعبدی، روش الهی را آن‌‌‌جا که می‌‌‌خواهد از تمام نیروهای موجود به نفع مردم بهره گیرد، روشن می‌‌‌سازد.

این فاصله‌‌‌اندازی میان واقعیت‌‌‌های زندگی و عبادات، نتیجه داشتن اندیشه‌‌‌هایی یک‌‌‌سویه در نصوص دینی و گرایش فقهی است که در دوران عقب‌‌‌افتادگی گسترش یافته بود.

این نظریه اسلامی که شهید آن را ارائه داده، حد و اندازه واقیعت‌‌‌ها را بدان‌‌‌ها بازگردانده است؛ زیرا این نظریه نتیجه تعامل میان اسلام و واقعیت‌‌‌ها با رعایت حدود ایمان و اصول روش‌‌‌شناسی می‌‌‌باشد و نیست این تعامل، جز بیانی دیگر از اجتهاد که شهید صدر با یاری از آن توانست به اسلام به‌‌‌‌‌‌لحاظ فراگیری آن بنگرد و از همین‌‌‌جا، شهید صدر توانست اعتقادی راسخ به فراگیری اسلام پیدا کند.

هیچ نوع نگاهی به انسان و زندگی او را واقع‌‌‌گراتر و انقلابی‌‌‌تر از نوع نگاه اسلام ـ آن‌‌‌گونه که شهید صدر بیان می‌‌‌کند ـ نمی‌‌‌شناسم و این واقع‌‌‌گرایی انقلابی در تحلیل شهید، از عبادات و رابطه آن با زندگی، آشکار می‌‌‌شود؛ آن‌‌‌جا که عبادات را که بالاترین سطح از معنویت و تجرد نفسی و فکری را در پی دارد، با امور مورد توجه امت در عرصه‌‌‌های سیاسی و اقتصادی و فرهنگی پیوند می‌‌‌دهد و بین آن‌‌‌ها هم‌‌‌جوشی برقرار می‌‌‌کند.

در نگاه شهید دین اسلام، دینی است کامل که به فعالیت‌‌‌ها قالب می‌‌‌دهد و به مسلمانان امکان می‌‌‌دهد تا با پشتوانه‌‌‌ای عقیدتی به حرکت درآیند؛ نه آن‌‌‌که در حالتی از به‌‌‌هم‌‌‌ریختگی و غوغاسالاری باشند یا بخواهند با مضمحل ساختن عقیده و عبادات و عبور از روی آن‌‌‌ها، به حرکت خود ادامه دهند، بنابراین مطابق نظر شهید، اسلام چارچوبی رسم کرده که مسلمانان در آن با عقیده و عبادات زیست کنند؛ این چارچوب با تمامی دیدگاه‌‌‌های فلسفی غرب؛ چه مادی‌‌‌گرایانه و چه ایده‌‌‌آلیستی آن در تناقض است؛ در نظر اسلام، یک مسلمان می‌‌‌بایست با عقیده و عبادات با توجه به بعدهای معنوی و اجتماعی آن انس و تعامل داشته باشد، و شریعتی که خداوند برای ما انسان‌‌‌های زمینی فرستاده تا خدایی شویم جز به همین شکل مورد بحث نمی‌‌‌تواند باشد.

بنابراین، عبادات علاوه بر بعد غیبی آن نوعی تجربه و ورود به صحنه در فعالیت‌‌‌های اجتماعی و سیاسی و در مجال فکر و عاطفه نیز می‌‌‌باشد([۱۷]) و این ویژگی در عبادات مسلمانان را از امکانات قابل توجهی برخوردار می‌‌‌سازد تا برای مبارزه و کار و تلاش در راستای دگرگون ساختن اوضاع نابسامان جامعه و عبور از این مرحله برای به‌‌‌وجود آوردن امت و دولتی شایسته آماده گردند.

نگاه به آینده مسلمانان در داشتن امتی یکپارچه، آرزویی غبارگرفته نیست؛ در اسلام ـ آن‌‌‌طور که از فکر شهید صدر آشکار می‌‌‌شود ـ برنامه‌‌‌ها و طرح‌‌‌هایی وجود دارد که به وحدت امت و یک‌‌‌پارچگی آن منجر می‌‌‌شود([۱۸]). اسلام به پیروان خود، طریقه حرکت صحیح را نشان می‌‌‌دهد و در حالت انفعالی و عاطفی صرف رها نمی‌‌‌سازد و در این راستا در اسلام، برنامه‌‌‌هایی برای به حرکت درآوردن نیروهایی که در ضمیر افراد جامعه اسلامی نهفته است، وجود دارد و عبادات نیز در عرصه اجتماع به انقلابی متفاوت با دیگر انقلاب‌‌‌ها می‌‌‌انجامد؛ چراکه عبادات پیوندی عقلانی و شرعی با عالم ماوراء دارد.

بنابراین، امت اسلامی نتیجه حتمی و منطقی برای ختم نبوت و همه‌‌‌جانبه بودن اسلام می‌‌‌باشد([۱۹]) و وجود و بقاء خود را جز با جهادی دائمی نمی‌‌‌تواند محقق سازد و از عوامل این بقاء و استمرار وجود، عبادت است و لذا «امت و جهاد» دو مفهوم پیونددار و به‌‌‌هم گره خورده‌‌‌اند و اسلام این پیوند را از طریق احکام شرعی خود در عرصه‌‌‌های سیاسی و اقتصادی و نیز از راه تشریع عبادات ایجاد کرده است، پس این جهاد یا مبارزه اجتماعی، علاوه بر این‌‌‌که در پایه‌‌‌های عاطفی خود از اسلام کمک می‌‌‌گیرد، در زمینه‌‌‌های فکری و نظری نیز از اسلام مدد می‌‌‌گیرد و با توجه به این‌‌‌که عقیده و عبادات نگاه انسان مسلمان را به هستی و زندگی شکل می‌‌‌دهد، سزاوار است هر مکتب اجتماعی و سیاسی که می‌‌‌خواهد در جهان اسلام به‌‌‌وجود آید، در ضمن نمونه اسلامی متافیزیک (رابطه داشتن دنیای مادی با عالم ماوراء) شکل گیرد.

هرگاه انسان با مشکل تئوری‌‌‌پردازی برای واقعیت مواجه شود و یا نتواند به تعامل با هستی و انسانیت خویش بپردازد و به بیانی دیگر نتواند مفهوم هستی و زندگی را به‌‌‌درستی بشناسد، در نتیجه، هم تئوری و هم کارش ناقص از آب درآید، دچار خودباختگی می‌‌‌شود؛ شهید صدر به‌‌‌خاطر همین مشکل که مکتب‌‌‌های فلسفی غرب از مارکسیستی و اگزیستانیالیستی و غیر آن دارند، آن‌‌‌ها را در تحلیل و چاره‌‌‌اندیشی برای خودباختگی و بحران تمدنی، ناتوان معرفی می‌‌‌کند([۲۰])؛ اما در دیدگاه اسلامی ریشه بحران تمدنی را باید در انقطاع انسان از خدا جست‌‌‌وجو کرد و اسلام این مشکل را از راه عقیده و عبادات که انسان را مستمراً با جهان غیب در ارتباط قرار می‌‌‌دهد حل کرده است و این، راز ایستادگی انسان مسلمان است که او را وا می‌‌‌دارد تا مبارزه‌‌‌طلبی نماید و در برابر نیروهای شر مقاومت کند.

عبادت، با خود این پیام را دارد که در سخت‌‌‌ترین حالات نیز امکان تعبیر و تحول وجود دارد و از این‌‌‌جاست که باید گفت: ناامیدی و احساس عجز داشتن امری نامفهوم می‌‌‌گردد؛ زیرا این امور، با عبادت و جانشینی انسان از ناحیه خدا در تناقضند. از طریق انجام عبادات، جهشی عقلی در ذهنیت امت اسلامی رخ می‌‌‌دهد و در پی آن عقل و اندیشه مسلمانان، تمامی تصورهای غیر اسلامی درباره هستی و انسان را مردود می‌‌‌شناسد و با توجه به این ساخت جدید از شخصیت، ایجاد تغییر، همه جوانب و مظاهر پدیده‌‌‌ها و رفتارها را در بر می‌‌‌گیرد و آن‌‌‌ها را به‌‌‌کلی دگرگون می‌‌‌سازد.

بنابراین، در این دید، عبادات با نظر به ابعاد معنوی و مادی آن، مسئولیت‌‌‌پذیری توأم با ایمان را درپی دارد ولذا محصور ساختن عبادات در جانب تعبدی و صوری و جدای از زندگی، نتیجه یک فکر منحط است و در حق اسلام و مسلمانان و سرنوشت امت، خیانتی بزرگ قلمداد می‌‌‌گردد.

توقعاتی که اسلام برای انجام دگرگونی در جامعه و نیز ایجاد امت جهانی دارد؛ گاه در نگاه اول در برابر دشواری‌‌‌های موجود، امری نشدنی به‌‌‌نظر می‌‌‌آید؛ لیکن در پرتو تصوری که اسلام از رخدادها و حادثه‌‌‌ها و رابطه دین و دنیا ارائه می‌‌‌دهد، این بلندنظری معقول و منطقی می‌‌‌گردد.

بنابراین، اسلام در برابر محصور دانستن همه چیز به عالم ماوراء و نیز در برابر داشتن تفسیری مبتذل از پدیده‌‌‌های مادی به‌‌‌گونه‌‌‌ای که بخواهیم آن‌‌‌ها را صرفاً دنیایی و این‌‌‌جهانی بدانیم، ایستادگی کرده و نظراتی این‌‌‌گونه را محقر و فرومایه به‌‌‌حساب آورده است؛ زیرا قرآن کریم، ماوراء را به هستی ربط می‌‌‌دهد؛ به‌‌‌نحوی که تحقق امدادهای غیبی را منوط به شرط‌‌‌هایی کرده که پایه آن‌‌‌ها عمل انسان می‌‌‌باشد. قرآن کریم به‌‌‌حرکت درآمدن انسان و ورود به عرصه را زمینه‌‌‌ای برای ورود الهی به عرصه و ظهور اراده خداوند در کارها معرفی می‌‌‌کند؛ چنان‌‌‌چه پایداری انسان در راه خدا، از انگیزه‌‌‌های واردِ عمل شدن خدا می‌‌‌باشد؛ این نحوه نگرش شهید به تاریخ و به عبادات در حوزه فلسفه اسلام شکل گرفت؛ فلسفه‌‌‌ای که میان دو بعد مادی و روحانی فاصله‌‌‌ای نمی‌‌‌اندازد و لذا اگر از زاویه فراگیر بودن دین به عبادات توجه شود؛ می‌‌‌بینیم چگونه روحیه نقدگرایانه مؤمنان را تقویت می‌‌‌کند و به آگاهی‌‌‌شان نسبت به ریشه حادثه‌‌‌ها، عمق می‌‌‌دهد و این دو عامل در انجام هر نوع تغییری لازم و ضروری است.

عبادات بدین معنا، ضمیر مسلمانان را به‌‌‌جنبش و حرکت در آورده به مبارزه سرعت می‌‌‌بخشد و امت‌‌‌های اسلامی را شتابان به‌‌‌سمت خیزشی برای ساختن امت و دولت اسلامی سوق می‌‌‌دهد و بنابر تعبیر شهید برای نیروهای پنهان در شئون مختلف امت اسلامی راه می‌‌‌گشاید و عرصه ظهور فراهم می‌‌‌کند([۲۱]).

بدین‌‌‌ترتیب: چه در نظر شریعت، چه عقل و چه از لحاظ روش‌‌‌شناسی، هیچ پایه و اساسی برای جدایی افکندن میان عبادات از یک سوی و زندگی اجتماعی و حرکت تاریخ از سوی دیگر، وجود ندارد؛ زیرا علاوه بر آن‌‌‌که عبادات رابطه صحیح انسان با خدا را تبیین می‌‌‌کند؛ بعد از آن‌‌‌که این رابطه در قالب عقیده و عبادات صورت به خود گیرد، از آن رابطه دیگری به‌‌‌وجود می‌‌‌آید و آن، رابطه انسان با انسان است و این، به‌‌‌خاطر زمینه‌‌‌ها و توانایی‌‌‌های روحی است که از طریق عقیده و عبادات در نزد افراد جامعه اسلامی به‌‌‌وجود می‌‌‌آید و شرع به فعلیت رساندن این توانایی‌‌‌ها را در وضعیت موجود از راه ملتزم ساختن امت به رفع نیازهای خود، واجب کرده است.

نتیجه می‌‌‌گیریم که عبادات با این نگاه، هم عقل هم عاطفه و هم مبارزه است، و هر دیدگاهی که بخواهد در تقابل با این دیدگاه قرار گیرد، خارج از قاعده و نوعی تسلیم نسبت به پیش‌‌‌آمد موجود قلمداد می‌‌‌گردد. جامعه اسلامی، اگر بتواند میان بعد دنیایی و روحانی رابطه برقرار کند، در مبارزه چنان روشی به‌‌‌دست می‌‌‌آورد که آن را از دیگر انواع ایجاد تغییر و تحول در جامعه که در اندیشه معاصر بدان پرداخته شده، متمایز می‌‌‌سازد؛ زیرا ایجاد تغییر و تحول در جامعه اسلامی، حالتی مستمر است و از این حالت که منشأی الهی دارد تغییر و تحولی تاریخی و نامحدود حاصل می‌‌‌شود، اما مفهوم انقلاب و ایجاد تحول در مکتب‌‌‌های فلسفی غرب، به حکم نسبی بودن اندیشه بشری و نسبی بودن اهداف انسان، مفهومی است دارای دلالت، جنبه‌‌‌ها و نتیجه‌‌‌های شدیداً نسبی؛ شهید صدر در این‌‌‌باره می‌‌‌گوید: «نمونه برتری که ریشه در حق و حقیقت دارد و با توجه به واقعیت‌‌‌های زندگی مردم تعریف می‌‌‌شود، در هر عصر و زمانی به‌‌‌صورت ثابت و اثرگذار می‌‌‌باشد و حرکت تاریخی نیز در سایه این نمونه برتر دارای حرکتی دائم و همیشگی می‌‌‌باشد»([۲۲]).

اما حرکت تاریخی که بر رابطه میان ماوراء و طبیعت استوار می‌‌‌باشد، حرکتی است که به‌‌‌سمت موجود مطلق پیش می‌‌‌رود.

«نمونه برتر و حقیقی، خداوند متعال است. آن تناقضی که در نمونه‌‌‌های برتر نسبی بدان برمی‌‌‌خوردیم، در این نمونه به زیباترین شکل برطرف خواهد شد. در توضیح باید گفت: در انسان وجود ذهنی محدود است و نمونه می‌‌‌بایست نامحدود باشد و چگونه می‌‌‌توان محدود و نامحدود را با هم جمع کرد و چگونه می‌‌‌توان بین این دو هماهنگی ایجاد کرد؛ اما این هماهنگی را… در نمونه برتری که خداوند متعال است، خواهیم یافت. به چه دلیل؟ زیرا نمونه برتر از دست‌‌‌آوردهای انسان و از تراوش‌‌‌های ذهنی او نیست… نمونه برتر موجودی مطلق در خارج با قدرت و علم و عدل مطلق است، این موجود عینی، بی‌‌‌تردید نمونه برتر است؛ اما هنگامی که انسان می‌‌‌خواهد از این نور الهام بگیرد؛ وقتی می‌‌‌خواهد به پرتوهایی از این نور تمسک جوید، طبعاً این تمسک جز به مقید و به مقدار محدودی از نور نمی‌‌‌باشد؛ الا این‌‌‌که، او به تفاوتی که میان آن‌‌‌چه بدان تمسک کرده و آن‌‌‌چه مطلق واقعی است پی می‌‌‌برد، گرچه نمونه برتر و عالی خارج از محدوده ذهنی اوست، ولی به دسته‌‌‌ای از نور تمسک می‌‌‌جوید و این دسته نور، مقید است، اما نمونه برتر، مطلق است.

از این‌‌‌جاست که اسلام پیروان خود را به تفکیک قائل شدن دائمی، میان وجود ذهنی و خداوند متعال که نمونه برتر است، تشویق نموده و حتی میان «اسم» و «مسمی» فرق گذاشته و تأکید کرده که نباید «اسم» را پرستید و باید پرستش برای «مسمی» باشد؛ چراکه «اسم» تنها نمایی و وجودی ذهنی برای خداوند سبحان می‌‌‌باشد و این در حالی است که نماهای ذهنی همیشه محدودند؛ پرستش باید برای «مسمی» باشد، نه «اسم»؛ زیرا «مسمی» مطلق است و «اسم» مقید و محدود.

هرگاه انسان با آگاهی موضوعی از نمونه برتر، در این راه پیش رود، این پیش‌‌‌روی، مسئولانه خواهد و در زبان فقه عبادت محسوب خواهد شد با نوعی از عبادت که آدمی به‌‌‌وسیله آن، دارای امتداد در خطی طولانی و دارای انسجام با پهنای هستی می‌‌‌گردد… .

و چون خدای متعال مطلق است، پس این راه نیز پایان نمی‌‌‌پذیرد و در این راه، به همان اندازه که به‌‌‌سوی خداوند، حقیقتاً گام می‌‌‌نهیم، در حال نزدیک شدن به او هستیم، و لیکن این نزدیک شدن نسبی باقی می‌‌‌ماند… چراکه محدود به مطلق نمی‌‌‌رسد… پس در این‌‌‌جا فاصله طولانی میان انسان و نمونه برتر فاصله‌‌‌ای نامتناهی است؛ یعنی با توجه به این‌‌‌که این راه ممتد و ادامه‌‌‌دار، راهی است بی‌‌‌نهایت، برای انسان مجال نوآوری و حرکت به سمت بی‌‌‌نهایت و زمینه تغییر تکاملی بدان سمت را فراهم خواهد نمود.

بنابراین، پایه اعتقادی که فعالیت‌‌‌های سیاسی و اقتصادی و فرهنگی مسلمانان بر آن استوار است، مرجع تضمین‌‌‌کننده برای پایداری در مبارزه است و هرنوع جدایی افکندن ـ هرچند کوچک ـ میان بعد معنوی و فعالیت‌‌‌های زندگی، به خاموشی گراییدن شعله مبارزه در اندیشه و ذهنیت افراد امت اسلامی می‌‌‌انجامد.

پس این پایه معنوی و نیز التزام کامل و متعبدانه به نص، دو قاعده کلی به‌‌‌حساب می‌‌‌آیند که از آن می‌‌‌توان روش ارتباط میان دین و دنیا به‌‌‌شکل عام و ارتباط میان عبادت و زندگی اجتماعی را به‌‌‌شکل خاص فهمید.

حرکت امت اسلامی و استمرار آن اگر با یک تشویق جدی همراه نگردد که مؤمنان را به اهتمام نسبت به سرنوشت و حرکت امت و فناسازی خود در راه آن فراخواند، با گردنه‌‌‌ها و مانع‌‌‌های فراوانی برخورد می‌‌‌کند و هرگاه عبادات در چارچوب فراگیر اسلام فهمیده شود، می‌‌‌تواند بالاترین نشق را در آماده‌‌‌سازی مسلمانان و به‌‌‌حرکت درآوردن آنان برای ملتزم شدن به پیش‌‌‌فرض‌‌‌های وحدت، ایفا کند.

از آن‌‌‌چه گذشت روشن می‌‌‌شود که «شهید آیت‌‌‌الله سید محمد باقر صدر» به‌‌‌جای طرحی ناقص، عبادات را در شکل اسلامی و کامل آن ارائه کرده، چنان‌‌‌چه به انجام رسیدن این طرح، در ضمن کاری اجتهادی و با عنایت به شرط‌‌‌هایی بوده که شریعت، برای اجتهاد قرار داده؛ یعنی در چارچوب روش‌‌‌مند و معرفت‌‌‌شناسانه عامی که در مسأله ایجاد رابطه میان عقل و نص و واقعیت موجود، تبلور می‌‌‌یابد.

پس در تحلیل شهید، آشکارا روشن می‌‌‌شود که پیوند عبادات با زندگی اجتماعی، صرفاً یک واجب شرعی نیست، بلکه علاوه بر آن، منظومه اسلام، آن را از بعد روش‌‌‌شناسی و معرفت‌‌‌شناسی و با قطع نظر از عقیده پژوهش‌‌‌گر و دیدگاهش نسبت به اسلام حتمی و ضروری ساخته است.

بدین‌‌‌ترتیب، هر نوع جدایی افکندن میان عبادات و زندگی اجتماعی به هرج‌‌‌ومرج و به‌‌‌هم‌‌‌ریختگی در منظومه اسلام منجر خواهد شد؛ چراکه این فاصله‌‌‌افکنی، ریشه در قرائتی غیر شرعی و نیز غیر علمی از قرآن کریم و سنت شریف دارد.

 

 

 

 

 

([۱]) ر.ک: نظام العبادات فی الإسلام، الفصل الخامس، ص ۱۴۵، نشر منظمه الإعلام الإسلامی، طهران ۱۴۰۴ق، آن‌‌‌جا که «شهید صدر» ارتباط میان حج وبیداری تاریخی را مطرح می‌‌‌کند.

([۲]) همان، ص ۱۳ ـ ۱۴٫

([۳]) الشهید السید محمدباقر الصدر، الفتوی الواضحه، ص ۷۰۴، دار التعارف للمطبوعات، الطبعه الثامنه، بیروت ۱۹۸۳م.

([۴]) همان، ص ۸۰۸٫

([۵]) «من جاهد فإنّما یجاهد لنفسه إنّ الله لغنی عن العالمین» سوره عنکبوت، آیه ۶٫

([۶]) الشهید السید محمد باقر الصدر، الفتاوی الواضحه، ص ۷۱۰ و ۷۱۱٫

([۷]) همان، ص ۷۱۱٫

([۸]) همان، ص ۷۱۱٫

([۹]) همان، ص ۷۲۶٫

([۱۰]) نظام العبادات فی الإسلام، ص ۳۲ ـ ۳۳٫

([۱۱]) همان، ص ۲۳ ـ ۲۴٫

([۱۲]) همان، ص ۳۸ ـ ۳۹٫

([۱۳]) ر.ک: التفسیر الموضوعی للشهید السید محمد باقر الصدر، دار التعارف للمطبوعات، بیروت ـ الطبعه الثانیه ۱۹۸۱م.

([۱۴]) السید محمد باقر الصدر، اقتصادنا (المقدمه ص: ن)، دارالفکر، الطبعه السادسه، بیروت ۱۹۷۴م.

([۱۵]) نظام العبادات فی الإسلام، ص ۲۱ ـ ۲۲٫

([۱۶]) ر.ک: اقتصادنا (الاقتصاد الإسلامی جزء من کل) ص ۲۶۹ ـ ۲۷۷٫

([۱۷]) ر.ک: نظام العبادات فی الإسلام (خاصه الملامح الخاصه لتشریع کل عباده).

([۱۸]) ر.ک: مقدمه اقتصادنا.

([۱۹]) ر.ک: (للشهید) (خلافه الإنسان وشهاده الأنبیاء) فصل الوصایه علی الثوره ممثله فی الإمام، ص ۳۱؛ و فصل المرجعیه بوصفها المرحله الثالثه من خط الشهاده، ص ۳۵، نشر قسم الإعلام الخارجی لمؤسسه البعثه، تهران.

([۲۰]) نظام العبادات فی الإسلام (الإیمان بالله، هو العلاج)، ص ۱۹ ـ ۲۲٫

([۲۱]) ر.ک: اقتصادنا، خاصه المقدمه.

([۲۲]) التفسیر الموضوعی، ص ۱۵۵٫

نویسنده: زهره برقعی

مقدمه

یکى از مباحثى که همواره اندیشمندان را به تأمل فرا خوانده، مسئله جبر و اختیار است. این مسئله از زوایاى گوناگون قابل بررسى است و افکار و آرا در این زمینه بسیار متشتت و مختلف است.

اصل بحث این است که آیا رفتار انسان بر پایه آگاهى، قدرت و اراده او انجام مى‌گیرد، به گونه‌ای که او قادر بر ترک نیز مى‌باشد؟ به عبارت دیگر آیا انسان بر اساس انتخاب و گزینش و از روى عزم و تصمیم عمل مى‌نماید یا نه در عمل مجبور و مقهور مى‌باشد؟ در مجموع، دو رأى کلى وجود دارد: گروهى طرفدار جبرند و جمعى در بعضى از افعال قائل به اختیار انسان مى‌باشند.

شهید صدر(قدس سره) ابتدا در پاسخ به این پرسش بدون استفاده از برهان‌ها و استدلال‌های به هم پیچیده فلسفى، در سبکى ابتکارى و نو با به کارگرفتن دلیل استقراء و با بیانى استدلالى و قانع‌کننده و در عین حال موجز از نعمت «آزادى» براى اثبات «اختیار انسان» استفاده مى‌نمایند؛ چراکه ریشه همه جنگ‌ها و نزاع‌ها، کسب آزادى به مفهوم گسترده آن است. آزادى با جبر و مقهور بودن انسان به هیچ وجه قابل تفسیر نمى‌باشد. تا انسان حق انتخاب و گزینش و بهره‌بردارى و استفاده از امور را در جهت مصالح خود نداشته باشد، آزادى معنى و مفهومى نخواهد داشت. در این راستا ایشان مى‌فرمایند:

اگر به داستان انسان در طول تاریخ توجه کنیم متوجه خواهید شد که به رغم اختلافات و تفاوت‌هایی که در چگونگى و اهداف و روش‌هاى جنگ میان وابستگان به مبانى فکرى مختلف بر اساس عقاید آن‌ها وجود داشته است، اما یک مسئله مشترک در میان بوده است که: انسان در طول زمان و گذشت تاریخ تا به امروز همواره در جنگ و نزاع براى به دست آوردن این آزادى گام نهاده است و این احساس عاطفى، سازنده و محرک از ابتداى خلقت انسان همواره در ذات و در کنار «اراده» او قرار داشته است و بنابراین انسان همواره در ذات و در کنار خود مجهز به اراده است و بدین جهت آزادى را دوست داشته و بدان عشق مى‌ورزد؛ زیرا آزادى تعبیر عینى و علمى براى قوه اراده بوده، انسان امکان بهره‌بردارى و استخدام آن را در جهت مصالح خود دارد.[۱]

هر چند براى فطرت‌های بیدار و افکار خالى از شبهات و اغراض همین یک دلیل کافى است، اما چنان‌که حضرت استاد در استدلال براى توحید متذکر مى‌شوند: اگر وجدان انسان از شبهات و اغراض آزاد باشد ساده‌ترین دلیل او را قانع مى‌کند … لکن در حدود دو قرن است که افکار جدید صفا و آزادى وجدان را به حال خود نگذاشته، لذا نیاز به استدلال است؛ به خصوص براى کسانى که بحث‌هاى جدید افکارشان را پر کرده است.[۲]

در مسئله جبر و اختیار نیز وجود آرا، نظریات گوناگون و شبهات متعدد و نیز استدلال‌های مختلفى که در تأیید اندیشه جبر ارائه شده است، طرح بحث را در سطحى گسترده‌تر با استدلال‌هاى بیشتر، ضرورى و لازم مى‌نماید.

طرح بحث

استدلال‌هاى گوناگونى در تأیید اندیشه «جبرگرایانه» ارائه شده است که پاره‌ای از آن‌ها جنبه فلسفى داشته و گروهى بر مقدمات روان‌شناختى استوار است. برخى از جبرگرایان با تمسک به خصلت‌های فیزیولوژیک انسان مدعى شده‌اند که هیچ یک از افعال آدمى به صورت اختیار و فارغ از عوامل تعیین‌کننده فیزیولوژیک انجام نمى‌پذیرد. در این‌جا مسئله جبر و اختیار را از منظر سه رهیافت کلامی، فلسفى و جامعه‌شناسى بحث و بررسی می‌کنیم. البته آن‌چه در این نوشتار مورد نظر است تبیین نظرات نابغه متفکر و اندیشمند معاصر، مرجع و فقیه عالی‌قدر حضرت آیت الله سید محمد باقر صدر، در مسئله جبر و اختیار است. بنابر این تنها به طرح و پاسخ شبهاتى مى‌پردازیم که به نحوى در بیانات و نوشتارهای ایشان وجود داشته و به آن دست‌رسى پیدا کردیم.

الف) رهیافت کلامى

در مورد افعال انسان سه مذهب وجود دارد: جبر که مذهب اشعرى است. تفویض (مذهب معتزله) و أمر بین الامرین (که مذهب حکما و جمهور علمای امامیه است).

بازگشت این مسئله به این است که فاعل افعال صادره از انسان کیست؟ معتزله انسان را فاعل محض و مستقل دانسته، اشاعره معتقدند که فاعل خداوند سبحان مى‌باشد و شیعه معتقد است که براى هر کدام از آن دو (خداوند و انسان)، آن چنان که شایسته هر کدام است، در فعل نصیبى است. استاد عالی‌قدر به تبیین این مسئله پرداخته و پنج احتمال زیر را در حل این شبهه ذکر مى‌کنند:[۳]

اول: همان مذهب تفویض است که انسان را فاعل مستقل دانسته و براى خداوند در رفتار و افعال انسانى سهمى قائل نیست. در واقع اینان معتقدند هیچ نیرویى در افعال اختیارى انسان غیر از اراده و خواست و مشیت او مؤثر نیست. آن‌ها نه تنها انسان بلکه تمام علت‌های واسطه (مانند آتش و سوزاندن) را مستقل دیده و مى‌گویند آن‌ها نیز نیازى به خداوند ندارند؛ خداوند این جهان را آفریده و از جهان فارغ شده و این جهان به طور مستقل در حرکت است.

اشکال این قول در این است که معلول در بقا، مستغنى و بى‌نیاز از علت دیده شده است؛ زیرا اگر انسان در بقای خویش نیاز به علت داشته باشد و انسان خود علت افعال خویش باشد انکار نقش خداوند در افعال انسان (عرضى و طولى) معقول نخواهد بود. اما از آن‌جا که این مسئله در فلسفه ثابت شده که معلول در بقا نیازمند علت است، بطلان مذهب تفویض آشکار مى‌گردد.

دوم: فاعل محض خداوند متعال است و انسان در عملکرد خویش مجبور بوده و هیچ گونه اختیار و حق انتخاب براى او وجود ندارد و در این مثال او صرفاً محلى است که فعل را پذیرفته است، درست مانند چوبى که نجار بر روى آن کار مى‌کند. چوب فاعل نیست، بلکه فعل را قبول کرده است(علت مادى). از نظر این گروه اراده انسان هیچ گونه نقشى در فعل و عمل ندارد و مقارنت و همراه بودن فعل و اراده همیشه امرى تصادفى است. پس فعل از خداوند صادر مى‌شود، اما همواره این فعل همراه اراده انسان (که آن را نیز خدا ایجاد مى‌کند) مى‌باشد. این مذهب اشاعره است.

این مذهب مخالف وجدان و فطرت سلیم است. چنان‌چه اشاعره خود نیز معترف‌اند بین حرکت مرتعش و افعال اختیارى انسان تفاوت وجود دارد. در حقیقت این بحث به افعال اختیارى انسان اختصاص ندارد، بلکه در سرتاسر نظام اسباب و مسببات این بحث مطرح است؛ مثلاً گفته مى‌شود: سوزاندن، فعل خداوند است اما همواره این احراق همراه آتش مى‌باشد. لکن ما با وجدان خود در عالم مى‌یابیم که بسیارى از موجودات علت پدیده‌های دیگرند به طورى که انفکاک و جدایى آن‌ها از یک‌دیگر قابل تصور نیست؛ مثلاً هرگز نمى‌توانیم تحقق افعال انسانى را بپذیریم در حالی که خود نفس وجود نداشته باشد.

سوم: براى هر کدام از انسان و خداوند در فاعلیت سهمى است، اما فاعلیت آن دو در طول یک‌دیگر است؛ یعنى انسان فاعل مباشر فعل است، لکن او به سبب نیرو و قدرتى که خداوند به او عطا کرده مى‌تواند عمل نماید. بنابراین خداوند فاعل غیر مباشر است، از باب این‌که این نیرو و توان، مخلوق اوست لذا در حدوث و بقا به او نیازمند است.

این یکى از وجوهى است که «امر بین الامرین» را به آن تفسیر نموده‌اند و کلامى بسیار متین و موجه مى‌باشد.[۴]

چهارم: فاعل مباشر افعال انسان، خداوند است لکن اراده انسان و مبادى آن مقدمات اعدادیِ صدور فعل از خداوند مى‌باشد. تفاوت این احتمال با احتمال دوم در این است که طبق احتمال دوم، اقتران و همراه بودن فعل با اراده تصادفى است، اما در این‌جا اراده مقدمه اعدادی فعل است. تفاوت این احتمال با احتمال سوم نیز روشن است؛ زیرا بنا بر احتمال سوم فاعل مباشر انسان و خداوند متعال، فاعلِ فاعل و علت العله‌ مى‌باشد، اما در این‌جا خداوند فاعل مباشر و اراده، مقدمه اعدادی است و موجب مى‌گردد تا محل، قابلیت تا محل قابلیت افاضه فعل الهى را پیدا کند. این احتمال نیز یکى از وجوه تفسیر «أمر بین الامرین» مى‌باشد.[۵] اگر چه استاد متذکر نمى‌شوند، اما چنان‌که خواهد آمد، این احتمال نیز خلاف وجدان است.

پنجم: قول متصوفه و عرفای از فلاسفه مى‌باشد. آنان معتقدند که دو فاعل براى فعل مى‌باشد، لکن این دو فعل نه در طول یک‌دیگرند (احتمال سوم) و نه در عرض هم (احتمال چهارم) بلکه حسب حقیقت یک فاعل است. این قول مبنى بر یک تصور عرفانى است که نسبت عبد به خداوند را نسبت ربط و فنا و به عبارت دیگر نسبت معناى حرفى به معناى اسمى می‌داند. به نظر اندکاکى، فعل فعلِ خداوند است و به نظر غیر اندکاکى، فعلِ عبد است.

نتیجه

از احتمالات پنج‌گانه، احتمال اول به حکم دلیل و برهان مردود است. احتمال دوم را وجدان طرد مى‌نماید و احتمال پنجم نیز مبنى بر تصور صوفى و عرفانى است که براى همگان قابل فهم و درک نیست. پس احتمال سوم و چهارم باقى مى‌ماند که به نظر استاد بر أمر بین الامرین (که در روایات وارد شده) قابل تطبیق است.

لکن مسئله جبر و اختیار در این‌جا تمام نمى‌شود؛ زیرا به صرف پذیرفتن فاعلیت انسان یا به شکل مستقل (طبق مذهب معتزله) یا غیر مستقل و با نیروى خدادادى (مذهب شیعه) مختار بودن انسان ثابت نمى‌شود؛ زیرا ممکن است فاعلیت انسان نیز مانند فاعلیت آتش براى سوزاندن باشد. بنابراین بعد از پذیرش فاعلیت انسان، براى مختار بودن او نیز باید برهان اقامه کرد. بله، اگر در این مسئله مسلک اشاعره را پذیرفتیم غیر مختار بودن انسان نیز ثابت مى‌گردد. لذا در جبر نیازى به استدلال جدید نیست.

ب) رهیافت فلسفى

در فلسفه ثابت شده هر پدیده علتى دارد که با تحقق آن علت، آن پدیده نیز حتماً تحقق خواهد یافت و با عدم تحقق علت، آن پدیده نیز تحقق نخواهد یافت و از این مطلب در فلسفه به قاعده «الشىء ما لم یجب لم یوجد» تعبیر مى‌کنند و معناى آن این است که هیچ چیزى تا آن هنگام که تحققش ضرورى نگشته است پدید نمى‌آید. برخى با استناد به این قاعده، مختار بودن انسان را منتفى دانسته‌اند. شهید صدر در بیان شبهه مى‌فرمایند: این شبهه داراى دو مقدمه است:

مقدمه اول: ضرورت و ایجاب منافى با اختیار است؛ زیرا ضرورت، مساوق اضطرار و اضطرار، مقابل اختیار است. بنابراین هر فعلى که ضرورى است، اختیارى نیست و بر عکس، هر فعلى که اختیارى است ضرورى نیست.

مقدمه دوم: صدور فعل از انسان ضرورى است؛ زیرا فعل انسان امرى ممکن است و مانند هر ممکن دیگر مشمول قوانین و احکام حاکم بر عالم امکان مى‌باشد که یکى از این قوانین «الشىء ما لم یجب لم یوجد» است. از این دو مقدمه نتیجه گرفته مى‌شود که انسان موجودى است غیر مختار؛ چون صدور افعال از او ضرورى است و اختیار با ضرورت منافات دارد.

سپس استاد معظم، چهار مسلک موجود در حل این شبهه را مطرح نموده و در پایان به تبیین نظر خویش مى‌پردازند.[۶]

مسلک اول: این مسلک که به فلاسفه مشهور نسبت داده شده، با تفسیر اراده به «ان شاء و اراد فَعَلَ و إلّا لم یفعل» در مقدمه اول (تنافى ضرورت با اختیار) مناقشه نموده است. آنان معتقدند هر زمانی که این قضیه شرطیه صادق باشد، اختیار هم صادق است و هرگاه صادق نباشد سبب اختیار هم کاذب است. هم‌چنین قضیه شرطیه، متکفل بیان حال شرط نیست که شرط به ضرورت موجود است یا به ضرورت معدوم یا اصلاً ضرورتى نداشته باشد. هرگاه شرط (اراده) ضرورى فرض شود، جزای آن (فعل) هم ضرورى بالغیر خواهد بود. اما از آن‌جا که این ضرورت به اختیار مى‌باشد نه تنها منافى اختیار نیست، بلکه ملازمه بین شرط و جزای اختیار را نیز تأکید مى‌کند. به عبارت دیگر ضرورى بودن اراده و مقدمات آن در اختیارى و عدم اختیارى بودن فعل تأثیرى نخواهد داشت؛ زیرا ملاک، صدق قضیه شرطیه است.

کلام بسیارى از بزرگان ناظر به همین مسلک است، از جمله مرحوم آخوند در پاسخ به غیر اختیارى بودن کفر و عصیان به علت غیر ارادى بودن مقدمات اراده مى‌فرمایند:

قلتُ: العقاب انما یتبع الکفر والعصیان التابعین لِلاختیار الناشی عن مقدماته الناشئه عن شقاوتهما الذاتیه اللازمه لخصوص ذاتهما فان السعید سعید فی بطن أمه والشقی، شقی فی بطن أمه.[۷]

نقد و بررسى

با چنین تفسیرى از اراده، استدلال در این مقام تمام است اما مسائلى، مانند تکلیف، حساب و کتاب و ثواب و عقاب با این تفسیر قابل توجیه نیست و مسئولیت، امرى بى‌معنا خواهد بود. با این توجیه بین افعال اختیارى و غیراختیارى تفاوتى باقى نمى‌ماند؛ زیرا افعال اختیارى از اراده ناشى شده و اراده هم ضرورتاً از مبادى اراده ناشى شده و مبادى اراده هم به ضرورت از مبادى آن، تا این‌که سلسله به واجب بالذات منتهى مى‌شود.

بنابر حسن و قبح عقلى در این صورت مؤاخذه و محاسبه بر هر دو (هم عمل اختیارى و هم عمل غیراختیارى) قبیح مى‌باشد و هیچ گونه فرقى بین آن دو نیست مگر در نام‌گذارى.

اما بنابر حسن و قبح عقلى نیز فایده‌ای بر تکلیف مترتب نشده؛ زیرا هنوز سؤال باقى است که انگیزه مولا از تکلیف چیست؟ چه اثرى بر این تکلیف مترتب است؟ البته برخى پاسخ داده‌اند سنخیت این دو فعل متفاوت است؛ در یکى تدخّل تشریعى ممکن است و در دیگرى ممکن نیست. به عبارت دیگر علم به مؤاخذه در یکى مى‌تواند سبب ترک شود، اما در دیگرى چنین نیست. بدیهى است که این مقدار در مسئله جبر و اختیار کفایت نمى‌کند؛ زیرا انسان مختار نیست، بلکه اگر علم داشت قهراً این کار را ‌ترک مى‌کرد.

مسلک دوم: طرفداران این نظریه که برخى از فلاسفه متأخر غیرمسلمان مى‌باشند، برعکس مسلک اول در مقدمه دوم، مناقشه کرده و قوانین علیت را انکار کرده‌اند. از نظر آن‌ها «ممکن» حتى در زمان صدور نیز ممکن است و فاعل مختار مى‌تواند به آن وجود دهد یا نه. آنان پنداشته‌اند که اختیار مساوق با امکان و عدم وجوب است.

نقد و بررسى:

این پاسخ نیز مانند اصل شبهه بر خطاست. در شبهه، ضرورت مطلقاً منافى با اختیار گرفته شده در صورتى که ضرورت اگر در طول اختیار باشد، با اختیار منافاتى ندارد. در این پاسخ امکان و نفى، ضرورت و مبادى علیت، مساوق با اختیار فرض شده در صورتى که انکار مبادى علیت به معناى قبول تصادف است و تصادف غیراختیاری است. بنابراین براى اختیارى بودن فعل، صرف غیر ضرورى بودن آن کفایت نمى‌کند. بحث مربوط به قواعد علیت و تخصیص آن خواهد آمد.

مسلک سوم: موجوداتى که در این جهان وجود دارند هر کدام در محدوده معینى مى‌توانند حرکت کنند. در جمادات این دایره تنگ‌تر و در حیوانات نسبت به جمادات وسیع‌تر و در انسان نسبت به حیوانات نیز وسیع‌تر است. علت بیشتر بودن فرصت‌ها در مسیر حرکت طبیعى انسان به دو جهت است:

الف ـ امیال و غرایز انسانى بسیار پیچیده‌تر و شدیدتر از حیوان است.

ب ـ انسان به سبب عقلى که دارد، مصالح و مفاسد در افعال را لحاظ مى‌کند.

همین متعدد بودن فرصت‌هاست که آگاهى از آن‌چه را انسان در آینده انجام مى‌دهد مشکل مى‌کند و از همین فرصت‌هاى متعدد که طبیعت در اختیار انسان قرار مى‌دهد اختیار انتزاع مى‌شود.

نقد و بررسى:

نتیجه علمى این گفتار چیزى جز قول به جبر نمى‌باشد؛ زیرا اگر بتوان بر تمام شرایط بیرونى و ویژگی‌هاى نفسانى فرد اطلاع پیدا کرد، مى‌توان دقیقاً پیش‌بینى کرد که فرد چه رفتارى خواهد داشت، به همان دقتى که در جمادات قابل پیش‌بینى است.

مسلک چهارم: قول محقق نائینى(قدس سره) است. ایشان هر دو مقدمه را پذیرفته‌اند اما در اطلاق مقدمه دوم خدشه کرده و فرموده‌اند: قوانین علیت، افعال اختیارى را شامل نمى‌شود. پس انسان با اختیار نمودن عملى مثل نماز آن عمل بر او واجب نمى‌گردد تا انسان بر آن قادر نباشد؛ زیرا انسان بعد از اراده نیز هنوز مختار است. آن‌گاه در توضیح این مطلب مى‌فرمایند: در حقیقت بعد از اراده دو عمل در طول هم از نفس صادر مى‌شود:

الف ـ فعل خارجى؛

ب ـ فعل نفسانى که فعل درونى است و مرتبه آن مقدم بر فعل خارجى است و آن فعل نفسانى نفس یعنى هجوم، تأثیر ایجاد اعمال … است. این فعل نفسانى نه مشمول قوانین علیت است و نه معلول اراده، بلکه فعل نفس است. بنابراین هر دو فعل اختیارى مى‌باشند؛ زیرا فعل نفسانى معمول اراده ضرورى نیست تا بدان واجب نگردد.

اما فعل خارجى بعد از اراده ضرورى مى‌گردد. لکن این ضرورت با اختیار منافاتى ندارد؛ چون ضرورت در طول اختیار است و از اختیار ناشى شده است.[۸]

نقد و بررسى:

در ادامه استاد مى‌فرمایند: به نحو اجمال قول محقق نائینى را مى‌پذیریم در این‌که اطلاق قوانین علیت، افعال اختیارى را شامل نمى‌شود، اما توضیح و تشریح ایشان از چند جهت قابل تأمل است:

  • این‌که براى نفس فعلى غیر از فعل خارجى فرض شده است؛ زیرا برای آن‌چه به عنوان فعل نفسانى مطرح نموده‌اند (اعمال، تأثیر، ایجاد…) حقیقتى غیر از افعال خارجى قابل تصور نیست و همه این مفاهیم انتزاعى مى‌باشند. به عنوان مثال اعمال و عمل، تأثیر و ایجاد و وجود اگرچه در مفهوم مختلفند، اما در خارج یک حقیقت بیش‌تر نداشته و متحدند هم‌چون احراق و احتراق که در خارج یک فعل بیش‌تر نیست. این فعل را اگر نسبت به فاعل در نظر بگیریم احراق است، اما اگر نسبت به مفعول در نظر بگیریم احتراق است.
  • فرض و طرح وجود فعل نفسانى به عنوان واسطه‌ای بین اراده و فعل خارجى، تأثیرى در حل شبهه ندارد؛ زیرا اگر تخصیص قانون علیت ممکن باشد پس چرا از ابتدا قانون را به فعل خارجى تخصیص بزنیم تا این همه محذور هم پیش نیاید.
  • قانون «الشیءما لم یجب لم یوجد» قاعده‌ای عقلانى است و قاعده عقلى تخصیص‌بردار نیست و خروج چه فعل (اعم از فعل نفسانى و اختیارى) از این قانون، تخصیص قاعده عقلى است.

مسلک شهید صدر

بدیهى است افعال انسان اعم از نفسانى و خارجى، از امور ممکنه بوده و در وجود نیاز به مصحح دارند. در پاسخ این سؤال که مصحح وجود آن‌ها چیست، چند احتمال وجود دارد:

احتمال اول: مصحح وجود این افعال ضرورت وجوبى است که از غیر، کسب مى‌کنند.

احتمال دوم: مصحح وجود، امکان ذاتى باشد. بطلان این احتمال بدیهى است؛ زیرا بین امکان در این‌جا و سایر موارد که امکان براى وجود کفایت نمى‌کند، فرقى نیست.

احتمال سوم: فعل خارجى به هجوم و اعمال و تأثیر نفس است. اما برای بطلان این احتمال نیز مى‌توان گفت که این هجوم و تأثیر خود نیز فعل بوده و نیاز به فاعل دارد و چون فاعل آن نفس است پس این فعل نفس نیز باید هجوم و اعمال دیگرى از نفس تحقق یابد و نقل کلام مى‌دهیم به آن اعمال و … تسلسل لازم آید.

احتمال چهارم: در مقابل مفهوم وجوب و امکان مفهوم سومى ‌را مطرح می‌کنند و آن مفهوم سلطنت است و به این وجه بطلان جبر روشن مى‌گردد. در ضمن چند نکته، مطلب را توضیح مى‌دهیم:

نکته اول: اگر قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجب» قاعده عقلى برهانى باشد تخصیص آن بى‌معناست، لکن این قاعده از وجدانیات و مدرکات اولیه عقل است نه قاعده عقلى مبرهن. اگرچه بر آن به امتناع حدوث حادث بدون علت و محال بودن ‌ترجیح بلامرجح استدلال شده است، اما باید توجه داشت که بازگشت ‌ترجیح بلامرجح نیز به وجود معلول بدون علت است. اگر با فطرت سلیم و به دور از اصطلاحات و الفاظ پیچیده فلسفى به این قاعده نظر شود محدوده و مقدار حکم مشخص مى‌شود.

نکته دوم: بدیهى است که مجرد امکان ذاتى براى وجود کفایت نمى‌کند، بلکه از نظر عقل براى وجود دو راه وجود دارد: ۱- وجوب بالغیر، ۲- سلطنت. اگر در عالم، ذاتى یافت شود که داراى سلطنت و حاکمیت باشد، عقل این سلطنت را کافى براى وجود مى‌داند. براى روشن شدن معناى سلطنت باید توجه داشت که سلطنت و امکان داراى یک وجه اشتراک و یک وجه تمایز و افتراق مى‌باشند و سلطنت و وجوب هم همین‌طور است.

وجه اشتراک سلطنت و امکان در این است که هر دو نسبت به وجود و عدم یک‌سان‌اند، لکن امکان به تنهایى براى تحقق یکى از طرفین کافى نیست، بلکه تحقق هر طرف به امرى خارج از خود نیاز دارد. اما سلطنت چنین نیست، بلکه محال است فرض نیاز براى سلطنت. بنابراین اگر سلطنت باشد غیر از التزام به کفایت آن براى تحقق یک طرف چاره‌ای نیست.

هم‌چنین سلطنت با وجوب مشترک است؛ زیرا بدون نیاز به دیگرى براى وجود شیء کفایت مى‌کند و با وجوب متمایز است؛ زیرا صدور فعل از وجوب ضرورى است، اما صدور وجوب از سلطنت ضرورى نیست و اگر ضرورى شود این خلاف فرض است و دیگر سلطنت نیست؛ چون بین حالت «له ان یفعل» و حالت «علیه ان یفعل» تفاوت است. تفاوت دیگر سلطنت و وجوب، این است که عقل از سلطنت، مفهوم اختیار را انتزاع مى‌کند، اما از وجوب و تصادف انتزاع نمی‌کند.

نتیجه بحث آن‌که اگر در عالم سلطنتى اثبات شود، آن سلطنت، مساوق با اختیار است و در صدور فعل کفایت مى‌کند.

نکته سوم: بحث از ثبوت سلطنت است که آیا سلطنت در عالم هستى وجود دارد یا نه؟ در مورد خداوند با برهان مى‌توان سلطنت را اثبات نمود که در کلام در مبحث قدرت الهى بحث مى‌شود. اما براى سلطنت انسان نمى‌توان برهان اقامه کرد و تنها راه اثبات آن شرع یا وجدان است. ما هم‌چنان که به صفات خویش، مانند حب و بغض، گرسنگى و تشنگى و … علم حضورى داریم به سلطنت خود نیز علم حضورى داریم و مباشرتاً وجود سلطنت خود را درک مى‌کنیم. علاوه بر این، وقوع ترجیح‌های بدون مرجح در زندگى دلیل دیگرى بر وجود سلطنت ماست، مانند رغیف الجائع، هارب… . اگر فعل تا به حد وجوب نرسد، تحقق نمی‌یابد پس شخص جایع باید گرسنه بماند تا بمیرد چون مرجحى براى هیچ کدام از قرص‌هاى نان نیست. اما طبق قاعده سلطنت یکى را بدون مرجح، ‌ترجیح مى‌دهد. حکما مى‌گویند: در این موارد مرجح در علم خداوند یا ملائکه وجود دارد، لکن در جواب باید گفت: وجدان حاکم است که همیشه ولو در علم خداوند یا ملائکه مرجحى وجود ندارد. سپس دو تنبیه را ذکر مى‌فرمایند:

تنبیه اول: در رهیافت کلامی ‌براى بیان فاعل افعال انسان، پنج احتمال ذکر شد. در این‌جا متذکر مى‌شویم که وجه سوم و چهارم هر دو معتدل خواهد بود، مگر این‌که سلطنت به شرع یا وجدان اثبات گردد. با پذیرش سلطنت، بطلان وجه چهارم روشن مى‌شود؛ زیرا وجه چهارم مستلزم جبر است و اگر اراده را حالت نفسانى فرض کنیم که نسبت آن نسبت عرض به محل است اختیارى براى انسان باقى نمى‌ماند؛ زیرا بر اساس این وجه که قهراً اراده حاصل شده و فعلى هم که بعد از آن ایجاد مى‌شود آن را خداوند ایجاد مى‌نماید و اگر اراده را حالت نفسانى نگرفتیم، بلکه فعلى از افعال نفس فرض کردیم این فعل هم مانند همه افعال دیگر از خداوند صادر شده است؛ زیرا در این وجه (وجه چهارم) همه افعال را فعل خداوند مى‌داند و فعل خداوند به فعلى غیر از فعل دیگر اختصاص ندارد.

تنبیه دوم: اختیار در انسان مطلق نمى‌باشد؛ زیرا بسیارى از امور از اختیار انسان خارج مى‌باشد و ضابطه و معیار در اختیارى بودن آن است که اعتقاد به مفسده یا مصلحت در فعل، در تحقیق آن عمل نقش داشته باشد.[۹]

نتیجه و ارزیابى

تا این‌جا خلاصه‌ای از آن‌چه که در بحث جبر و اختیار در تقریرات ایشان آمده بود آوردیم، اما به نظر مى‌رسد که این استدلال از چند وجه قابل بحث و بررسى است.

١- طرح مفهوم سلطنت در مقابل مفهوم وجوب و امکان، با توجه به این‌که تقسیم وجود به ممکن و واجب یک تقسیم ثنایى و عقلى است، وجهى ندارد؛ زیرا هر آن‌چه که داراى نحوى از تحقق و ثبوت در عالم است، از این دو وجه خالى نیست یا وجود براى آن ضرورت دارد (واجب) یا ضرورت ندارد (ممکن). طرح چنین مسئله‌ای نظیر اعتقاد به حال است که آن را واسطه‌ای بین عدم و وجوب مى‌دانند.

٢- سلطنت به این معنایى که ارائه شده است قابل تصور نیست در حالی که تصدیق، فرع تصور است.

چگونه مى‌شود شیئى را فرض کرد که نسبت وجود و عدم به آن یک‌سان باشد، اما براى تحقق آن به ضمیمه و مئونه زایده نیاز نباشد. باید توجه داشت که در مفهوم امکان دو معنى لحاظ نشده است؛ یکى تساوى نسبت وجود و عدم و دیگرى، نیاز به ضمیمه، بلکه همین تساوى علت نیاز است. بنابراین هر جا تساوى بود نیاز هم هست و هر جا نیاز بود امکان هم هست.

٣- به نظر مى‌رسد آن‌چه در این مقام به نام سلطنت اثبات شده همان اختیار است؛ زیرا وجدان به غیر از اختیار است مگر این‌که سلطنت را به همان معناى اختیار بگیریم.

  • آن‌چه در مورد قاعده «الشىء ما لم یجب لم یوجد» ذکر شده (الصحیح انهالیت قاعده مبرهنه بل هى قاعده وجدانیه من المدرکات الاولیه للعقل) قابل تأمل است؛ زیرا:

اولاً: اگر قاعده را از اولیات گرفتیم باز قاعده‌ای عقلى بوده که قابل تخصیص نیست. پس با سلطنت نمى‌توان آن را تخصیص زد و اگر از وجدانیات گرفتیم، وجدان نیز به اطلاق و عمومیت آن حکم مى‌کند؛ زیرا لفظ شىء آمده است. بنابراین در هر صورت قاعده، قابل تخصیص نیست.

ثانیاً: هر چند اصل علیت قاعده اولى عقلى است و نیاز به برهان ندارد، اما براى قاعده «الشىء ما لم یجب…» ممکن است برهان اقامه شود. چنان‌که از کلام ایشان در الأسس المنطقیه استفاده مى‌شود با پذیرش اولى بودن اصل علیت، استدلال بر این قاعده به شکل زیر، بلا مانع است.

الماهیه الممکنه اذا وجدت علتها فاما ان تکتسب منها الوجوب واما ان لا تکتسب ورغم ذلک توجد. والاول هو المطلوب. والثانى یعنى: أنّ الماهیه الممکنه من الجائز ان توجد رغم عدم وجوبها، وتساوى نسبتها الى الوجود والعدم. وهذا یؤدّی الى امکان وجود الماهیه بدون عله رأساً، اذ لو جاز أن توجد فی حاله وجود العله مع تساوى نسبتها الى الوجود والعدم، جاز أن توجد فی حاله عدم وجود العله أیضاً مع تساوى نسبتها الى الوجود والعدم.[۱۰]

  • اما آن‌چه به عنوان وقوع‌ ترجیح بلامرجح در مثال «هارب» و «رغیف الجائع» ذکرشد تا دلیلى بر وجود سلطنت باشد، باید گفت: در هر دو مورد قطعاً مرجحى وجود داشته است نه در علم خداوند و کارگزاران الهى، بلکه در خارج و براى خود فرد؛ اگرچه ممکن است او علم و توجه به ‌ترجیح نداشته باشد و یا نتواند آن را بیان کند. براى مثال افراد راست دست نوعاً در هنگام فرار از سمت راست فرار مى‌کنند و تمایل به آن طرف دارند. نکته قابل ذکر آن‌که دو شىء از هر جهت مساوى اصلاً وجود ندارد؛ زیرا اگر هیچ وجه تمایزى در آن‌ها نباشد آن دو یکى خواهند بود نه دو شىء، پس اگر تمایز است ‌ترجیح نیز به همین تمایز بر مى‌گردد. بنابراین، امور متعددى ممکن است سبب‌ ترجیح گردد که ما به آن‌ها توجه نداشته باشیم.
  • در تنبیه اول آمده است که بدون قول به سلطنت، احتمال چهارم از احتمالات مذکور در رهیافت کلامى معقول خواهد بود؛ با این‌که این احتمال مستلزم جبر است. در پاسخ خواهیم گفت: اگر این قول به جبر منتهى مى‌شود بهترین گواه بر غیر معقول بودن آن است. علاوه بر آن‌که وجدان نیز بهترین حاکم است بر این‌که انسان خود را فاعل افعال خویش مى‌یابد به این‌که مقدمات اعدادى را فراهم کند تا زمینهساز فعل خداوند باشد.

از مجموع مطالب گذشته نتیجه مى‌گیریم که:

الف ـ وجود اختیار در انسان امرى قطعى است و بهترین دلیل بر ثبوت آن وجدان و فطرت سلیم است و براى قانع کردن مخالف باید از شیوه علمى استفاده نمود. به عنوان مثال پس از ضرر زدن به او استدلال کنیم که اگر آسیب و ضررى از طرف ما متوجه او شده تقصیر ما نیست، بلکه ما مجبور بوده‌ایم.

ب ـ انسان فاعل مباشر افعالی است که از او صادر می‌‌شود، اما از آن‌جا که این نیرو و توانایى را خداوند به او اعطا کرده است مى‌توان فعل را به خداوند نیز نسبت داد، اما دو فاعل در طول هم هستند نه در عرض هم.

ج ـ قاعده «الشیء ما لم یوجد» یک قاعده عقلى و تخصیص‌ناپذیر است. خواه آن را قاعده عقلى اولى بدانیم و خواه عقلى برهانى.

د ـ در افعال انسان، اختیار جزء و رکن اصلى است و اراده انسان است که به افعال ضرورت و وجوب مى‌دهد. بنابراین چون وجوب در طول اختیار است منافاتى با اختیار ندارد. چنان‌که آیت الله صدر(قدس سره) نیز بر این نکته تأکید دارند:

الضروره إذا کانت فی طول الاختیار فهى لا تنافى الاختیار.[۱۱]

ج) رهیافت جامعه‌شناسى و جبر تاریخ

گونه‌ای دیگر از اعتقاد به جبر در حیات انسان که همگام با پیشرفت آگاهى و دانش بشرى مطرح شده است، جبر جامعه و تاریخ است. از مدافعان و مروجین این اعتقاد، مکتب مارکسیسم است. از دیدگاه مارکسیسم انسان موجودى است که هویت و شخصیت او در جامعه شکل مى‌گیرد و هیچ گونه اصالت و شخصیتى مستقل از جامعه براى او متصور نیست. ابعاد وجودى او همگام با تغییرات و تحولات اجتماعى شکل گرفته و سرنوشت او را نیز جامعه تعیین مى‌کند. بنابراین، انسان در زندگى خویش محکوم جامعه و قوانین حاکم بر آن بوده و امکان سرپیچى و تعیین سرنوشت به دست خویش را ندارد.

از سوى دیگر جامعه نیز محکوم قوانین تاریخ است. تحولات و حوادث تاریخى و پیدایش جوامع مختلف بر اساس آن قوانین شکل مى‌گیرد. در این نگرش، انسان تنها نقش پذیرش و انفعالى را در برابر قوانین حاکم بر جامعه و تاریخ به عهده دارد و همواره در انتظار آن است تا هر چه قوانین مسلط اجتماعى ایجاب کرد، او پذیرا باشد! اگر نقش فعالى براى او تصور شود و صرفاً در جهت فراهم آوردن هر چه سریع‌تر زمینه اجراى قوانین جبرى تاریخ است که موجب تسریع در سیر تاریخ مى‌گردد، ولى هرگز به معناى توقف حرکت ضرورى تاریخ، در صورت فقدان این عامل، نخواهد بود.

دانشمند فرزانه حضرت آیت الله سید محمد باقر صدر(قدس سره) در مقابل این دیدگاه با شیوه ابتکارى و نو در عین حال مستدل با طرح و تبیین قوانین و سنت‌هاى الهى حاکم بر تاریخ و بیان نقش انسان در آن، خط بطلانى بر همه این افکار موهوم مى‌کشد. ایشان متذکر مى‌شوند که سنت‌هاى تاریخ با طبیعتى که دارد به هیچ وجه آزادى انسان را نمى‌شکند، بلکه این خود یک سنت تاریخ است که تغییر و تکامل در ملت‌ها و اقوام باید به دست خودشان انجام شود: «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ».[۱۲]

اولین شکلى که قرآن سنت‌هاى تاریخى را در آن ارائه مى‌دهد به صورت قضیه شرطیه است؛ یعنى میان دو رخداد یا مجموعى از حوادث با نتیجه‌ای که بر آن‌ها مترتب است پیوندى نظیر شرط و جزاى شرط وجود دارد. هرگاه شرط متحقق شد باید انتظار داشت که به دنبال آن جزا آورده شود. تعدادى از آیاتی که سنت‌هاى تاریخى را به شکل قضیه شرطیه بیان کرده‌اند عبارت‌اند از :

نمونه اول: «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ».[۱۳] اگر چه آیه از نظر نحوى به شکل قضیه شرطیه بیان نشده است: اما در این آیه بیان دو تغییر اساسى (تغییر محتواى درونى انسان و تغییر وضع اجتماعى) همان پیوستگى‌ای حاکم است که در قضیه شرطیه بیان شرط و جزاى شرط حکومت مى‌کند. یعنى وقتى جامعه در حیات نفسانى خود تغییر لازم را ایجاد کرد قهراً وضع اجتماعى آن‌ها نیز تغییر خواهد کرد.

نمونه دوم: «وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّریقَهِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً؛[۱۴] اگر بر راه راست استقامت ورزند هر آینه به آن‌ها آب گوارا (نعمات گوناگون) چشانیم».

نمونه سوم: «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً؛[۱۵] هرگاه بخواهیم جامعه‌ای را هلاک کنیم خوشگذرانانش را فرمان دهیم، آن‌ها فساد کنند وقتى به فسق و انحراف پرداختند و سزاوار عذاب گردیدند ،آن‌گاه آن‌جا را زیر و رو مى‌کنیم».

این سنت‌ها نه تنها مخالفتى با آزادى و اراده انسان ندارد، بلکه به عکس بر آزادى و اراده انسان پافشارى مى‌کند و نتایج کار انسان را توضیح مى‌دهد تا بتواند راهى را که بدان نتیجه منتهى مى‌شود پیش پاى انسان بگذارد و در پرتو روشنایى و نور آن به نتیجه کارش راه یابد.[۱۶]

ایشان در بیان سومین ویژگى سنت‌هاى تاریخى، شبهه جبر تاریخ را مورد بررسى قرار داده و مى‌فرماید:

حقیقت سومى که قرآن روى آن خلال آیاتش زیاد تکیه دارد مسئله آزادى اراده و اختیار انسان است… بحث درباره سنت‌هاى تاریخ، پندار نادرستى پدید آورده که خلاصه‌اش وجود یک نوع تعارض و ضدیت بین آزادى انسان و سنت‌هاى تاریخى است. در نتیجه اگر سنن تاریخ را بپذیریم، باید اراده و آزادى و اختیار انسان را مردود شماریم و هرگاه انسان را موجودى آزاد، با اراده و مختار بدانیم، مجبوریم زیر بار سنت‌هاى تاریخ نرفته و هرگونه قانون ثابتى را در این مورد رد کنیم. وقتى قرآن مى‌خواهد اثبات سنت‌هاى تاریخى نماید، ضرورت دارد با این پندار غلط به مبارزه برخیزد و لذا تأکید فراوان بر این حقیقت دارد که مرکز حوادث و قضایایى که یکى بعد از دیگرى بر این جهان مى‌گذرد ارده انسان است… .[۱۷]

سپس آیاتى را که قبلاً ذکر شد و آیه «وَ تِلْکَ الْقُرى أَهْلَکْناهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جَعَلْنا لِمَهْلِکِهِمْ مَوْعِداً»[۱۸] را به عنوان شاهد ذکر نموده و ادامه مى‌دهند:

بنگرید چگونه سنت‌هاى تاریخى فراتر از دست این انسان نیست، بلکه همه از زیر دست انسان مى‌گذرد؛ زیرا خداوند هرگونه تغییر مطلوبى را در زندگى انسان به دست خود او سپرده و هرگاه ملتى راه راستش تغییر کند، خداوند او را از زندگى خوش بهره‌مند مى‌سازد. این‌ها موقعیت‌های مثبتى است براى انسان تا آزادى و انتخاب و تصمیم آزاد خود را نشان دهد».[۱۹]

بنابراین قرآن به عقل بشر هشدار مى‌دهد که در جهان سنن و قوانینى حاکم است و براى این‌که انسان بتواند بر سرنوشت خود حاکم شود لازم است این سنت‌ها و قوانین را بشناسد و باید چشمهایش را باز کند تا این قوانین و سنت‌ها را ببیند و بر آن‌ها حاکم گردد.

نتیجه

در پایان چه زیبا نتیجه مى‌گیرد که قانون‌مندى جامعه و تاریخ نه تنها عامل بر جبر نمى‌باشد بلکه دلیل بر اختیار است:

چرا خداوند نظام عالم را بر وفق قوانین کلى و نظام‌هاى پایدار و عمومى ‌و سنت‌هاى ثابت برقرار کرده است؟ زیرا خداوند مى‌خواهد در جهان جاى پاى انسان را در این نظام نشان دهد و او را به وسایلى که در راه ساختن محیط زندگیش مؤثر است آشنا سازد، تا نیازهاى او را به دست خودش مرتفع گرداند. اگر جوش آمدن آب به طور تصادفى و بى‌هیچ قانون کلى و بدون نیاز به حرارت صورت مى‌گرفت انسان نمى‌توانست هیچ گونه دخل و تصرفى در آن داشته باشد، دیگر نمى‌توانست آن پدیده را هر وقت خواست پدید آورد و هرگاه نخواست جلویش را بگیرد. چنین قدرتى براى انسان از آن رو حاصل شده است که سنت جهان و قانون ثابت آن را شناخته است.[۲۰]

جبر و اختیار در قرآن

براى حسن ختام، دو آموزه قرآنى را متذکر مى‌شویم که به روشنى بر آزادى اراده و اختیار انسان دلالت دارند :

الف- خلافت الهى [۲۱]

استاد بزرگوار در این زمینه مى‌گوید: خداوند انسان را بر همه عناصر جهان هستى امتیاز بخشید و او را خلیفه خود بر روى زمین قرار داد و بر اثر این خلافت، انسان شایستگى آن را یافت که فرشتگان بر او سجده کنند و همه نیروهاى ظاهرى و پنهانى جهان از او اطاعت نمایند. این خلافتى که خداوند در آیات قرآن از آن حکایت مى‌کند اعلام خلافت براى شخص آدم(علیه السلام) نیست، بلکه جنس آدمى به طور کلى منظور است؛ زیرا آن کس که در زمین فساد مى‌کند و مرتکب خون‌ریزى مى‌شود طبق آن‌چه ملائکه از آن بیم داشتند آدم(علیه السلام) نبوده است. بنابراین خلافت براى انسانیت روى زمین است.

مفهوم جانشینى در زمین که خداوند انسان را بدان افتخار بخشیده است نه تنها او را خلیفه خود در زمین قرار مى‌دهد، بلکه وسعت این جانشینى هرگونه قدرتى است که خداوند در جهان دارد و هر امرى است که به او باز مى‌گردد. خلافت انسان در زمین یعنى خداوند، بشر را نایب خود در رهبرى و آبادانى جهان از نظر اجتماعى و طبیعى مردم به مردم قرار داده است. بنابراین، بشریت موظف است جهان را به سوى تکامل ببرد و به تدبیر امور انسانیت بپردازد و بشریت را در ره‌گذر خلافت راستین الهى قرار دهد.[۲۲]

هر وجدان بیدارى به روشنى در مى‌یابد که این مقام به هیچ وجه با قول به جبر سازگار نخواهد بود.

چگونه ممکن است خلیفه و جانشین خداى مقتدر و علیم انسانى مجبور و مغلوب باشد؟!

ب- پذیرش امانت:[۲۳]

در این باره نیز استاد معظم آیت الله محمد باقر صدر مى‌فرماید: قرآن کریم همان‌گونه که از سوى خداوند کار جانشینى انسان را نقل کرده، قبول مسئولیت را نیز به عنوان قبول بزرگترین امانتى که براى هیچ یک از انواع موجودات جهان هستى قابل تحمل نبوده است، متذکر مى‌شود.

امانت، مسئولیت‌آور است و در کلمه امانت احساس درد به انجام وظیفه نهفته است؛ زیرا تا شخص احساس مسؤلیت نکند ممکن نیست بتواند بار سنگین امانت را تحمل کند و به میل خود نقش امانت‌دارى را ایفا کند که «همانا پیمان، مسئولیت‌آور است». مقصود از مسئولیت انسان این است که انسان یک موجود آزاد است. بدون آزادى، مسئولیت هیچ مفهومى ندارد. از این رو مى‌توان از عنوان خلیفه الله قرار دادن انسان بر روى زمین استفاده کرد. خداوند موجود آزاد و مختارى روى زمین قرار داد تا بتواند با اختیار خود مصلح یا مفسد فى الأرض باشد و با آزادى خود راهش را بر گزیند.[۲۴] «انّا هدیناه السبیل إما شاکراً وإما کفوراً؛[۲۵] ما راه راست و طریق نجات را به انسان نمایاندیم خواه سپاس‌گزار شده و این راه را بپیماید و خواه از راه کفر و عصیان در آمده ناسپاسى کند و در طریق ضلالت و گمراهى افتد».

بدین‌ ترتیب این استاد فرزانه شبهه مغایرت آموزه‌های دینى با اختیار انسان را نیز دفع نموده و بیان مى‌دارند که قرآن انسان را موجودى مکلف، قابل تکلیف و مسئولیت، پاداش و کیفر و موعظه دانسته است و این امر بدون اختیار معنى و مفهومی نخواهد داشت.

 

  1. سید محمد باقر صدر، «آزادى از دیدگاه قرآن» مجموعه آثار شهید سید محمد باقر صدر (چاپ اول:انتشارات روزبه)، ص ۲۲٫
  2. ۲٫ ر.ک: همو، مقدمه کتاب الفتاوى الواضحه و الموجز فی اصول الدین.

[۳]. ر.ک: سید محمود هاشمى، بحوث فی علم الاصول (تقریرات درس آیت الله سید محمد باقر صدر)، (چاپ اول: مجمع علمى شهید صدر، رمضان ۱۴۰۵)، ج ۲٫

[۴]. این نظریه از مرحوم لاهیجى در گوهر مراد و ملاصدرا در مسئله خلق الاعمال مىباشد.

[۵]. این نظر شیخ شهاب الدین سهروردى است.

[۶]. ر.ک: سید محمود هاشمى، بحوث فی علم الاصول، صص ۳۰ ـ ۳۹٫

[۷]. محمد کاظم خراسانى، کفایه الاصول (چاپ دوم:المکتبه العلمیه الاسلامیه، بهار ۶۴)، ج ۱، ص ۱۰۱٫

[۸]. . ر.ک: ابوالقاسم خوئى، أجود التقریرات فی علم الاصول (چاپ دوم: تهران، انتشارات بوذرجمهرى) ص۹۰ ـ ۹۲٫

[۹]. ر.ک: هاشمى، همان، ص۳۶٫

[۱۰]. محمد باقر صدر، الاسس المنطقیه للاستقراء (چاپ پنجم: دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۰۶ ق)، ص ۱۰۴٫

[۱۱]. هاشمى، بحوث فی علم الاصول، ص ۳۳٫

[۱۲]. سوره رعد (۱۳)، آیه ۱۱٫

[۱۳]. سوره رعد (۱۳)، آیه ۱۱٫

[۱۴]. سوره جن (۷۲)، آیه ۱۶٫

[۱۵]. سوره اسراء (۱۷)، آیه ۱۶٫

[۱۶]. ر.ک: سید محمد باقر صدر، سنتهاى تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعى)، ترجمه دکتر سید جمال موسوى اصفهانى (انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، صص ۱۶۱ – ۱۷۱؛ انسان مسئول و تاریخساز از دیدگاه قرآن، ترجمه محمد مهدى فولادوند (چاپ دوم:بنیاد قرآن، آذر ۶۷)، صص  ۴۸- ۵۲؛ سنتهاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، مقدمه و تنظیم جلال الدین على الصغیر، ترجمه و نگارش حسین منوچهرى (چاپ اول: ۱۳۶۹)، صص۱۴۲-۱۵۱٫

[۱۷]. سید محمد باقر صدر، سنتهاى تاریخ در قرآن، ص ۱۴۵- ۱۴۶٫

[۱۸]. کهف (۱۸)، آیه ۵۹٫

[۱۹]. سید محمد باقر صدر، سنتهاى تاریخ در قرآن، ص ۱۴۶- ۱۴۷٫

[۲۰]. سید محمد باقر صدر، سنتهاى تاریخ در قرآن، ص ۱۶۵٫

[۲۱]. «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَهً…»: بقره (۲)، آیه ۳۰٫

[۲۲]. ر.ک: سید محمد باقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیاء (انتشارات بعثت، قسم الاعلام الخارجى)، صص ۶ – ۹ و ترجمه آن:خلافت انسان در روى زمین و گواهى پیامبران،ترجمه دکتر سید جمال موسوى (انتشارات نصر)، صص ۱۲- ۱۷٫

[۲۳]. «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَهَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً»: احزاب (۳۳)، آیه ۷۲٫

[۲۴]. ر.ک: سید محمد باقر صدر، خلافت انسان در روى زمین و گواهی پیامبران، ترجمه دکتر سید جمال موسوی، صص ۱۶ – ۲۰٫

[۲۵]. دهر (۷۶)، آیه ۳٫

نویسنده: محمدرضا مصطفی پور

مقدمه

دانش کلام یکی از ارزشمندترین علوم اسلامی است که در سال‌‌های نخست ظهور اسلام متولد شد و از آن زمان تا کنون با وجود فراز و نشیب‌‌های بسیار، همواره در مجامع و حوزه‌‌های علمی اسلامی حضور جدی داشته است، دانشمندان بزرگی همّ خویش را به بحث و تحقیق در مسائل کلامی گذرانده و کتاب‌‌ها و رساله‌‌های ارزشمندی در حوزه کلام نگاشته‌‌اند.

مباحث کلامی با اعتقادات دینی پیوندی نزدیک و عمیق دارند و از این‌‌رو اندیشمندان مسلمان هیچ‌‌گاه به کلام به مثابه یک رشته علمی محض ننگریسته‌‌اند، بلکه عموماً از سر ایمان و اعتقاد و دین‌‌باوری و به‌‌عنوان یک تکلیف دینی و الهی در این وادی گام نهاده و در آن به بحث و تحقیق پرداخته‌‌اند.

علم کلام که از آن به علم اصول دین، علم توحید و صفات، فقه اکبر، علم نظر و استدلال، علم عقاید اسلامی و علم اصول عقاید نیز یاد می‌‌کنند([۱])، علمی است که می‌‌توان مجموعه مباحث آن را به سه بخش عمده تقسیم کرد:

الف) مباحث تبیینی: این‌‌گونه مباحث عهده‌‌دار تبیین و ارائه تصویری از مفاهیم بنیادی دینی چون خدا، نبی، امام، معاد و… می‌‌باشد و در واقع عقاید دینی را از متون دینی استخراج و استنباط کرده و پس از تنظیم آن را توضیح می‌‌دهد.

ب) مباحث اثباتی: هدف این مباحث، اثبات گزاره‌‌ها و تصدیق‌‌های اصیل و زیربنایی دین است؛ مثلاً قضایای «خدا وجود دارد»، «خدا یکتاست» و «معاد جسمانی است نه روحانی» و صفات خدا و امثال آن را اثبات می‌‌کند.

ج) مباحث سلبی: عمده مباحث کلامی که باعث پویایی و طراوت آن می‌‌شود مباحث سلبی آن است و مقصود از آن دفع شبهاتی است که بر پیکره دین وارد می‌‌شود، لذا در تعریف کلام گفته‌‌اند: «هو علم یقتدر معه علی إثبات العقاید الدینیه علی الغیر بإیراد الحجج ودفع الشبهه»([۲])؛ کلام علمی است که انسان برخوردار از آن می‌‌تواند با ایراد استدلال‌‌ها در برابر دیگران عقاید دینی را اثبات و شبهات را دفع نماید».

دوره‌‌های علم کلام

علم کلام در طول تاریخ، ادوار گوناگونی را پشت سر گذاشته است. اهل سنت این ادوار را به ترتیب زیر هفت دوره دانسته‌‌اند:

  1. عصر رسول خدا(ص): در عصر رسول خدا از این علم سخنی به میان نیامده است، لکن در قرآن برای اثبات توحید و معاد و مسائل مختلف اعتقادی براهین عقلی اقامه شده و به همین دلیل پیامبر اسلام(ص) مأمور شده است تا مردم را با سه روش حکمت، موعظه حسنه (خطابه) و جدال احسن به دین و راه خدا دعوت کند([۳]).

یکی از وظایف پیامبر تبیین آیات الهی و استدلال و احتجاج در برابر مخالفان یا پاسخ به سؤالاتی بوده است که در برابر آن حضرت مطرح می‌‌کردند([۴]) و این روش توسط علی ابن ابی‌‌طالب(ع) و شیعیان آن حضرت ادامه پیدا کرد.

  1. عصر برخورد با علم لاهوت: با انتقال مرکز خلافت اسلامی از مدینه و کوفه به دمشق و برخورد اسلام با فرهنگ مسیحی بیزانسی، تحول بزرگی در اندیشه مسلمانان پیدا شد و علم لاهوت مسیحی بر کلام اسلامی تأثیر گذاشت و بحث قدیم و حادث بودن کلام الهی و قدر و اختیار وارد بحث‌‌های کلامی شد و در همین زمان بحث ایمان و کفر و ملاک آن‌‌ها، بین خوارج و شیعه و مرجئه درگرفت([۵]).
  2. عصر مبارزه معتزله با مترجمان کتب یونانی: با ترجمه کتب یونانی، سریانی و عبری، مسلمانان با عقاید و افکار یونانیان و فلاسفه غیر عرب و پیروان ادیان دیگر آگاه شدند و با راه‌‌یابی به این افکار انحرافی در بین مسلمانان، احیاناً موجبات تأثیر سوء در بین آنان فراهم شد. در این زمان، مهدی خلیفه عباسی دستور داد کتابی در رد شبهات مخالفان اسلام نوشته شود([۶]) و افرادی چون ابوالهذیل علاف و ابراهیم بن سیار نظام و دیگران مجالس مناظره و بحث و گفت‌‌وگو تشکیل می‌‌دادند و درباره عقاید اسلامی و رد فلاسفه و ملحدان و پیروان مذاهب و ادیان دیگر بحث می‌‌کردند و به اثبات عقاید اسلامی می‌‌پرداختند. و در همین زمان «اهل حدیث» به مخالفت با علم کلام و معتزله پرداخته و طرح مباحث کلامی را کفر می‌‌دانستند.
  3. عصر پیروزی اشاعره: در این دوره ابوالحسن اشعری علم کلام جدیدی در میان سنت و جماعت بنا نهاد و به جمع بین دو روش معتزله و اهل حدیث پرداخت.
  4. عصر نفی فلسفه و کلام: این دوره با ظهور غزالی که خود از علمای بزرگ علم کلام و مروجین نامدار مذهب اشعری در قرن پنجم است، آغاز شد. وی در مخالفت با فلسفه به نوشتن کتاب تهافت الفلاسفه اقدام کرد و به حمایت از شیوه کلام اشعری پرداخت، لیکن در اواخر عمر خویش بر این عقیده شد که روش اشاعره فقط برای عوام خوب است و دردی را از انسان دوا نمی‌‌کند. نتیجه مخالفت غزالی با فلسفه و کلام این شد که علم کلام تغییر یافته و فلسفه به حریم کلام داخل گردد([۷]).
  5. عصر تقلید و جمود: آنان که میراث‌‌خوار غزالی شدند روحیه نقادانه او را پشت سر افکندند و به یافته‌‌ها و تعلیماتش بسنده کردند و این آغاز انحطاط علم کلام بود. در این دوران، علم کلام در حال گسترش کمّی بود و به اندک بهانه‌‌ای مباحث گوناگون را به درون خود می‌‌کشید. متفکران این عصر به شرح کتاب‌‌های پیشینیان دل خوش کردند و به قول محمد عبده «عقل را از جایگاهش راندند و منطق تکفیر و تفسیق را به کار بستند و در آن چنان غلو کردند که مانند برخی از امت‌‌های پیشین مدعی دشمنی میان علم و دین شدند» و این انحطاط ناشی از دور بودن عالمان مسلمان از سرچشمه‌‌های دین بوده است.
  6. عصر جدید یا بازگشت به طریق سلف: این برهه در واقع دوران اصلاح بود که با ابن تیمیه شروع و به محمد عبده ختم می‌‌شود([۸]).

قرن سیزدهم هجری شاهد بیداری مسلمانان و بازاندیشی آنان در دانسته‌‌های خویش از جمله علم کلام بود که سید جمال الدین اسدآبادی و شاگردش شیخ محمد عبده آغازگر آن بودند([۹]).

هم‌‌چنین کلام در شیعه نیز دورانی را پشت سر گذاشته است که بعضی از اندیشمندان آن را بدین صورت تنظیم کرده‌‌اند:

  1. دوره ائمه(ع) که در آن علم کلام مبتنی بر احادیث و اخبار است و با سخنان حضرت علی و امامان معصوم دیگر نضج می‌‌گیرد و در آثار شیخ صدوق چون کتاب التوحید و عقاید به اوج کمال می‌‌رسد.
  2. دوره کلام عقلی اعتزالی که نمایندگان بزرگ آن شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی هستند.
  3. دوره خواجه نصیر طوسی و علامه حلی تا عصر صفویه که آن مباحث کلامی تا حدودی رنگ فلسفی به خود می‌‌گیرد و این تحول مخصوصاً در آثار خواجه نصیر محسوس‌‌تر است.
  4. دوره چهارم، عصر صفوی است که اوج آن در ظهور متکلم و دین‌‌پژوه بزرگی چون علامه مجلسی جلوه‌‌گر است. از ویژگی‌‌های آن غلبه اخبارگری است. ملا عبدالرزاق لاهیجی نیز از بزرگان این دوره است که چند اثر کلامی از وی مثل شوارق، گوهر مراد و سرمایه ایمان به یادگار مانده است.
  5. دوره پنجم از عصر قاجاریه تا عصر مشروطیت را دربر می‌‌گیرد که در آن تحول تازه‌‌ای در علم کلام شیعه صورت نگرفته است.

مهم‌‌ترین تحول علم کلام در این دوره آن است که ظهور دو مکتب جدید شیخیه و بابیه موجب شد تا آثار کلامی فراوانی در رد افکار آنان و دفاع از دین به‌‌وجود آید.

  1. دوره حاضر که تحول اساسی عظیمی در عقیده‌‌شناسی و کلام و دین‌‌پژوهی پدید آمده است؛ یعنی دوره‌‌ای که دو انقلاب اجتماعی ـ سیاسی (مشروطیت و انقلاب اسلامی) را به خود دیده و عصر اصلاح‌‌گری اجتماعی و دینی است؛ پیشرفت علم و پیدایش مکتب مارکسیسم، مسائل و مشغله‌‌های جدیدی برای مؤمنان و متکلمان مسلمان پدید آورده است، از جمله مسئله تکامل که قبول آن حتی در عصری که یک قرن از عرضه آن می‌‌گذرد برای متکلمان مسلمان و شیعه آسان و بدون تبعات نیست.

از ویژگی‌‌های کلام شیعه در عصر جدید مجادله و هماوردی آن با انواع فلسفه‌‌ها و اندیشه‌‌ها و مکتب‌‌های مادی از جمله مارکسیسم و کمونیسم و در دهه اخیر پوزیتویسم بوده است که بزرگانی چون علامه طباطبایی، شهید مطهری و شهید صدر هر یک به نحوی با آن‌‌ها به مقابله فکری برخاسته‌‌اند. آخرین تحول در کلام شیعه در عصر جدید طرح علم کلام جدیدی است که با فلسفه علم و فلسفه دین جدید منطبق است و از تکامل‌‌پذیری معرفت سخن می‌‌گوید. این اندیشه تأثیر ویژه‌‌ای در جامعه گذاشته و موجب پیدایش کتاب‌‌هایی چون شریعت در آیینه معرفت و معرفت دینی شده است([۱۰]).

نقش شهید صدر در تکامل علم کلام

شهید بزرگوار آیه الله العظمی سید محمدباقر صدر از معدود عالمان و مجتهدانی است که با آگاهی از زمان و مقتضیات آن و احساس مسئولیت علمی و دینی، به‌‌عنوان یک مجتهد و عالم دینی به تبیین و تنظیم دین مطابق با نیاز زمان و دفاع از دین در برابر تهاجم فکری بیگانگان خصوصاً مارکسیسم و پوزیتویسم پرداخت.

اقدام به نگارش اقتصادنا و فلسفتنا و دیگر کتب از این‌‌رو بود که ضمن تبیین دیدگاه دین در زمینه اقتصاد یا نگاه دین به جامعه و حل مشکل بشر امروز از جهت اجتماعی، در زمینه نظریه معرفت و شناخت یا جهان‌‌بینی و مسائل دیگر به نیاز زمان پاسخ گفته و از دین در برابر تهاجم فکری بیگانگان دفاع کند. با نگاه به آثار شهید بزرگوار می‌‌توان گفت اغلب آثار ایشان صبغه کلامی دارد و یا متأثر از دیدگاه کلامی اوست. حتی کتاب الفتاوی الواضحه که یک کتاب فتوایی است، صرف‌‌نظر از مقدمه آن تحت عنوان «موجز فی اصول الدین» و مؤخره آن یعنی «نظره عامه فی العبادات» که صبغه کلامی دارد اصل کتاب نیز متأثر از دیدگاه ایشان در کلام و انتظار ایشان از دین و تنظیم رساله‌‌ای مناسب با نیاز زمان است. از تقسیم‌‌بندی ابواب فقه در این کتاب استفاده می‌‌شود که انتظار ایشان از فقه فقط بیان عبادات و برنامه‌‌های فردی نیست، بلکه فقه در صدد است چگونگی رفتار حاکمان و زمام‌‌داران را نیز تبیین کند، لذا ابواب فقه را بر خلاف روش گذشتگان به چهار قسمت عبادات، اموال، سلوک و آداب شخصی، و سلوک و آداب حکومتی و عمومی تقسیم می‌‌کند([۱۱]).

در مقدمه کتاب فلسفتنا به مسئله توان حل مشکل بشری در پرتو توجه به رسالت مذهب در تفسیر واقعی حیات و توجه به تربیت اخلاقی برخاسته از عمق وجود انسان و توجه به واقعیت انسان خصوصاً از جهت برخورداری «حبّ ذات» و چگونگی جمع بین زندگی فردی و اجتماعی می‌‌پردازد([۱۲]).

هم‌‌چنین بیان امتیازات اساسی مکتب الهی و مادی به دیدگاه کلامی وی مربوط است. آن‌‌جا که می‌‌گوید: امتیاز مکتب الهی در ایجابی و اثباتی بودن و ضد انحصاری بودن هستی و موظف بودن پیروِ مکتب الهی به استدلال و وجود استدلال عقلی برای اثبات مدعیات الهی است.

وی در همین کتاب به اثبات وجود خدا می‌‌پردازد و در پایان اثبات می‌‌کند که مبدأ جهان، ماده و مادی نیست؛ زیرا ماده نمی‌‌تواند مبدأ فاعلی جهان باشد، چراکه متحرک است و متحرک احتیاج به محرک دارد و علت حرکت ماده و به کمال رساننده آن باید در بیرون از ماده جست‌‌وجو شود و آن علت بیرونی خدا است که واجد همه کمالات ذاتی است([۱۳]).

شهید صدر در کتاب اصولی خود در مبحث حسن و قبح عقلی که یک بحث کلامی است، برخی اصول کلامی مورد قبول متکلمین را مورد تردید قرار می‌‌دهد. متکلمین می‌‌گویند: عقل عملی بعد از وجوب اطاعت و حرمت معصیت حکم می‌‌کند و این حکم برگرفته از دین نیست، بلکه مقدم بر دین است، درحالی‌‌که شهید صدر می‌‌گوید: وجوب اطاعت و حرمت معصیت وجوب عقلی ندارد، بلکه احتمال عقاب است که محرک انسان برای تحصیل معرفت نسبت به دین و لزوم اطاعت و ترک معصیت است. به عبارت دیگر، عقل قبل از این‌‌که به دین خاص گردن نهد، نسبت به خداوند شناخت حاصل می‌‌کند و می‌‌فهمد که تمام نعمت‌‌ها از خداوند است و او مولای حقیقی است. بنابراین اطاعت او به حکم عقل واجب و معصیت او حرام است، ولی ایشان می‌‌گوید: فقط احتمال عقاب است که انسان را وادار می‌‌کند که به دنبال مؤمّن برود و این مؤمّن دین است. به عبارت سوم، ایشان می‌‌گوید: از باب دفع ضرر محتمل باید دین را شناخت و عمل کرد.

متکلمین برای اثبات نبوت مدعیِ نبوت از طریق معجزه می‌‌گویند: اجرای اعجاز به دست متنبی مصداق اضلال است و صدور اضلال از خداوند قبیح است و قبح بر خداوند محال است. لذا شخص متنبی نمی‌‌تواند اعجاز را اجرا نماید. اما شهید صدر می‌‌گوید: نبوت نبی از راه اعجاز کافی نیست، بلکه از طریق حساب احتمالات باید نبوت نبی را اثبات کرد و از راه حساب احتمالات دلالت اعجاز را بر صدق مدعی نبوت تصحیح می‌‌کند([۱۴]).

با این‌‌که تفکر کلامی شهید صدر در مباحث گوناگون خود را نشان می‌‌دهد، اما مستقلاً به نوشتن کتابی در زمینه اصول دین و علم کلام اقدام نکرده است و به جز رساله مختصری که در کتاب الفتاوی الواضحه تحت عنوان «الموجز فی أصول الدین» ـ که البته بعداً به صورت مستقل چاپ شده ـ و چند بحث پراکنده در این زمینه از جمله بحث خاتمیت و وحی که به صورت سخنرانی ایراد کرده است، مباحث دیگری از ایشان در دسترس نیست. در عین حال همین کتاب و مباحث، حاوی نکات بدیع و جالبی است که شایسته است به معرفی این اثر ارزشمند اقدام کرد.

ناگفته نماند: در کتاب الأسس المنطقیه للاستقراء به چگونگی استدلال علمی از منطق استقرا بر اساس حساب احتمالات مبتنی بر حس و تجربه، به اثبات صانع([۱۵]) می‌‌پردازد و در پایان کتاب نیز به تأثیر و آثار استدلال از منطق استقرا بر اساس حساب احتمالات اشاره می‌‌کند و می‌‌نویسد: این بحث دارای آثاری چند است:

  1. ارائه توجیه و تفسیر تازه‌‌ای در نظریه معرفت بر اساس مبانی استقرای علمی.
  2. اثبات این مطلب که خدا حقیقت و واقعیت است؛ یعنی از راه مبانی منطقی استقرا می‌‌توان از رهگذر مظاهر حکمت و تدبیر در سراسر جهان به اثبات سازنده مدبر این جهان پرداخت.
  3. ایمان و علم به‌‌هم پیوسته و غیر قابل تفکیک‌‌اند.
  4. قرآن از بین روش‌‌های استدلال، بر استدلال به مظاهر حکمت برای اثبات صانع تکیه کرده است و این نشان می‌‌دهد که دلیل تجربه و استقرا، دلیلی مسلّم و صحیح است.

در تحلیل این مطلب که چرا قرآن از این روش استفاده می‌‌کند می‌‌نویسد: زیرا قرآن از آستانه تجربه و احساس و آزمایش نازل شده است و سر و کارش با بشری است که روز به روز هرچه سریع‌‌تر به سوی دانش پیش می‌‌رود و طبیعی است که قرآن به دلیل حکمت، غایت‌‌مندی خلقت را بر سایر روش‌‌های استدلالی برای اثبات وجود خدا ترجیح می‌‌دهد. به علاوه، این دلیل برای همگان قابل فهم و در بیدارسازی عقل و وجدان بشری تواناتر می‌‌باشد([۱۶]).

مباحث کتاب الموجز فی أصول الدین

مباحثی که در کتاب الموجز فی أصول الدین آمده، مشتمل بر یک مقدمه کوتاه در مورد لزوم بحث از اصول دین در زمان ما و روش بحث در اصول دین و این‌‌که در روش بحث باید سطح فکری افراد را لحاظ کرد، می‌‌باشد. سپس به بحث از خدا به‌‌عنوان مرسِل و صفات خداوند و سپس مسئله نبوت می‌‌پردازد و آن را با بحث از پیام الهی و ویژگی‌‌های آن به پایان می‌‌برد.

شهید صدر انگیزه خود را از تدوین این رساله رضای خدا و پاسخ به درخواست عده‌‌ای از علما و دانشجویان و مؤلفین معرفی می‌‌کند.

مؤلف در نوشتن این کتاب از روش استدلالی استفاده می‌‌کند نه تقلید، و تقلید را فقط در دایره فروع دینی روا می‌‌دارد؛ زیرا معتقد است که هدف در اصول دین تقویت عقاید ایمانی است، لذا می‌‌گوید: بین مقدمه اعتقادی و احکام، فرق بنیادین وجود دارد؛ زیرا فتواها تنها عرضه احکام و حاصل اجتهاد بدون استدلال یا انتقاد است، اما در اصول باید استدلال کرد؛ زیرا مقصود استحکام عقاید است و این جز با استدلال صورت نمی‌‌گیرد([۱۷]) و چون استدلال برای استحکام عقاید ضروری است می‌‌نویسد: در اصول دین تقلید حرام است؛ زیرا از نظر دین و شرع آن‌‌چه در اصول دین مطلوب است، دست‌‌یابی به علم و یقین است، لذا شریعت هر انسانی را وادار کرده است تا خود مسئولیت عقاید دینی خود را به عهده بگیرد و مسئولیتِ آن را بر دوش غیر نگذارد و قرآن کسانی را که به اَشکال مختلف، قبول یا رد عقاید دینی را با انگیزه حفظ روش گذشتگان و تعصب بر آن یا به دلیل کسالت و بی‌‌حالی از پذیرش مسئولیت فرار می‌‌کنند، سرزنش می‌‌کند.

اصول و عقاید اساسی دین را به این دلیل باید به روش استدلالی شناخت که اولاً: تعداد آن‌‌ها محدود است؛ ثانیاً: با فطرت عمومی انسان هماهنگ است؛ ثالثاً: درک آن برای همگان بالمباشره میسور است؛ و رابعاً: تأثیر فوق العاده مهمی در زندگی انسان دارد([۱۸]).

ضمن این‌‌که اسلام مردم را به شناخت استدلالی اصول دین فراخوانده است، اختلاف درجات فکری و فرهنگی افراد را لحاظ کرده و هر فرد یا گروهی را به مقداری که با سطح فکر او مناسب باشد و او را اقناع کرده و موجب اطمینان شود، فراخوانده است([۱۹]).

بر همین اساس می‌‌نویسد: از آن‌‌جا که اصول اعتقادی باید متکی به استدلال و منطق باشد، این رساله را تدوین کردم. پیش از این تردید داشتم که آیا بحث خود را به کسانی اختصاص دهم که با وجدان آزاد و بیدار زندگی کرده و دارای فطرت سالمی هستند و با افکار متضاد و علوم مختلف آشنا نیستند یا به گونه‌‌ای بنگارم که برای آنانی که با علوم روز آشنا و با تضادها و مشکلات مذهبی مواجه هستند، مفید باشد؟ بهتر آن دیدم که راه دوم را انتخاب کنم و این رساله را به نحوی بنویسم که خواننده را کاملاً قانع کند، چه آن خواننده از محیط دانشگاهی و حوزوی و تحصیل‌‌کرده باشد و یا فرد عامی‌‌ای باشد که در آن سطح فکری و علمی و فرهنگی قرار نگرفته است([۲۰]). شهید صدر، این کتاب را در سه بخش تنظیم کرده است:

ـ فرستنده پیامبران (المرسل)

ـ پیامبر (الرسول)

ـ رسالت (الرساله)

١‌‌) فرستنده پیامبران

مؤلف، پس از مقدمه به اولین اصل از اصول دین یعنی مسئله مرسل و خدا و اثبات وجود خدا می‌‌پردازد و قبل از تبیین راه‌‌های اثبات وجود خدا، مسئله انگیزه‌‌ها و سرچشمه‌‌های گرایش انسان به خدا را مطرح کرده و منشأ ایمان و گرایش به خدا را فطرت انسانی می‌‌داند.

الف ـ انگیزه‌‌های گرایش انسان به دین

در مورد این‌‌که خاستگاه دین چیست و چرا انسان به خدا و دین گرایش پیدا کرده است، نظریه‌‌های مختلفی (حدود ده نظر) ارائه شده است که([۲۱]) برخی جامعه‌‌شناسانه، برخی روان‌‌شناسانه و برخی تاریخ‌‌گرایانه است. شهید صدر به سه نظریه می‌‌پردازد که یک نظریه جامعه‌‌شناسانه و دو نظریه دیگر روان‌‌شناسانه است.

نظریه اول که جامعه‌‌شناسانه است می‌‌گوید: منشأ ایمان به خدا تضاد طبقاتی است؛ به این معنا که طبقه استثمارگر به منظور بهره‌‌کشی و استثمار طبقه استثمار شده، دین را خلق کرده‌‌اند تا از مظلومین بهره‌‌کشی کنند و طبقه محروم و مظلوم و استثمار شده نیز برای این‌‌که توجیهی برای استثمار خود داشته باشند به دین گرایش پیدا کرده‌‌اند.

نظریه دوم منشأ پیدایش ایمان به خدا را ترس از حوادث طبیعی می‌‌داند که نظریه‌‌ای روان‌‌شناسانه است.

نظریه سوم نیز که روان‌‌شناسانه است منشأ پیدایش ایمان و گرایش به خدا را جهل می‌‌داند.

اما مرحوم شهید صدر معتقد است برای مسائلی که مقتضای تمایلات فطری و طبیعی انسان است نمی‌‌توان علل و عواملی بیرونی جست‌‌وجو کرد، بلکه این‌‌گونه مسائل از متن وجود انسان سرچشمه می‌‌گیرد، لذا ایمان به خدا نیز برخاسته از فطرت اصیل انسانی است و در واقع این فطرت و وجدان راسخ است که انسان را به پروردگار و جهان هستی پیوند می‌‌دهد.

از رهگذر این میل فطری است که انسان به فلسفه روی آورده و به استخراج مفاهیم عام فلسفی نظیر وجود و عدم، وجوب و امکان و علت و معلول می‌‌پردازد و از این مفاهیم برای استدلال استفاده می‌‌کند تا پایه‌‌های ایمان اصیل و بنیادین به خداوند تقویت شود([۲۲]). به عبارت دیگر، انسان در آغاز به مقتضای فطرت به خدا ایمان پیدا می‌‌کند و سپس با عقل و منطق آن را معقول می‌‌سازد.

ب ـ براهین اثبات وجود خدا

شهید صدر پس از پرداختن به انگیزه بنیادین ایمان به خدا یعنی فطرت، با استفاده از دو دلیل یکی علمی ـ استقرایی مبتنی بر حساب احتمالات و دیگری فلسفی، به اثبات وجود خدا می‌‌پردازد.

نکته درخور توجه آن‌‌که وی در بیان دلیل اول نظریه ابتکاری خود را به‌‌طور کامل توضیح داده و از آن برای اثبات اصول بنیادی عقاید مانند اثبات وجود خدا و صانع حکیم، صفات الهی، ضرورت وجود انبیا، رابطه بین اعجاز و اثبات نبوت و صدق مدعی پیامبری و امامت بهره برده است.

با این‌‌که براهین فراوانی برای اثبات وجود خدا توسط فلاسفه و متکلمین اقامه شده و حتی بعضی گفته‌‌اند: «راه رسیدن به خدا به تعداد نفوس بشری است (الطرق إلی الله بعدد أنفس الخلائق)» و فخر رازی می‌‌گوید: هزار دلیل برای توحید وجود دارد، شهید صدر از دو برهان استفاده کرده است و قبل از استدلال برای اثبات وجود صانع حکیم به دو مطلب اشاره می‌‌کند:

الف) در برابر تفکر پوزیتویستی که قضایای دینی و اخلاقی را به دلیل این‌‌که با حس و تجربه قابل شناخت و اثبات نیستند فاقد معنا می‌‌داند، مرحوم شهید صدر می‌‌گوید: قضیه «خدا وجود دارد» یا «جهان را صانع حکیمی ایجاده کرده است» جزء قضایای معنادار است در نتیجه قابل اثبات می‌‌باشد و راه اثبات آن استدلال عقلی است.

ب) در تبیین ضرورت استفاده از عقل می‌‌گوید: بین الهی و مادی از این جهت فرقی نیست که هر دو باید از عقل استفاده کنند، بلکه همان‌‌طور که الهی ناگزیر است علاوه بر حس و تجربه از عقل برای استنتاج بهره‌‌بردای کند، شخص مادی نیز بی‌‌نیاز از عقل نیست؛ او نیز ناچار است برای مطلوب مورد نظر خود استدلال عقلی را به‌‌کار گیرد و برای تعمیم و شناخت روابط بین موجودات از عقل استفاده کند؛ زیرا شناخت دارای دو مرحله است:

  1. مرحله جمع‌‌آوری دست‌‌آوردهای حسی و تجربی
  2. مرحله تفسیر عقلی و استدلال به آن‌‌ها

اختلاف مادی و الهی در نوع تفسیر عقلی است که مادی با استفاده از عقل، وجود صانع را منکر می‌‌شود ولی الهی اثبات وجود خدا را از آن استخراج می‌‌کند و می‌‌گوید: این جهان هستی صانع حکیمی دارد که آن را ایجاد کرده است([۲۳]).

پس از بیان این مطلب به دو روش برای استدلال می‌‌پردازد که یکی را دلیل علمی ـ استقرایی می‌‌نامد و دیگری را دلیل فلسفی نام‌‌گذاری می‌‌کند.

ایشان در روش اول، یعنی دلیل عملی ـ استقرایی مبتنی بر حساب احتمالات، برای رسیدن به نتیجه پنج مرحله را طی می‌‌کند و می‌‌گوید: هم‌‌چنان که در همه مسائل عادی و غیر عادی با طی کردن این مراحل پنج‌‌گانه می‌‌توان مطلوب را اثبات نمود، برای اثبات وجود خدا نیز باید این مراحل را طی کرد که عبارت‌‌اند از:

  1. در میدان حس و تجربه با پدیده‌‌های فراوانی مواجه می‌‌شویم.
  2. به فرضیه درستی برای تفسیر و توجیه معقول آن پدیده‌‌ها دسترسی پیدا می‌‌کنیم.
  3. اگر این فرضیه صحیح نباشد باید نسبت احتمال وجود این فرضیه و عدم آن ضعیف باشد، مانند یک در هزار.
  4. از اجتماع این پدیده‌‌ها صحت فرضیه استنتاج می‌‌شود و دلیل آن پدیده‌‌هایی است که در مرحله اول احساس کردیم.
  5. درجه اثبات آن پدیده‌‌ها برای فرضیه مطرح در مرحله دوم با نسبت احتمال وجود آن پدیده‌‌ها به احتمال عدم آن در صورت دروغ بودن آن فرضیه، نسبت عکس دارد. پس هرچه این نسبت کم‌‌تر باشد درجه اثبات آن بیش‌‌تر است تا آن حد که به درجه یقین برسد؛ یعنی این پدیده‌‌ها یا از روی حساب و نظم و علم جمع شده‌‌اند یا تصادفی. وقتی دو طرف قضیه را بر اساس حساب احتمالات محاسبه می‌‌کنیم، هر طرف احتمالات بیش‌‌تری داشت بی‌‌اعتبارتر است([۲۴]).

شهید صدر سپس به ارزیابی این مراحل پنج‌‌گانه می‌‌پردازد و از آن‌‌ها برای استدلال بر اثبات صانع، استفاده کرده([۲۵]) و می‌‌گوید:

  1. بین پدیده‌‌های منظم موجود در طبیعت و نیاز انسان به‌‌عنوان یک موجود زنده، هماهنگی‌‌هایی وجود دارد که امکان زندگی را به انسان می‌‌دهد، به‌‌طوری که اگر یکی از نظام‌‌ها تبدیل شده یا تغییر کند چراغ زندگی انسان خاموش می‌‌گردد؛ مثلاً اگر حرارت خورشید که به زمین می‌‌رسد بیش‌‌تر یا کم‌‌تر از آن‌‌چه بود که الآن می‌‌رسد، امکان زندگی برای انسان وجود نداشت.

هم‌‌چنین نعمت‌‌های فراوانی در زمین و نظام هستی وجود دارد که اگر نمی‌‌بود امکان زندگی برای انسان یا موجود زنده دیگر وجود نداشت.

  1. این هماهنگی دائمی بین پدیده‌‌های طبیعی، ما را به این فرضیه می‌‌رساند که سازنده حکیمی همه این پدیده‌‌ها را هدف‌‌دار خلق کرده است([۲۶]) و اگر این سازنده حکیم نباشد که جهان را هماهنگ و هدف‌‌دار خلق کند، با سه احتمال دیگر روبه‌‌رو می‌‌شویم که عبارت‌‌اند از:

الف ـ فرضیه‌‌ای مبنی بر این‌‌که آن‌‌ها را بر اساس تصادف مطلق تفسیر کند.

ب ـ فرضیه‌‌ای مبنی بر این‌‌که خالق حکیم نبوده و تصرفات او در ایجاد این پدیده‌‌ها بدون شعور و هدف بوده است، مثل این‌‌که دیوانه‌‌ای آن را ایجاده کرده باشد.

ج ـ فرضیه‌‌ای مبنی بر این‌‌که ماده بی‌‌شعور و هدف، آن‌‌ها را ایجاد کرده است([۲۷]).

  1. درصد احتمال آن سه فرضیه بسیار ضعیف و بلکه در حد صفر است؛ زیرا انسان چگونه می‌‌تواند بپذیرد زمینی که در آن زندگی می‌‌کند با تمام نظامات و قوانین آن، ساخته تصادف یا ماده بی‌‌شعور و یا دیوانه‌‌ای باشد!
  2. بدون شک فرضیه‌‌‌‌ای را که در مرحله دوم مطرح شده یعنی این جهان را صانع حکیمی ساخته است، ترجیح می‌‌دهیم.
  3. چون درصد احتمال خلاف ضعیف است پس استنتاج می‌‌شود فرضیه‌‌ای که در مرحله دوم مطرح شد صحیح است و انسان قطع پیدا می‌‌کند که همه کائنات آیات توحیدی و دلیل بر وجود ناظم و مدبری حکیم است، چنان‌‌که قرآن می‌‌فرماید: «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ»([۲۸]).

ج ـ دلیل فلسفی بر وجود خدا

ایشان قبل از بیان دلیل فلسفی به بیان منظور خود از دلیل فلسفی می‌‌پردازد و می‌‌گوید: دلیل فلسفی در برابر دلیل ریاضی و دلیل علمی قرار دارد و مقصود این است که ما در مقام استدلال به معلومات حسی یا صرفاً عقلی تکیه نمی‌‌کنیم، بلکه بر معلومات عقلی‌‌ای که بدیهی و روشن هستند اتکا کرده و بر آن اساس استدلال می‌‌کنیم.

دلیل فلسفی بر سه قضیه مبتنی است:

  1. بدیهی است هر پدیده‌‌ای نیاز به سببی دارد که در هستی خود از او استمداد کند. انسان این قضیه را با شعور فطری خود درک می‌‌کند و استقرای علمی مدام آن را تأیید می‌‌نماید.
  2. هر موجودی که از جهت کمال و نقص دارای درجاتی است، امکان ندارد درجه ناقص آن سبب درجه کامل شود یا درجه اقل سبب درجه اعلی گردد؛ زیرا درجه بالا امتیازی دارد که در درجه ناقص نیست و فاقد شیء نمی‌‌تواند معطی شیء شود.
  3. ماده در تحول دائمی خود صورت‌‌های گوناگون به خود می‌‌گیرد و این صورت‌‌های گوناگون درجاتی از وجود و مراحلی از نظام‌‌اند و اختلاف درجات هستی و اشکال گوناگون آن کیفی است؛ یعنی بر اساس قانون تکامل است نه کمی و عددی.

بعد از بیان این مقدمات سه‌‌گانه سؤال می‌‌شود که منشأ این تکامل و افزایش با توجه به مقدمه اول که هیچ پدیده‌‌ای بدون سبب نیست، چیست؟

دو جواب می‌‌توان ارائه داد:

  1. ماده‌‌ای که فاقد حیات و فکر و احساس است آن را ایجاد کرده باشد. این جواب با توجه به مقدمه دوم معقول نیست؛ زیرا فاقد شیء نمی‌‌تواند معطی شیء باشد.
  2. این افزایش و تکامل و تطور از مبدئی که واجد حیات و فکر باشد ایجاد شده باشد و آن مبدأ همان پروردگار عالمیان است و این رشد و تکامل به حکمت و تدبیر و تربیت ذات مقدس خداوندی است که([۲۹]) قرآن کریم هم از این راه بر اثبات وجود خدای متعال استدلال می‌‌کند([۳۰]). شهید صدر بعد از این استدلال دو اشکال را پاسخ داده و در پایان می‌‌گوید:

حرکت ماده بدون این‌‌که از خارج استمداد کند ممکن نیست رشد حقیقی بنماید و ماده از صورتی به صورتی بالاتر برسد، بلکه موجود برخوردار ازحیات و تفکر و احساس، مستند به پروردگاری است که خود واجد این امتیازات بوده و آن‌‌ها را به ماده عنایت می‌‌‌‌کند و برنامه درونی ماده نقش «علت اعدادی» را برای رشد و تکامل ایفا می‌‌کند([۳۱]).

د ـ صفات خداوند

شهید صدر بعد از اثبات وجود خدای حکیم و آفریننده دانا، به بیان اثبات صفات کمال برای خدا می‌‌پردازد و از راه مطالعه هستی هم صفات کمال را اثبات می‌‌کند و هم وحدانیت و یگانگی او را.

صفات عالم، حکمت، حیات، قدرت، شنوا و بینا بودن خداوند را با مطالعه در پدیده‌‌های هستی به اثبات می‌‌رساند و صفت وحدت را از راه وحدت و هماهنگی عالم ثابت می‌‌کند([۳۲]).

هـ ـ عدل الهی

متکلمین بر مبنای حسن و قبح عقلی می‌‌گویند: عقل حکم می‌‌کند که خدای متعال به لحاظ این‌‌که مبدأ همه کمالات است، باید عادل باشد. شهید صدر نیز با استفاده از روش متکلمان در اثبات عدل خداوند می‌‌گوید: به حکم استقرا، فطرت انسان همان‌‌طور که انسان را به صدق و امانت و عدالت فرا می‌‌خواند، حکم می‌‌کند که خدا عادل است و به احدی ظلم نمی‌‌کند؛ گرچه می‌‌توان با توجه به دلیل استقرا، نظام آفرینش را گواه عدل خداوند معرفی کرد و گفت: با مطالعه نظام هستی و آثار و مخلوقات خداوند، استفاده می‌‌شود که خداوند عادل است([۳۳]).

و ـ معاد

دلیل‌‌ها و براهین متعددی برای اثبات معاد و ضرورت قیامت از طرف متکلمین و فلاسفه ارائه شده است، مانند برهان‌‌های حرکت، حکمت، رحمت، تجرد روح و… ولی شهید صدر تنها از راه برهان عدالت و این‌‌که یکی از صفات خداوند عدل است به اثبات معاد می‌‌پردازد و می‌‌گوید: وجود قیامت ضرورت دارد تا ارزش اعمال روشن شده و نتیجه اعمال نیک و بد مشخص گردد([۳۴]).

٢‌‌) پیامبر

شهید صدر در بحث نبوت در دو مقام بحث می‌‌کند: نبوت عامه و نبوت خاصه. در نبوت عامه با طرح مقدمات زیر به بیان ضرورت نبوت و هدف بعثت می‌‌پردازد:

  1. به حکم استقرا، سراسر جهان هستی از قانون و برنامه‌‌ای قاطع پیروی می‌‌کند و سراسر جهان هستی را نظم و برنامه‌‌ریزی تحت پوشش قرار داده است. این حرکت بر اساس قانون و برنامه، حکایت از هدفی می‌‌کند که جهان به سوی آن در حرکت است.
  2. انسان موجود مختاری است که با آزادی و اختیار برای رسیدن به هدف، تلاش و کوشش می‌‌کند.
  3. رابطه بین عمل و هدف، قانونی است که بُعد اختیاری انسان را تنظیم می‌‌کند.
  4. انسان هدف را برای تأمین مصالح و رفع نیازها و خواست‌‌هایش انتخاب می‌‌کند. به عبارت دیگر، محرک انسان به سوی هدف، ادراک مصالح است.
  5. مصالح انسان بر دو قسم است: مصالح فردی و مصالح اجتماعی.
  6. انسان در تعارض بین مصالح، غالباً مصالح فردی را بر مصالح اجتماعی ترجیح می‌‌دهد، درحالی‌‌که وقتی انسان با آسایش و رفاه همراه است که مصالح اجتماعی را بر مصالح فردی مقدم سازد.
  7. راهی که به موجب آن انسان منافع اجتماعی را بر منافع فردی ترجیح دهد، کدام است؟
  8. در تعیین این راه است که نبوت جایگاه خود را نشان می‌‌دهد. نبوت به معنای عام، پدیده خدایی در زندگی انسان است که مصالح فردی را به مصالح اجتماعی تبدیل می‌‌نماید و انسان را از حظ کوتاه منافع فردی به سوی حظ طولانی مصالح اجتماعی عبور می‌‌دهد؛ زیرا اولاً: زندگی انسان منحصر به این زندگی مادی دنیوی نیست و بعد از مرگ هم ادامه پیدا می‌‌کند و ثانیاً: انسان باید برنامه زندگی دنیوی را به گونه‌‌ای تنظیم کند که بتواند در زندگی ابدی او مفید باشد و این راهی است که انبیا به بشر ارائه می‌‌دهند تا بشر ابدیت خود را تأمین کند. پس راه‌‌حل تناقض، اعتقاد به نبوت و معاد است([۳۵]).

نبوت خاصه

شهید صدر با دلیل استقرا و پیمودن مراحل چهارگانه زیر نبوت پیامبر گرامی اسلام(ص) را اثبات می‌‌کند:

  1. پیامبر از منطقه محروم جزیرهالعرب است که در آن زمان فقیرترین سرزمین‌‌ها از حیث فرهنگی، فکری، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بود.
  2. رسالت پیامبر اسلام، در قرآن و شریعت اسلام تجسم یافته است؛ شریعتی که دارای ویژگی‌‌های زیر است:

الف ـ فرهنگی را در بُعد عقاید و تاریخ پیامبران و مسائل دیگر مطرح کرده است که فرهنگ منحط را تصحیح و بشریت را در مسیر فطرت و عقل سلیم قرار دهد.

ب ـ ارزش‌‌ها و مفاهیمی را برای زندگی انسان و تنظیم روابط اجتماعی آورده و پیاده نموده است که حتی آنانی که به جنبه خدایی این قوانین ایمان ندارند، آن‌‌ها را نفیس‌‌ترین احکامی می‌‌دانند که تاریخ بشریت به خاطر دارد.

ج ـ تاریخ پیامبران و امت‌‌های آنان را در نصوص قرآن آن‌‌طور که حق است تبیین نموده تا الگوی واقعی انسان را به‌‌طور صحیح معرفی کرده باشد.

د ـ امتیازهای قرآن از جهت فصاحت و بلاغت دارای اسلوب مخصوصی است که حتی کافران به آن اسلوب ویژه اعتراف داشتند. پیامبر این قرآن را به‌‌عنوان سند نبوت خود مطرح و دیگران را به تحدی و مقابله دعوت کرده است.

  1. بر اساس استقرای علمی، رسالت پیامبر اکرم(ص) در تاریخ جوامع بشری دارای ویژگی‌‌ها و خصوصیاتی بی‌‌نظیر بوده است و این ویژگی‌‌ها عبارت‌‌اند از:

الف ـ انقلابی که در همه ابعاد زندگی انسانی در آن روزگار از جهت اعتقادی و سیاسی و فرهنگی و اخلاقی و اقتصادی روی داد.

ب ـ این انقلاب و تحول برخاسته و متأثر از محیط عربستان نبود.

ج ـ رهبری این انقلاب را شخص پیامبر رهبری کرد.

  1. هر وقت کار خارق‌‌العاده‌‌ای را می‌‌بینیم که با ظروف و عوامل حسی معقول نیست، باید بدانیم عامل دیگری که از نظر ما مخفی است در آن مؤثر بوده است و آن عامل همان وحی الهی است. البته عوامل دیگری هم غیرمستقیم تأثیر داشته‌‌اند منتها تأثیر آن‌‌ها اعدادی بوده است و علت حقیقی آن همان محتوای الهی بوده است که از ظروف و شرایط مادی برتر است.

٣‌‌) رسالت

بخش سوم کتاب به بیان رسالت می‌‌پردازد و آن را به دین اسلام تعریف کرده و هدف آن را پیوند انسان با مبدأ و معاد یاد می‌‌کند. سپس برجستگی‌‌ها و امتیازات اسلام را بیان می‌‌کند که عبارت‌‌اند از:

  1. رسالت اسلام در قرآن بیان شده و قرآن تنها کتاب آسمانی تحریف نشده است.
  2. جاودانگی قرآن دلیل روشن اثبات نبوت پیامبر و خاتمیت اوست.
  3. گذشت زمان نه تنها قرآن را بی‌‌ارزش نمی‌‌کند، بلکه ابعاد گوناگون آن را آشکار می‌‌سازد.
  4. رسالت پیامبر اسلام تمام ساحت‌‌های زندگی فردی و اجتماعی انسان را دربر می‌‌گیرد و از این طریق می‌‌تواند توازنی بین خواسته‌‌های گوناگون او برقرار سازد.
  5. رسالت اسلام عملی و قابل تحقق در زندگی مردم است و به شعار اکتفا نکرده است.
  6. رسالت اسلام تاریخ‌‌ساز است.
  7. اسلام تنها به ساختن امت اسلامی بسنده نکرده، بلکه در صدد ساختن نیروی پرتکاپو از مسلمانان است که جهان را بسازند.
  8. پیامبر اکرم(ص) آورنده این رسالت، خاتم انبیا و رسالت او خاتم رسالت‌‌ها است.
  9. پس از ختم نبوت، حکمت الهی بر آن استقرار یافت که امامت و خلافت را در دوازده نفر قرار دهد که اول آنان علی(ع) و آخر آنان حجه بن الحسن المهدی(عج) است.
  10. اسلام مردم را در عصر غیبت امام دوازدهم به فقیهان ارجاع داده و باب اجتهاد را باز دانسته است.

در یک جمله، شهید صدر در الموجز فی أصول الدین به اصول پنج‌‌گانه توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت پرداخته و از این راه زمینه تقویت و استحکام عقاید مسلمانی را که می‌‌خواهد با اسلام زندگی کند، فراهم کرده است.

 

([۱])  موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون، ج١، ص ٢٩؛ شرح عقاید نسفی، ص ١٢؛ شرح مقاصد، ج١، ص ١۶۴؛ تلخیص المحصّل، ص ١ و شرح باب حادی عشر، ص ٢.

([۲]) شرح مواقف، ج ١، ص ٣۴.

 ([۳])نمل: ١٢۵.

([۴]) طبرسی، احتجاج، ص ٢٣ به بعد.

([۵]) برای اطلاع بیش‌‌تر ر.ک: فرقه‌‌های اسلامی در سرزمین شام.

([۶]) مروج الذهب، ج ۴، ص ٢٢۴.

([۷]) شبلی، تاریخ علم کلام، ص ۵٢.

([۸]) ر.ک: محمدجواد مشکور، سیر کلام در فرق اسلام، ص ۵ ـ ١٠۵.

([۹]) مجله نقد و نظر شماره ٣ و ۴، ص ٣١٢.

([۱۰]) دائره المعارف تشیع، ج ٣، ص ٢٨٩ ـ ٢٩١.

([۱۱]) الفتاوی الواضحه: ص ١٣٢ ـ ١٣۴.

([۱۲]) فلسفتنا، ص ۴٠ ـ ۴٣.

([۱۳]) همان، ص ٢٨۵ به بعد.

([۱۴]) سید کاظم حائری، مباحث فی علم الأصول (تقریرات درس شهید آیه الله صدر) ج١، ص ۵٠۵ به بعد و سید محمود هاشمی، بحوث فی علم الأصول (تقریرات درس شهید آیه الله صدر)، ج ۴، ص ١٣۴ ـ ١٣۶.

([۱۵]) شهید آیه الله سید محمدباقر صدر، الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ۴٠٣ ـ ۴١۵.

([۱۶]) همان، ص ۴۶٩ ـ ۴٧٠.

([۱۷]) الموجز فی أصول الدین، ص ٩٣.

([۱۸]) الفتاوی الواضحه، ص ٩١.

([۱۹]) همان، ص ٩١ و ٩٣.

([۲۰]) الموجز فی أصول الدین، ص ٩۴.

([۲۱]) ناصر مکارم شیرازی، انگیزه پیدایش مذهب.

([۲۲]) الموجز فی أصول الدین، ص ١٠١ ـ ١٠٢.

([۲۳]) همان، ص ١٢٢.

([۲۴]) همان، ص ١٣٠.

([۲۵]) همان، ص ١۴٠.

([۲۶]) همان، ص ١۴۴.

([۲۷]) الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ۴٠٣.

([۲۸]) الموجز فی أصول الدین، ص ١۴٨؛ فصلت: ۵٣.

([۲۹]) همان، ص ١۵٩ ـ ١۶٠.

([۳۰]) همان.

([۳۱]) همان، ص ١۶۶.

([۳۲]) همان، ص ١۶٩.

([۳۳]) همان، ص ١٧٠.

([۳۴]) همان، ص ١٧١ ـ ١٧٢.

([۳۵]) همان، ص ١٧۵ ـ ١٧٨.

نویسنده: محمدحسین جمشیدی‌

مقدمه‌

عبارت یا اصطلاح «خلافت عمومی انسان» را ما در مقابل دو اصطلاح «خلافه الانسان» و «خلافه العام» که شهید صدر (ره) هر دو را- با یک معنا و به صورت مترادف- برای بیان منظور خود به کار برده است؛ قرار داده ایم تا بدین‌سان بتوانیم منظور ایشان را تأمین نموده و مفهوم مورد نظر را به شکل صحیحی که رسا نیز باشد ارائه کرده باشیم.

مبنا و محور بنیادین نظریه‌های سیاسی شهید آیت‌الله سید محمدباقر صدر رحمه‌الله‌ را «نگرش و جهان‌بینی توحیدی» و «ربانی بودن نظام هستی» شکل می‌دهد.[۱] اگر این موضوع صحیح باشد که: «هر کس آن‌چنان عمل می‌کند که جهان را می‌بیند؛ یعنی تصوری که از هستی در ذهن ما نقش بسته است، در عمل، عقیده و رفتار اجتماعی ما تأثیر مستقیم دارد …».[۲] آن‌گاه نظریه‌های سیاسی اندیشمندان و متفکران عالم سیاست نیز بر مبنای جهان‌بینی و نوع نگرش آن‌ها از وجود شکل می‌گیرد. البته در این‌جا نمی‌توان نقش مقتضیات زمانی، تأثیرات اندیشه‌ها و اندیشمندان دیگر را انکار نمود. امّا آن‌چه در این میان از اهمیت اساسی‌تری برخوردار است همان معرفت‌شناسی، جهان‌نگری و انسان‌نگری است و به قول سارتر: «هر کس آن چنان زندگی می‌کند که جهان را می‌شناسد».[۳]

بر اساس نگرش و بینش توحیدی، جهان نه مجموعه‌ای از عناصر، نیروها و قوانین کور که سازمانی از نیروها، مقررات و قوانین (سنن)، عناصر و اجزایی مرتبط، منظم، هم‌آهنگ، هدف‌دار و بامعنا است و بر این اساس «انسان» نیز موجودی معنادار، باهدف و مسئولیّت، مجسم می‌گردد. در چنین بینشی توحید به ژانوسی دو چهره می‌ماند که ربوبیّت‌[۴] بیان‌گر یک چهره‌اش و عبودیّت‌[۵] نشان‌دهنده دیگر چهره‌اش می‌باشد؛ به عبارت دیگر، توحید یک رابطه فراگیر و حیاتی است میان رب و تدبیرگر وجود و مربوب یا نظام هستی. بدین معنا مبنای جهان را ربانی بودن و عبودیت تشکیل می‌دهد. جهان در مدار توحید و ربانیت قرار دارد.

بنابراین جهان مبتنی بر ربوبیت و عبودیت که از علم و حکمت مطلقه الهی نشأت گرفته است و تحت تدبیر ازلی و لاینقطع او قرار دارد، عبث و بیهوده نیست و انسان نیز- به‌عنوان بخشی از هستی و بلکه سر آمد آن- موجودی رها، عبث و بی‌هدف نیست:

«أفَحَسِبْتُمْ أنَّما خَلَقْناکُم عَبَثاً وَ أنَّکم إلَینا لاتُرجَعون؛[۶]

آیا می‌پندارید که همانا شما را بیهوده آفریده‌ایم و شما را به‌سوی ما بازگشتی نیست».

وجود رابطه اقتداری رب-عبد یا ربوبیت-عبودیت، بیان‌گر اصل اساسی «حاکمیت مطلقه» خداوند بر جهان و انسان است؛ یعنی در دایره وجود، حاکم مطلق اوست و بس.

در دایره قسمت ما نقطه پرگاریم                 لطف آن‌چه تو اندیشی حکم آن‌چه تو فرمایی

جهان، هدف‌دار و بامعنا بر اساس قوانین و سنت‌هایی اداره می‌شود که از آن‌ها تحت عنوان «سنن الهی»[۷] یاد می‌گردد. بر این اساس، دومین اصل بنیادین در اندیشه سیاسی صدر، وجود سنت‌های الهی حاکم بر جهان هستی است.

هم‌چنین خداوند بر مبنای حکمت خود انسان را آفرید و او را به دلیل دارا بودن گوهر عقل و نیروی تعقل و تدبر، کرامت و فضیلتی ذاتی و فطری بخشید؛ فضیلت و کرامتی که او را نه تنها از سایر مخلوقات برتر ساخت بلکه به او لیاقت حاکمیت بر سرنوشت خود را عطا کرد:

«وَ لَقَد کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ… وَ فَضَّلْنَاهُم عَلَی کَثِیرٍ مِّمَن خَلَقْنَا تَفضِیلَاً…؛ [۸]

همانا ما فرزندان آدم را کرامت دادیم… و آن‌ها را بر بسیاری از آفریده‌ها فضیلت و برتری دادیم…».

این برتری و کرامت ذاتی و تکوینی نوع انسان حاصل وجود عقل، اندیشه، درک، تعقل و شعور در اوست:

ای برادر تو همه اندیشه‌ای               مابقی خود استخوان و ریشه‌ای

این‌جاست که در این نگرش نقش عظیم و سازنده توحید آشکار می‌گردد و آن ارائه بهترین نگرش‌ها نسبت به وجود است. نگرشی جامع و مانع. نگرشی مبتنی بر هدف و سازنده. نگرشی که راه، هدف و جهت حرکت انسان و جامعه را مشخص می‌کند:

«نقش توحید در این است که “دید فکری” و “ایدئولوژی روشنی” به ما می‌دهد. توحید همه آرمان‌ها و هدف‌های انسان را یک‌جا در یک ایده‌آل برتر یگانه، یعنی خداوند سبحان جمع می‌کند».[۹]

از سوی دیگر آدمی به اعتبار «عقل» و «نیروی تعقل» و «اندیشه» و قدرت «تشخیص» و «استنباط» در طی طریق و اداره امور زندگانی خود، از «آزادی» و «اختیار» برخوردار است و هیچ کس بر او سلطه و نفوذ ندارد. آزادی انسان چونان عقل و خردش ذاتی و تکوینی است نه اکتسابی و تصنعی. بر این مبنا قوانین و سنن الهی نیز آن‌گاه که با سرنوشت بشر پیوند و ارتباط می‌یابند، جنبه بشری به خود می‌گیرند و لذا توسط انسان قابل بررسی، شناسایی و کشف بوده و از زیر دست انسان می‌گذرند. بنابراین تعارضی با عقل یا آزادی او ندارند.

حاکمیت انسان‌

بر مبنای آن‌چه گذشت از نگرش توحیدی سیاست، سه اصل اساسی نشأت می‌گیرد:

١) حاکمیت مطلقه خدا بر وجود؛

٢) وجود سنن الهی حاکم بر جهان؛

٣) آزادی و اختیار انسان.

از دیدگاه شهید صدر (ره)، حاکمیت و ولایت مطلق بر جهان و انسان، اصالتاً و حقیقتاً از آن خدای متعال است:

«لا سید و لا مالک و لا اله للکون و للحیاه الا الله سبحانه و تعالی …».[۱۰]

خداوند بر اساس حاکمیت مطلقه خویش وسنن تکوینی حاکم بر وجود، انسان عاقل مختار را به دلیل توانایی تشخیص و استنباط و نیروی اخذ تصمیم و اراده بر سرنوشت خود حاکم کرده است؛ یعنی اساس خلقت انسان را – نسبت به موجودات دیگر – به‌گونه‌ای طرح‌ریزی نموده که «توانایی و استعداد» اداره جامعه خود را داشته باشد. این توانایی، استعداد و علایق ذاتی و بالقوه بشری، آدمیان را واجد حقی می‌سازد که «حق حاکمیت» یا «حق ولایت» نام دارد؛ به عبارت دیگر، همان‌گونه که غرایز و استعدادهای ذاتی انسان او را واجد «حقوق ذاتی»[۱۱] نظیر «حیات»[۱۲]، «آزادی»[۱۳] و «مالکیت خصوصی»[۱۴] می‌سازند.[۱۵] ویژگی‌های فطری و استعدادهای ذاتی به او حق تعیین سرنوشت خویش را نیز می‌دهد.

شهید صدر (ره) از این حاکمیت یا ولایت اعطایی خداوند به بشر به‌صورت جعل تکوینی تحت عناوین «خلافه العام»، «خلافه الانسان»، «استخلاف»، «استئمام» و «استئمان» یاد می‌کند که مبنای ایجاد دولت[۱۶]‌ و نظام سیاسی و تشکیل حکومت می‌باشد.

«… از همین رو مسئله خلافت انسان، از دیدگاه قرآن، در حقیقت شالوده حکومت انسان بر هستی است … وعلی هذا الأساس تقوم نظریه حکم الناس لأنفسهم …».[۱۷]

از دیدگاه صدر (ره)، چنین حاکمیتی به‌صورت تکوینی و فطری از جانب خدا و مدیر و مدبر هستی بر بشر عرضه شده است. بنابراین جعل و عرضه خلافت عمومی بر بشر جنبه تکوینی دارد نه اکتسابی یا تشریعی. از سوی دیگر، انسان نیز به دلیل این‌که ذاتاً زمینه و شرایط لازم را برای تحقق این حاکمیت داشت، تکویناً و فطرتاً – به‌صورت طبیعی و ذاتی – مسئولیت آن را بر دوش گرفت. بر این اساس خلافت عمومی انسان از بعد بشری «امانتی عمومی» است.

در واقع می‌توان خلافت عمومی انسان را دارای دو چهره دانست که چهره الهی آن «استخلاف» یا «استئمام» که همان عرضه یا جعل تکوینی و فطری است و چهره انسانی آن «استئمان» یا «امانت عمومی» که همان پذیرش بشر است که ذاتی اوست. بنابراین، عرضه و پذیرش خلافت عمومی انسان هر دو، جنبه تکوینی دارند. با توجه به نقش بنیادین این نظریه در شکل‌گیری دولت و نیز ایجاد تشکیلات حکومتی در این نوشتار به بررسی مفهوم و ماهیت خلافت انسان و مبانی و نتایج پذیرش آن می‌پردازیم.

١. مفهوم و ماهیت خلافت انسان‌[۱۸]

شهید صدر (ره) برای بیان منظور خود در تبیین این نظریه از مفاهیم و اصطلاحاتی چون «خلافه الانسان؛ جانشینی انسان» یا «خلافه العام؛ جانشینی عمومی»، «استخلاف؛ جانشین دادن»، «استئمام؛ امامت دادن» و «استئمان؛ امانت دادن» استفاده می‌کند. در این‌جا هر یک را جداگانه بررسی می‌کنیم.

 ١- ١- «خلافه الانسان» و «خلافه العام»

برای آشنایی با مفاهیم «خلافه الانسان» و «خلافه العام» ابتدا باید به بررسی واژه «خلافت» در زبان عربی پرداخت:

الف- خلافت: این واژه در قرآن نیامده است ولی برخی از مشتقات آن نظیر: «خلیفه» (دو مرتبه)، «خلائف» (چهار مرتبه)، «خلفا» (سه مرتبه)، «خلف» و … در کتاب خدا ذکر شده است. در زبان عربی خلافت به معنای «جانشینی» و«نیابت» و به اصطلاح امروز «قائم مقامی» آمده است و«خلف یخلف: جانشین شد، جای‌ [کسی یا چیزی‌] را گرفت» و «خلیفه: جانشین، نایب، قائم مقام و … می‌باشد». برای نمونه راغب اصفهانی در کتاب مفردات خود می‌نویسد:

«والخلافه: النیابه عن الغیر إما لغیبه المنوب عنه وإما لموته وإما لعجزه وإما لتشریف المستخلف وعلی هذا الوجه الأخیر استخلف الله اولیاءه فی الارض؛[۱۹]

خلافت عبارت است از نیابت و جانشینی دیگری در یکی از این موارد:

– جانشینی به علت غیبت دیگری (جانشین کننده)،

– جانشینی به علت مرگ دیگری (جانشین کننده)،

– جانشینی و نیابت به علت عجز و ناتوانی دیگری (جانشین کننده)،

– جانشینی به خاطر ترفیع و بزرگداشت جانشین و رساندن او به شرافت و کمال.

وبر اساس مورد چهارم است که خداوند اولیای خود را در زمین خلافت داده است».

ب- ‌خلافه الانسان: هنگامی که واژه خلافت که به مفهوم جانشینی است به اسمی اضافه می‌گردد به معنای جانشینی و قائم مقامی همان اسم است به نیابت از جانشین کننده. بنابراین در این‌جا منظور از خلافه الانسان، جانشینی انسان در زمین به نیابت از خداست. به علاوه «الـ» (الف و لام) در «الانسان» را می‌توان دارای یکی از معانی ذیل دانست:

١- برای استغراق افراد جنس باشد؛ در این صورت به معنای کل و بیان‌گر شمول، فراگیری و کلیت است یعنی «خلافت تمام افراد بشر» یا «جانشینی تمام انسان‌ها» به نیابت از پروردگار جهانیان.

٢- برای بیان نوع و جنس باشد؛ در این صورت به معنای نوع انسان و بازهم بیان‌گر «جانشینی برای نوع بشر» به نیابت از خداوند عالمیان است. در هر دو حال معنای آن، این است که «انسان نوعاً» و یا «تمام انسان‌ها» – به صورت بالقوه – خلیفه و جانشین خدا در زمین هستند و لذا «خلافه الانسان» به مفهوم جانشینی و نیابت نوع انسان و یا کل آدمیان است. این موضوع بیان‌گر جعل تکوینی خلافت برای نوع بشر در تمام ابعاد زندگانی خود در کره زمین می‌باشد.

ج- ‌خلافه العام: منظور از خلافه العام، جانشینی عمومی انسان بر روی زمین است. این واژه را می‌توان معادل جانشینی عموم نوع بشر دانست، زیرا «العام» یا صفت خلافت است که منظور خلافت عمومی است و یا مضاف الیه می‌باشد که در آن صورت به معنای عموم افراد بشر و در واقع نوع بشر است. شهید صدر آن را مترادف با «خلافه الانسان» می‌گیرد. به همین جهت ما نیز در ترجمه این دو اصطلاح، عبارت «خلافت عمومی انسان» را برگزیده ایم.

بنابراین «خلافت انسان» یا «خلافت عمومی» یعنی جانشینی انسان‌ها یا مردم در زمین به نیابت از پروردگار عالم. علت این جانشینی غیبت، مرگ، عجز و ناتوانی جانشین کننده نیست بلکه به خاطر ترفیع، بزرگداشت، کرامت و رساندن انسان به کمالات شایسته اجتماعی و فردی می‌باشد و علت آن نیز این است که انسان به دلیل دارا بودن عقل، آزادی، اراده، کمال‌طلبی و … چنین شایستگی را داشته است:

«وَ لَقَد کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ… وَ فَضَّلْنَاهُم عَلَی کَثِیرٍ مِّمَن خَلَقْنَا تَفضِیلَاً…؛ [۲۰]

علامه شهید سید محمدباقر صدر از خلافت انسان چنین تعبیری دارد:

«خداوند سبحان انسان را به خلافت خود بر روی زمین مشرف ساخت. پس انسان از این نظر که خلیفه خدا در زمین است از سایر موجودات جهان متمایز می‌باشد».[۲۱]

شهید صدر در ادامه می‌افزاید:

«بر اثر این خلافت است که انسان شایستگی آن را یافت که فرشتگان بر او سجده کنند و همه نیروهای ظاهری و پنهانی جهان از او پیروی نمایند».[۲۲]

 ١- ٢- استخلاف‌

این واژه نیز مصدر باب استفعال و از ریشه «خلافت» می‌باشد و به مفهوم جانشین کردن، به خلافت فراخواندن، نیابت دادن و … آمده است:

«استخلف فلاناً: جعله خلیفهً له، و فلاناً من فلان: جعله مکاناً»[۲۳] (استخلف فلاناً او را جانشین و قائم مقام خود قرار داد، و استخلف فلاناً من فلان: او دیگری را جانشین خود ساخت). شهید صدر در تحلیل عناصر جامعه یکی از این عناصر را «استخلاف» می‌داند. وی با استناد به آیه:

«وَ إذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکهِ إنّی جاعِلٌ فی الأرْضِ خَلیفَهً …؛[۲۴]

و یاد آور هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من در زمین خلیفه و جانشینی قرار می‌دهم…».

می‌نویسد:

«وقتی این آیه را مورد مطالعه قرار می‌دهیم، ملاحظه می‌شود خداوند تعالی فرشتگان را آگاه می‌سازد که بنیاد جامعه‌ای را روی زمین پی افکنده است. می‌خواهیم بدانیم با توجه به این عبارت قرآنی عناصر این جامعه کدام است، از تعبیر قرآن می‌توان سه عنصر اصلی استخراج نمود:

١- انسان؛ «الانسان»،

٢- زمین یا به طور کلی طبیعت؛ «الأرض أو الطبیعه علی وجه عام …»،

٣- پیوند معنوی که انسان را با زمین و با طبیعت از یک سو و انسان را با انسان‌های دیگر، به‌عنوان برادر از دیگر سوی مرتبط می‌سازد. این پیوند معنوی را قرآن «استخلاف» می‌نامد.[۲۵]

بنابراین بر اساس برداشت شهید صدر جامعه زمینی از سه عنصر: «زمین»، «انسان» و «استخلاف» به وجود می‌آید. رابطه استخلاف نیز به سه صورت قابل تجلی است؛ رابطه انسان با انسان (خودش)، انسان با دیگران (جامعه) و انسان با طبیعت:

این رابطه بیان‌گر این است که انسان در برابر سه سرنوشت مسئول و امانت‌دار است: «سرنوشت خویش، سرنوشت اجتماع و سرنوشت طبیعت». به‌علاوه هر چند استخلاف پیوندی است اجتماعی اما یک سر آن در بیرون از این جامعه قرار دارد، زیرا عاملی خارج از اجتماعی که به وجود آمده، بنیان آن را گذاشته است و او یکی از بنیادهای اساسی این پیوند اجتماعی است. لذا این پیوند دارای چهار جنبه یا چهار رکن است و از این چهار رکن، رکن بیرونی از همه مهم‌تر می‌باشد، زیرا مبنا و اساس «استخلاف» اوست. طبیعتاً پیوند استخلاف به گونه‌ای است که در برگیرنده این رکن خارجی نیز می‌باشد. به بیان شهید صدر بر این اساس عناصر یا ارکان «استخلاف» عبارت‌اند از:

١- مستخلِف- که خداوند سبحان است (خلیفه گرداننده)،

٢- مستخلَف- که انسان‌های روی زمین هستند (خلیفه شده)،

۴ و ٣- مستخلَف علیه- (آن‌چه خلافت بر آن صورت گرفته است)، که شامل انسان، جامعه و زمین (طبیعت) می‌باشد. پیوند چهار بعدی استخلاف را می‌توانیم به شکل هرمی نشان دهیم:

شهید صدر بعد از بیان عناصر چهارگانه «استخلاف» می‌نویسد:

«نقش انسان در برخورد با زندگی‌اش نقش استخلاف و استئمام است؛ یعنی خداوند انسان را در زمین جانشین خود ساخته و به او مقام امامت بخشیده است. در این جامعه زمینی رابطه انسان با طبیعت رابطه مالک و مملوک نیست، بلکه رابطه امین با مورد امانت است، و رابطه انسان با برادرش (انسان دیگر) در هر پایگاه اجتماعی، رابطه دو همکار در انجام وظیفه خلافت الهی است. نه این‌که رابطه حاکم و محکوم، مالک و مملوک یا خدایی و بندگی باشد».[۲۶]

به زعم شهید صدر اگر بعد یا رکن چهارم این پیوند اجتماعی «استخلاف» یعنی «الله» را برداریم تمام پیوند دگرگون می‌گردد و ساختمان حیات اجتماعی به صورتی دیگر در می‌آید. «حاکمیت و مالکیت به رنگ‌های گوناگون پدید می‌آید، حاکمیت انسان نسبت به انسان دیگر به صورت‌هایی در می‌آید که تاریخ – بعد از نادیده گرفتن بعد چهارم – گرفتار انواع و اقسام آن شده است …».[۲۷]

بنابراین آن‌چه محتوای روابط اجتماعی را تغییر می‌دهد بودن یا نبودن «مستخلِف» در ارکان تشکیل‌دهنده آن است.

 ١- ٣- استئمام‌

تعبیر دیگری که شهید صدر برای بیان «خلافت عامه» انسان بر روی زمین به‌کار می‌برد «استئمام» است که به معنی امامت دادن، امام گذاشتن، استقرار امانت و رهبری و … می‌باشد. بر این اساس به نظر شهید صدر خداوند انسان را به مقام «امامت» در زمین مفتخر کرده است.

استئمام و امامت تعبیر دیگری از استخلاف و خلافت عمومی یا خلافت انسان است. آن‌گاه که از بالا و بعد آسمانی و از ناحیه جاعل خلیفه به استخلاف (حاکمیت انسان) در زمین بنگریم استخلاف، نیابت و جانشینی است و آن‌گاه که از بعد زمینی و بشری و از ناحیه خلیفه شونده و با تکیه بر نقش انسان به موضوع خلافت عمومی نظر افکنیم، «استئمام» و «امامت» و «رهبری» است. یعنی هم انسان را به‌عنوان جانشین خدا در زمین می‌یابیم و هم به‌عنوان امام و رهبر و حاکم. امامت و رهبری در این‌جا مفهومی فطری و تکوینی دارد نه تشریعی؛ یعنی جعل آن جعل تکوینی و مبتنی بر طبیعت خلقت انسان و ویژگی‌های فطری او یعنی عقل و آزادی می‌باشد و لذا معنایی عام دارد نه خاص.

 ١- ۴- استئمان‌

دیگر اصطلاح و مفهومی که شهید صدر در بررسی نظریه خلافت عمومی انسان به‌کار برده است، «استئمان» است که به معنی «امانت دادن» یا «عرضه امانت» ویا «واگذاردن امانت» و «امین قراردادن» و … می‌باشد. بر این اساس اگر از زاویه دیگری – یعنی باز از پایین و از زاویه نگاه آدمیان یا از برون- به موضوع خلافت انسان نگاه کنیم، آن را به‌عنوان امانت می‌بینیم. البته امانت در این‌جا نیز یک پذیرش تکوینی است و در واقع یک سنت الهی است که تحقق یافته است. به بیان شهید صدر:

«این امانتی که انسان آن را پذیرفته و زیر بارش رفته است وقتی بر طبق این آیه[۲۸] بر او عرضه شد … و پذیرش تکوینی پدید آمد، و این معنای سنت تاریخی است».[۲۹]

٢. ماهیت و حقیقت استخلاف‌

الف- استخلاف و اعطای امانت: شهید صدر بر این نکته اصرار می‌ورزد که «استخلاف» و «امامت» انسان در زمین یک «امانت» است و رابطه انسان با جامعه (انسان‌های دیگر) رابطه «امین» با «مورد امانت» می‌باشد. استخلاف و امامت انسان در زمین همان امانتی است که آسمان‌ها، زمین و کوه‌ها از پذیرش آن سر باز زدند و انسان حامل آن را پذیرفت:

«إنَّا عَرَضْنَا الأمانَهَ عَلَی السَّماواتِ وَ الأرْضِ وَ الجِبالِ فَأبَیْنَ أنْ یَحمِلْنَها وَ أشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَها الإنْسانُ إنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهُولاً».[۳۰]

بررسی تحلیلی موضوع استخلاف از دیدگاه انسان و به اعتبار پذیرش انسان جانشینی را در شکل «امانت‌داری» و «مسئولیت» جلوه می‌دهد؛ یعنی استخلاف در تحلیل جدید به «استئمان» تبدیل می‌شود، زیرا «استخلاف» برعهده خدا و «استئمان» برعهده انسان است. خلافت و امامت از ناحیه خدا عرضه می‌شود ولی پذیرش آن از سوی انسان در قالب «امانت» تحقق می‌یابد:

«امانت همان صورت پذیرفته‌شده خلافت است: خلافت از ناحیه خدا عرضه می‌شود که او این پایگاه بلند را به انسان می‌بخشد. امانت و خلافت عبارت است از استخلاف و استئمان یعنی به جانشینی برگزیدن، به امانت گرفتن و تحمل بار سنگین آن را کردن …».[۳۱]

بنابراین مفهوم «جعل» در آیات مربوط به خلافت انسان به معنای «عرضه امانت» است، زیرا در «جعل» همان چهار عنصر «استخلاف و استئمان» قرار دارند که عبارت اند از:

١- استخلاف، استئمام، استئمان، جعل، عرضه خلافت و امامت.

٢- مستخلِف، مستئمِم، مستئمِن، جاعل، معروض منه، خدا.

٣- مستخلَف، مستئمَم، مستئمَن، مجعول، معروض علیه، انسان.

۴- مستخلف علیه، مستئمم علیه، مستئمن به، مجعول له، معروض، جامعه و طبیعت.

ب- تکوین یا تشریع: حال باید دید آیا این «جعل» یا عرضه «خلافت و امانت» عرضه تشریعی و قانونی است – آن‌گونه که برخی پنداشته‌اند- یا نه عرضه تکوینی و طبیعی است؟ این خلافت یا پیوند اجتماعی بنا بر تفسیر آیه ٧٢ سوره احزاب بر انسان عرضه شده است و انسان هم آن را پذیرفته و زیر بار مسئولیت آن رفته است و لذا تبدیل به امانت شده است، زیرا تا مورد امانت را امین نپذیرد رابطه و قرارداد مبتنی بر امانت و امانت‌داری تحقق نمی‌یابد. بنابراین در این‌جا سخن از امانتی است که بر انسانی عرضه شده و او هم آن را پذیرفته و لذا رابطه اجتماعی استخلاف تحقق یافته است؛ درحالی‌که همین خلافت بر موجودات دیگر عرضه شد ولی آن را نپذیرفتند. این‌جاست که می‌گوییم این جعل و عرضه تشریعی و قانونی نیست بلکه تکوینی و فطری است و با جعل‌های تشریعی نظیر ارسال رسل تفاوت دارد. یعنی به بیان شهید صدر این «جعل و عرضه» یک سنت اجتماعی- سیاسی یا تاریخی است نه یک تشریع و قانون‌گذاری که برای اطاعت و پیروی صورت می‌گیرد؛ چه، اطاعت و پیروی در مورد موجودات دیگر نظیر کوه‌ها، آسمان‌ها و زمین که قبلاً این امانت بر آن‌ها عرضه شده است معنی ندارد:

” از این‌جا در می‌یابیم که این عرضه، عرضه تکوینی است نه عرضه تشریعی. مقصود این است که، این عطای پروردگار در جست‌وجوی جایی متناسب با طبیعتش، متناسب با فطرت و سرشتش، متناسب با ساختمان تاریخی و وجودی‌اش، همه‌جا گردش کرد. کوه‌ها با این خلافت هم‌آهنگی نداشتند. آسمان‌ها و زمین با این پیوند اجتماعی چهار طرفه مناسبتی نداشتند تا بتوانند بار امانت و خلافت الهی را بردارند. ولی تنها موجودی که برحسب ساختمان و بافت خود و به حکم فطرت الهی‌اش با این خلافت تناسب دارد، انسان است. بنابراین، عرضه امانت در این‌جا عرضه فطری و تکوینی است و قبول و پذیرش انسان هم، قبول و پذیرش فطری و تکوینی است و معنای سنت تاریخی نیز همین است».[۳۲]

بنابراین در اندیشه شهید صدر، حاکمیت و خلافت انسان، سنتی فطری و در عین حال تاریخی و سیاسی است و لذا هر چند انسان «ظلوم و جهول» می‌تواند در مقابل آن بایستد و با آن برزمد و مانع تحققش گردد، نمی‌تواند منکر وجود آن گردد.

ج- استخلاف عمومی و نوعی: آیا این خلافتی که خداوند به‌عنوان امانت در اختیار انسان نهاده است، آن‌گونه که برخی می‌پندارند، اعلام حاکمیت و خلافت برای شخص آدم (علیه‌السلام) است یا این‌که نوع انسان مورد نظر است. در آیه ٣٠ سوره بقره مطرح شده است که فرشتگان در برابر این استخلاف اعتراض کردند و گفتند: آیا خلافت را در اختیار انسانی می‌گذاری که در زمین فساد و خون‌ریزی می‌کند …؟ از این اعتراض فرشتگان بر می‌آید که خلافت اختصاص به حضرت آدم (علیه‌السلام) نداشته است؛ زیرا آن کس که در زمین خون‌ریزی و فساد می‌کند، طبق آن‌چه فرشتگان را نگران کرده است آدم (علیه‌السلام) نبوده است.[۳۳] به‌علاوه در مورد این‌که شخص آدم (علیه‌السلام) در زمین خون‌ریزی یا فساد کرده باشد تاریخ چیزی را بیان نکرده و بر اساس آیات قرآن و نیز نص تورات و انجیل اولین خون‌ریزی به دست فرزند آدم (علیه‌السلام) قابیل صورت گرفته است. هم‌چنین معنا ندارد که فرشتگان به موضوعی موقتی و چند ساله اعتراض نمایند، بلکه آن‌ها به موضوعی مستمر و همیشگی اعتراض داشتند، موضوعی که به‌عنوان یک سنت در تاریخ جهان در می‌آید و تا انسان بر روی زمین زندگی می‌کند ادامه خواهد داشت. در آیاتی دیگر نیز استخلاف و خلافت به تمام انسان‌ها نسبت داده شده است:

١-«أمَّنْ یُجیبُ المُضْطَرَّ إذا دَعاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ وَ یَجعَلُکُمْ خُلَفاءَ الأرْضِ»[۳۴]

٢-«إذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ»[۳۵]

٣-«جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الأرْضِ»[۳۶]

بنابراین موضوع خلافت امری تکوینی و لذا همگانی و عمومی است و اختصاص به حضرت آدم (علیه‌السلام) ندارد:

«این خلافتی که خداوند در آیات قرآن از آن حکایت می‌کند، اعلام خلافت برای شخص آدم (علیه‌السلام) نیست، بلکه جنس آدمی به‌صورت کلی مورد نظر است، زیرا آن کس که در زمین فساد می‌کند و مرتکب خون‌ریزی می‌شود طبق آن‌چه ملائکه از آن بیم داشتند، شخص آدم (علیه‌السلام) نبوده است. بلکه آدمیت و انسانیت در طول تاریخ می‌باشد. بنابراین خلافت برای انسانیت روی زمین است …».[۳۷]

این است که پیامبر اسلام (ص) می‌فرماید: «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته».[۳۸]

موضوع دیگری که شهید صدر صریحاً مطرح نکرده است ولی از بحث‌های او قابل استنتاج است این است که «خلافت انسان» تفویض حاکمیت الهی به انسان نیست، زیرا حاکمیت الهی مطلقه، نامحدود و حقیقی است و لذا قابل واگذاری به موجوداتی با ویژگی‌های محدود نمی‌باشد. به‌علاوه حاکمیت بر جهان هستی از صفات خدا و عین ذات اوست و لذا تفویض آن معنا ندارد. تجزیه‌پذیری نیز در حاکمیت خدا راه ندارد که بخشی از آن را به بشر تفویض نموده باشد. «خلافت و حاکمیت عمومی بشری» هم‌چون سایر قوانین و سنت‌های الهی از امور فطری و تکوینی است که به‌عنوان نیاز طبیعی انسان و برای رسیدن به کمال از جانب خدا برای او تکویناً و ذاتاً جعل و عرضه شده است و ذاتاً نیز از سوی او مورد پذیرش قرار گرفته است.

٣. ویژگی‌های خلافت انسان‌

الف- جعل الهی: خداوند انسان را جانشین خود در زمین قرار داده است و این جانشنی با هدف رشد، تعالی و حرکت انسان به‌سوی سعادت و کمال و جاودانی صورت گرفته است. بنابراین از این دیدگاه انسان نمی‌تواند ادعا کند که ذاتاً دارای حاکمیت و خلافت است، زیرا انسان جایگاه «خلافت» و پایگاه امانت و مسئولیت الهی است. به همین جهت در قرآن نیز خلافت انسان در زمین با فعل «جعل» بیان شده است. بنابراین از این نظر که منشأ و سرچشمه آن بیرون از جامعه انسانی است جعلی و اعتباری می‌باشد.

«… در اسلام مردم مرکز و محور جانشینی خدا و پایگاه مسئولیت در برابر او هستند».[۳۹]

ب- محدودیت و نسبیت: با توجه به این‌که خلافت در زمین به‌دست انسان‌ها تحقق می‌یابد و توانایی‌ها، امکانات و تلاش‌های بشری محدود و نسبی است لذا خلافت او نیز همین‌گونه خواهد بود. این ویژگی مهم در این نظریه بیان‌گر این است که خلافت به‌صورت مطلقه و با اختیارات نامحدود معنا ندارد. به‌ویژه که انسان موجودی است که امکان خطا، اشتباه، گناه و معصیت وحتی آلوده شدن به ظلم و فساد را دارد (إنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهُولًا) و چنین وضعی در سیاست و قدرت به مراتب بیشتر است.

ج- تکوینی و فطری: ولایت و خلافت انسان در زمین امری طبیعی و تکوینی است؛ یعنی مطابق با ساخت و سرشت طبیعی اوست و تشریعی، وضعی و قانونی نمی‌باشد؛ یعنی به‌عنوان وظیفه و تکلیف به او عرضه نشده است بلکه به خاطر تناسب و هم‌آهنگی که با سرشت و ساختار طبیعی‌اش داشته است به او عرضه شده و او نیز آن را پذیرفته است و اگر فعل «جعل» را در مورد آن به‌کار می‌برد، جعلش تکوینی و فطری است نه تشریعی و وضعی. جعل در این‌جا چیزی شبیه به «خلق» یا تکمیل خلق می‌باشد. همان‌گونه که در قرآن ابتدا از خلق آسمان‌ها و زمین سخن می‌گوید و بعد با جعل ظلمات و نور آن را کامل می‌کند.[۴۰]

د- سنت الهی: خلافت انسان در زمین چون امری فطری و واقعی است و ریشه در طبیعت انسان و جهان دارد از آن به «سنت» یا «قانون» الهی تعبیر می‌شود. بنابراین تمام خصوصیات سنت‌های الهی را دارد. منتها سنتی است از نوع سنت‌های گروه سوم یعنی گرایش‌های طبیعی و فطری؛ بدین معنا که انسان به‌عنوان موجودی اجتماعی – سیاسی (یا به تعبیر ابونصر فارابی «مدنی») بدون خلافت و حاکمیت – به معنای واقعی- انسان نخواهد بود و این ویژگی را نمی‌توان از او جدا کرد، هر چند که می‌توان موقتاً با فطرت و سرشت انسان به مقابله برخاست و در مقابل سنت‌های فطری ایستاد.

هـ- عمومیت و همگانی: «خلافت انسان» موضوعی عمومی، انسانی و همگانی است. فراگیرنده، جهان‌شمول و عام است و به هیچ فرد، گروه یا طبقه خاصی تعلق ندارد و هیچ فرد یا گروه یا طبقه‌ای نمی‌تواند ادعا کند که دیگران فاقد آن هستند. همان‌گونه که انسان‌ها همه در پیشگاه حق برابرند، در دارا بودن حق ولایت و خلافت در زمین نیز برابرند.

و- گستردگی و شمول: حوزه و دایره خلافت انسان در زمین بسیار گسترده است و تمام ابعاد زندگی او را در بر می‌گیرد. در سیاست، اقتصاد، جامعه، فرهنگ، اخلاق، دانش و … انسان جانشین خداست. مثلاً در اقتصاد انسان به‌عنوان خلیفه خدا:

«وظیفه دارد: ثروتی را که خداوند در اختیار او گذارده بر اساس فرمان‌ها و دستورهای مالک اصلی اداره نماید».[۴۱]

در قرآن نیز به این نوع استخلاف اقتصادی اشاره شده است:

«أنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفینَ فیهِ».[۴۲]

بنابراین خلافت انسان تنها یک خلافت سیاسی محض نیست بلکه ابعاد گوناگونی دارد و راهی است برای رسیدن بشر به مقام عبودیت محض الهی و خداگونه شدن. برخی از ابعاد استخلاف عبارت‌اند از:

١) ایجاد جامعه سیاسی و دولت و در نهایت تشکیل حکومت (خلافت سیاسی)؛

٢) خلافت اخلاقی، تربیتی و پرورشی (انسان‌سازی)؛

٣) ایجاد عدالت اقتصادی، توسعه، رفاه و پیشرفت (خلافت اقتصادی)؛

۴) خلافت علمی و فرهنگی؛

۵) خلافت اجتماعی؛

۶) خلافت بر طبیعت؛

٧) خلافت انسان بر نفس خود و … و به تعبیر شهید صدر:

«… خداوند پروردگار زمین و همه خیرات آن است و نیز پروردگار انسان و حیوان و هر جنبنده‌ای … بدین سان خلیفه الله در زمین یعنی جانشین خداوند در تمام این امور و اشیا و …».[۴۳]

در بعد سیاسی نیز این خلافت دارای سه جنبه است: یکی ولایت، رهبری و خلافت در جامعه، دوم امانت‌داری و تحقق مسئولیت، و سوم نظارت، گواهی، شهادت و مشارکت در امور سیاسی جامعه. این هر سه ناشی از دو ویژگی طبیعی انسان یعنی عقل و آزادی است.

ز- برابری در خلافت: به نظر شهید صدر تمام انسان‌ها در دارا بودن حقوق مربوط به خلافت با هم برابرند و حق خلافت هیچ کس طبیعتاً بیشتر از دیگری نیست؛ یعنی همان حق و سهمی که شخص الف برای تحقق خلافت خدا در زمین دارد، شخص ب نیز داراست و از این‌جاست که در این نظریه برتری‌طلبی و سلطه‌جویی افراد بر یک‌دیگر منتفی است.

«همان‌گونه که گذشت مردم صاحب حق و عهده‌دار حمل این امانت هستند و همگی نسبت به این حق در پیشگاه قانون با هم برابرند و تمام آن‌ها در جهت تحقق آن، حق بیان آرا و افکار و انجام فعالیت‌های سیاسی به گونه‌های مختلف را دارند، همان‌گونه که در انجام مراسم و شعائر دینی و مذهبی خود آزاد هستند».[۴۴]

ح- امانت بودن: امانت آن چیزی است که امانت‌دار باید در آن بر اساس رضایت و توافق صاحب امانت دخل و تصرف نماید. خلافت انسان در زمین از نوع امانت است؛ یعنی جامعه و طبیعت مورد امانت هستند و انسان امانت‌دار آن‌ها. به همین جهت امانت، مسئولیت و تعهد را به دنبال دارد.

ط- توحیدی بودن: مرکز و محور اصلی خلافت انسان را «توحید» تشکیل می‌دهد و مبنا و اساس آن در اعتقاد به مبادی توحیدی قرار دارد و لذا بدون پذیرش توحید، تحقق آن بعید به نظر می‌رسد.

ی‌- غیر قابل سلب بودن: همان‌گونه که قبلاً بیان شد «خلافت انسان» در زمین جنبه عمومی و همگانی دارد و همگان در دارا بودن آن و حقوق مربوط به آن با هم برابرند. از این دو مقدمه می‌توان نتیجه گرفت که نمی‌توان حق خلافت در زمین را در هیچ‌یک از ابعاد آن (سیاسی، حقوقی، اقتصادی و …) از کسی سلب کرد. به‌عنوان نمونه یکی از ابعاد آن استخلاف در طبیعت و ثروت است که حق مالکیت خصوصی را به دنبال دارد، نمی‌توان حق مالکیت خصوصی را از کسی سلب کرد. در امور سیاسی نیز همین‌گونه است. مثلاً یکی از جنبه‌های آن حق نظارت و مشارکت در حکومت است و این حق را نمی‌توان از کسی سلب نمود.

ک- غیر قابل انتقال بودن: این خلافت به دو دلیل غیر قابل انتقال است، اولًا همه دارای حق خلافت برابرند و حق دخالت آن‌ها در امور جامعه یک‌سان می‌باشد. پس انتقال آن از کسی به دیگری بی‌معنا است و ثانیاً انتقال حق خلافت از کسی به دیگری به معنای این است که او دیگر بر سرنوشت خود، جامعه و طبیعت حاکم نیست و تحت سلطه دیگران قرار دارد و این امر برابر است با از بین رفتن آزادی او.

ل- زیربنا و اساس حکومت: مردم با دارا بودن حق خلافت در زمین است که می‌توانند با تشکیل حکومت اداره امور جامعه را به‌دست گیرند؛ زیرا مادامی که مردم همه، حق دخالت در سرنوشت جامعه خود را نداشته باشند، نمی‌توانند به تشکیل حکومت اقدام کنند:

«… از همین رو مسئله خلافت انسان، از دیدگاه قرآن، در حقیقت شالوده حکومت انسان بر هستی است. بدین‌ترتیب حکومت انسان بر خود هم بر این پایه درست می‌شود. چنان‌که حکومت مردم بر مردم، یعنی حق حاکمیت ملی نیز به عنوان خلیفه الله بودن انسان‌ها می‌تواند مشروع و قانونی باشد:  … و شرعیه ممارسه الجماعه البشریه حکم نفسها بوصفها خلیفه عن الله …»[۴۵]

۴- مبانی خلافت انسان‌

تا این‌جا به تبیین مفهوم خلافت انسان یا خلافت عمومی و ویژگی‌های آن پرداختیم. حال باید دید که این «خلافت عمومی» بر چه مبنا و اصولی استوار است. در این‌جا برخی از مبانی و اصول عمده خلافت عمومی انسان بیان می‌شود:

الف- تکوین و فطرت بشری: انسان موجودی است مدنی یا اجتماعی، یعنی بدون تشکیلات، نظم و اجتماع نمی‌تواند به زندگی خود ادامه دهد. قرن‌ها پیش ارسطو به این مهم توجه کرده است:

«انسان به حکم طبیعت حیوانی اجتماعی (مدنی) است، و آن کس که از روی طبع، و نه بر اثر تصادف، بی‌وطن[۴۶] است، موجودی است یا فروتر از آدمی یا برتر از او».[۴۷]

اجتماعی بودن انسان بدین معنا است که دارای سرنوشتی مشترک به نام سرنوشت اجتماعی می‌باشد. بنابراین فطرت و طبیعت انسان به‌گونه‌ای است که بتواند بر این سرنوشت مشترک حاکم باشد و مفهوم تکوینی و فطری بودن خلافت عامه انسان نیز همین است؛ یعنی انسان برحسب فطرت و طبیعت و اقتضای تکوین بر سرنوشت خویش حاکم شده است. سنت تاریخی بودن خلافت انسان نیز هم‌آهنگی و تناسب آن را با ساختار طبیعی و فطری انسان می‌رساند. به بیان شهید صدر:

«… ولی تنها موجودی که برحسب ساختمان و بافت خود و به حکم فطرت الهی‌اش با این خلافت تناسب دارد، انسان است. بنابراین، عرضه امانت در این‌جا عرضه فطری و تکوینی است و قبول و پذیرش انسان هم، قبول و پذیرش فطری و تکوینی است و معنای سنت تاریخی نیز همین است».[۴۸]

ب- عقل و خرد انسان: مهم‌ترین ویژگی انسان که او را از سایر موجودات جهان هستی متمایز می‌سازد عقل[۴۹]‌ است. به همین جهت در تعریف انسان گفته‌اند «حیوان ناطق» یعنی حیوانی که صاحب نطق، شعور، ادراک و فهم و به‌طور کلی عقل است. عقل در این‌جا عبارت است از نیروی درک و فهم و تشخیص و در مقابل «سفه» و «جهل» قرار دارد. امام هفتم (علیه‌السلام) در مورد عقل به این مفهوم می‌فرماید:

«یا هشام إن الله تبارک وتعالی بشّر أهل العقل والفهم فی کتابه، فقال: فَبَشِّرْ عِبَادِ * الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ القَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أحْسَنَهُ …».[۵۰]

مضمون روایت این است که خداوند به اهل عقل و فهم در کتابش بشارت داده است آن‌جا که می‌فرماید: به بندگانی که به سخن و گفتار گوش فرا می‌دهند، پس نیکوترین آن را بر می‌گزینند. از این سخن کاملاً پیداست که بارزترین جنبه عقل درک، تشخیص و تمیز صحیح از غلط و حق از باطل است.[۵۱] بنابراین انسان عاقل آن توانایی و استعداد را دارد که بتواند در مورد سرنوشت خود تصمیم بگیرد یا در آن مداخله و مشارکت کند.

ج- آزادی و اختیار: انسان موجودی است صاحب اختیار و مبنای خلقتش بر اساس آزادی است؛ یعنی هیچ نیرویی نمی‌تواند مانع حرکت اراده انسان گردد. تنها انسان آزاد است که می‌تواند در اداره امور جامعه خود مشارکت نماید و همین آزادی انسان بود که باعث شد بتواند عرضه امانت الهی را بپذیرد. (بر اساس یک نظریه) فرشتگان با اعتراض خود خیال می‌کردند که این خلافت به موجوداتی نظیر خودشان که آزادی و اختیار در آن‌ها راه ندارد تعلق می‌گیرد، درحالی‌که مضمون آیات چیز دیگری را بیان می‌دارد و آن این‌که خداوند با اعلام «إنّی أعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» اشاره به تفاوت انسان با ملائکه در مورد تعلق خلافت عمومی می‌نماید. بنابراین انسان از آن روی سزاوار خلافت می‌شود که موجودی آزاد است و صاحب اختیار.

د- اراده و عزم: برآیند عقل و آزادی در انسان چیزی است که اراده نام دارد یعنی انسان با عقل می‌سنجد، تشخیص می‌دهد، ارزیابی می‌کند و آن‌گاه با آزادی تصمیم می‌گیرد. پس اراده و عزم در جایی ممکن است که تشخیص و آگاهی همراه با آزادی، اختیار و قدرت انتخاب وجود داشته باشد. پذیرش خلافت انسان از سوی او بیان‌گر عزم و تصمیم اوست. البته تصمیم و عزم در این‌جا جنبه تکوینی دارد.

هـ- حق ولایت و مسئولیت (حق ولایت نظارتی یا ارشادی): شهید صدر با اشاره به آیه ٧١ سوره توبه مطرح می‌سازد که انسان‌های مؤمن بر یک‌دیگر دارای ولایت‌ [ارشادی ومبتنی‌ بر نصح‌] هستند: «المُؤْمِنُونَ وَ المُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أوْلیاءُ بَعْضٍ …».

نمونه‌ای از تجلی این نوع ولایت ارشادی و نظارتی و مبتنی بر نصح و خیرخواهی در امر به معروف و نهی از منکر قرار دارد که نوعی نظارت و مشارکت اجتماعی است «یَأْمُرُونَ بِالمَعْرُوفِ …». دارا بودن این حق است که به انسان اجازه می‌دهد دیگری را امر و نهی نماید یا اخطار کند یا نصیحت نماید و اگر انسان چنین حقی را بر دیگری نداشت‌ چگونه می‌توانست به او بگوید این کار را بکن، فلان کار به صلاح تو نیست؟ این حق ولایت و حاکمیت بیان‌گر این است که انسان نمی‌تواند نسبت به جامعه و سرنوشت آن بی‌تفاوت بماند:

«این آیه از ولایت سخن به میان می‌آورد و این‌که هر انسان باایمانی ولیِ انسان باایمان دیگر است و منظورش از ولایت، سرپرستی و حاکمیت و ولایت [ارشادی‌] بر امور اوست».[۵۲]

و- اعتقاد به توحید: یکی دیگر از مبانی خلافت انسان اعتقاد به توحید و به‌ویژه بعد اجتماعی توحید در زندگی انسان می‌باشد.

«رکن و جوهر عقیده اسلامی توحید است و اسلام بر اساس همین عقیده انسان‌ها را از بندگی غیر خدا آزاد می‌کند (لا اله الا الله) … و حکومت و مالکیت هر مالکی جز خدا را واهی می‌داند. اعتقاد به حکومت و مالکیت خدا (بر جهان هستی) بنیاد آزادی (درونی و) برونی انسان را پایه می‌نهد …».[۵۳]

منظور این است که با رد حاکمیت‌ها و خلافت‌های غیر الهی، انسان «خلافت عمومی خود» را می‌پذیرد و در جهت تحقق آن می‌کوشد؛ زیرا بدون نفی حاکمیت‌های دیگر اصولاً پذیرش حاکمیت و خلافت خود معنا ندارد. به‌علاوه انسان در جهت وابستگی به مرکزیت توحید است که می‌تواند مفهوم خلافت عمومی خود را در زمین تحقق بخشد و دست‌های سلطه‌گران را از سر خود کوتاه نماید:

«جامعه انسانی قبل از هر گونه وابستگی و تعلقی، وابسته ومنسوب به یک مرکز است و آن مستخلف (مرکزیت خلافتش) یعنی خداوند سبحان است که او را جانشین خود در زمین قرار داده است».[۵۴]

ز- شورا و مشورت: شهید صدر با اشاره به آیه «أمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ»[۵۵]، شورا را یکی از مبانی و پایه‌های خلافت انسان می‌داند.[۵۶] شورا و مشورت یکی از مهم‌ترین روش‌های عرفی و عقلایی و فطری در زندگی اجتماعی انسان است که حتی در نظام‌های استبدادی نیز به صورتی، هر چند ضعیف وجود داشته است. اصولًا مسئله شور و تبادل نظر در میان انسان‌ها تاریخی انسانی دارد و در اسلام نیز جایگاه والایی یافته و یکی از سوره‌های قرآن به نام سوره «شوری» نام گرفته است. در سیرت پیامبر (ص) و ائمه اطهار (علیهم‌السلام) نیز به کرات شورا و مشورت در امور دیده می‌شود. همان‌گونه که به تحقق آن نیز سفارش کرده‌اند.

به بیان شهید صدر:

«… می‌بینیم پیامبر اکرم (ص) تا چه حد اصرار دارد مردم را در وظایف حکومت و مسئولیت خلافت خدا در روی زمین، شرکت دهد تا جایی که در پاره‌ای از اوقات در مشورت نظر اکثریت را که می‌داند (در واقع) صلاحیت هم ندارند بر می‌گزیند. این عمل تنها به خاطر آن است که مردم احساس کنند در کارها، تجربه و بازسازی جامعه نقش مثبت دارند».[۵۷]

به‌طور کلی شورا عملی اخلاقی و عقلایی است که ذاتی و فطری انسان‌ها است و هدف آن رسیدن به نظر و رأی صائب، جامع، معقول و صحیح است.

۵- نتایج نظریه خلافت انسان‌

الف- ایجاد جامعه سیاسی، دولت و تشکیل حکومت: جامعه انسان به‌عنوان جانشین خدا در زمین برای اداره و تدبیر امور خود به ایجاد دولت و در نتیجه تشکیل حکومت می‌پردازد. بنابراین پایه و اساس دولت «خلافت عامه انسان» است. چه اگر انسان جانشین خدا در زمین نباشد چگونه می‌تواند به تدبیر امور جامعه پرداخته و در آن تصرف نماید. خلیفه بودن یعنی توانایی بالقوه ایجاد دولت و تشکیل سازمان‌های حکومتی را داشتن و لذا بر انسان است که این توانایی و استعداد بالقوه را به نیرویی بالفعل تبدیل کرده، دولتی را به وجود آورد و برای تأمین اهداف دولت به تشکیل حکومت و نهادهای سیاسی بپردازد. دولت جامعه‌ای سیاسی است که از طریق آن بعد سیاسی خلافت انسان «سیاست» تحقق می‌یابد:

«یا داوُدُ إنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَهً فی الأرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالحَقِّ».[۵۸]

بر اساس این آیه داود خلیفه خدا در زمین است و این خلافت هم می‌تواند تکوینی باشد و خلافت عمومی انسان به او تخصیص یافته باشد، زیرا طرف خطاب اوست و او انسانی است نماینده و نمونه انسان‌های دیگر، و هم می‌تواند تشریعی باشد و تحقق خلافت او در ایجاد حکومت حقیقی و صحیح می‌باشد.

ب- آزادی انسان و عدم سلطه‌جویی: با پذیرش حاکمیت مطلق الهی و این‌که او همه مردم را جانشین خود در زمین قرار داده است نه فرد، گروه یا طبقه خاصی را و همگان در این جانشینی ذاتاً با هم برابرند، سلطه‌جویی و برتری‌خواهی نفی می‌شود و آزادی انسان حفظ و رعایت می‌گردد. از این دیدگاه حتی امتیازات معنوی و تقوا و ایثار در راه خدا هیچ‌گونه برتری سیاسی- اجتماعی و سلطه‌ای را برای انسان‌ها به وجود نمی‌آورد. در هر حال انسان صاحب تقوا با افراد دیگر در جهت تحقق این خلافت و در برابر حقوق اجتماعی و سیاسی با هم برابرند.

«برتری و امتیازها، تنها در مقیاس الهی قابل قبول است و آن هم فقط بر مبنای عمل صالحی که از بنیاد پارسایی، دانش و جهاد صورت گرفته باشد و برای انسان چیزی جز کوشش او نخواهد بود … خداوند موجود آزاد و مختاری را جانشین خود بر روی زمین قرار داد تا بتواند به اختیار خود “مصلح” یا “مفسد فی الارض” باشد و با آزادی خود راهش را برگزیند».[۵۹]

ج- پیشرفت و تکامل: به نظر شهید صدر، با پذیرش این نظریه راه پیشرفت، توسعه و تکامل بر روی انسان باز است و افراد انسانی در این راه هیچ‌گونه محدودیتی نخواهند داشت و این حرکت تکاملی انسان تا رسیدن به خدا (ایده آل مطلق) ادامه دارد یعنی توقف در آن نیست:

«یا أیُّها الْإنْسانُ إنَّکَ کادِحٌ إلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیهِ».[۶۰]

شهید صدر در تفسیر این آیه می‌نویسد:

«این آیه کریمه، هدفی برتر برای انسان یعنی انسانیت و جامعه بشری قرار می‌دهد، می‌گوید انسانیت در همه سطوح می‌کوشد تا به لقای پروردگار برسد. کدح یعنی یک حرکت و بسیج پی‌گیر، آمیخته با رنج و درد و سوز و گداز. برای همه جامعه بشری کدح صورت می‌گیرد، زیرا این حرکت یک حرکت عادی نیست، یک حرکت صعودی است، تکامل و ارتقا است …».[۶۱]

انسان خلیفه الله در این مسیر نگاه خود را به آسمان می‌دوزد و زمین را با چشم آسمانی می‌بیند برعکس انسان غربی که نگاه خود را به زمین دوخته است و آسمان را فراموش کرده است و شرقیان که به آسمان چشم دوختند و زمین را فراموش کردند. آن‌گاه که نگاه به زمین با دید آسمانی معنوی صورت گیرد، راه حرکت را به‌سوی تحقق خلیفه اللهی در آن باز می‌کند:

«اما اگر زمین جامه آسمانی بپوشد و کار بر روی طبیعت، عنوان وظیفه و مفهوم عبادتی پیدا کند، آن‌گاه نظریه انسان غیب‌گرای مسلمان، تبدیل به نیرویی حرکت آفرین می‌شود که او را برای مشارکت در بالا بردن سطح زندگی به جلو می‌راند و این وظیفه‌ای است که دولت اسلامی باید انجام دهد …».[۶۲]

د- خداگونه شدن و هدف نامحدود: هدف و اساس «خلیفه اللهی» انسان و تشکیل دولت و حکومت وی در زمین این است که بتواند ارزش‌های الهی را در خود پیاده نماید و چون ارزش‌ها و صفات حق تعالی نامحدود است بنابراین تحرک و پویایی انسان همیشگی است:

«رشد حقیقی در منطق اسلام وقتی حاصل می‌شود که انسان «خلیفه الله» بتواند شبیه ارزش‌هایی که در وجود خداوند متعال متجلی است در وجود خود به‌عنوان خلیفه او … تحقق بخشد … از آن‌جا که این مکارم اخلاقی در سطح خدایی‌اش مطلق و بی‌حد و حساب است و انسان موجودی است محدود، بدیهی است پیاده شدن این اخلاق در یک موجود انسانی ایجاب می‌کند به‌صورت یک حرکت دائم به‌سوی بی‌نهایت انجام شود».[۶۳]

هـ- قدرت فساد نمی‌آورد: نگرش برخی از اندیشمندان غربی این نظر را به وجود آورده است که قدرت فساد می‌آورد. … ولی از دیدگاه شهید صدر، احساس مسئولیت و امانت‌داری و حضور در پیشگاه خدا و توجه به آخرت مانع از فساد قدرت می‌شود.

«با این ساخت شایسته‌ای که شهروندان در دولت اسلامی دارند، انسان می‌تواند از بند پدیده‌های زمینی (مادی) رها شود، از سر مقاصد و تصمیمات ناچیزی که او را از خدا جدا می‌کند برخیزد و به خاطر مقاصد و تصمیمات سترگ و عظیم زندگی نماید …».[۶۴]

جامعه‌ای که بر اساس خلیفه الله بودن انسان به وجود می‌آید، یک جامعه توحیدی است؛ یعنی توحید بر کلیه روابط و ضوابط حاکم و جامعه حاکم است. بنابراین در چنین جامعه‌ای انسان از قیود حیوانی و مادی رها شده و به اجرای صحیح قانون و عدالت در جامعه می‌پردازد.

و- تحقق عدل و قسط: عدالت یکی از برجسته‌ترین اهداف آدمیان در زندگانی فردی و اجتماعی است. زندگی بشری بدون عدالت فاقد تمام خیرات و نیکی‌ها خواهد بود. اگر در جامعه‌ای عدالت و قسط نباشد در آن، نشانی از امنیت و انصاف هم نخواهد بود. گویا عدالت رکن اساسی و پایه زیرین تمامی خیرات و خوبی‌ها و ارزش‌های انسانی است.

با پذیرش نظریه خلافت عمومی انسان در زمین برای تمامی افراد بشر و تلاش در تحقق و اجرای آن به‌نحوی شایسته، تبعیض‌ها و دو‌گونه‌نگری‌ها از جامعه بشری برداشته می‌شود؛ زیرا پذیرش این نظریه متضمن اصل اساسی در حیات سیاسی و اجتماعی انسان‌ها است که عبارت‌اند از:

١- اصل «لا ولایه لأحد علی أحد» به‌عنوان اصل اول در اداره جامعه بشری و سرنوشت انسان‌ها در درون جامعه سیاسی (مدینه)؛

٢- اصل آزادی همگان در تعیین سرنوشت خویش؛

٣- اصل رعایت حقوق برمبنای دو اصل «آزادی» و «برابری» و با رعایت «استعدادهای افراد» و «لیاقت‌های افراد».

حال با تحقق این سه اصل- به ویژه اصل سوم که بر مبنای دو اصل دیگر صورت می‌پذیرد- در جامعه جایی برای بی‌عدالتی و تبعیض باقی نمی‌ماند و اگر نابرابری دیده می‌شود این نابرابری به حقوق نابرابر که ناشی از استعدادهای نابرابر یا لیاقت‌های نابرابر است بر می‌گردد و لذا این‌گونه نابرابری عین برابری به مفهوم واقعی کلمه و لذا عدالت است. درحالی‌که در اصل آزاد بودن افراد در تعیین سرنوشت خویش و سایر حقوق طبیعی همه با هم برابر خواهند بود و هیچ کس بر دیگری برتری نخواهد داشت. برتری در جایی مطرح می‌شود که کسی بدون تضییع حقوق دیگران و بدون ضایع کردن خود و حقوق انسانی- الهی خود و با رعایت برابری استفاده از امکانات طبیعی، لیاقت بیشتری را از خود نشان دهد. بنابراین تحقق نظریه خلافت عمومی انسان راهی برای رسیدن به عدل و قسط در جامعه بشری است.

 

 

[۱]. ر. ک: سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه (بیروت، دار التعارف للمطبوعات، [بی‌تا]، درس یازدهم)؛ و فلسفتنا (قم؛ المجمع العلمی للشهید صدر، ١۴٠٨ ق.) ص ۴٧- ٣٢؛ الفتاوی الواضحه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ١٩٨١ م.- ١۴٠١ ق.) جزء اول، ص ٨٢- ٧.

[۲]. حسن رهجو، واژه‌های اجتماعی- سیاسی اسلامی (تهران، انتشارات قلم، ١٣۵٨ ش.) ص ٩۶- ٩٧.

[۳]. همان، ص ٩٨.

[۴]. ربوبیت و ربانیت نه خالقیت، لذا در این‌جا رابطه هستی و خدا صرف رابطه خالق و مخلوق نیست؛ بلکه رابطه فرمان‌روا و فرمان‌بردار است، رابطه‌ای است اقتداری. به علاوه رب خود خالق است و خالقیت او در بطن ربوبیتش قرار دارد. درحالی‌که می‌توان تصور کرد خالقی را که رب نباشد، که این تصور خود نوعی شرک می‌باشد.

[۵]. عبودیت چهره زمینی ربوبیت است و لذا بیان‌گر بعد دوم اقتدار، یعنی اطاعت و فرمان‌برداری است.

[۶]. مؤمنون (٢٣) آیه ١١۵.

[۷]. سنت الله، سنن خدا، کلمات الله و…

[۸]. اسراء (١٧)، آیه ٧٠.

[۹]. سید محمّدباقر صدر، المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٩٧؛ سنت‌های تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعی)، ترجمه سیدجمال موسوی (قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم [بی‌تا])، ص ٢۴۴.

[۱۰]. المدرسه الإسلامیه، ص ١٢٩؛ سنت‌های تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعی) ص ١٩۶.

[۱۱]. Iralienable Rights .

[۱۲]. Life .

[۱۳]. Liberty .

[۱۴]. Privative Property .

[۱۵]. Mark N. Hago Pian, Ideals and Ideologies of Modern politics, New york, longman Inc., ed. ٩ th, ۵٨٩١, p. ٧١.

[۱۶]. می‌توان دولت را – در این نوشتار- معادل واژه ‌State انگلیسی و Etat فرانسوی دانست که از ارکآن چهارگانه حاکمیت (Soverelgnty )، حکومت (Government)، سرزمین (Country /Territory /Land) وجمعیت (Populatoin) تشکیل می‌یابد.

[۱۷]. سید محمدباقر صدر، الإسلام یقود الحیاه (تهران، وزارت الارشاد الاسلامی- الجمهوریه الاسلامیه فی ایران، [بی‌تا]) ص ١٣٢؛ خلافه الإنسان وشهاده الانبیاء (تهران، جهاد البناء، قسم العلاقات الخارجیه، ١٣٩٩ ق.) ص ٩- ١٠.

[۱۸]. باید یادآور شویم که شهید صدر خلافت انسان را به همراه شهادت و گواهی انبیاء مطرح می‌کند و گواهی انبیاء در عصر غیبت به فقها می‌رسد و آنان در جهت‌دهی و کنترل حاکمیت نقشی موثر دارند، لیک در این نوشتار فقط مسئله خلافت عمومی طرح شده و مسئله گواهی انبیا (شهاده الأنبیاء) به فرصتی دیگر موکول شده است.

[۱۹]. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن (تهران، نشر الکتاب، الطبع الثانی، ١۴٠۶ق.) ص ١۵۶- ١۵۵.

[۲۰]. اسراء (١٧)، آیه ٧٠.

[۲۱]. سید محمد باقر صدر، خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء (تهران، جهاد البناء، ١٣٩٩ق.) ص ٨؛ الإسلام یقود الحیاه (تهران، وزارت ارشاد اسلامی، [بی تا]) ص ١٣٢؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ترجمه سید جمال موسوی (تهران، روزبه، ١٣۵٩ ش.) ص ٩.

[۲۲]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ٨؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١٣٢؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ٩.

[۲۳]. لویس معلوف، المنجمد فی اللغه و الأعلام (بیروت، دار المشرق، الطبعه الثالثه والعشرون، [بی‌تا]) ص ١٩٢؛ محمدعلی الشرقی، قاموس نهج البلاغه (تهران، دارالکتب الإسلامیه، الطبعه الثانیه، ١٣۶۶ ش.) ج ١، ص ۵۴٠.

[۲۴]. بقره (٢) آیه ٣٠.

[۲۵]. سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، [بی‌تا]) ص ١٢۶؛ سنت‌های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، تنظیم: جلال الدین علی الصغیر (تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ اول، ١٣۶٩ ش.) ص ١۶٧- ١۶٨؛ انسان مسئول و تاریخ‌ساز، ترجمه محمدمهدی فولادوند (بنیاد قرآن، [بی‌تا]) ص ۵٨- ۵٩.

[۲۶]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٢٩؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در مکتب قرآن، همان، ص ١٧٠- ١٧١؛ انسان مسئول و تاریخ‌ساز، همان، ص ۶٠.

[۲۷]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٣٠؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن، همان، ص ١٨٧.

[۲۸]. احزاب (٣٣)، آیه ٧٢.

[۲۹]. المدرسه القرآنیه، همان ص ۴- ١٣٣؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن، همان، ١٨٩- ١٩٠.

[۳۰]. احزاب (٣٣) آیه ٧٢.

[۳۱]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٣٢؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن، همان، ص ١٨٩؛ سنت‌های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، همان، ص ١٧٣- ١٧۴.

[۳۲]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٣۴- ١٣۵؛ انسان مسئول و تاریخ‌ساز، همان، ص ۶١.

[۳۳]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ٨؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١٣٣؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ٩.

[۳۴]. نمل (٢٧) آیه ۶٢.

[۳۵]. اعراف(٧)، آیه ۶٩.

[۳۶]. انعام (۶) آیه ١۶۵.

[۳۷]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ١٠؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ۴٣١؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ١١.

[۳۸]. الأسس الإسلامیه، الأساس رقم ۶؛ محمد الحسینی، الإمام الشهید السید محمد باقر صدر (بیروت، دارالفرات، الطبعه الاولی، ١٩٨٩م.- ١۴١٠ق.) ص ٨۴٣ به نقل از سید بن طاووس، مجموعه ورام، ص ۶.

[۳۹]. لمحه فقهیه تمهیدیه، عن مشروع دستور الجمهوریه الإسلامیه فی ایران (تهران، جهاد البناء، ١٣٩٩ق.) ص ١٨؛ جمهوری اسلامی، مترجم سید جعفر حجت (تهران، روزبه) ص ٢٣. و نیز:

Islamic politicay system, Trans. M. A. Ansari, Karachi, Islamic Seminary, ٢٨٩١, pp ٣٨- ۴٨.

[۴۰]. انعام (۶) آیه ١.

[۴۱]. سید محمد باقر صدر، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی (تهران، جهاد البناء، ١٣٩٩ق.) ص ١۵؛ نهادهای اقتصادی اسلام، ترجمه غلام‌رضا بیات و فخرالدین شوشتری (تهران، بدر، ١٣۵٨ ش) ص ۴٠.

[۴۲]. حدید (۵٧) آیه ٧.

[۴۳]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ١٠؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ٧۴؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ١٠.

[۴۴]. لمحه فقهیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فی ایران، همان، ص ٢٩؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١۴؛ جمهوری اسلامی، همان، ص ٢٠.

[۴۵]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ١٠- ٩؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١٣۴.

[۴۶]. مترجم وطن را در این‌جا در ترجمه ‌polis آورده است که بیان‌گر وجود ساختار و تشکیلات مدنی (جامعه سیاسی یا مدینه) می‌باشد.

[۴۷]. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت (تهران، جیبی، چاپ چهارم، ١٣۶۴ ش.) ص ۵.

[۴۸]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٩٧.

[۴۹]. عقل در این‌جا به مفهوم قدرت درک، توانایی استنباط، تشخیص و تمییز حق از باطل و خوبی از بدی است و معادل فارسی آن نیز (خرد) می‌باشد و به معنای ‌Ration عقل محاسبه‌گر، و ابزاری یا برخورد محاسبه‌گرانه که در عصر جدید در غرب متداول شده است، نیست.

[۵۰]. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ترجمه سید جواد مصطفوی (تهران، علمیه اسلامیه) ج ١، ص ٢٩- ٣٠.

[۵۱]. ر. ک: مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام (تهران، الزهراء، چاپ هشتم، تابستان ١٣۶۵ ش.) ص ١٨.

[۵۲]. سید محمد باقر صدر، خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، ص ۵۴؛ الإسلام یقود الحیاه، ص ١٧١؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص ۵٠.

[۵۳]. محمد باقر صدر، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی، ص ٩- ١٠؛ نهادهای اقتصادی اسلام، همان، ص ٢٧.

[۵۴]. خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، همان، ص ١١؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١٣۵؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص ١١.

[۵۵]. شوری (۴٢) آیه ٣٨.

[۵۶]. سید محمد باقر صدر، خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، ص ۵۴؛ الإسلام یقود الحیاه، ص ١٧١؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص ۴٩- ۵٠.

[۵۷]. خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، همان، ص ۴۴؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١۶٣.

[۵۸]. ص (٣٨) آیه ٢۶.

[۵۹]. خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، همان، ص ١٢- ١٠؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ١٢- ١١.

[۶۰]. انشقاق (٨۴) آیه ۶.

[۶۱]. المدرسه القرآنیه، همان، ١٨٠- ١٧٩؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن، همان، ص ٢٢٩.

[۶۲]. منابع القدره فی الدوله الإسلامیه (تهران، جهاد البناء، [بی‌تا]) ص ٣٠؛ سرچشمه‌های قدرت در حکومت اسلامی، ترجمه اکبر ثبوت (روزبه، [بی‌تا]) ص ۴۶.

[۶۳]. خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، ص ١٧- ١٨؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص ١٧.

[۶۴]. منابع القدره فی الدوله الإسلامیه، ص ١٢؛ سرچشمه‌های قدرت در حکومت اسلامی، ص ١۵.

 

نویسنده: دکتر احمد احمدی

آدمیان براى تفهیم مقاصد خویش به یکدیگر، علائم گوناگونى وضع کرده‌اند[۱] که یکی از آن‌ها کتابت به معناى عام و دیگرى زبان است. کسى که تصورى از اشیای واقعى یا از ساخته‌هاى ذهنى خویش و یا مفهومى از مفاهیم انتزاعى از قبیل جنس و فصل و کلى و عدم در ذهن دارد، می‌کوشد تا با استفاده از علائمى، دیگران را از آن‌ها‌ و از مدلول و ما به ازای آن‌ها‌ آگاه سازد تا آن‌ها‌ هم مانند همان تصورات و مفاهیمى که در ذهن اوست بسازند و مانند او از مدلول آن‌ها‌ آگاه گردند.

نگارنده در مقالات «ادراک حسى و رابطه آن با کلیت و استقراء»، [۲] «ضرورت»،[۳] «علم تصور است یا تصدیق»[۴] به تفصیل نشان داده‌ است که علم در واقع همان تصور است و تصدیق، تنها ابزارى است براى این‌که متکلم، مخاطب واقعى یا مفروض خویش را وا دارد تا تصور یا مفهومى، همانند آن‌چه در ذهن خود اوست بسازد و به مدلول و ما به ازای آن‌ها‌ آگاه شود، وگرنه خود متکلم با تصدیق معرفت تازه‌ای به دست نمی‌آورد و تصدیق براى خود او، تنها «توتولژى» یا تکرر معلوم و همان‌گویى است.

ساختار واقعى کلام

ساختار طبیعى و به هنجار سخن گفتن این است که: متکلم تصورى یا مفهومى در ذهن دارد. این مفهوم، از آن حیث که مفهوم است، بسیط است؛ زیرا که علم است و علم بسیط است. اما ذهن همین تصور بسیط را که مثلاً از سیب سرخ به دست آورده با تصور دیگرى که از دانه انگور یا از سیب سرخ کم‌رنگ گرفته مقایسه می‌کند و میان دو تصور وجه مشابهت و اشتراک یا تمایز و افتراق می‌یابد، سپس در آن‌جا‌ که تمایز و افتراق می‌یابد تصور اولى را موضوع قرار می‌دهد و تمایز و مغایرت آن را با دانه انگور از خود همان موضوع، انتزاع و بر آن حمل می‌کند و می‌گوید سیب سرخ غیر از انگور است و در آن‌جا‌ که مشابهت می‌بیند با مقایسه دو تصور و این‌که یکى بزرگ‌تر یا کوچک‌تر و شدیدتر یا ضعیف‌تر از دیگرى است، مفهوم بزرگ‌تر، کوچک‌تر، شدیدتر، ضعیف‌تر و مانند این‌ها را از همان موضوع به دست می‌آورد و بر همان هم، حمل می‌کند.

در واقع متکلم موضوع را که همان تصور است با تصورهاى دیگر مقایسه می‌کند و در این مقایسه و سنجش و تحلیل، تصور مزبور را به موضوع و خصوصیات و اوصاف موضوع تحلیل می‌کند و با این کار نوعى دوگانگى در ذهن پدید می‌آید که زمینه نسبت دادن و حمل اوصاف بر موصوف یا محمول بر موضوع است و از این‌جا هم سبب ضرورى بودن برخى قضایا (دست کم قضایاى صادقه) روشن می‌شود؛ زیرا رابطه محمول با موضوع در واقع رابطه صفت با موصوف است و پیداست که این رابطه، رابطه‌ای ضرورى است و بر اساس تحلیل یاد شده، متکلم هم این رابطه را به همین صورت می‌یابد؛ یعنى براى او ضرورى است،[۵] هر چند واداشتن مخاطب به دریافت این رابطه و این یافت، اندکی دشوار است.

بر اساس آن‌چه به اجمال گفته شد -و تفصیل آن را باید در مقالات یاد شده دید- ساختار کلام اساساً و در بن و بنیاد ساختارى موضوع- محمولى است و حکم و تصدیق بر اساس همین نسبت محمول به موضوع انجا‌م می‌گیرد. اما این محمول گاهى مطلق، یعنى بدون قید و شرط است، چنان‌که می‌گوییم: «قلم ممتد است» گاهى هم قید دارد، بدون اشاره به گذشته و آینده، مانند: «قلم می‌نویسد وقتى جوهر داشته باشد» یا «زمین مرطوب می‌شود وقتى باران ببارد». گاهى هم قید صریحاً مربوط به آینده است مانند: «من با شما دیدار خواهم کرد، اگر[۶] یا در صورتی که برادرم بیاید» و گاه مربوط به گذشته است مانند: «شما در امتحان موفق می‌شدید اگر یا در صورتى که کوشش کرده بودید».

چنان‌که می‌بینیم در ساختار واقعى و به هنجار کلام، محمول با قید حالت یا زمان یا مکان، روی هم رفته محمول موضوع است و واقعاً هم باید چنین باشد؛ زیرا چنین نیست که محمول همواره مطلق و بدون قید بر موضوع حمل شود، بلکه چنان‌که گفتیم، محمول غالباً مقرون به قید حالت، زمان و مکان است. اما این‌که ترتیب قرار گرفتن این قید در جمله‌بندى عادى و قضیه‌سازى متداول و در قالب ابزار منطقى چگونه است بحث دیگرى است که ربطى به ساختار اصلى کلام ندارد، ساختار اصلى همان ترکیب موضوع – محمولى است و قید محمول هم با محمول روی هم یک چیز است، اما در قضایاى شرطى آن قید در قالب مقدم در آغاز می‌آید بى‌آن‌که در لبّ و واقع تفاوتى پدید آید.

ابن سینا در بحث قیاس می‌گوید:

«جمیع القضایا المتصله بل المنفصله فانّها یمکن ان تردّ الى الحملیات وخصوصاً المتصل المشترک الجزئین فی جزء وذلک مثل قولک: «اذا وقع خط على خطین فتصیر الزاویتان اللتان فی جهه واحده کذا، فان الخطین متوازیان» فان هذا فی قوه حملیّه، مثل قولک: «کل خطین یقع علیهما خط وقوعاً کذا، فانهما متوازیان»؛ [۷]همه قضایاى شرطیه متصله، بلکه شرطیه منفصله را می‌توان به قضایاى حملى باز گرداند، مخصوصاً متصله‌ای که دو جزء آن در یک جزء مشترک باشد، چنان‌که گویى: «هرگاه خطى دو خط را قطع کند و دو زاویه‌ای که در یک جهت باشند فلان حالت را پیدا کنند، آن دو خط موازی‌اند»؛ زیرا که این به منزله این قضیه حملیه است که: «هر دو خطى که یک خط آن‌ها‌ را با فلان حالت قطع کند، موازی‌اند».

اما حقیقت آن است که این امکان ارجاع قضایاى شرطى به حملى یک امر گزاف و دل‌بخواهى نیست، بلکه بر همان  اساس استوار موضوع ـ محمولى مبتنى است.

امکانى که در سخن ابن سینا است امکان عملى است، یعنى می‌توانى شرطى را به حملى بازگردانى نه این‌که در واقع هم، دو ترکیب و دو قالب داشته باشیم، ترکیب حقیقى و اصلى همان ترکیب موضوع – محمولى یا قضیه حملیه است و شرطیه حالتى و فرعى از حملیه است.

شاید ابن سینا هم به پیروى از ارسطو، اساساً چندان جایگاهى براى قضایاى شرطى قائل نیست. «راس لى» می‌گوید: ارسطو با قضیه شرطى و انفصالى به عنوان گونه‌هایى متمایز از قضیه حملى برخورد نمی‌کند. او در واقع میان گزاره‌هاى بسیط و مرکب  فرق می‌گذارد، اما مرادش از مرکب گزاره‌هایى  است از نوع «الف، ب و ج»، الف، ب و ج است یا «الف، ب، ج و د است»… ارسطو هیچ  نظریه‌ای در باب قیاس شرطى، به عنوان نوعى (در مقابل و) قرین قیاس حملى ندارد». [۸]

ماهیت قضایاى شرطى لزومى

گفتیم که اصل در کلام ساختار موضوع ـ محمولى است که گاه مطلق است و گاه مقید و در قضیه شرطیه شرط هم قیدى است که در قالب مقدم می‌آید و برخلاف شرطیه اتفاقیه با محمول ارتباط واقعى دارد. متکلم هم به این ارتباط واقف است. این پیوند منحصر به پیوند علّى ـ معلولى نیست، بلکه اعم از آن است. صاحب شرح مطالع بر اساس گفته ابن سینا می‌گوید: «ان کان بین طرفیها علاقه بسببها یقتضی المقدم لزوم التالی فهی لزومیّه مثل ان یکون المقدم علّه للتالی او معلوله او لعلته او مضایغاً له غیر ذلک؛ اگر میان دو طرف قضیه شرطیه پیوندى باشد که به سبب آن، مقدم مقتضى لزوم تالى باشد، قضیه لزومى است مانند این‌که مقدم علت تالى یا معلول تالى یا معلول علت تالى یا با تالى متضایف باشد و جز این‌ها».

بنابراین وقتى می‌گوییم:

الف: اگر باران ببارد گیاه می‌روید (رابطه علّى).

ب: اگر محمود پسر  عموى مسعود باشد، مسعود هم پسر عموى محمود است (پیوند تضایف).

ج: اگر برادرت را دیدى سلام مرا به او برسان (رابطه هم‌زمانى).

د:اگر هم‌سفرم نیاید به سفر نمی‌روم (پیوند علّى- معلولى به معناى عدم العله علّه لعدم المعلول، که معنایى مجازى است، یا پیوند هم‌زمانى).

در همه این مثال‌ها لفظ «اگر» در فارسى، «ان» در عربى، «if» در انگلیسى، «wenn» در آلمانى… در لبّ و واقع همان قید حالت یا زمان است. البته بو على می‌گوید:

چنین می‌نماید که لفظ «ان» (=اگر) در دلالت بر ملازمه (و پیوند لزومى) سخت نیرومند است و «متى» (= هرگاه) در این زمینه، ضعیف و «اذا» (= وقتى) همچون متوسط است و لفظ «اذا کان کذا کان کذا» (= وقتى چنین باشد چنان می‌شود) دلالت قطعى بر لزوم ندارد. واژه «کلّما» هم دلالت بر ملازمه ندارد. لفظ «لمّا» در «لمّا کان کذا کان کذا» براى هر دو امر صالح است و دلالت ضرورى بر هیچ‌کدام ندارد.[۹]

اما اولاً: این تفاوت‌ها اگر هم درست باشد، در زبان عربی است که الفاظ یاد شده از آن نقل شده است. ثانیاً: به اصل ادعاى ما که مقدم قید تالى است (خواه ملازمه میان آن‌ها‌ شدید باشد و خواه ضعیف) خدشه‌ای وارد نمی‌کند؛ زیرا معناى واقعى جمله «الف» این است که: گیاه (موضوع) می‌روید در صورت یا پس از بارش باران (تمام فعل با قید، محمول)، معناى قضیه «ب» چنین است: مسعود پسر عموى محمود است در موقعیت یا حالتى که محمود پسر عموى مسعود باشد، مفاد جمله «ج» این است: سلام مرا به برادرت برسان وقتى او را دیدى و معناى قضیه «د» چنین است: من به سفر نمی‌روم در صورتى که یا وقتى هم‌سفرم نیاید.

از آن‌چه گفته شد این مطلب به دست آمد که اولاً: ساختار جمله شرطى از آن حیث که ساختار است نشان دهنده علیت مقدم براى تالى نیست، بلکه فقط مبین نوعى تلازم و پیوستگى است که دیدیم اعم است از تلازم علّى- معمولى و سایر ملازمات. در واقع ماده و محتواى قضیه شرطیه است که نوع تلازم را در قالب ساختار آن نشان می‌دهد نه این‌که خود ساختار به خودى خود دلالت بر علیت داشته باشد. [۱۰]

ثانیاً: با بازگشت واقعى شرطى به حملى، جهات ضرورت و امکان و امتناع که در قضایاى حملى می‌آید، به همان صورت در قضایاى شرطى هم می‌آید. پس اگر در قضیه شرطى، محمول با قید زمان یا حالت روی‌هم برگرفته از موضوع باشند رابطه، مانند قضیه حملى، رابطه ضرورت خواهد بود. براى نمونه، وقتى می‌گوییم:«اگر یا هرگاه یا وقتى یا در صورتى که همه عوامل روشن شدن این موتور فراهم باشد بالضروره روشن خواهد شد»، چنان است که گفته باشیم: «این موتور، بالضروره در زمان فراهم بودن همه عواملِ روشن شدنش روشن خواهد شد» که جهت، ضرورت است و هرگاه بگوییم: «اگر یا هرگاه یا در صورتى که ابرها متراکم شوند بالامکان باران خواهد بارید» در واقع بدین معنى است که: «باران در زمان متراکم شدن ابرها خواهد بارید، بالامکان.» و وقتى بگوییم «اگر، وقتى، در صورتى که، خورشید بر آید شب موجود خواهد بود بالامتناع.» در حقیقت به این معناست که: «شب موجود است در زمان برآمدن خورشید بالامتناع». در واقع -چنان‌که قبلاً گفته شد- ملازمه میان مقدم و تالى تابع ملازمه‌ای است که میان محمول مقید به قید حالت یا زمان، با موضوع برقرار است و چون در آن‌جا‌ جهات سه یگانه برقرار است در این‌جا هم برقرار است.

البته این دیدگاه بر اساس قید بودن مقدم براى تالى است، اما بر پایه نظریه متداول در باب شرطیات، آرا، یکنواخت نیست. خواجه در اساس الاقتباس می‌گوید:

بیشتر منطقیان، ماده و جهت را در شرطیات اعتبار نکرده‌اند و کسانى که اعتبار کرده‌اند گفته‌اند که آن اعتبار به متصلات، خاص است چه اتصال تالى به مقدم در متصله شبیه است به حمل محمول بر موضوع در حملى؛ چه به حسب امتیاز اجزای قضیه از یکدیگر و چه به حسب شایستگى اعتبار خصوص و عموم در اجزا و چه به حسب اشتمال تعلق یکى به دیگری، بر انواع نسب مختلف در ایجاب و سلب. [۱۱]

واما الشرطیات فلیس لها دون اللزوم و الاتفاق و اقسام العناد جهات یفید اعتبارها.

علامه در شرح آن می‌گوید:

در قضایاى شرطى، نسبت اجزا، از یکى از جهات  یاد شده (ضرورت، امکان و امتناع) خالى نیست، اما چندان فایده قابل اعتنایى ندارد از این رو به بحث از آن‌ها‌ نپرداخته‌اند. آرى وقتى ناچار شدند ضرورت و امکان و اطلاق را در آن‌ها‌ لحاظ کنند، لزوم و عناد را شبیه ضرورت، و اتفاق را همانند امکان و صرف اتصال و انفصال را مشابه اطلاق لحاظ کردند.[۱۲]

ملاحظه می‌کنیم که آرا در این زمینه مشوش است، اما بر اساس آن دیدگاه نخست، اتصاف شرطیات به جهات، همانند حملیات موجهه، امرى به هنجار و سامان‌مند خواهد بود.

ثالثاً: گرچه در هر قضیه شرطیه‌ای به ظاهر دو قضیه داریم، اما در واقع یک قضیه بیش نیست؛ زیرا قضیه مقدم به تأویل مصدر می‌رود و به صورت مضاف الیه قید در می‌آید و با قضیه تالى یک‌جا یک قضیه حملیه به شمار می‌رود. در شرح مطالع آمده است:

بدان که مقدم از آن حیث که مقدم است فقط بر وضع دلالت دارد و تالى هم تنها بر ارتباط و صادق یا کاذب بودن در هیچ‌کدام از این دو، نیست؛ زیرا (ترکیب) شرط و جزا، آن‌ها‌ را از دو قضیه بودن دگرگون ساخته و دیگر (دو قضیه نیستند) چه رسد به صدق و کذب. آرى از بیرون که به آن‌ها‌ بنگریم یا هر دو صادق‌اند یا هر دو کاذب‌اند یا یکى صادق است و دیگرى کاذب.[۱۳]

ماهیت قضایاى اتفاقى

آیا وقتى کسى محمولى را بر موضوعى حمل می‌کند می‌تواند یک قید گزافى و بدون ارتباط با محمول همراه آن بیاورد و مثلاً بگوید: عدد هشت زوج است وقتى که (یا اگر) رقم سیزده عدد اول باشد؟ یا بگوید: اسب در صورتى یا وقتى شیهه می‌کشد که انسان عاقل باشد، یا من می‌نویسم اگر (=درصورتى که) موى سر فلانى کوتاه باشد، یا ماهى در آب شنا می‌کند وقتى (=اگر) کره زحل سنگ داشته باشد، یا …؟ حال اگر همین قضایا را در قالب شرطى در آوریم چنین می‌شود:

اگر رقم سیزده عدد اول باشد، عدد هشت زوج است.

اگر انسان عاقل باشد، اسب شیهه می‌کشد.

اگر موى سر فلانى کوتاه باشد، من می‌نویسم.

اگر کره زحل سنگ داشته باشد، ماهى در آب شنا می‌کند.

پیدا است که این قیود یا مقدم‌ها در این قضایا بى‌مورد و گزافى است و متکلم عاقل و آگاه و به هنجار هم، چنین قیود و مقدم‌هایى در کلام نمی‌آورد و اساساً قضیه اتفاقى نمی‌سازد؛ زیرا بى‌معنا و بى‌محتواست. آرى اگر کسى آن‌چنان به همبستگى کائنات و ارتباط مستحکم آن‌ها‌ به یکدیگر آگاه باشد که رابطه نوشتن خویش با کوتاهى موى سر فلانى را دقیق دریابد، کلامش وراى عقل عرفى و به اصطلاح طورى وراى طور عقل متعارف خواهد بود و باید براى صدق و صحت سخنش هم دلیل آورد.

برخى گفته‌اند: همین که دو چیز هر دو هستند و به اصطلاح معیت در وجود دارند براى قبول پیوند میان قضایاى اتفاقى کافى است. اما این گفته هم ناصواب است؛ زیرا عقل عرفى صرف موجود بودن دو چیز را دلیل ارتباط واقعى آن‌ها‌ نمی‌داند و به همین جهت هم، چنان‌که اشاره شد در کلام متداول نمی‌آید. آرى اگر کسى هم‌زمانى دو حادثه را در نظر داشته باشد می‌تواند مقدم و تالى قضیه اتفاقیه را هم به هم مرتبط سازد و در آن صورت، دیگر قضیه اتفاقى نخواهد بود، بلکه لزومیه است.

در شرح مطالع می‌خوانیم:

اگر بگویى میان قضایاى اتفاقى هم رابطه وجود دارد، زیرا معیت در وجود امرى است ممکن، و ناچار باید علتى داشته باشد می‌گویم: آرى، چنین است، اما در قضایاى شرطى لزومى، متکلم به رابطه وقوف و آگاهى دارد، حتى عقل وقتى مقدم را لحاظ می‌کند حکم می‌کند که انفکاک تالى از آن، ممتنع است به بداهت یا به لحاظ نظرى، به خلاف قضایاى اتفاقى که رابطه میان مقدم و تالى در آن‌ها‌ نامعلوم است اگر چه در نفس‌الامر ضرورى باشد؛ زیرا در قضیه «ان کان الانسان ناطقاً فالحمار ناهق» میان ناطق بودن انسان و ناهق بودن حمار رابطه ضرورى وجود ندارد، بلکه عقل پس از تأمل، جدایى آن‌ها ‌را از یکدیگر روا می‌داند.

البته این نبودن رابطه ضرورى به این معنا نیست که رابطه امکانى در حوزه عقل عرفى وجود دارد؛ چرا که اگر چنان رابطه‌ای وجود داشت، قضیه، دیگر اتفاقى نبود، بلکه در شمار قضایاى شرطى لزومى بود؛ زیرا چنان‌که گذشت در شرطی‌هاى لزومى هم جهات ضرورت و امکان و امتناع وجود دارد.

بازگشت منفصله به حملیه

در مورد این‌که آیا قضایاى منفصله به حملیه بازگشت دارد، باید دید معناى واقعى این قضایا چیست؟ مثلاً در منفصله حقیقیه وقتى می‌گوییم: عدد یا قسمت‌پذیر است یا قسمت‌ناپذیر، مراد مطلق عدد است یا عدد معین یا عدد نامعین؟ اگر مطلق عدد مراد باشد، مطلق عدد شامل اعداد قسمت‌پذیر و قسمت ناپذیر هر دو است نه این که یا این باشد یا آن، پس معناى منفصله مزبور یا این است که مطلق عدد منقسم می‌شود به قسمت‌پذیر و قسمت‌ناپذیر، که محمول «منقسم می‌شود» است نه «یا قسمت‌پذیر یا قسمت‌ناپذیر» و یا مراد این است: مطلق عدد، برخى از آن قسمت‌پذیر است و بخشى از آن قسمت‌ناپذیر، و به تعبیر ساده‌تر بخشى از مطلق عدد قسمت‌پذیر است و بخشى قسمت‌ناپذیر است و این، دیگر منفصله حقیقیه نیست، بلکه در واقع همان قضیه حملیه است که به صورت… یا …. یا، بیان شده است.

و اگر مراد عدد معین باشد، عدد معین فقط یکى از دو شق می‌تواند باشد، یعنى عدد معین پنج، فقط قسمت‌ناپذیر و عدد معین هشت فقط قسمت‌پذیر است و در مورد هیچ‌کدام نمی‌توان با تردید سخن گفت و اگر مراد عدد نامعین و نامعلوم باشد، تردید به معرفت گوینده برمی‌گردد نه به عدد و این در جایى است که مثلاً عددى نوشته شده باشد و نتوانیم تشخیص دهیم که ٢١ است تا قسمت‌پذیر باشد یا ٣١ است تا قسمت‌ناپذیر باشد، در این‌جا می‌گوییم آن عدد (نامعین یا ناشناخته) یا قسمت‌پذیر است یا قسمت‌ناپذیر، یعنى من نمی‌دانم کدام‌یک است یا «من احتمال می‌دهم این باشد یا آن». در این‌جا تردید به طرفین احتمال من بر می‌گردد نه به عدد واقعى، چرا که عدد واقعى اگر ٢١ باشد قسمت‌پذیر است و اگر ٣١ باشد قسمت‌ناپذیر است.

در منفصله مانعهالجمع هم تردید به احتمال متکلم باز می‌گردد؛ چراکه وقتى می‌گوییم: این کتاب یا کتاب حساب است یا کتاب هندسه (و ممکن است هیچ‌کدام از این دو، نباشد بلکه تاریخ باشد) در متن واقع، کتاب فقط یکى از اطراف تردید است و این نامعلوم و نامعین بودن آن (مثل عدد نامعین و نامعلوم در مثال منفصله حقیقیه) سبب شده است که متکلم به تردید بیفتد و احتمال بدهد این است یا آن، یا آن… هم‌چنین است در منفصله مانعهالخلو مانند پرویز یا در دریا است یا غرق نشده است (که ممکن است در دریا غرق نشده هم باشد) اما از دو طرف تردید خالى نیست که این هم در واقع به تردید و در نتیجه به احتمال متکلم باز می‌گردد و گرنه پرویز در متن واقع، یا در دریا است یا غرق نشده و یا هر دو وصف را دارد، پس این تردید و احتمال از متکلم است، مثل همه قضایاى حملى و تردیدآمیز دیگر…

بنابر آن‌چه گفته شد همه قضایاى منفصله (حقیقیه، مانعهالجمع و مانعهالخلو) در واقع و در ساختار و ذات، سراسر حملى است و حملى بودن این‌ها از حملى بودن قضایاى شرطیه (اتفاقیه و لزومیه) روشن‌تر است.

چرا شرطیه به جاى حملیه؟

اکنون جاى این پرسش بسیار مهم باقى است که اگر همه قضایا در ساخت و بافت، حملى است و همه شرطیات خواه متصله و خواه منفصله به حملیات باز می‌گردند پس اساساً چرا علاوه بر قضیه حملیه، از قضیه شرطیه هم استفاده شده و حتى در منطق جدید، محور اصلى، قضایاى شرطیه است؟

جواب

منطق فقط ابزار تنظیم و بیان ما فى الضمیر یا صورت‌هاى ذهنى است در قالب‌هاى خاص و به هیچ وجه نباید آن را با بحث شناخت یا معرفت‌شناسى در هم آمیخت. قالب دادن و نظام بخشیدن به اندیشه در هر قالب و فرم و صورتى که باشد، غیر از خود اندیشه است، در آوردن فکر در قالبى خاص براى فهم روابط اجزای فکر با یکدیگر و انتقال از یک جزء (مثلاً صغرا) به جزء دیگر، (مثلاً حد وسط یا کبرا) با اصل فکر متفاوت است. این نظام یا قالب، ابزار، وسیله و به اصطلاح، آلتى است قانونى که مراعات آن، ذهن را از خطا در تفکر باز می‌دارد و ربطى به ذات و ماهیت و گوهر تفکر ندارد.

منطق همانند ترازو و پیمانه است و پیمانه و ترازو ابزار سنجیدن و پیمانه زدن چیزى است، اما خود آن چیز نیست. مواد و مصالح اصلى این پیمانه، قضایا است، خواه قضایاى حملیه و خواه قضایاى شرطیه و استفاده از قضایاى شرطى براى این است که مردم قید قضیه حملیه را که در اصطلاح شرط می‌نامند به خاطر تأکید یا به جهت احساس رابطه علّى- معلولى غالباً در آغاز قضیه می‌آورند، البته بسیارى از اوقات هم در پایان قضیه می‌آورند. از باب نمونه غالباً گفته می‌شود: «اگر، یا وقتى مسعود پسر عموى محمود باشد، محمود هم پسر عموى مسعود است» که حرف شرط یا قید، در آغاز قضیه آمده است، اما فراوان هم گفته می‌شود: «محمود پسر عموى مسعود است، اگر – یا وقتى- مسعود پسر عموى محمود باشد» که قید یا شرط در پایان قضیه آمده است. یا در قرآن کریم غالباً قید  «لَوْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ»  یا  «إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» در پایان آیات می‌آید. یا گفته می‌شود: «زمین مرطوب می‌شود وقتى – یا اگر- باران بیاید». یا «به موقع به مقصد خواهیم رسید،اگر هواپیما تأخیر نکند» یا «پیغام مرا به برادرم برسان، اگر نرفته باشد»… .

بنابراین – چنان‌که گفته شد – قضایاى شرطى به هر حال، در لبّ و واقع، همان حملیات‌اند که قید آن‌ها‌ به صورت تالى در آمده است.

 

[۱]. بسیارى از حیوانات هم براى ارتباط با یکدیگر علائمى و در واقع زبانى دارند.

[۲]. ارائه شده در کنگره صدر المتألهین (ره) و منتشر شده در خردنامه صدرا (ش ١۶).

[۳]. این مقاله در آخرین شماره مجله گروه فلسفه دانشگاه تهران چاپ شده است.

[۴]. این مقاله در آخرین شماره مجله گروه علوم انسانى دانشگاه اصفهان چاپ شده است.

[۵]. با تعمق در آن‌چه گفته شد و با توجه به این‌که از هر تجربه‌اى تصورى به دست مى‌آید و تنها همان تصور است که با تحلیل، به موضوع و محمول تفکیک مى‌شود، تقسیمات چهارگانه کانت از قضایا (تحلیلى پیش از تجربه، تحلیلى بعد از تجربه، ترکیبى پیش از تجربه و ترکیبى بعد از تجربه) به کلى به هم مى‌خورد و همه قضایا تحلیلى بعد از تجربه خواهند بود؛ همان قسمتى که کانت آن را باطل مى‌دانست!

[۶]. من معتقدم معناى «اگر» چیزى جز قید حالت یا زمان مفروض نیست. در صفحات آینده هم اندکى بحث خواهد شد.

[۷]. منطق شفا، کتاب قیاس، ص ٢۵۶.

١. Aristotle  by  sir  David ross. p٣١.٣٢ and ٣۶.

[۹]. منطق شفا،کتاب قیاس (چاپ مصر)، ص ٢٣۵.

[۱۰]. کانت با مقدمات بسیار پیچیده و غالباً هم مخدوش، علیت را از مقوله شرطیه بیرون مى‌آورد. آن‌چه در این مقاله آمده است درست نقطه مقابل نظر کانت و از بن و بنیاد با آن در تقابل و تعارض است. به علاوه کانت میان شرطیه لزومیه و اتفاقیه هم فرق نمى‌گذارد.

[۱۱]. اساس الاقتباس (چاپ دانشگاه تهران)، ص ١٧۶ – ١٧٧.

[۱۲]. الجوهرالنضید (قم،چاپ بیدار)، ص ٧١- ٧٢.

[۱۳]. شرح مطالع (چاپ سنگى رحلى).

نویسنده: عبدالحسین خسروپناه

پیشگفتار

مسئله استقراء از دیر زمان، متفکران به ویژه فیلسوفان را به خود مشغول ساخته است و در فراخور توان به تبیین آن پرداختند. این توجه زمانى تشدید یافت که گروهى از تجربه‌گرایان در مقابل کسانى که قیاس را یگانه راه معتبر براى استنتاج معرفى می‌کردند، ایستادند و براى یقینى ساختن استقراء گام‌هاى مهمى برداشتند.

تاریخ فلسفه از پیشینه استقراء چنین گواهى می‌دهد که سقراط نخستین اندیشمند استقراگرا است که از شناخت مصادیق و جزئیات، روش دیالکتیکى خویش را آغاز کرد تا سرانجام به تعاریف کلى دست یازید. افلاطون نیز از این ارمغان استاد بهره وافى برد[۱] ولى هیچ‌گاه به اعتبار ادراکات حسى و تجربى فتوا نداد.[۲] ارسطو در مقابل استاد، تنها استنتاج منطقى را قیاس معرفى کرد و سایر حجت‌ها از جمله استقراء را به آن برگرداند و این شیوه به عنوان اصل مسلم نزد عموم حکیمان مغرب و مشرق زمین پذیرفته شد. رنسانس آغازگر نگاه انتقادى به این استقراء (استقرائی که پشتوانه آن قیاس بود) و طراح کاستى‌ها و در نهایت ترمیم و توجیه آن بود.

آن‌چه در این نوشتار آمده، تبیین اجمالى از رویکردهاى متفاوت متفکران اسلامى و غربى در باب استقراء و مشکل آن است.

نکته قابل توجه این است که استقراى منطقى یا فلسفى با استقراى ریاضى تفاوت دارد. استقراى منطقى، سیر از خاص به عام و بررسى مصادیق و جزئیات براى تحصیل کلیات است ولى استقراى ریاضى یکى از روش‌هاى بنیادى اثبات قضیه‌ها در ریاضیات است و صدق نتیجه آن، قطعى و یقینى است. یعنى در استقراى ریاضى پذیرفتن دو مقدمه و رد کردن نتیجه به تناقض می‌انجامد؛ زیرا استقراى ریاضى در واقع نوعى قیاس منطقى است. براى مثال اگر بخواهیم ثابت کنیم که همه عددهاى طبیعى خاصیت ویژه‌‌ای دارند نخست بررسى می‌کنیم که صفر خاصیت x را دارد. این را گام بنیادى استقراء می‌نامند. آن‌گاه فرض می‌کنیم که n به عنوان نشانه عددى فرضى نیز خاصیت x را داشته باشد این مقدمه را فرض استقراء می‌نامند. آن‌گاه اگر ١+n هم خاصیت x را داشته باشد نتیجه می‌گیریم که پس همه عددهاى طبیعى خاصیت x را دارند. جمله «١+n هم خاصیت x را دارد» را گام استقراء می‌نامند. بنابراین استقراى ریاضى از چهار رکن گام بنیادى، فرض استقراء، گام استقراء و نتیجه تشکیل شده است.[۳]

فصل اول: تبیین مسئله استقراء

اندیشه بشرى با دو گونه استدلال همراهى می‌کند. نخست استدلال از طریق استنباط و قیاس و زایش نتیجه از مقدماتى که توسعه نتیجه از مقدمات بیش‌تر نباشد و دوم استدلال از رهگذار استقراء که نتیجه‌‌اش وسیع‌تر از مقدمات است. دلیل استنباطى بر این اصل متکى است که نفى نتیجه به دست آمده مستلزم تناقض است، ولى سیر از خاص به عام و استدلال استقرائی بر این پایه استوار نیست؛ زیرا چه بسا قابلیت انبساط به حرارت تنها در مصادیق آزمایش شده صادق باشد و حکم کلى به خطا رود. این مسئله مهم‌ترین رخنه دلیل استقرائی است که آن را از شیوه منطقى خارج می‌سازد. این مشکل اساسى از مشکلات دیرین اهل منطق و فلاسفه اسلامى و غربى و از مسائل سرنوشت‌ساز فلسفه علم است.

منطق عقل‌گرایی ارسطویى و منطق تجربه‌گرایی جان استوارت میل، فرانسیس بیکن و دیوید هیوم و منطق احتمالات و سرانجام منطق فلسفه علم کارل پوپر روش‌هایى ارائه دادند که به ناکامى انجامید و برخى از آن‌ها نیز بدان اعتراف نمودند و تصریح کرده‌اند که: طریقه مسمّى به استقراء، افسانه‌ای بیش نیست بدین دلیل که آن‌چه تحت این نام در می‌آید، نامعتبر و لذا غیر قابل توجیه عقلانى است.[۴]

راسل نیز در باب مشکل استقراء problem of induction می‌نویسد: هرگاه ببینیم که دو امر کراراً با یک‌دیگر مقارنت داشته‌اند و در هیچ موردى ندیده‌ایم که یکى بدون دیگرى واقع گردد، آیا وقوع یکى از آن دو در مورد جدیدى مجوز این خواهد بود که انتظار وقوع آن دیگرى را داشته باشیم؟ اعتبار تمام انتظارات ما نسبت به آینده موکول به جوابى است که به این سؤال می‌دهیم.[۵] کارناپ نیز ضمن بیان اهمیت قوانین علمى در زندگى علمى انسان می‌گوید: «حال ببینیم چطور می‌توان به این قوانین دست یافت، بر چه پایه‌‌ای می‌توانیم خود را در اعتقادمان به صداقت یک قانون، موجه بدانیم… چه چیز ما را موجه می‌کند که از مشاهدات مستقیم فاکت‌ها (رخدادهاى خاص) به قوانینى که نظم و ‌ترتیب طبیعت را بیان می‌کند، برسیم؟ این همان سؤالی است که در اصطلاح منتهى به مسئله استقراء معروف است.[۶] پوپر در اثر دیگرش مشکل استقراء را چنین ‌ترسیم می‌کند: «معمول چنان است که یک استنتاج یا استنباط را زمانى استقرائى بنامند که بنابر آن از گزاره‌هاى جزئى ـ که گاهى گزاره‌هاى خاص نامیده می‌شود ـ هم‌چون آن‌ها که نتایج مشاهده‌ها یا آزمایش‌ها را گزارش می‌کنند بتوان به گزاره‌هاى کلى، هم‌چون فرضیه‌ها یا نظریه‌ها رسید. از دیدگاه منطقى این امر بسیار دور از وضوح است که ما چنین حقى داشته باشیم که از گزاره‌هاى جزئى ـ هر اندازه هم شماره آن‌ها زیاد باشد ـ گزاره‌هاى کلى استنباط کنیم؛ زیرا هر نتیجه‌‌ای که از این راه به دست آمده باشد همیشه امکان آن هست که نادرست بودن آن آشکار شود…».

این مسئله که آیا استنباط استقرائى صحیح است یا با چه شرایطى صحیح است، به نام مسأله استقراء خوانده شده است.[۷]

شهید صدر در کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء یک تنه در مقابل ابرمردان منطق و غول‌پیکران فلسفه می‌ایستد و تمام روش‌ها را به نقد می‌کشاند و در نهایت روش توالد ذاتى را مطرح می‌سازد. وى ضمن بیان تقسیم بندى استقراء به کامل و ناقص در دستگاه منطقى ارسطو می‌گوید: «اگر استقراء را استدلال از خاص به عام بدانیم نباید استقراء کامل را از سنخ استقراء دانست؛ زیرا نتیجه آن با مقدماتش مساوى خواهد بود. آرى اگر استقراء عبارت باشد از هر استدلالى که بر اساس تعدادى از حالات و افراد باشد این تقسیم بندى صحیح است».[۸]

صدر استقراء تام را موضوع اصلى کتاب وزین خود معرفى نمی‌کند، ولى به اجمال در باب آن سخن می‌گوید و می‌فرماید: اولاً، استقراء کامل مبتنى بر اصل تناقض نیست بر خلاف ادعاى ارسطو، بدین معنا که اگر مقدمات پذیرفته شود و نتیجه رد گردد، تناقض لازم نمی‌آید؛ زیرا رابطه سببیت و تلازم از مقدمات و نتیجه کشف نمی‌شود. ثانیاً، استقراء کامل براى استدلال به قضایاى کلیه در علم، کاربردى ندارد؛ زیرا دامنه استقراء هر اندازه وسعت یابد مسلماً از محیط افرادى که فعلاً تحقق دارند خارج نخواهد شد. البته شهید صدر اشکال معروف را ـ که استقراء کامل، مطلب جدیدى ارائه نمی‌دهد ـ پاسخ می‌دهد و به مطلب جدید آن اعتراف می‌کند.[۹]

شهید صدر در بیان اشکال استقراء ناقص می‌فرماید: معمولاً در استدلال استقرائی یا سیر از خاص به عام و مشاهده حرارت و انبساط در آهن و یکسان بودن دائمی آن دو پدیده در آزمایش‌هاى متعدد نتیجه گرفته مى‌شود که حرارت سبب انبساط است و سرانجام به تعمیم آن حکم، اقدام می‌شود و به عبارت دیگر از تقارن به تلازم و از تلازم به تعمیم فتوا صادر می‌شود.

در حالی که اولاً باید قانون سببیت عامه و نیازمندى هر پدیده طبیعى به سبب روشن گردد.

ثانیاً اثبات نماید که سبب انبساط در آهن همان حرارت مجاور بوده است نه سبب دیگر و یا این‌که به تصادف تحقق یافته باشد.

ثالثاً ثابت گردد که این سبب در آینده نیز سببیت دارد.[۱۰]

پیش‌کسوتان فلسفه و منطق در مدارس عقل‌گرایی، تجربه‌گرایی و غیره به این مسأله پاسخ‌هاى گوناگون دادند که در فصول آینده بدان‌ها خواهیم پرداخت.

 

فصل دوم: رویکرد عقل‌گرایی در مکتب مشائى

ارسطو و پیروان او در کتب مشایى به روش قیاسى و استدلال استنباطى، شأن و منزلت فراوان قائل بوده و یگانه روش رسیدن به حقیقت و یقین را روش قیاسى دانسته‌اند و در مقابل، حجتى براى روش تمثیل و استقراء ناقص بر نشمرده‌اند.[۱۱]

مشائیان میان استقراء ناقص و تجربه فرق می‌نهند و تجربیات را جزء بدیهیات ثانویه و قضایاى یقینى معرفى می‌کنند و براى اعتبار بخشیدن به تجربه دست به دامن همین روش دراز کرده‌اند. براى نمونه فارابى در منطقیات تفاوت میان تجربه و استقراء را چنین تبیین می‌کند:

«ان الفرق بینها [التجربه] وبین الاستقراء انّ الاستقراء هو ما لم یحصل عند الیقین الضروری بالحکم الکلی والتجربه هی ما یحصل عنها الیقین بالحکم الکلی».[۱۲]

وى در همین کتاب، استقراء را به تام و ناقص تقسیم کرده و می‌نویسد:

«التام هو أن یتصفّح جمیعُ اصناف الأشیاء الداخله تحت موضوع المقدمه التی یقصد بیانها بالاستقراء والناقص هو تصفّح أکثر اصناف تلک الأشیاء و ما یبیّن بالاستقراء فقد یقصد إلى بیانه لیقتصر على معرفته فقط و قد یقصد إلى بیانه لیستعمل مقدمه فی قیاس یقصد به بیان شیء آخر للموضوع الذی تصفّحنا ما تحته».[۱۳]

ابن سینا نیز ضمن تعریف استقراء به احکام و انواع آن پرداخته و در باب چیستى استقراء می‌نویسد:

«أما الاستقراء فهو الحکم على کلی بما وجد فی جزئیاته الکثیره مثل حکمنا بأن کل حیوان یحرّک عند المضغ فکّه الأسفل، استقراء للناس والدواب و الطیر و الاستقراء غیر موجب للعلم الصحیح فإنه ربما کان ما لم یستقرء بخلاف ما استقرء مثل التمساح فی مثالنا بل ربّما کان المختلف فیه والمطلوب بخلاف حکمه حکم جمیع ما سواه ]استقراء مستلزم علم صحیح (یقینى) نیست؛ زیرا چه بسا موارد استقراء نشده بر خلاف موارد استقراء شده باشند[… وأما القیاس فهو العمده».[۱۴]

شایان ذکر است که ابن سینا، استقراء را به کامل و ناقص تقسیم می‌کند و بر یقینى بودن استقراء کامل حکم می‌راند و آن را به قیاس مقسّم تحویل می‌برد.[۱۵]

البته هم‌چنان که در فصل نخست گذشت، نمی‌توان حکم یقینى را از استقراء کامل استنتاج کرد و اما در باب ارزش منطقى تجربه در برهان منطق شفا می‌گوید:

«وقتى این مطلب تحقق یابد که سقمونیا مسهل صفرا است و این ادعا با تکرار فراوان آشکار می‌گردد، بنابراین معلوم می‌شود که این تقارن اتفاقى نیست؛ زیرا امر اتفاقى، دائمى یا اکثرى نیست. بدین‌ترتیب، معلوم می‌شود که سقمونیا از حیث طبیعت مستلزم اسهال صفرا است؛ زیرا چنین امرى از روى اختیار صحیح نیست… حق مطلب آن‌ است که تجربه به جهت کثرت مشاهدات مفید علم نیست، بلکه به دلیل اقتران قیاس، یقینى می‌گردد».[۱۶]

بر این اساس، شیخ در دانش‌نامه علائى می‌نویسد: مجربات عبارتند از مقدماتى که تنها به یارى حس یا عقل به نتیجه نمی‌رسد، بلکه هر دو کارامدند. [۱۷]محقق طوسى نیز در تبیین تجربه تصریح می‌کند که قضایاى تجربى به دو عنصر مهم مشاهده مکرر و قیاس پنهان نیازمندند به همین دلیل تجربه نوعى قیاس تلقى می‌شود.[۱۸]

غزالى متکلم اشعرى مسلک نیز به همان طریقت مشائیان گام می‌زند و می‌نویسد:

«وأما الاستقراء فهو عباره عن تصفّح أمور جزئیه لیحکم بحکمها على أمر یشتمل تلک الجزئیات».[۱۹]

و در جای دیگر چنین اظهار می‌کند:

«وهو أن تتصفّح جزئیات کثیره داخله تحت معنى کلی، حتى إذا وجدت حکماً فى تلک الجزئیات حکمت على ذلک الکلی».[۲۰]

البته غزالى در مواردى میان استقراء و تمثیل خلط کرده و سریان حکم از جزئى به جزئى دیگر را استقراء دانسته و نوشته است:

«أما حکم من جزئیات کثیره على جزئی واحد و هو الاستقراء».[۲۱]

قطب الدین شیرازى مفسّر برجسته فلسفه اشراق نیز در این مسئله از رویکرد مشائیان بهره جسته و استقراء ناقص را به انضمام قیاس خفى به مرتبه یقین رسانده و تجربه را به قیاس تحویل داده است و در تبیین این ادعا می‌نویسد:

«المجربات وهی مشاهدات متکرره مفیده بالتکرار یقیناً تأمن النفس فیه عن الاتفاق أی عن کون الحکم اتفاقیاً وذلک الانضمام قیاس خفی إلیه وهو أنّه لو کان اتفاقیاً لما کان دائماً ولا أکثریاً ثم یستثنى نقیض التالی لنقیض المقدم».[۲۲]

خواجه نیز در اساس الاقتباس همین بیان را ذکر کرده و پس از این‌که از طریق قاعده «الاتفاقی لا یکون دائمیاً ولا أکثریاً» ثابت می‌کند که خاصیت مسهل صفرا معلول سقمونیا است و اضافه می‌کند که علت آن خاصیت، جسمیت سقمونیا نیست و الا همه اجسام همین اثر را باید داشته باشند، پس منشأ آن اثر، طبیعت سقمونیا است و سپس نتیجه می‌گیرد که سقمونیا مسهل صفرا است، یک حکم کلى و ضرورى است اما کلى مطلق نیست، بلکه کلى مقید است و به شروط و اعتبارات بستگى دارد ولى استقراء اقتضاء ظنى غالب بیش نکند.[۲۳]

شارح مطالع در تفسیر استقراء و تجربه می‌نویسد:

«الاستقراء عباره عن إثبات الحکم الکلی لثبوته من أکثر الجزئیات وهو إما تام إن کان حاصراً لجمیع الجزئیات وهو القیاس المقسّم کقولنا کل جسم إما جماد أو حیوان أو نبات وکل واحد منها متحیز فالجسم متحیز وهو یفید الیقین وأما غیر تام إن لم یکن حاصراً کما استقرینا افراد الانسان والفرس والحمار والطیر ووجدناها تحرّک فکها الاسفل عند المضغ وهو لایفید الیقین لجواز أن یکون حال ما لم یستقرء بخلاف حال ما استقرء کما فى التمساح… و المجربات وهى قضایا یحکم العقل بها بسبب مشاهدات متکرره مع انضمام قیاس خفی وهو أنّه لو کان اتفاقیاً لما کان دائماً أو أکثریاً کالحکم بأن السقمونیا عله الإسهال».[۲۴]

خلاصه سخن آن‌که همه طرفداران مکتب عقل‌گرایی اعم از مشایى و اشراقى و حتى متکلمانى که با مشرب ارسطویى هم‌خوانى نداشته‌اند به این رویکرد گرایش داشته و نظریه تحویل‌گرایی را در باب استقراء پیاده کرده‌اند. براى اطلاع بیش‌تر از دیدگاه قدما می‌توان به نظریه ابن سینا در النجاه،[۲۵] عمر بن سهلان ساوى در تبصره و البصائر النصیریه،[۲۶] قطب الدین شیرازى در دره التاج،[۲۷] بهمن‌یار در التحصیل،[۲۸] علامه حلى در القواعد الجلیه،[۲۹] شمس‌الدین محمد شهرزورى در شرح حکمه الاشراق[۳۰] و صدر المتألهین شیرازى در منطق نوین[۳۱] مراجعه کرد.

اکثر اندیشمندان متأخر اسلامى نیز بر این روش سلوک کردند و بدون نقد از آن گذشتند. مرحوم مظفر در کتاب المنطق می‌نویسد: اگر استقراء صرفاً مبتنى بر مشاهده باشد بدین معنا که با مشاهده بعضى از جزئیات یا اکثر آن‌ها حکم کلى بر جمیع جزئیات بار گردد، در آن صورت حکم کلى، ظنى و غیر قطعى می‌باشد و اگر با مشاهده در جست‌وجوى علت باشیم و با تفحص چند جزیى، وصف جزئیات روشن گردد عقل حکم می‌کند «العله لا یتخلف عنها معلولها أبداً». در این هنگام گرچه تمام جزئیات مشاهده نشده‌اند اما جزم پیدا می‌کنیم که این وصف براى تمام جزئیات این نوع ثابت است.

بنابراین استقراء ناقص مفید یقین نیست؛ زیرا تنها مبتنى بر مشاهده است، ولى استقراء معلل مفید یقین است. البته گاهى استقراء بر مماثلت کامل بین جزئیات مبتنى است و از این طریق حکم کلى استنباط می‌شود.[۳۲] علامه طباطبایى نیز در برابر این اشکال که چگونه از طریق حسن و با جهل به علت به تحقیق امور حسى خارجى پى می‌بریم، می‌فرماید: با استناد به عقل و سلوک علمى از احد المتلازمین به متلازم آخر می‌توان به علیت پدیده‌هاى محسوس پى برد.[۳۳]

استاد مطهرى نیز در شرح مبسوط منظومه به بسط و تبیین رویکرد عقل‌گرایان در باب حجیت استقراء پرداخته و مراحل چهارگانه تحصیل معرفت علمى را بیان کرده و از مدل فرانسیس بیکن و استوارت میل نیز بهره جسته است. وى در این باره می‌فرماید: معرفت علمى، عبارت است از یک بررسى جزئیات و بعد ارائه یک تئورى (یعنى حدس و فرضیه‌‌ای که براى تفسیر و توجیه جزئیات به ذهن انسان می‌آید) و سپس آزمون و عمل و آزمایش و بالاخره در مرحله چهارم ارائه قانون کلى.

توضیح این‌که ذهن در آغاز به سراغ بررسى جزئیات و استقراء موارد جزئى می‌رود بعد یک تئورى و فرضیه در ذهن می‌سازد. این فرضیه عین بررسى آن جزئیات نیست، بلکه یک تفسیرى از ذهن درباره آن جزئیات است. بعد از مرحله تئورى، به مرحله آزمون می‌رویم یعنى این تئورى را آزمایش یا تجربه می‌کنیم و از آن رو که مورد تجربه محدود است و انسان توان آزمایش نامحدود را ندارد، به تعمیم و کلیت تئورى اقدام می‌کند. آزمایش‌گر احتمال می‌دهد که آزمایشى که روى چند بیمار انجام داده کلیت نداشته باشد سراغ بیماران دیگر می‌رود و با تغییر اوضاع و شرایط، رابطه میان دارو و بیمار را کشف می‌کند و به نفى اتفاق و تصادف و تقارن حکم می‌راند. حال اگر بگوییم همین بیمار از آن جهت که این بیمار است و این دارو از آن جهت که این دارو است بدون هیچ اختلاف در یک جا به این نحو عمل می‌کند و در جاى دیگر به نحو دیگر. یعنى طبیعت متضاد عمل می‌کند، این همانى است که عقل می‌گوید محال است که علت واحد در شرایط واحد و در حالت‌هاى یکسان به صورت‌هاى مختلف عمل بکند ولى این مطلب، خود امرى تجربى نیست؛ زیرا دور لازم می‌آید. این مطلب را ذهن بدون تجربه قبول کرده است و براى ذهن هم اولى و بدیهى است.[۳۴] تجربه و عمل از آن جهت که تجربه و عمل است این تعمیم و گسترش را ندارد. اگر دخالت یک قیاس مخفى نباشد، محال است که ذهن بتواند چنین پروازى بکند و چنین گسترشى بدهد. آن قیاس مخفى پر و بال ذهن است.[۳۵]

استاد مطهرى براى نفى تصادف نسبى به قاعده الاتفاقى تمسک نمی‌جوید، بلکه تغییر اوضاع و شرایط را پیشنهاد می‌دهد تا ثابت گردد که رابطه‌‌ای مثلاً میان دارو و بیمار وجود دارد و امر تصادفى و اتفاقى در کار نیست، ولى براى تعمیم‌پذیرى و گسترش تجربه و آزمایش هم‌چون بوعلى و خواجه طوسى از قیاس مخفى بهره می‌گیرد و می‌نویسد: آن قیاس مخفى این است که: بعد از آن‌که موارد متعدد را تجربه کرد و احتمال این‌که یک امر مقارنى دخالت داشته باشد کلاً از بین رفت،… وقتى که همه احتمالات امور مقارن را نفى کرد و او باقى ماند و بیمارى، در این‌جا امر دایر است که بگوییم همین بیمارى از آن جهت که این بیمارى است و همین دارو از آن جهت که این دارو است در یک جا به این نحو عمل می‌کند و در یک جاى دیگر به نحو دیگر. یا بگوییم علت واحد در شرایط واحد اثر واحد دارد، پس این دارو از آن جهت که این دارو است در همه جا به یک نحو عمل می‌کند… محال است که علت واحد در شرایط واحد و در حالت‌هاى یکسان به صورت‌هاى مختلف عمل بکند، ولى خود این مطلب دیگر نمی‌تواند یک امر تجربى باشد؛ چون اگر این هم یک امر تجربى باشد باید آن را تجربه کرد و تعمیم داد که اگر بخواهیم تعمیم دهیم باز با خودش باید آن را تعمیم دهیم، یعنى دور لازم می‌آید. این مطلب را دیگر ذهن بدون تجربه قبول کرده است و براى ذهن هم اولى و بدیهى است.[۳۶] از این جهت است که قیاس متکى به تجربه نیست، بلکه تجربه متکى به قیاس است.[۳۷]

استاد در پاورقى اصول فلسفه، تعمیم پذیرى احکام تجربى را چنین تبیین می‌کند:

«به چه ملاک این حکم را توسعه می‌دهیم به طوری که شامل جمیع ازمنه و امکنه و موارد غیر متناهیه می‌شود. ما در ذهن خود این احکام را کلى و ازلى و ابدى و ضرورى می‌یابیم و حال آن‌که این سه خاصیت (کلیت، دوام، ضرورت) هیچ‌کدام نمی‌تواند مولود تجربه باشد…در احکام تجربى، اصول عقلانى زیادى شرکت می‌کند. عمده اصول عقلانى که هر تجربه‌‌ای متکى به آن است دو اصل است یکى اصل امتناع صدفه ـ ذهن روى این اصل می‌داند که هیچ حادثه‌‌ای بدون علت وقوع پیدا نمی‌کند و از این راه اجمالاً به وجود علت هر حادثه‌‌ای یقین دارد. این اصل، بدیهى اولى است و به تجربه بستگى ندارد و یکى اصل سنخیت بین علت و معلول یعنى همواره از هر علت معین، معلول معینی صادر می‌شود. این اصل، از اصل امتناع تناقض نتیجه می‌شود و به تجربه بستگى ندارد».[۳۸]

استاد براى کشف علت واقعى حادثه، دستورهاى عملى علماى تجربى از قبیل فرانسیس بیکن و استوارت میل را سودمند می‌داند و لذا پس از کشف علیت یک حادثه می‌توان به حکم اصل سنخیت بین علت و معلول، به تعمیم حکم جزئى فتوا داد.[۳۹]

تا این‌جا روشن شد که استاد مطهرى براى نفى تصادف مطلق به اصل علیت و نفى تصادف نسبى به تغییر اوضاع و شرایط و براى تعمیم به اصل سنخیت تمسک جستند. مهم‌ترین نقد مدل استاد این است که دستورهاى عملى علماى تجربى توان کشف علت واقعى را ندارند؛ چه بسا فاکتورهایى در علیت خاصه نقش داشته که از دیده‌گان ما پنهان باشند.

استاد سبحانى در نظریه المعرفه پس از تعریف استقراء به تصفح الجزئیات لإثبات حکم کلى و استدلال از خاص به عام ارکان چهارگانه استقراء را به شرح ذیل بیان می‌کند:

١ ـ اصل: جزئیاتى که حال آن‌ها مورد بررسى قرار گرفته است؛

٢ ـ فرع: جزئى که به دنبال شناخت حالش هستیم؛

٣ ـ جامع: جهت مشابهت بین اصل و فرع؛

۴ ـ حکم: آن‌که به ثبوتش براى اصل علم داشته و غرض اثباتش براى فرع مطرح است.

پس از تقسیم استقراء به تام و ناقص نیز می‌فرماید: در واقع استقراء تام از مقوله استدلال و استنباط نیست؛ زیرا در آن حال مجهول از معلوم، کشف نمی‌شود، بلکه جمع مشاهدات در قالب واحدى صورت می‌پذیرد، ولى استقراء ناقص از اقسام استدلال شمرده می‌شود؛ زیرا اگر استقراءکننده تنها به جست‌وجوى کم اکتفا کند شاید تحصیل گمان نیز ننماید. اما اگر فحص بیش‌ترى بنماید براى او علم عرفى حاصل می‌گردد براى این‌که فرض احتمال مخالف کالعدم است اما از استقراء ناقص، اعتقاد جازم و غیر احتمال خلاف تحقق نمی‌یابد ولى عقلا به چنین یقین غیر منطقى اکتفا می‌کنند. البته هر اندازه استقراء قوى‌تر باشد احتمال مخالف ضعیف‌تر است و استقراء ناقص که استدلال از خاص به عام است در تفحص پاره‌‌ای از جزئیات، از حس مدد می‌جوید و براى انتقال از جزئیات به حکم عام از عقل استفاده می‌کند.

نکته قابل توجه این‌که تجربه بر خلاف استقراء ناقص، مفید یقین است و یک نتیجه کلى را به ارمغان می‌آورد. وى پس از تفاوت دانستن میان تمثیل، استقراء و تجربه و شرط وحدت نوعى و حقیقى میان افراد و مصادیق در تجربه و اختلاف نوعى در تمثیل و استقراء و تفاوت میان استقراء معلل با تجربه می‌فرماید: در کنار تجربه یک حکم عقلى وجود دارد که موجب بسط حکم می‌شود که به تمام افراد در تمام ازمنه تحقق می‌یابد؛ زیرا: اولاً تمام جزئیات در حقیقت متحدند پس فرض وجود خصوصیتى در بعض افراد دون بعض، مستلزم وجود این خصوصیت، بدون علت است که محال می‌باشد؛ ثانیاً این فرض مستلزم‌ترجیح بلا مرجح است و هو فى حکم فرض المعلول بلا عله؛ ثالثاً این فرض مناقض حکم عقلى است که حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد. بنابراین در واقع، تجربه منوط به دو امر است: ١ ـ مشاهده ٢ ـ قیاس خفى و آن این است که : لو کان اتفاقیاً لما کان دائمیاً و لا اکثریاً ثم یستثنى نقیض التالی لنقیض المقدم.

پس در استقراء فقط مشاهده بود و علت حکم استنباط نمی‌شد اما در تجربه علت حکم کشف می‌شود.[۴۰]

استاد جوادى نیز در تأیید رویکرد عقل‌گرایی می‌نویسد:

«اگر قیاس مذکور که موجب تحصیل مجربات می‌گردد وجود نداشته باشد قضیه هرگز یقینى نمی‌شود، بلکه در این حالت آزمون‌هاى مکرر در حد مظنه و گمان باقى می‌مانند، این گونه آزمایشات مکرر را که هنوز به صورت قیاس در نیامده‌اند استقراء می‌نامند».[۴۱]

در قضایاى تجربى، ثبوت محمول براى موضوع اگر به صورت یقینى بخواهد ثابت شود نیازمند به دو امر است:

امر اول: تکرار مشاهده است و این در حالى است که در محسوسات به تکرار مشاهده نیازى نیست و علت این امر آن است که در محسوسات آن‌چه که بدان یقین حاصل می‌شود یک قضیه جزئیه است و قضیه جزئیه، یک بار مشاهده آن کافى است و اما در تجربیات قضیه متیقنه، قضیه کلى‌‌ای که از راه تکرار مشاهده، جزئیات آن کلى باید حاصل شود.

امر دوم: این امر یک قیاس خفى است. تشکیل آن قیاس خفى به این صورت است که پس از تکرار مشاهده در موارد کثیره از این کبرى کلى استفاده می‌شود که امر اتفاقى هرگز اکثرى و یا دائمى نیست و آن‌گاه نتیجه گرفته می‌شود که این امر مشاهده شده به دلیل اکثرى بودن آن، اتفاقى نمی‌باشد و چون اتفاقى نیست داراى یک ربط ضرورى است که بین محمول و موضوع قضیه مشاهده شده موجود می‌باشد.[۴۲]

استاد مصباح نیز از متفکران اسلامى عقل‌گرایی است که در باب استقراء و تجربه، مطالب ارزنده‌‌ای را نگاشته‌اند. وى تنها سیر از کلى به جزئى و قیاس منطقى را مفید یقین دانسته و تمثیل و استقراء را یقین‌ساز ندانسته است. وى پس از تقسیم استقراء به تام و ناقص می‌فرماید: فرض استقراء تام در جایى است که همه افراد موضوع، بررسى و خاصیت مشترک در همه آن‌ها دیده شده باشد. روشن است که چنین کارى عملاً میسّر نیست؛ زیرا اگر همه افراد هم‌زمانِ یک ماهیت هم قابل بررسى باشند، هیچ‌گاه نمی‌توان افراد گذشته و آینده آن را مورد تحقیق قرار داد و دست کم چنین احتمالى باقى خواهد ماند که در گذشته یا آینده نیز افرادى براى این ماهیت به وجود آمده باشد یا به وجود بیاید.

استقراء ناقص این است که افراد بسیارى از یک ماهیت، مورد مشاهده قرار گیرد و خاصیت مشترک بین آن‌ها به همه افراد ماهیت، نسبت داده شود ولى چنین سیر فکرى، موجب یقین نخواهد شد؛ زیرا همواره چنین احتمالى (هر قدر هم ضعیف باشد) وجود دارد که بعضى از افرادى که مورد بررسى قرار نگرفته‌اند داراى این خاصیت نباشند. بنابراین، از استقراء هم نمی‌شود عملاً نتیجه یقینى و غیر قابل‌تردید گرفت… در تمثیل و استقراء هم یک قیاس ضمنى وجود دارد، نهایت این است که این قیاس در تمثیل و استقراء ناقص، برهانى نیست و از این جهت آن‌ها مفید یقین نیستند و اگر چنین قیاس ضمنى نبود هیچ استنتاجى هر چند به طور ظنى، صورت نمی‌گرفت. قیاس ضمنى تمثیل این است: «این حکم براى احد المتشابهین ثابت است و هر حکمى که براى احد المتشابهین ثابت باشد براى دیگرى هم ثابت خواهد بود» و چنان‌که ملاحظه می‌شود کبراى این قیاس، یقینى نیست. نظیر این قیاس ظنى در استقراء ناقص هم وجود دارد؛ یعنى چنین کبرایى در آن نهفته است که «هر حکمى براى افراد بسیاری از ماهیتى ثابت باشد براى همه افراد آن ثابت خواهد بود». حتى اگر استقراء را از راه حساب احتمالات هم معتبر بدانیم باز هم نیازمند به قیاس خواهد بود. هم‌چنین قضایاى تجربى براى این‌که به صورت قضایاى کلى در آیند نیازمند به قیاس هستند.[۴۳]

کشف یک قانون کلى هرگز از راه آزمایش به دست نمی‌آید، بلکه مبتنى بر اصل علیت است البته شاید تجربه توان کشف سبب تام و انحصارى پدیده‌ها را نداشته باشد ولى بهر حال ضرورت و قطعیت یک قانون کلى، در گرو پذیرفتن اصل علیت و فروع آن است.[۴۴]

استاد مصباح تصریح می‌کند که راه شناختن علت و معلول‌هاى مادى، منحصر به برهان تجربى است یعنى برهانى که در آن از مقدمات تجربى هم استفاده شده باشد. گاهى چنین تصور می‌شود که مشاهده مکرر دو پدیده متعاقب، دلیل علت بودن پدیده اول براى دوم است. ایشان قیاس را این چنین تنظیم می‌کنند:

«این پدیده مکرراً متعاقب پدیده دیگر به وجود می‌آید»، «هر دو موجودى که به این صورت تحقق یابند اولى علت دومى است» پس در مورد تجربه شده، پدیده اول، علت پدیده دوم است». حال آن‌که تقارن یا تعاقب، اعم از علیت است و نمی‌توان آن را دلیل قطعى بر علیت دانست؛ یعنى کبراى این قیاس، یقینى نیست. منطقیین در مقام بیان اعتبار قضایاى تجربى گفته‌اند که تلازم دو پدیده، به طور دائم یا در اکثر موارد، نشانه علیت و معلولیت آن‌هاست؛ زیرا تقارن دائمى یا اکثرى به طور اتفاق، ممکن نیست. درباره این بیان باید گفت: اولاً این قضیه که امر اتفاقى، دائمى و اکثرى نمی‌شود و به اصطلاح، قسر اکثرى و دائمى محال است احتیاج به اثبات دارد و ثانیاً اثبات تلازم دائمى یا اکثرى دو پدیده، کارى قریب به محال است و هیچ آزمایش‌گرى نمی‌تواند ادعا کند که اکثر موارد تحقق دو پدیده را آزمایش کرده است.

هم‌چنین گاهى براى تتمیم برهان از قاعده دیگرى استفاده می‌شود که دو چیز همانند، آثار همانندى خواهند داشت «حکم الأمثال فی ما یجوز و ما لایجوز واحد». بنابراین، هنگامى که در موارد آزمایش شده پیدایش پدیده‌‌ای را در شرایط خاصى ملاحظه کردیم خواهیم دانست که در موارد دیگرى هم که عیناً همان شرایط، موجود باشد پدیده مزبور، تحقق خواهد یافت و بدین‌ترتیب، رابطه علیت میان آن‌ها کشف می‌شود. ولى این قاعده هم چندان کارآیى عملى ندارد؛ زیرا اثبات همانندى کامل دو وضعیت، کار آسانى نیست.

به نظر می‌رسد تنها راه استفاده از تجربه براى اثبات قطعى رابطه علیت بین دو پدیده معین این است که شرایط تحقق یک پدیده کنترل گردد و ملاحظه شود که با تغییر کدام یک از عوامل و شرایط مضبوط، پدیده مزبور دگرگون می‌شود و با وجود چه شرایطى باقى می‌ماند… ولى در عین حال، اثبات این‌که علت مؤثر در پیدایش پدیده همان عوامل شناخته شده در محیط آزمایشگاه است و هیچ عامل نامحسوس و ناشناخته دیگرى وجود ندارد، بسیار مشکل و مشکل‌تر از آن، اثبات عامل انحصارى و جانشین ناپذیر است؛ زیرا همواره چنین احتمالى وجود دارد که در شرایط دیگرى پدیده مورد نظر به وسیله عوامل دیگرى تحقق یابد…

باید خاطر نشان کنیم که وجود احتمالات یاد شده که مانع از حصول یقین مضاعف نسبت به قوانین علوم تجربى می‌شود زیانى به یقینى بودن رابطه علیت در میان موجودات مادى نمی‌زند؛ زیرا با آزمایش‌هاى ساده هم می‌توان علیت ناقصه پدیده اول را نسبت به پدیده دوم اثبات کرد.[۴۵] ولى به نظر می‌رسد که استاد مصباح از مدل جان استوارت میل بهره جسته است که اشکالات آن خواهد آمد، ثانیاً مهم نفى تصادف نسبى است و تصادف نسبى در علت‌هاى ناقصه امکان‌پذیر است.

شهید صدر در مشکل استقراء گفته بود سه پرسش اساسى در این‌جا وجود دارد: ١ ـ قانون سببیت عامه؛ ٢ ـ نفى تصادف؛ ٣ ـ اثبات سببیت خاصه در آینده.

ارسطو، سببیت عامه را به عنوان اصل مسلم عقلى و فطرى بدون دخالت تجربه و دلیل می‌پذیرد و براى اثبات سببیت خاصه در آینده از قاعده فلسفى مستقل از تجربه یعنى «إنّ الحالات المتشابهه من الطبیعه تؤدی إلى نتائج متماثله» کمک می‌گیرد و اما براى نفى تصادف و اثبات سببیت میان دو رویداد آزمایش شده از قاعده عقلى بى‌نیاز از استقراء و تجربه مدد می‌گیرد و آن عبارت است از «إنّ الاتفاق أو الصدفه لا یکون دائمیاً أو أکثریاً»[۴۶] بنابراین دلیل استقراء به صورت قیاس استدلالى نتیجه بخش است صغراى قیاس، مشاهده تقارن پدیده الف و ب در دفعات متعدد است و کبراى قیاس نیز این است که هر پدیده‌‌ای که دفعات متعدد تقارن داشته باشند یکى سبب دیگرى است؛ زیرا اتفاق دائم الوقوع یا اکثرى الوقوع نیست. شهید صدر به مهم‌ترین عنصر ارسطو در حل استقراء می‌پردازد و می‌گوید: اتفاقى و تصادف در منطق ارسطو، در مقابل لزوم است. لزوم و ضرورت بر دو قسم منطقى و واقعى (خارجى) تقسیم می‌شود. لزوم منطقى عبارت است از ارتباط میان دو قضیه یا دو دسته از قضایا که تفکیک آن‌ها مستلزم تناقض است مانند تلازم میان اشکال هندسى اقلیدسى و احکام آن از جمله ١٨٠ درجه بودن زوایاى مثلث و اما لزوم واقعى عبارت است از رابطه سببیت میان دو چیز مانند آتش و حرارت. در این‌جا فرض وجود آتش و نفى حرارت مستلزم تناقض نیست، ولى در خارج لازم و ملزومند. تصادف یعنى نفى لزوم واقعى و منطقى که بر دو قسم است تصادف مطلق و تصادف نسبى. تصادف مطلق نفى هر گونه سببیت و لزوم منطقى براى پدیده‌هاست و تصادف نسبى یعنى هم‌زمانى دو رویداد بدون هیچ لزوم منطقى. قانون سببیت، تصادف مطلق را رد می‌کند اما تصادف نسبى از نظر فلسفى محال نیست و منظور ارسطو از قاعده «الاتفاقى» این است که تصادف نسبى تکرارپذیر نیست. شهید صدر این قاعده را عقلى و قبل از تجربى نمی‌داند و می‌گوید: ارسطو براى اولى بودن یا مبرهن بودن این قاعده دلیلى اقامه نکرده است و از طرفى نمی‌توان این قاعده را پیشینی دانست؛ زیرا عقل تکرار تصادف را محال نمی‌داند.[۴۷]

شهید صدر هفت اعتراض به قانون تصادف نسبى ارسطو وارد می‌سازد از جمله این‌که اگر قضیه تصادف نسبى در ده تجربه پى در پى تکرارپذیر نیست صادق باشد، باید قضیه ملازم آن، یعنى این قضیه شرطیه که اگر تصادف نسبى در نه بار آزمایش واقع شود در دهمین بار حتماً واقع نخواهد شد، نیز صادق باشد در حالیکه طرفداران ارسطو این مطلب را نمی‌پذیرند و حال آن‌که اگر علم عقلى یقینى باشد به ناچار و به همان میزان قضیه ملازم او نیز یقینى خواهد بود.[۴۸]

هم‌چنین اگر در آزمایش، اقتران «الف» و «ب» را مشاهده کردیم هیچ دلیلى نداریم که حتماً «الف» علت «ب» است. شاید پدیده «ت» که از آن غفلت داریم علت باشد[۴۹] و نیز علم ما به این‌که تصادف نسبى تکرارپذیر نیست موارد جمع تعدادى از احتمالات است.[۵۰] خلاصه سخن آن‌که قاعده تصادف نسبى ارسطو، علم عقلى و ما قبل تجربه نیست؛ زیرا در اینصورت یا اولى است و یا ثانوى در هر دو صورت محمول براى موضوع ضرورت و حتمیت دارد و صرف ثبوت کفایت نمی‌کند. حال اگر ضرورت ذاتى باشد این قضیه از قضایاى اولیه است و اگر ضرورت ناشى از سبب باشد، قضیه ثانویه خواهد بود و هیچ‌کدام معنا ندارد؛ زیرا پیام این قضیه این است که تصادف واقع نخواهد شد نه این‌که واقع نشدنش ضرورت داشته باشد.[۵۱] اشکال دیگر شهید صدر به ارسطو این است که ارسطو در اصل احتیاج دلیل استقرائی به اصول مسلمه سه گانه نیز به خطا رفته است. وى در پایان کتاب ثابت خواهد کرد که نتیجه استقراء بدون نیاز به اصول مسلمه پیشین، تعمیم‌پذیر است و اصول مسلمه سه گانه ارسطویى در پرتو استقراء ثابت می‌گردند.[۵۲]

نظریه مختار: تا این‌جا روشن شد که از دیدگاه ارسطوییان براى اثبات کلیت و ضرورت قضایاى مجرب از دو قیاس استثنائى و اقترانى استفاده می‌شود:

الف- قیاس استثنایى که از دو مقدمه و یک نتیجه تشکیل شده است:

مقدمه ١: اگر این اثر اتفاقى باشد، دائماً و اکثراً حاصل نمی‌شود.

مقدمه ٢: این اثر دائماً یا اکثراً اتفاق می‌افتد (به جهت تکرار مشاهده).

نتیجه: بنابراین، اثر معین، اتفاقى نیست و علتى دارد.

ب- قیاس اقترانى که از دو مقدمه و یک نتیجه تشکیل شده است:

مقدمه١: تحقق این اثر معلول علتى است.

مقدمه٢: هر معلولى از علت خود تخلف‌ناپذیر است.

نتیجه: این اثر از علت خود تخلف نمی‌کند و کلى و ضرورى است.

مبناى مقدمه اول قیاس استثنایى قاعده «الاتفاقى لایکون دائمیاً و لا اکثریاً» می‌باشد که از نظر منطقى نه بدیهى است و نه مبرهن می‌باشد و تنها جنبه استقرائی دارد.

در ضمن ادعاى دائمی بودن یک فرایند نیز نا صحیح است؛ زیرا همه موارد تقارن دو پدیده، آزموده نشده‌اند تا ادعاى دوام را استنباط کرد و هم‌چنین ادعاى اکثرى بودن نیز نادرست است؛ زیرا اگر رابطه طبیعت شىء و اثر آن، رابطه علت و معلولى باشد، باید اثر ضرورى و دائمى باشد براى این‌که نمی‌توان رابطه علت و معلولى را اکثرى و غیر دائمى در نظر گرفت علاوه بر این‌که حدود اکثرى نیز مشخص نیست. از کجا می‌توان شناخت که اکثریت تقارن دو امر را آزموده‌ایم مقدمه دوم قیاس استثنایى که از طریق تکرار مشاهده حاصل گردیده نیز همان دو اشکال فوق را دارد؛ زیرا همه موارد تقارن مشاهده نشده تا ادعاى دائمیت صحیح باشد و معیارى نیز براى تعیین اکثریت در دست نداریم و هم‌چنین اساس این مقدمه نیز مبتنى بر استقراء است. اشکالى دیگر بر نتیجه قیاس استثنایى این است که بر فرض صحت این قیاس تنها می‌توان این نتیجه را گرفت که آن اثر لازمه شخصى است نه این‌که لازمه طبیعت شىء است. یعنى چه بسا طبیعت شىء همراه با مقارنات خارجى مستلزم آن اثر باشد، بنابراین براى انتساب اثر به طبیعت شىء باید دلیل دیگر آورد.

استدلال خواجه طوسى[۵۳] نیز مبنى بر نفى سببیت از جسمیت سقمونیا و جارى مجراى آن و اثبات سببیت براى ماهیت سقمونیا ناتمام است؛ زیرا با نفى سببیت جسمیت نمی‌توان سببیت طبیعى را استنتاج کرد، براى این‌که چه بسا طبیعت سقمونیا با مقارنات خارجى (مقارناتى که از نظر مشاهده‌گر مغفول مانده باشد) سببیت اثر را به عهده گیرند.

فصل سوم: رویکرد تجربه‌گرایی اثبات گرایانه

تجربه‌گرایان در سیر تاریخ اندیشه تجربه‌گرایی، چهار رویکرد متفاوت نسبت به استقراء ارائه نمودند. رویکرد یقین‌گرایی یا اثبات‌گرایی، رجحان‌گرایی یا تأیید‌گرایی و عادت‌گرایی و ابطال‌گرایی. نماینده فکرى رویکرد یقین‌گرایی و اثبات‌گرایی، فرانسیس بیکن و جان استوارت میل دو فیلسوف معروف انگلیسى هستند. بیکن با روش تجربى و طى کردن مراحل هشت‌گانه ـ تبیین این مراحل هشت‌گانه در نظریه فرانسیس بیکن خواهد آمد ـ به اثبات یقینى استقراء پرداخت. میل نیز با این‌که تنها اساس معرفت را تجربه می‌دانست ولى همانند ارسطو، استقراء را با دو عنصر مشاهده و قوانین کلى پیوند زد و قوانین علیت و سنخیت و روش‌هاى چهارگانه (که در حکم کبراى استقراء می‌باشند) را پذیرا گردید.

نماینده فکرى رویکرد رجحان‌گرایی یا تأیید‌گرایی، برتراند راسل است که استقراء را با اعتقاد برتر و رجحان‌گرایی تفسیر کرد و یقین‌گرایی استقراء را متزلزل ساخت و تنها به حجم بزرگتر احتمالات و ارزش قضایاى استقرائی اعتقاد ورزید. بزرگان دیگرى چون رایشنباخ نیز به این رویکرد گرایش دارند که توضیح آن خواهد آمد و دیوید هیوم نیز نماینده فکرى عادت‌گرایی است که اعتقاد ناشى از استقراء را یک عادت ذهنى معرفى کرد و با نقد علیت فلسفى به علیت روان شناختى رو آورد و نماینده فکرى ابطال‌گرایی نیز کارل پوپر است. تفصیل این مکاتب در ادامه این نوشتار خواهد آمد.

اثبات‌گرایی آن تصویرى از علم و مبانى آن است که مطابق آن علم تجربى مجموعه‌‌ای از قوانین و گزاره‌هایى کلى و عام است که با مشاهده و آزمایش اثبات شده‌اند و آن‌گاه بر اساس این یافته‌هاى محسوس و آزموده شده است که نظریه‌هاى علمى به طریق دقیق و منظم به دست می‌آیند. طبق این تصویر، با اکتساب قوانین و نظریه‌ها است که می‌توان به امر پیش‌بینى و تبیین پرداخت. از این منظر، علم تجربى صرفاً بر مبناى آن‌چه می‌توان دید و شنید و احساس نمود پایه‌گذارى می‌شود و بدین جهت جایى براى سلایق و عقاید شخصى یا تخیلات و خیال‌پردازی‌هاى نظرى باقى نمی‌ماند و از این رهگذر دانش تجربى، دانشى اثبات شده و قابل اطمینان است. این تلقى در قرن هفدهم توسط دانشمندانى چون گالیله، نیوتن و بیکن نضج گرفت و توسط تجربه گرایان قرن نوزدهم عمومیت یافت.

بر طبق تصویر اثبات‌گرایانه، علم تجربى از مشاهده و ادراک حسى آغاز می‌شود و دانشمند تجربى می‌بایست با ذهنى خالى از هر گونه پیش‌داورى، همراه با دقت و توجه، پدپده مورد مطالعه را با حسى از حواس ظاهر ادراک کند و با امانت‌دارى کامل بى هیچ دخالت شخصى آن‌چه را با حواس می‌یابد، ثبت نماید و گزاره‌هاى مشاهدتى که جملگى قضایاى شخصیه‌اند و ناظر به پدیده‌هاى خاص در زمان و مکان معین هستند با روشى به نتایج کلى و عام که اختصاص به مورد خاص یا زمان و مکان معین نداشته باشد بدل ساخت.

رویکرد تجربه‌گرایی اثبات گرایانه را با دو تقریر می‌توان تبیین کرد:

تقریر اجمالى و تقریر تفصیلى. در تقریر اجمالى تنها به مبانى و پیش‌فرض‌هاى اثبات‌گرایی و نقد آن‌ها می‌پردازیم و در تقریر تفصیلى به رویکرد طرفداران این نظریه یعنى فرانسیس بیکن و جان استوارت میل و نقد آن‌ها اشاره می‌کنیم.

الف) مبانی و پیش‌فرض‌های اثبات‌گرایی

تجربه‌گرایی اثبات‌گرایانه گرچه از مدل یکسانى برخوردار نیستند ولى در امور ذیل اشتراک دارند:

١ـ علم تجربى صرفاً بر مبناى ادراکات حسى پایه‌گذارى می‌شود؛

٢ـ تجربه و مشاهده خالى از هر گونه پیش‌داورى و نظریه‌پردازى ممکن و میسر است. یعنى می‌توان به واقعیات محض و عارى از تئوری‌ها دست یافت؛

٣ـ مشاهدات و ادراکات حسى، مقدم بر نظریه‌ها و فرضیه‌ها هستند؛

۴ـ علم به مشاهده و ادراک حسى آغاز می‌گردد؛

۵ـ مشاهدات و ادراکات حسى بى‌طرفانه تکیه‌گاهى مطمئن جهت بنا کردن دانش تجربى عینى و یقینى می‌باشند؛

۶ـ تنها روش راه یافتن گزاره‌هاى مشاهدتى به قوانین عام، استقراء است و استقراء روشى قابل اطمینان براى اثبات قوانین علمی است؛

٧ـ در مقام علم اندوزى، ذهن انسان پیش از آن‌که فعال باشد منفعل است و به کشکولى شبیه است که داده‌هاى حسى در آن ذخیره می‌شوند؛

٨ـ معناى عینیت در علم یعنى خالى شدن ذهن از عقاید، سلایق شخصى، پیش‌داوری‌ها، تخیلات و تمثیلات.

تقریر اجمالى اثبات‌گرایان از نقدهاى ذیل برخوردار است:

١ـ ادراک حس و تجربه خالى از صبغه تئوریک و عارى از هر گونه پیش‌داورى میسر نیست. آموزش‌ها و تجارب قبلى مشاهده‌گر باعث می‌شوند که فرد ناظر نکات خاصى را ببیند و از نکات دیگرى غفلت نماید که دیگران که از تعلیم رشته علمى محرومند توصیف آن را نمی‌توانند انجام دهند مانند توصیف دقیق وضعیت یک لام میکروسکوپ که میکروب دیفترى روى آن کشت شده است.[۵۴] بنابراین هر مشاهده را احساس مصبوغ به صبغه تئوری‌ها است.[۵۵] به عبارت دیگر گزاره‌هاى مشاهدتى مسبوق و مصبوغ به نوعى نظریه‌اند.

٢ـ مشاهدات و ادراکات حسى نمی‌توانند بى‌طرفانه باشند؛ زیرا ادراک حسى مسبوق به علاقه‌‌ای خاص، سؤالى معین یا مسئله‌‌ای ویژه است. مجموعه این از توقعات و انتظارات بر مشاهده و احساس مقدم است براى مثال گالیله، آونگ را یک شىء داراى اینرسى می‌دید که کم و بیش حرکت نوسانى خود را تکرار می‌کند. حال آن‌که ارسطوئیان پیش از او آن را شیئى می‌دیدند داراى سقوط مقید که به کندى به حالتِ سکون نهایى‌‌اش می‌گراید.[۵۶]

٣ـ این ادعا که گزاره‌هاى مشاهدتى تکیه‌گاه مطمئنى براى بناى کاخ معرفت تجربى‌اند نیز ناتمام است؛ زیرا داده‌هاى علم و گزاره‌هاى مشاهدتى هر چند همواره مبتنى بر داده‌هاى جهان مشترک و مشاع بین همگان‌اند لکن این داده‌ها خواه از راه مشاهده و توصیف به دست آیند و خواه از طریق آزمایش‌گرى کنترل شده و اندازه گیرى‌هاى کمى، هرگز امور واقع عریان و بوده‌هاى محض نبوده و همواره مؤلفه‌‌ای از تفسیر را با خود همراه دارند.[۵۷] براى نمونه در این گزارش که «پرتو الکترون توسط قطب شمال آهن‌ربا دفع می‌گردد»، فرضیات بسیارى مستتر است که با اندک تأملى، بسیارى از آن‌ها آشکار می‌گردند این‌که هویت‌هایى به نام الکترون و میدان مغناطیسى وجود دارند و هم‌چنین وجود دو قطب شمال و جنوب. بنابراین گزاره‌هاى مشاهدتى مصبوغ به نظریه و تفسیرند و به میزانى که این نظریه‌ها و تفسیرهاى مضمر در گزاره‌هاى مشاهدتى خطاپذیر باشند به همان میزان گزاره‌هاى مشاهدتى، خطاپذیر و غیر قابل اعتمادند.[۵۸]

۴ـ استقراء روش قابل اطمینان براى اثبات قوانین علمى و داورى نیست؛ یعنى با استقراء نمی‌توان قضایاى مشاهدتى و شخصى مختص به زمان و مکان معین را به نظریه‌هاى علمى و قضایاى کلى بدل ساخت.

ب) رویکرد اثبات‌گرایی فرانسیس بیکن

فرانسیس بیکن (١۵۶١ـ١۶٢۶م) تجربه‌گرایى انگلیسى و مدافع روش استقرائی در علوم طبیعى با تدوین ارغنون نوی (new organon) در برابر ارغنون ارسطو به شدت در مقابل نظام‌هاى علمى و فلسفى پیشینیان ایستاد و روش قیاسى ارسطو را براى کشف حقایق، نارسا، بى‌حاصل و غیر مفید، بلکه مضر می‌دانست. بدین‌ترتیب تصمیم گرفت در برابر ارسطو روش و منطق جدیدى ارائه کند و طرحى نو بیندازد و براى علوم طبیعى، فلسفه جدیدى بسازد. فرانسیس بیکن در انتقاد و اصلاح و اعتبار استدلال استقرائى بیش از متفکران دیگر سخن گفت و آن را یگانه استدلال در عرصه طبیعت‌شناسى دانست. وى هم‌چون پراگماتیست‌ها به کاربرد عملى علم تأکید فراوان داشت تا آن‌جا که علمِ منفک از عمل را بى‌ارزش تلقى می‌کرد. بر این اساس، بیکن را اولین کسى می‌دانند که گفته است علم قدرت است و مهم‌ترین نقد بیکن به فلسفه مدرسى همین بى‌حاصلى و فقدان آن از فایده عملى بوده است. البته این بدان معنا نیست که بیکن از روشن‌گرى و حقیقت‌گویى علم غفلت نموده است.

مهم‌ترین هنر بیکن در خرده‌گیرى و شکستن بت‌هاى متفکران گذشته است که با نقد روش‌شناختى، نظام‌هاى فلسفى و مدرسى آن‌ها را متزلزل ساخت، حکمت آن‌ها را عبارت‌پردازی‌هاى بى‌حاصل و منازعات و مجادلات بى‌مورد معرفى نموده است. انتقادش به ارسطو با سفسطه و سطحى خواندن افکارش، بیش از همه بود وى آنا کساگوراس، لیوکیپوس، آمپدوکلس، هراکلیتون و به ویژه دموکریتوس را به جهت مطالعات عمیق طبیعت شناختى بر ارسطو و افلاطون ترجیح می‌داد و مهم‌ترین آسیب‌رسانى به فلسفه طبیعى و علم را از ناحیه منطق ارسطویى می‌دانست.

انتقاد و خرده‌گیرهاى بیکن علاوه بر فلاسفه استدلالى، فلاسفه تجربى‌گرایى محضِ بیگانه از تعقل را نیز شامل می‌شد.[۵۹]

اهتمام به روش و نقد روش متداول قدما در دوران بیکن مورد توجه قرار گرفت. بیکن همانند اسلافش گیلبرت، کوپرنیک و گالیله روش استقرائی و بررسى و تصفح جزئیات را براى دریافت قوانین، بر قیاس و سیر از کلى به جزئى ترجیح داد؛ زیرا روش‌هاى معمول در کشف صنایع هیچ پیشرفتى را به ارمغان نمی‌آورند. البته بیکن استدلال قیاسى به همراه اصول اولیه امتناع تناقض، استحاله ارتفاع نقیضین، اصل این همانى و نیز به کارگیرى آن‌ها در معارف سیاسى، اخلاقى و کلامى را پذیرفت، ولى آن را در کشف اسرار طبیعت و تفسیر آن و حقایق علمى، ناتوان می‌دانست. در واقع انتقاد بیکن بر طبیعیات ارسطو بیان بود نه بر «قیاس بما هو قیاس» به عنوان یک استدلال و نوعى وسیله شناخت. بر این اساس وى تفسیر طبیعت به وسیله استقراء را به جاى استنباط طبیعت به وسیله قیاس پیشنهاد می‌داد. شایان ذکر است که بیکن با استقراء کودکانه قدما که تنها به مشاهده جزئیات اکتفا می‌نمودند نیز میانه خوبى نداشت و بر این باور بود که به صرف مشاهده جزئیات نمی‌توان به کلیات جهش کرد.[۶۰]

فرانسیس بیکن در توضیح روش پیشنهادى خود، مراحل هشت‌گانه ذیل را مطرح ساخت:

١ـ  مبارزه با موانع کشف حقیقت: بیکن توصیه می‌کرد که باید تمام پیش‌داوری‌ها و تعصبات و خطاها و اشتباهات را از ذهن زدود تا ذهن همانند آینه صافى، واقعیت را آن‌چنان که هست بنمایاند.[۶۱] بیکن خطاهاى ذهن و تصورات باطل و نادرست انسان را بت نامید؛ زیرا خطاها همانند بت‌ها، باعث کج فهمی‌ها و انحرافات بسیار زیان‌بار و خطرناک می‌گردند.

وى یگانه وسیله احتراز از بت‌ها و دست‌یابى به شناخت صحیح را استقراى صحیح معرفى می‌کرد. بیکن در کتاب هدف نهایى تفسیر طبیعت[۶۲] بت‌ها را به چهار قسم بت‌هاى طایفه یا قبیله، بت‌هاى بازار، بت‌هاى غار و بت‌هاى نمایش‌نامه‌ای تقسیم می‌کند. اینک به اختصار به تبیین انواع بت‌ها می‌پردازیم:

الف: بت‌هاى طایفه خطاهایى هستند که زمینه آن‌ها در طبیعت انسانى یا در طایفه و نژاد انسان است و لذا مشترک میان تمام افراد و منشأ ناتوانى و فریب حواس می‌باشد. براى این‌که اولاً حس از ادراک بسیارى از اشیاء به جهت ظرافت یا کوچکى یا بعد مسافت یا کندى تندى حرکت آن‌ها و غیره، ناتوان است. ثانیاً حس در دریافت‌هایش قابل اعتماد نیست؛ زیرا برگشت شهادت و اطلاع حس همیشه به خود انسان است و لذا حواس براى دریافت حقایق و تفسیر علمى طبیعت کفایت نمی‌کنند و باید با تجربه همراه شود. ثالثاً اراده و عواطف از طرق بى‌شمارى فاهمه آدمى را دگرگون و آلوده می‌سازد، به همین دلیل انسان آن‌چه را که میل دارد درست باشد آسان‌تر باور می‌کند و نور تجربه را به علت خودبینى و غرور، رد می‌کند.

ب: بت‌هاى غار خطاهایى ناشى از وضع ساختمانى بدنى و روانى هر فردى هستند. انسان تا خود را از این غار رها نساخته از درک حقایق محروم می‌باشد. تمایز این بت‌ها از بت‌هاى طایفه‌‌ای همانند تمایز فرد با نوع است، عواملى چون ساختمان خاص ذهنى و بدنى فرد، تعلیم و ‌تربیت، عادت و اتفاق افراد را سوق می‌دهند تا پدیدارها را از نقطه نظر غار خود تفسیر کنند. مانند عشق ورزى افراطى برخى نسبت به دوران قدیم یا جدید و سایر افراط و تفریط‌ها که به علوم و فلسفه صدمه عظیمى وارد می‌سازند.

ج: بت‌هاى بازار که زیانمندتر از سایر خطاها هستند، در اثر تأثیر زبان تحقق می‌یابند و از طریق پیوند کلمات اسامى به فاهمه راه یافته‌اند. از این رو علم الألفاظ به جاى علم الأشیاء می‌نشیند و مباحثات عالى و رسمى دانشمندان غالباً به منازعات لفظى می‌انجامد. اسامى اشیائى که وجود ندارند (مانند بخت) یا قابل مشاهده نیستند (مانند محرک اول) یا مبهم‌اند و فاقد تعریف روشنى هستند (مانند رطوبت)، بیش‌تر از الفاظ دیگر منشأ خطایند.

د: بت‌هاى نمایش‌خانه که از ناحیه فرضیات موهوم نظام‌هاى فلسفى و مغالطات آشکار وارد ذهن شده و در آن ارتسام می‌یابند و منشأ سه نوع فلسفه پندارى و غلط شده‌اند. نخست فلسفه سفسطى و عقلى که به تجربه امور نمی‌پردازد، مانند ارسطو که با منطق خود فلسفه طبیعى را تباه ساخت. دوم فلسفه تجربى که از تعقل و استدلال به کلى بى‌بهره است و سوم فلسفه خرافى که در اثر آمیزش فلسفه با الهیات و سنن پیدا شده است، مانند فلسفه فیثاغورث.[۶۳]

٢ـ پرهیز از منقولات و علوم قدما: بدین معنا بیکن بر گفته‌هاى پیشینیان به دیده شک و‌ تردید نگریست و از نو به مشاهده پرداخت، اما آزمایش‌ها باید با نظم و ‌ترتیب و پى در پى انجام یابند؛ زیرا پراکندگى، ذهن را مشوب می‌سازد. لذا باید آن‌ها را در جداول کشف قرار داد.

٣ـ تقویت حواس و فاهمه با وسایل کمکى و تصحیح خطاهاى حواس و بى‌اعتمادى نسبت به حافظه.

۴ـ اهتمام‌ورزى در مشاهده و تجربه به موارد مثبت و منفى؛ زیرا کشف یک مورد منفى می‌تواند حکم کلى را ابطال سازد.

۵ـ باید تحقیق با مشاهده جزئیات آغاز گردد و مراحل گام به گام از مشاهده جزئیات و جزئى‌ترین احکام و احکام میانه به کلی‌ترین احکام طى شود.

۶ـ استفاده از سه جدول حضور، غیاب و درجات یا مقایسه.

الف: جدول حضور: این جدول حاوى مواردى است که طبیعت موضوع تحقیق در آن حاضر است مثلاً اگر مورد تحقیق طبیعت حرارت باشد، تمام موارد مربوط به آن مانند اشعه خورشید، اجسام سرخ شده، آهک تفته و… در این جدول حضور می‌یابند.

ب: جدول غیاب: این جدول حاوى مواردى است که طبیعت موضوع تحقیق در آن غایب است. مانند اشعه ماه و ستارگان. البته تنها مواردى که با موارد حضور شباهت دارند در جدول غیاب ثبت می‌گردند.

د: جدول درجات یا مقایسه: این جدول محتوى مواردى است که طبیعت موضوع تحقیق درجات مختلف می‌یابد و این اختلاف درجات متناسب است با پیدایش تغیّر در موارد مذکور. این جدول مهم‌ترین و مفیدترین جداول بیکن است؛ زیرا رابطه علّى میان پدیدارها در این جدول کشف می‌شود.

٧ـ پس از تنظیم جداول مزبور استقراى راستین براى کشف صور آغاز می‌شود و دو مرحله طرد یا حذف و مرحله اثبات انجام می‌گیرد. در مرحله طرد و اثبات ضوابط ذیل در نظر گرفته می‌شود:

الف: وقتى علت شىء حاضر باشد آن شىء حاضر است.

ب: وقتى علت شىء غایب باشد آن شى غایب است.

ج: وقتى علت شىء تغییر کند آن شىء متناسب با آن تغیّر می‌یابد.

٨ـ طى کردن مراحل نهایى استقراء که منشأ تعمیم‌پذیرى قانون تجربى می‌گردد که عبارتند از مرحله مواد ممتاز، مؤیدهاى استقراء، تصحیح استقراء، تنویع تحقیق، حدود استقراء، ملازمت تمرین، تدارکات تحقیق، بالا بردن و پایین آوردن درجه قضایا.[۶۴]

تا این‌جا معلوم گردید که استقراء نزد بیکن به معناى احصاى ساده مواد و مطالب نیست؛ زیرا از توده مواد نمی‌توان به تحصیل علم پرداخت، بلکه روش استقرا باید متضمن فن طبقه‌بندى مواد و قضایا و حذف فرضیات باشد تا تنها یک فرضیه باقى بماند. مهم‌ترین طریق در روش بیکن جدول درجات یا مقایسه و یا جدول افزایش و کاهش است. در این فهرست اوضاع و صفات و حالات که با هم افزایش می‌یابند یا کاهش پیدا می‌کنند، درج می‌شود و از این‌جا یک رابطه علت و معلولى میان پدیده‌هایى که با هم در تغییر و تبدیلند به دست می‌آید.[۶۵]

نظریه تجربه‌گرایی فرانسیس بیکن در باب استقراء به تأملات ذیل نیازمند است:

١ـ ادعاى بیکن مبنى بر ارائه منطق و روش جدید و ابداعى نادرست است؛ زیرا وى تنها به اصلاح روش پیشینیان پرداخت و هیچ‌گونه روش یا منطق نوعى ابداع نکرد، بلکه تنها به دسته‌بندى و توصیف عمل طبیعت‌شناسان پیشین اقدام کرد.

٢ـ بیکن گرچه به صراحت در مقابل روش قیاسى ارسطو ایستاد ولى به طور ضمنى، احتیاج به فرضیه و قیاس را مطرح ساخت و این نشان دهنده این است که استقراء حتى با مشرب تجربه‌گرایان به قیاس ضمنى حاجت دارد.

٣ـ با دقت فلسفى و منطقى می‌توان دریافت که روش تجربه‌گرایی بیکن نیز در درمان مشکل استقراء کامیاب نیست و با این دستگاه نیز نمی‌توان تعلیل و تعمیم پدیده‌ها را تشخیص داد و با این روش تنها، ظن و احتمال بیش‌تر یا یقین روان‌شناختى را به ارمغان می‌آید.

۴ـ روش استقرائى بیکن، از آن جهت که بر فرضیه تأکید کافى ندارد معیوب است. وى امیدوار بود که تنها تنظیم و‌ ترتیب معلومات بتواند فرضیه صحیح را آشکار سازد و حال آن‌که این امر به ندرت اتفاق می‌افتد. اصولاً ساختن فرضیات دشوارترین قسمت کار علمى است و بیکن از ارائه روشى و قاعده‌‌ای جهت ساختن فرضیات ناتوان بوده است.[۶۶]

۵ـ روش استقرائی بیکن خام و ساده بود و با جدول حضور و غیاب و درجات تنها می‌توان امور مشاهدات را طبقه‌بندى کرد، اما درباره روش‌هاى استقرائی فیزیک ناتمام است. [۶۷]

۶ـ بیکن در باب مبارزه با موانع کشف حقیقت یعنى خطاهاى ذهن و تصورات باطل و بت‌هاى انسان به نکات ارزشمند و مفیدى اشاره کردند و بت‌هاى طایفه‌‌ای، بازارى، غارى و نمایش‌خانه‌ای را تبیین نمودند ولى نه تنها راه‌حل و روشی براى گریز از این انحرافات ارائه ننمودند و در حد توصیه اخلاقى در پرهیز از این آفت‌ها اکتفا کردند، بلکه پاره‌‌ای از بت‌ها را به عنوان خطاهاى نظامند و سیستماتیک ارائه نمودند؛ خطاهایى که به طبیعت انسانى یا وضع ساختمانى بدنى و روانى افراد بستگى دارد تا حدودى جبران ناپذیرند و توصیه به رفع آن‌ها معقول به نظر نمی‌رسد.

بسیارى از عرفا همچون قونوى نیز جهت جلوگیرى از خطاها و انحرافات فکرى، پرهیز از بت‌ها و نجاست‌هاى ظاهرى و باطنى را پیشنهاد داده‌اند و طهارت خیال از اعتقادات فاسد و تخیلات باطل و تاخت و تاز در میدان امیدها و آرزوها، طهارت ذهن از افکار باطل و تصورات غیر واقعى و غیر سودمند، طهارت عقل از مقید ساختن به نتایج افکار دیگران و عجایب علوم و اسرار، طهارت قلب از دگرگونى و از حالى به حالى گشتن و سستى عزم و پراکندگى اراده، طهارت نفس از آرزومندی‌ها و مشتاق شدن‌هایش به امور باطل، طهارت روح، طهارت حقیقت انسانى از فقدان آن چه که در جمعیت است، طهارت سرّ و طهارت خاص انسان را مطرح ساختند. البته با این پیش‌فرض که راه برهانى و نظرى ناتمام است و تنها باید با این مبادى به راه کشف و شهود تمسک جست.[۶۸]

ج) رویکرد اثبات گرایی جان استوارت میل

جان استوارت میل (١٨٠۶ـ١٨٧٣) همانند سایر تجربه‌گرایان، مصدر اساسى شناخت بشرى را حس و تجربه دانسته و از رهگذر حس در صدد حجیت استقراء بر آمده است. وى ضمن بیان اقسام استنتاج و تنوع سیر از کلى به جزئى و سیر از جزئى به کلى می‌گوید: تنها استقراء و سیر از جزئى به کلى را می‌توان استنتاج واقعى دانست؛ زیرا نتیجه یا استقراء چیزى بیش از آن‌چه در مقدمتین مندرج است، در بردارد.

ولى در استدلال قیاسى، نتیجه در مقدمتین مندرج است بنابراین چیزى به معرفت ما نمی‌افزاید. براى نمونه وقتى مفهوم انسان با فانى شدن همراه باشد و کبراى «همه انسان‌ها فانى‌اند» را درست کند، در آن صورت نسبت به مرگ سقراط که نتیجه قیاس است هیچ معرفت جدیدى تحصیل نمی‌شود.

وى بر این باور است که استدلال قیاسى، روند تعبیر و تفسیر یک گزاره کلى است که خود نتیجه استقراء است؛ البته منظور وى از استقراء، استقراء تام نیست، بلکه استقرائی است که از قوانین یکسانى و یکنواختى طبیعت به دست آمده است.[۶۹] میل براى دریافت نتایج قطعىِ مشاهدات استقرائى به راه حل خاصى دست می‌یازد و سه بحران اساسى استقراء ـ نفى تصادف مطلق، نفى تصادف نسبى و تعمیم پذیرى ـ را پاسخ می‌دهد.

وى براى نفى تصادف مطلق به قانون سببیت تمسک می‌جوید، ولى هیچ‌گاه آن را یک گزاره پیشینى بدیهى معرفى نکرد، بلکه آن را محصول استنتاج استقرائى می‌دانست، ولى نه با روش توافق و اختلاف و تلازم که بعداً خواهد آمد، بلکه با استقراء عددى که به اجمال از آن یاد می‌کند. به عبارت دیگر ما در تجربه روزمره چنین می‌یابیم که رویدادها علت دارند و تجربه، همراه با عمل و اثر قوانین تداعى معانى، می‌تواند نشان دهد که دلیل اطمینان بى‌شک و شبهه ما به اعتبار کلى و قطعى قانون علیت چیست.[۷۰]

میل براى تعمیم حکم سببیت و سرایت حکم به زمان‌هاى آینده به «قانون استنتاج متماثل از حالات متماثل» و «اصل یکنواختى طبیعت» رو می‌آورد و اما براى نفى تصادف نسبى راه‌حل‌هاى گوناگونى را پیشنهاد می‌کند و بر این نکته تأکید می‌کند که اگر این شرایط و روش‌ها منظور نگردد، مقصود به درستى حاصل نمی‌آید و به جاى تحصیل علم به جهل مرکب نائل می‌آییم.

وى براى یافتن رابطه علت و معلول میان دو امر، چهار روش ذیل را پیشنهاد می‌دهد:

الف: روش اتفاق و توافق یا وفاق: اگر «ب» همزمان با عناصر مختلف در سه حالت متفاوت یافت شود مثلاً عناصر «ا، ک، ج» در حالت اول و عناصر «ل، م، أ» درحالت دوم و عناصر «ط، أ، د» در حالت سوم. در اینصورت کشف می‌کنیم که «الف» علت «ب» است؛ زیرا در هر سه حالت مشترک است. بنابراین هرگاه حادثه‌‌ای در موارد مختلف حادث شود و همه آن‌ها در یک امر تنها اشتراک داشته باشند آن امر مشترک واحد با آن حادثه رابطه علت و معلول دارد.

ب: روش اختلاف و عدم وفاق: مثلاً پدیده «ب» در حالتى که شامل عناصر «ک، ل، م، أ» است موجود شد، اما در حالت دوم که شامل عناصر «ک، ل، م» است، یافت نشده کشف می‌کنیم که «الف» علت «ب» است. بنابراین هرگاه حادثه‌‌ای در یک مورد حادث شود و در مورد دیگر نشود و در این هر دو مورد اوضاع همه مشترک باشد، جز یک امر که در مورد حدوث بوده و در مورد عدم حدوث نبوده است، امرى که اختلاف آن دو مورد تنها در آن است علت حادثه باید شمرده شود.

ج: روش ملازمه در تغیّر و تغیّرات متقابل: اگر با تغییر پدیده‌‌ای، پدیده دیگر نیز تغییر کند معلوم می‌شود که میان دو پدیده علاقه سببیت وجود دارد. بنابراین وقتى که دو امر را ببینیم که تمام تغییرات یکى از آن‌ها را همواره با تغییرهاى مخصوصى در دیگرى مقارن است، می‌توانیم آن دو امر را علت و معلول یک‌دیگر بدانیم.

د: روش باقی‌مانده: هرگاه مجموعه‌‌ای از مقدمات ما را به مجموعه دیگرى از نتیجه‌ها برساند و امکان این معنا باشد که همه نتیجه‌هایى را که در مجموعه دوم است ـ به جز یک نتیجه ـ به همه مقدمات که در مجموعه اولى است ـ به جزء یک مقدمه ـ بازگشت داده و به آن مقدمات مرتبط بدانیم در چنین حالتى وجود علاقه سببیتى میان مقدمه باقی‌مانده رجحان خواهد یافت. به عبارت دیگر هرگاه یک عده از امور مقدم و یک عده از امور تالى را مشاهده کنیم و تعلق همه مقدم‌ها را به جز یکى با همه تالی‌ها به جز یکى معلوم نماییم، پى می‌بریم به این‌که مقدم باقی‌مانده با تالى باقی‌مانده رابطه علت و معلول دارند.

نتیجه سخن آن‌که جان استوارت میل، استدلال قیاسى را حقیقى نمی‌شناخت و بر این باور بود که این نوع استدلال، نتیجه جدیدى را به ارمغان نمی‌آورد. بنابراین حقیقت استدلال عبارت است از سیر از جزئی به جزئی و ذهن با استناد به اصل علیت و سنخیت و روش‌هاى چهارگانه، حکم جزئیات دیگر را نیز به دست می‌آورد. اصل علیت براى نفى تصادف مطلق و اصل سنخیت براى تعمیم حکم و روش‌هاى چهارگانه توافق، اختلاف، تغییرات متقابل و بقایا براى نفى تصادف نسبى و اثبات علیت خاص میان دو پدیده معین کار ساز است.

شایان ذکر است که میل، سببیت به مفهوم عقلى را نمی‌پذیرد و سببیت در مفهوم تجربى را در مکتب استقرائى خود به کار می‌برد. سببیت در مفهوم عقلى عبارت است از رابطه حتمیت و ضرورت میان دو پدیده و سببیت در مفهوم تجربى عبارت است از تتابع زمانى مطرّد.[۷۱]

شهید صدر، تجربى بودن قانون سببیت را می‌پذیرد اما نه بدین معنا که عقلى بودن آن را نپذیرد، بلکه از این باب که سببیت به مفهوم عقلى را از رهگذر استقراء نیز اثبات‌پذیر می‌داند، هم‌چنان‌که گسترش دلیل استقرائى را نیازمند اصل علیت و سنخیت نمی‌داند.[۷۲]

روش تجربه‌گرایی میل در حل مشکل استقراء به دلایل ذیل کامیاب نیست:

١ـ این مسلک در گسترش استقراء به اصل علیت استوار گردید در حالی که قضایاى علّى نیز نتیجه استقراء می‌باشند و لازمه این مطلب، گرفتارى در گرداب دور خواهد بود.

٢ـ سببیت به مفهوم تجربى و تتابع زمانى مطرّد بدون در نظر گرفتن رابطه ضرورى میان سبب و مسبب هیچ‌گاه توان اثبات تعمیم و گسترش استقراء را نخواهد داشت؛ زیرا سببیت عقلى عبارت است از علاقه ضرورت و علاقه اساسى و تلازمى میان دو پدیده، اما سببیت تجربى به معناى هم‌زمانى و یا دنبال هم بودن دو رویداد است که با تصادف نسبى قابل جمع است.

٣ـ روش‌هاى چهارگانه میل گرچه احتمال تصادف نسبى را کاهش می‌دهند، ولى آن را به طور کلى نمی‌زداید.[۷۳]

۴ـ اشکال میل بر عدم اعتبار استنتاج قیاسى و نفى استنتاج واقعى از آن ناتمام است؛ زیرا این نوع استنتاج نیز در تحصیل معرفت جدید توانمند است و چه بسا کلیت کبراى معرفت اجمالى به مصادیق و افراد به ارمغان آورد و با استنتاج و علم به نتیجه، معرفت تفصیلى نسبت به فرد خاصى به دست آید.

۵ـ این ادعاى میل که کبراى کلى در استدلال قیاسى، نتیجه استقراء است ناتمام است؛ زیرا علم به کلیت کبرى در قیاس مبتنى بر استقراء تام و بررسى همه مصادیق نیست، هم‌چنان‌که همیشه بر استقراء معلل و موجه به اصول کلى نیست، بلکه گاهى با تلازم میان موضوع و محمول به دست می‌آید و گاه با عقل محض تحصیل می‌گردد. به عبارت دیگر احکام عقلى و کلى یا معتمد بر حس و تجربه و استقرائى است که آن هم مبتنى بر قیاس خفى است و یا اصلاً به حس اعتماد ندارد، بلکه مانند «کل متغیر حادث»، موضوع کبرى، علت حکم است و یا این‌که مانند «زوایاى هر مثلث ١٨٠ درجه است» علت حکم، چیز دیگرى است.

۶ـ هم‌چنان‌که خود میل ادعا می‌کند اصل یکسانى و یکنواختى طبیعت یک حقیقت بدیهى نیست که پیشاپیش و قبل از کشف نوامیس یا یکسانی‌ها و یکنواختی‌ها معلوم گردد، بلکه بر عکس این تعمیم بزرگ خود مبتنى بر تعمیم‌هاى قبلى است و این اصل به جاى آن‌که یکى از نخستین استقراءها باشد، یکى از آخرین آن‌هاست در حالی‌که وى براى اعتبار استنتاج‌هاى علمى، اصل یکسانى و یکنواختى طبیعت را شرط لازم می‌داند؛ به عبارت دیگر شرط اعتبار استنتاج علمى این است که باید در حوزه یا زمینه‌‌ای که مربوط به آن استنتاج است، یکسانى و یکنواختى وجود داشته باشد و کشف فزاینده یکسانی‌ها و یکنواختی‌هاى جزیى بیش‌تر قرین با اعتبار یابى فزاینده استنتاج علمى است. [۷۴]

فصل چهارم: رویکرد تجربه‌گرایی عادت گرایانه

دیوید هیوم (١٧١١ـ١٧٧۶م) دومین متفکرى است که با روش حس و تجربه به تبیین استقراء پرداخت. این فیلسوف انگلیسى براى اولین بار در مغرب زمین با تحلیل خویش از اصل علیت، تفکیک ارسطویى میان شمارش ساده و استقراء حدسى ـ شهودى را منکر شد و هر دو را از سنخ واحدى دانست و یقین بخش بودن استقراء را غیر قابل حل قلمداد کرد. ارسطو بر این باور بود که استقراء بر دو قسم است: نخست شمارش ساده که در آن شمارش، احکام و اوصاف تعداد محدودى از اشیا یا پدیدارهاى منفرد مبناى تعمیم قرار می‌گیرد و نتیجه ظنى را به همراه دارد و دوم شهود مستقیم که مفید یقین است.

به گمان هیوم، تنها یک قسم استقراء وجود دارد و آن شمارش ساده است که قابل اعتماد نیست؛ زیرا کشف علیت بر اساس مشاهده و ادراکات حسى میسر نیست.

به اعتقاد هیوم چه بسا هم‌زمانى و هم‌راهى پاره‌‌ای از حوادث و اشیا در گذشته صرفاً بر سبیل اتفاق روى داده، بنابراین نمی‌توان به پیوند ضرورى بین دو حادثه مقارن و همسایه حکم کرد. مشاهده مکرر حوادث مقارن یا متوالى به این عادت می‌انجامد که ما از طریق فعلى نفسانى که همچون حصول احساس محبت هنگام برخوردارى از مهرورزى کسى گریزناپذیر است، انتظار ببریم که آن هم‌راهى ادامه می‌یابد. تصور ما از پیوند ضرورى چیزى نیست جز پاسخ درونى ما به این عادت که معلول‌ها را انتظار ببریم. به هر حال، ضرورت امرى است موجود در اذهان نه در اعیان، بنابراین تحلیل، هیوم در تفسیر ضرورت علّى، عنصر عادت و رسم را به میان می‌کشد و آن را به عنوان منشأ اعتقاد به علیت بین دو پدیده قلمداد می‌کند.[۷۵]

هیوم در رساله درباره طبیعت آدمى با متزلزل ساختن اصل علیت و اصل ضرورت علّى و معلولى و اصل سنخیت، اساس استقراء و قیاس را بر هم زد و بر این باور بود که هر استدلالى بر رابطه علت و معلولى استوار است. هم‌چنان‌که اساس استنتاج یک چیز از چیز دیگر به رابطه ضرورى میان علت و معلول متکى است ولى ضرورت، حقیقتى خارجى نیست و در اشیاء یافت نمی‌شود و تنها ذهن بر حسب تداعى موارد مشابه گذشته به آن تحقق می‌بخشد. به عبارت دیگر ضرورت، واقعیت و عینیت خارجى ندارد تنها ضرورت ذهنى به عنوان کیفیت ادراکات مطرح است.[۷۶]

هیوم در تئورى شناخت، ادراکات را به انطباعات (داده‌هاى بى‌واسطه تجربه توسط حواس) و تصورات (صورت‌هاى ذهنى خفیف انطباعات) تقسیم نمود و بر این باور بود که تأثیر انطباعات بر نفس و تأثر نفس از آن‌ها شدیدتر و قوی‌تر از تصورات است. بر این اساس انطباعات بر تصورات حق تقدم دارند. وى انطباعات را به انطباعات احساسى و بازتابى منقسم ساخت. گونه اول از علل ناشناخته در نفس بر می‌خیزد و شق دوم از تصورات ناشى می‌شود. براى نمونه وقتى انطباع از سردى به همراه رنج تحقق یابد، نسخه‌‌ای از این انطباع در ذهن می‌ماند که تصور نام دارد. در این صورت از انطباع جدید بىزارى فراهم می‌آید که نام آن، انطباع بازتابى است که بار دیگر توسط حافظه و متخیله نسخه‌بردارى می‌شود و به تصورات بدل می‌گردد. هیوم تحقق تصورات را به قوه حافظه و متخلیه نسبت می‌دهد با این تفاوت که قوه حافظه تصورات را به صورت منظم پدیدار می‌کند، ولى قوه متخلیه می‌تواند تصورات بسیط را خودسرانه ترکیب سازد. البته یک نیروى پیونددهنده به نام نیروى ملایم که از کیفیات نفسانى مشابهت، مجاورت و علیت برخاسته و به موجب تداعى، تصورات را منظم می‌سازد.

هیوم علاوه بر نسبت‌هاى سه گانه که به کیفیات طبیعى معروفند نسبت‌هاى فلسفى را به هفت قسم بر می‌شمارد که عبارتند از: همانندى، این همانى، نسبت‌هاى زمان و مکان، تناسب‌هاى کمیت یا عدد، درجات کیفیت، تعارض و علیت.

وى علوم ریاضى و هندسى را از سنخ گزاره‌هاى پیش‌بینى و تحلیلى می‌شمارد که جایگاه آن‌ها تناسب‌هاى کمیت یا عدد است و هیچ محتواى تجربى ندارند، گرچه یقینى می‌باشند و اما علوم تجربى که به مشاهده متکى‌اند قضایای ‌ترکیبى هستند که کلیت و یقینى بودن آن‌ها به دو اصل علیت و یکنواختى طبیعت نیازمندند. هیوم بر آن است که منشأ اعتقاد به اصل علیت نه شهود و تحلیل ماهیت اشیاء است و نه برهانى می‌باشد. از این رو تصور معلول بودن بدون علت مستلزم تناقض و استحاله‌‌ای نیست. وى با نقد دلایل اصل علیت و مصادره به مطلوب خواندن آن منشأ اعتقاد به این اصل را مشاهده و تجربه‌‌ای می‌داند که هیچ‌گاه ضرورت و یقین را زایش نمی‌کند، پس عادت نفسانى و ذهنى چنین اصلى را پذیراست. وى در باب اصل یکنواختى طبیعت نیز به تفسیر روان‌شناختى پناه می‌برد و آن را زاییده تحلیل منطقى و برهان عقلى نمی‌داند.[۷۷]

چکیده نظریات معرفت‌شناختى هیوم که در تبیین استقراء نقش به سزایى داشته است به شرح ذیل است:

١ـ در تحقیق عقل و ادراک انسان که از مهم‌ترین مباحث فلسفى است باید روش تجربه را پیشه خود ساخت؛ زیرا تنها از این راه معرفت حقیقى تحصیل می‌گردد. بنابراین روش باید استقرائى باشد نه قیاسى یا استنتاجى.

٢ـ در تحصیل معرفت باید از فرضیات دست کشید و تنها به تجربه و مشاهده بنیادى رو آورد و هم‌چنین جوینده نظر به نتایج عملى که از معلوماتش حاصل می‌شود و صلاح و فسادى که از آن به نظر می‌رسد، نداشته باشد.

٣ـ ذهن انسان بیش‌تر به مثابه موجودى متعقل است تا موجود فعال.

۴ـ ادراکات به انطباعات (Impressions) و تصورات (Ideas) بخش می‌شوند.

انطباعات داده‌هاى بى‌میانجى تجربه مانند احساسات‌اند و تصورات نسخه‌ها یا صورت‌هاى ذهنى خفیف انطباعات در اندیشیدن و استدلال است. هر یک از این ادراکات به دو دسته دیگر یعنى بسیط و مرکب انشعاب می‌یابد.

۵ـ انطباعات بر تصورات پیشى دارند و بر دو شاخه انطباعات احساسى و بازتابى تقسیم می‌گردند. تصور جوهر نه از انطباعات احساسى ناشى می‌شود نه از انطباعات بازتابى. پس تصور جوهر هرگز وجود ندارد. کلمه جوهر رساننده مجموعه‌‌ای از تصورات بسیط است. تصورات کلى نیز چیزى نیستند مگر تصورات جزئى که به لفظى معین ملحق نشده‌اند.

۶ـ نسبت بر کیفیت یا کیفیاتى دلالت دارد که بدان دو تصور در متخیله به هم می‌پیوندند. هیوم هفت گونه نسبت فلسفى بر می‌شمرد، همانندى، این‌همانى، نسبت‌هاى زمان و مکان تناسب‌هاى کمیت یا عدد، درجات کیفیت، تعارض و علیت.

٧ ـ هیوم از ریاضیات تبیین عقل‌باورانه و غیرتجربه باورانه ارائه می‌کند و نسبت‌هاى حکم شده را ضرورى می‌داند و تأیید تجربه را نیازمند نمی‌داند؛ زیرا گزاره‌هاى ریاضى، پیش‌بینى و تحلیلى‌اند.

٨ ـ هیوم اصل علیت و سنخیت میان علت و معلول خاص را مورد ‌تردید قرار می‌دهد. به زعم وى استنباط علّى ثمره شناخت شهودى ماهیات نیست و تنها به تجربه است که می‌توانیم وجود یک شىء را از وجود شىء دیگر استنباط کنیم و مواردى که از آن‌ها تجربه‌‌ای نداشته‌ایم باید همانند مواردى باشند که از آن‌ها تجربه داشته‌ایم و سیر طبیعت همواره بر حال همگونه می‌ماند یعنى اصل یکنواختى طبیعت.

٩ـ به گفته هیوم این فرض که آینده به گذشته می‌ماند بر پایه هیچ گونه حجتى استوار نیست، بلکه یکسره ناشى از عادتى است که بدان متعین می‌شویم تا براى آینده همان رشته اشیا را چشم بداریم که به آن خو گرفته‌ایم.

١٠ـ به اعتقاد هیوم علت عبارت است از شیئى متقدم بر و هم‌پهلو با شیئى دیگر و چنان به آن پیوسته است که تصور یکى ذهن را تعیّن می‌بخشد تا تصور دیگرى را حاصل کند و انطباع یکى ذهن را تعیّن می‌بخشد تا تصور دیگرى را حاصل کند و انطباع یکى ذهن را تعیّن می‌بخشد تا تصورى روشن‌تر از دیگرى حاصل کند. دلیل هیوم بر نفى ضرورت از رابطه علیت این است که چون امرى را دنبال امر دیگر می‌بینیم، نخستین بار حمل بر تصادف می‌کنیم و چون مکرر شد میان آن‌ها مقارنه می‌یابیم و حکم به رابطه علت نمی‌کنیم، مگر پس از آن که تکرار امر چنان شود که تخلف را ممکن نپنداریم، پس حکم به رابطه علیت نتیجه عادت است که براى ما حاصل می‌شود.

١١ـ باور یک گزاره به طرد شق‌هاى دیگر مشروط است، در مورد یک گزاره تحلیلى، به طرد گزاره نقیض و در مورد گزاره ترکیبى، به طرد شق‌هاى دیگر است که با تکرار عادتى ناسازگار است.[۷۸]

خلاصه سخن این‌که تفسیر هیوم از استقراء روان‌شناسانه است و بر این باور است که نتیجه استدلال استقرائی ارزش واقعى ندارد و تنها به عادت مربوط است؛ یعنى ما با رابطه علت و معلولى و علاقه علیت می‌توانیم از آینده خبر دهیم و مبدأ شناسایى علاقه علت و معلولى نیز تجربه است، پس بدون این قانون که «آینده نیز مانند گذشته است» نتیجه تجربى به دست نمی‌آید، ولى این قانون نیز مجوز منطقى ندارد و تنها از مجوز روانى برخوردار است.[۷۹]

رویکرد هیوم در باب تبیین و تفسیر استقراء نیز گرفتار نقدهاى ذیل است:

١ـ علاوه بر ریاضیات، علوم دیگرى مانند هستى‌شناسى، نفس‌شناسى فلسفى، الهیات و علم‌شناسى فلسفى وجود دارد که با برهان و قیاس استنباط‌پذیرند و تجربه راهى بدان‌ها ندارد.

٢ـ اصل علیت گرچه معرفت تحلیلى و برگرفته از ماهیت اشیا و نیز مستفاد از برهان عقلى نیست ولى تجربى نیز نمی‌باشد، بلکه از سنخ قضایاى‌ترکیبى بدیهى است که ذهن بشر به صورت ترکیبى و پیش‌بینى آن را پذیرا شده است.

٣ـ هیوم بین تصادف مطلق و تصادف نسبى و نیز اصل کلى علیت و علیت معیّن خلط نموده است. این سخن که با روش تجربه نمی‌توان به علیت معیّن قطعى دست یافت، سخن درستى است، اما این مطلب که نفى تصادف مطلق و اثبات علیت عمومى با هیچ روشى اثبات‌پذیر نیست، ناتمام است. به تعبیر شهید صدر، هیوم میان قانون علیت و رابطه علیت خلط کرده است. مراد از قانون علیت این است که هر پدیده‌‌ای را علتى است و مراد از رابطه علیت، رابطه بین حرارت و انبساط است. فلسفه به قانون علیت، رنگ عقلى داده است نه به روابط علّى.[۸۰]

۴ـ هیوم در نظریه معرفت خود، حیات اندیشه را به استمداد از انطباع و انعکاس می‌داند در حالی که بسیارى از تصورات حیات دارند، اما اعتقاد نسبت به آن‌ها تحقق نمی‌یابد، مانند عصاى در آب.

۵ـ اگر تکیه‌گاه معرفت را فقط حواس و داده‌هاى حسى بپنداریم، چاره‌‌ای جز اعتراف به سخن هیوم نداریم؛ زیرا به تعبیر هیوم، علیت و دو جزء آن یعنى علت و معلول مستقیماً به اوصاف مشاهده‌پذیر اعیان یا موضوعات ادراک حسى راجع نمی‌شوند. به عبارت دیگر ما نه علت‌ها را می‌بینیم نه معلول‌ها را تنها آتش و حرارت را مشاهده می‌کنیم، وقتی ترتب و توالى دو حادثه را نیز از پیش مشاهده نمودیم. به همین دلیل از آینده خبر می‌دهیم، ولى هیچ تضمینى وجود ندارد که یک رویداد بار دیگر عیناً تکرار شود. بنابراین ممکن است نتیجه به صورت دیگرى اتفاق بیفتد،[۸۱] اما اگر تکیه گاه معرفت را حس و عقل بدانیم این تلازم و نتیجه‌گیرى به دست نمی‌آید.

۶ـ تحلیل هیوم از علیت، پیامدهایى را براى علم به ارمغان می‌آورد از جمله این‌که همه قوانین علمى که از روابط علّى گزارش‌گرى دارند، تفسیر دیگرى پیدا می‌کنند و صورت بندى منقح‌تر خود را از دست می‌دهند، به همین دلیل هیوم به این پرسش که چه ضمانتى وجود دارد که آینده نیز همانند گذشته، ادامه پیدا کند، چنین پاسخ می‌دهد: براى آینده هیچ ضمانتى وجود ندارد و به طور مداوم اصرار می‌کند که استنتاج‌هاى استقرائى از جهت استدلالى معتبر نیستند؛ زیرا برهان‌پذیر نیستند.[۸۲]

٧ـ فلاسفه اسلامى براى اثبات قانون علیت از سه طریق استدلال کرده‌اند:

الف: طریق صدر المتألهین شیرازى: هر پدیده‌‌ای ممکن‌الوجود است و وجود و عدم براى آن یکسان است و براى پیدایش آن باید بودش بر نبودش مرجحى داشته باشد که در غیر این صورت از رجحان یکى از دو طرف متساوى بدون مرجح، محال لازم می‌آید. پس هر پدیده‌‌ای علتى دارد؛ زیرا وجوب و امتناع هر چیزى ذات آن شىء را غنى از غیر می‌گرداند و اما امکان، به معناى تساوى نسبت ذات ممکن به وجود و عدم است و رجحان یکى از دو طرف وجود و عدم بر دیگرى بدون مرجح خارجى به معناى اجتماع تساوى و عدم تساوى یعنى اجتماع نقیضین است. پس ترجیح مزبور به مرجح نیازمند است و البته مرجح باید به هنگام ترجیح حضور داشته باشد.[۸۳]

علامه طباطبایى نیز در تحلیل علیت می‌نویسد: اولاً هرگز ماهیت موجودى بى‌وجوب وجود (ضرورت) به وجود نمی‌آید و ثانیاً این وجوب، وجود را از موجود دیگرى دریافت می‌کند وگرنه خودبه‌خود نسبتش با وجود و عدم مساوى است. نتیجه این‌که هر موجودى که نسبتش با وجود و عدم، مساوى است وجودش که مساوى با وجوب است از موجود دیگرى (علت) سرچشمه می‌گیرد و این نتیجه را با جمله زیر می‌شود تعبیر نمود: «ممکن باید علتى داشته باشد».[۸۴]

ب: طریق استاد مطهرى: «اگر رابطه علت و معلول را نپذیریم باید ارتباط و وابستگى واقعیت‌ها را با یک‌دیگر یکباره منکر شویم؛ زیرا اگر بین اشیاء رابطه علّى و معلولى برقرار نباشد یا از آن جهت است که جمیع موجودات داراى وجوب ذاتى هستند و امکان که لازمه معلولیت است موهوم و باطل است و در نتیجه هر چه موجود است ازلاً و ابداً موجود است و هرچه معدوم است ازلاً و ابداً معدوم است و حدوث و زوال و تغییر و تکامل مفاهیمى بى‌مصداق هستند و یا از آن جهت است که وجود و عدم اشیاء روى صدفه و اتفاق صورت می‌گیرد، شق ثالثى ندارد. هر یک از این دو شق را که بگیریم لازمه‌‌اش عدم ارتباط و وابستگى واقعیت‌ها با یک‌دیگر است و در این صورت، انعکاس جهان عینى در ذهن ما به صورت واقعیت‌هایى منفرد و ناپیوسته خواهد بود و ما نخواهیم توانست مجموع جهان را به صورت یک دستگاه واحد تصور کنیم».[۸۵]

استاد مطهرى در توجیه نظام جهان هستى، اصل علیت را کافى ندانسته و قوانین فرعى آن، یعنى قانون سنخیت و قانون جبر علّى و معلولى را نیز لازم می‌شمارد و سه مطلب زیر را از قوانین علّى و معلولى استنتاج می‌کند:

١ـ ارتباط و پیوستگى موجودات؛

٢ـ نظام معیّن موجودات؛

٣ـ وجوب و ضرورت نظام معیّن موجودات.[۸۶]

وى در تفکیک این قوانین می‌نویسد: ما در بیانات خودمان اصل کلى علیت را از دو قانون دیگر فرعى که آن‌ها را به نام سنخیت و قانون جبر علّى و معلولى می‌خوانیم مجزا شناختیم، ولى در بیانات بسیارى از دانشمندان این تجزیه به عمل نیامده و همین عدم تجزیه به نوبه خود موجب اشتباهات و سوء استنباطاتى شده است.[۸۷]

ج: طریق استاد مصباح: ایشان مفاد اصل علیت را در قالب «قضیه حقیقیه» چنین بیان کنند: «هر معلولى محتاج به علت است»؛ یعنى هرگاه معلولى در خارج، تحقق یابد نیازمند به علت خواهد بود و هیچ موجودى نیست که وصف معلولیت را داشته باشد و بدون علت به وجود آمده باشد. این قضیه، از قضایاى تحلیلى است و مفهوم محمول آن از مفهوم موضوعش به دست می‌آید؛ زیرا مفهوم معلول، عبارت است از موجودى که وجود آن، متوقف بر موجود دیگر و نیازمند به آن باشد، پس مفهوم موضوع (معلول) مشتمل بر معناى احتیاج و توقف و نیاز به علت است که محمول قضیه مزبور را تشکیل می‌دهد. از این روى از بدیهیات اولیه و از هر گونه دلیل و برهانى بى‌نیاز است و صِرف تصور موضوع و محمول، براى تصدیق آن، کفایت می‌کند. اما این قضیه، دلالتى بر وجود معلول در خارج ندارد و به استناد آن نمی‌توان اثبات کرد که در جهان هستى موجود نیازمند به علت، وجود دارد، ولى علم حضورى به معلولات درونى بر وجود معلولاتى در خارج به صورت قضایاى وجدانى و بدیهى دلالت دارد.[۸۸]

شهید صدر نیز طریق صدر المتألهین و طباطبایى را مورد نقد قرار می‌دهد و می‌گوید: این استدلال چیزى جز قانون علیت نیست و مصادره به مطلوب است؛ زیرا قانون نیازمند رجحان به مرجح، تعبیر دیگرى از قانون علیت است. بنابراین بهتر است قانون علّیت را از قضایاى اولیه عقلیه شمرد، گرچه هیوم آن را نمی‌پذیرد، ولى در شناخت بشرى چاره‌‌ای از اعتقاد به قضایاى عقلى قبلى نیست[۸۹] اعم از این‌که این قضیه عقلى قبلى، جزء قضایاى تحلیلى باشد یا‌ ترکیبى. قابل توجه این‌که هیوم به معقولات ثانیه فلسفى که عروض آن‌ها در ذهن و اتصافشان در خارج است عنایت علمى نداشته به همین جهت تنها به آگاهی‌هاى حسى ناشى از انعکاسات، تمایل نشان داده است.

فصل پنجم: رویکرد تجربه‌گرایی تأییدگرایانه

تأیید‌گرایی، تصویرى از علوم تجربى است که به دنبال پاره‌‌ای از اشکالات وارد بر دیدگاه اثبات‌گرا پدید آمد. علم از این منظر، مجموعه‌‌ای از قوانین و گزاره‌هاى کلى و عام است که بر پایه آزمایش و تجربه مکرر تأیید ـ نه اثبات ـ شده‌اند. بدین‌ترتیب گرچه استقراء در تحصیل قوانین قطعى ناتوان است، ولى در تحقق ظن متراکم و تأیید یا رد قوانین و نظریه‌ها فایده‌بخش است. بنابراین، تأییدپذیرى تجربى ملاک تمییز گزاره‌هاى علمى به شمار می‌رود. این رویکرد نیز با دو تقریر اجمالى و تفصیلى قابل عرضه است:

الف: تقریر اجمالى تأیید‌گرایی

مبانى و پیش‌فرض‌هاى مهم این رویکرد عبارتند از:

١ـ علم تجربى صرفاً بر مبناى ادراکات حسى و تجربیات پایه‌گذارى می‌شود.

٢ـ مشاهده و تجربه خالى از هر گونه پیش‌داورى میسر است.

٣ـ نظریه‌ها و فرضیه‌ها مسبوق به مشاهدات و ادراکات حسى‌اند.

۴ـ مشاهدات و ادراکات حسى بى‌طرفانه که تنها توصیف‌گر عالم طبیعتند زیر بناى دانش تجرى به شمار می‌آیند.

۵ـ در مقام کشف از روش‌هاى متفاوتى از جمله استقراء، نبوغ و تخیل خلاق استفاده می‌شود و در پیدایش تئورى‌ها مورد بهره‌بردارى قرار می‌گیرد، ولى در مقام داورى قوانین و نظریه‌ها و پذیرش تئورى‌ها تنها از روش استقراء مدد گرفته می‌شود.

تفکیک مقام کشف و داورى یا توجیه، اولین بار توسط یکى از برجسته‌ترین دانشمندان انگلیسى قرن نوزدهم مطرح گردید. وى در کتاب گفتارى مقدماتى پیرامون فلسفه طبیعى (١٨٣٠) به تمایز آشکار میان «زمینه و شرایط اکتشاف قوانین طبیعت» و «زمینه و شرایط توجیه این قوانین» قائل گردید. او تأکید داشت که شیوه مورد استفاده در تدوین یک نظریه، اساساً ربطى به مسأله مقبولیت آن ندارد. یک کاوش استقرائى بسیار دقیق و یک حدس بى‌ضابطه، اگر نتایج قیاسى آن‌ها در تجربه تأیید شود هر دو در یک سطح قرار می‌گیرند.[۹۰]

سپس این تفکیک توسط رایشنباخ در کتاب پیدایش فلسفه علمى مورد تأکید قرار گرفت. وى در این باره چنین می‌نگارد: «دانشمندى که نظریه‌‌ای را کشف می‌کند معمولاً از طریق حدس به کشف خویش راه می‌یابد؛ او نمی‌تواند روشى را که به وسیله آن بدین نظریه رسیده است معیّن کند و تنها می‌تواند بگوید که این نظریه به نظر وى پذیرفتنى آمده است… از نظر آنان استنباط استقرائى، حدس زدن است که به تحلیل منطقى در نمی‌آید. این فیلسوفان توجه ندارند که همان دانشمندى که نظریه خود را از طریق حدس کشف کرده است تنها پس از آن‌که می‌بیند واقعیات، حدس وى را توجیه می‌کنند نظریه خود را به دیگران عرضه می‌دارد. در چار چوب همین ادعاى توجیه‌شدگى است که دانشمند، استنباطى استقرائى به عمل می‌آورد؛ زیرا وى نه تنها می‌خواهد بگوید که می‌توان واقعیات را از نظریه وى استنتاج کرد، بلکه هم‌چنین می‌خواهد بگوید که واقعیات به نظریه وى احتمال صدق ارزانى می‌دارند و آن را براى پیش‌بینى مشاهدات دیگر توصیه می‌کنند. استنباط استقرائى نه براى یافتن یک نظریه، بلکه براى توجیه کردن آن بر حسب داده‌هاى مشاهده‌‌ای به کار می‌رود … به عبارت دیگر، منطق صرفاً با مفهوم توجیه سر و کار دارد و توجیه یک نظریه بر طبق داده‌هاى مشاهده‌‌ای موضوع نظریه استقراء است».[۹۱]

۶ـ ذهن هم‌چون کشکولى نسبت به داده‌هاى خارجى منفعل ـ نه فعال ـ است.

٧ـ عینیت از نظر تأیید‌گرایی به معناى مشاهده و شناخت پدیدارها است به دور از تخیلات، سلایق و پیش‌داورى‌هاى شخصى.

٨ـ تأیید‌گرایی هم‌چون اثبات‌گرایی از وجود مفاهیم تئوریک ناخشنود است. رویکرد تجربه‌گرایی تأییدگرایانه از سوى پوزیتویست‌هاى منطقى مورد استقبال قرار گرفت و کسانى چون کینز، ردلف کارناپ، رایشنباخ، برتراند راسل، نلسون گودمن و… به آن رو آوردند.

نلسون گودمن یکى از متفکران مغرب زمین از طریق مقایسه استنباط استقرائی با استنباط قیاسى کاستی‌هاى استقراء را نمایان ساخت و بر این باور بود که اعتبار استنتاجات قیاسى مرهون مطابقت آن‌ها با قواعد کلى است و از طرفى پیش‌بینى‌هایى معتبرند که مطابق با قواعد معتبر استقراء باشند.[۹۲] البته در استقراء قوانین منطقى معتبرى چون اصل یک‌نواختى طبیعت به سان قیاس از اعتبار منطقى برخوردار نیستند و گودمن تلاش می‌کند تا قواعدى را کشف کند که پیش‌بینى‌هاى معتبر را از پیش‌بینى‌هاى غیر معتبر متمایز سازد. وى با طرح معماى جدید استقراء، به جاى توجیه و اثبات حقانیت استقراء پرسش دیگرى را مطرح می‌کند و این‌که چه چیزى فرضیات تأییدپذیر (confirmable) را از فرضیات تأییدناپذیر(- non confirmable) متمایز می‌سازد؟ در گذشته افرادى نظیر کینز، رایشنباخ و کارناپ على‌رغم اختلاف نظر درباره معناى احتمال، بحث از وجوه کمى تأیید را وجهه همت قرار دادند و به درجات و کمیت قرائن و شواهد تجربى توجه کردند، اما وجوه کیفى تأیید و این‌که چه مشاهده و قرینه‌‌ای چه فرضیه‌‌ای را تأیید می‌کند به فراموشى سپردند.[۹۳] برتراند راسل نیز به همین رویکرد گرایش داشته و استناد تجربه به امور غیر مجرب را غیرقطعى معرفى می‌کند.[۹۴]

خلاصه سخن آن‌که در باب شکل‌گیرى نظریه‌ها و تولد تئوری‌ها دو دیدگاه اثبات‌گرایی و تأیید‌گرایی بر این نکته اشتراک نظر دارند که با ملاحظه یکنواختى‌هاى مکرّر در طبیعت، از طریق شمارش ساده داده‌هایى را جمع‌آورى می‌کنیم، سپس با استفاده از استقراء به تعمیم آن‌ها پرداخته و قوانین عامى به دست می‌آوریم. آن‌گاه نظریه‌‌ای را مطرح می‌نماییم که این قوانین را توجیه کند و بالاخره با آزمایش‌هاى بعدى نظریه خود را می‌آزماییم.[۹۵] تنها تفاوت این دو دیدگاه در اثبات و تأیید نظریه‌هاست.

و اما نقد تقریر اجمالى رویکرد تأیید‌گرایی به شرح ذیل است:

١ـ این پیش‌فرض مهم اثبات‌گرایان و تأییدگرایان که تجربه حسى تنها سرچشمه معرفت انسان به جهان است و علوم تجربى صرفاً بر پایه ادراکات حسى و تجربیات آدمى بنا می‌گردد، ناتمام است. نطفه این پیش‌فرض از سوى مکتب تحصلى و پوزیتویسم بنا نهاده شد که در مقام گردآورى و داورى تنها از روش حس و تجربه مدد می‌جستند. در حالی که اولاً: تاریخ علم که گزارش‌گر چگونگى تکون علوم تجربى است با اندیشه تحصل‌گرایان ناسازگار است؛ زیرا بهره‌بردارى از تخیل خلاق و مبانى جهان‌شناختى و معرفت‌شناختى و نیز دیدگاه‌هاى کلامى و ایدئولوژیکى در اصطیاد تئورى خاصى، نقش مؤثری دارند.

ثانیاً: علوم از دو جهت بر مبادى غیر تجربى متکى‌اند.

جهت اول: زبان آدمیان حامل دریافت‌ها و جهان شناختى و معرفت‌شناختى و فرهنگى و ایدئولوژیکى است و هر جا فرود آید خواه در علم یا هنر یا هر مقوله دیگر، بار فرهنگى و فلسفى خویش را بدان جا نیز فرود می‌آورد. بنابراین وقتى دانشمندى در فیزیک می‌گوید: نور با ورود از محیطى چون هوا به محیط دیگر چون آب، می‌شکند، در واقع تصورات فلسفى خود مبنى بر وجود نور، حرکت و غیره را پذیرفته است.[۹۶]

جهت دوم: نه تنها مشاهدات مسبوق به نظریه‌اند و نه تنها زبان تجربیات همراه با تئوری‌ها هستند، بلکه تولد علم منوط به بسیار از پیش‌فرض‌هاى جهان‌شناختى و معرفت‌شناختى است و بدون تسلیم آن‌ها نمی‌توان قدم از قدم برداشت.[۹۷]

٢ـ صرف جمع‌آورى داده‌ها و فهرست کردن امور واقع، نظریه علمى به دست نمی‌دهد، بلکه پیدایش تئوری‌ها در گرو آن است که دانشمندان ساختارهاى ذهنی جدید و مفاهیم انتزاعى نوینى را براى تفسیر و تبیین پدیدارها عرضه کنند تا با استعانت از این مفاهیم، قدرت یابیم روابط مستحکم را میان داده‌هاى تجربى مشاهده کنیم؛ زیرا بدون عرضه مفاهیم، ربط میان داده‌ها قابل مشاهده نیست.

افتادن یک سیب، جزر و مد دریاها و گردش ماه به دور زمین، مشاهداتى هستند که به ظاهر ربطى به هم ندارند و تنها با عرضه شدن مفهوم جاذبه بین دو جرم است که می‌توان فهمید که این هر سه، مصادیق یک انگاره ذهنى و یک نظریه علمی‌اند. اصولاً ربط و بى‌ربطى میان اعیان و اشیاء خارجى، محسوس و مشهود نیستند، بلکه معقولند که با داشتن تئوری‌هاى پیشین قابل فهمند.[۹۸] شایان ذکر است که پاره‌‌ای از مفاهیم به کار رفته در علوم، مصداق خارجى ندارند و براى ساده و تحلیل‌پذیر نمودن واقعیت‌هاى پیچیده و تحلیل‌ناپذیر از آن‌ها استفاده می‌شود، مانند سطح بى‌اصطکاک در فیزیک، ترکیب‌پذیرى کامل و ‌ترکیب‌ناپذیرى کامل در شیمى و رقابت کامل در اقتصاد.

ب: رویکرد تأیید‌گرایی رایشنباخ

مدل دیگر منطق استقرائی به ‌هانس رایشنباخ (١٨٩١ـ١٩۵٣م) انتساب دارد که با عنوان «نظریه احتمال» شناخته می‌شود. این رویکرد اکثر فیلسوفان علم را به خود جلب کرده است. در گذشته فیلسوفان به دنبال یافتن معرفت یقینى از رهگذر روش استقرائى بودند، ولى اینک برآنند که رسالت منطق استقرائى فقط توجیه بر پایه داده‌هاى حسى است نه کشف قانون یقینى. رایشنباخ بر این باور بود که عقل تنها روابط تحلیلى را عرضه می‌کند و شناخت‌های ترکیبى فقط از ناحیه مشاهده‌ها آن هم در بستر حال و گذشته صورت‌پذیر است. از این رو نمی‌توانیم به صحت اطلاعاتمان در آینده مطمئن باشیم. وى به خلط میان مفهوم کشف و مفهوم توجیه اشاره می‌کند و وظیفه منطق را توجیه معرفى می‌کند و توجیه یک نظریه بر طبق داده‌هاى مشاهدات را موضوع نظریه استقراء می‌داند. بنابراین بررسى استنباط استقرائی در حیطه نظریه احتمال است؛ زیرا واقعیت‌هایى که به مشاهده در می‌آیند، تنها می‌توانند احتمال صدق را به یک نظریه ارزانى کنند و هرگز نخواهند توانست به آن قطعیت مطلق بخشند.[۹۹] همانند یک کارآگاه که درباره جنایت واقع شده همه نشانه‌ها و مواد و مدارک را جمع می‌کند و به مشاهده‌هایى را توجه می‌نماید تا در میان احتمالات متعدد به احتمالى دست یابد که با اطلاعات پیشین او سازگارى بیش‌تر پیدا کند. در استنباط استقرائى مقدمه‌ها باعث می‌شوند که نتیجه محتمل باشد نه قطعى.

اینک به تفسیرهاى گوناگون از نظریه احتمال می‌پردازیم:

اولین نظریه احتمالات، نظریه کلاسیک است که در قرن هیجدهم توسط برنولى (١۶۵۴ـ١٧٠۵ م) و سپس لاپلاس (١٧۴٩ـ١٨٢٧) به آن پرداخته شد. تعریف آن‌ها از احتمال عبارت است از: نسبت تعداد موارد مطلوب به تعداد موارد ممکن. به عبارت دیگر ارزش عددى یک احتمال عبارت است از خارج قسمت حاصل از تقسیم عدد حالت‌هاى مطلوب بر حالت‌هایى با امکان برابر. بنابراین هنگامى که یک سکه‌‌ای را پرتاب می‌کنیم ارزش عددى احتمال آمدن حالت خط عبارت است از یک‌دوم.[۱۰۰]

رایشنباخ و ریچارد میزز در مقام نقد این نظریه برخاستند و نکات ذیل را تذکر دادند:

١ـ هر گونه برنامه‌ریزى مستلزم شناختى نسبت به آینده است و از طرفى از آن رو که نسبت به آینده از قطعیت کامل برخوردار نیستیم، خواهان بهره‌گیرى از شناخت محتمل به جاى آن هستیم و این گزاره که احتمالى برابر یک‌دوم است چیزى درباره آینده نمی‌گوید و بیان‌گر این واقعیت است که شناخت ما درباره وقوع یک رخداد بیش از شناخت ما نسبت به وقوع رخداد متضاد آن نیست.[۱۰۱]

٢ـ امکان و احتمال برابر، عبارت دیگرى از احتمال برابر است؛ یعنى گرفتار دور یا مصادره به مطلوب است.[۱۰۲]

٣ـ این تعریف از احتمال، در همه موارد راه‌گشا نیست. براى نمونه شرکت‌هاى بیمه عمر می‌خواهند بر اساس احتمال، زنده ماندن یک فرد را تا چند سال آینده بدانند تا بر اساس آن نرخ مناسب را محاسبه کنند، لذا این تفسیر از احتمال چنین دردى را دوا نمی‌کند.[۱۰۳]

۴ـ این تعریف خالى از ابهام نیست؛ زیرا دو گونه تفسیر ذهنى و عینى را در بردارد. در تفسیر ذهنى و روان‌شناختى درجات احتمال هم‌چون اندازه‌‌ای براى احساس یقین یا عدم یقین و باور یا شک در نظر گرفته شده که ممکن است با بعضى از ادعاها یا حدس‌ها به وجود آید، این گونه تفسیر براى گزاره‌هاى غیر عددى رضایت‌بخش است، ولى براى گزاره‌هاى احتمال عددى که به صورت کمى بیان می‌شود رضایت‌بخش نیست.[۱۰۴]

دومین نظریه احتمال، از آنِ میزز و رایشنباخ است. احتمالات در مکتب این دو، به شمارش موارد ارتباط ندارد، بلکه مقصود بسامد نسبى است؛ یعنى نسبت کلى اشیا و رویدادها به دسته بزرگ‌ترى که مورد بررسى است. مثلاً نسبت کسانى که در سال گذشته در لوس آنجلس به مرض سل مردند به کل ساکنین آن‌جا.[۱۰۵]

به تعبیر رایشنباخ گزاره‌هاى احتمال، بیان‌گر تکرارهاى نسبى رخدادهاى تکرار شونده یعنى تکرّرهایى هستند که به عنوان درصدى از کل محسوب می‌شوند. این گزاره‌ها از موارد تکرارى مشاهده شده در گذشته استنتاج می‌شوند و متضمن این فرض هستند که همین تکرّرها براى آینده تقریباً صادقند. این گزاره‌ها به وسیله استنباط استقرائى ساخته می‌شوند.[۱۰۶]

این تعریف براى پدیده‌هاى آمارى سودمند است، ولى در برخى موارد نیز دچار مشکل است. مثلاً وقتى که به دنبال احتمال زنده ماندن بیمار خود هستیم یا اینکه احتمال بارندگى در یک روز خاص را جست‌وجو می‌کنیم، وقتى پزشک یا هواشناس ٧۵% را پیش‌بینى می‌کند، اگر این روز را با روزهاى دیگر یا این فرد بیمار را با سایر بیماران مشابه مقایسه کند، براى من مفید نیست؛ زیرا من تنها نگران این فرد خاص هستم و می‌خواهم بدانم که او با چه احتمالى زنده خواهد ماند و اگر فقط به فرد خاص نظر داشته باشد، فرد خاص تکرّرپذیر نیست تا احتمال حیات آن به دست آید. بنابراین گزاره‌هاى احتمالاتى در مورد رویدادهاى منحصر به فرد صدق نمی‌کند. گرچه رایشنباخ معتقد بود که گزاره هواشناس را باید ناقص تلقى کرد و معناى کامل آن این است که بگوید طبق مشاهدات گذشته، در پى هواهایى مثل هواى امروز، به بسامد دو سوم باران می‌بارید.[۱۰۷]

اشکال دوم این است که تکرّر درجه احتمال موضوعى با تجربه ارتباط دارد، لذا اگر ما پرتاب سکه را در موارد گوناگون تجربه نمی‌کردیم از احتمال‌هاى یکسان سخن نمی‌گفتیم. اما این ادعا را (که تکرار زیاد رخدادهاى مشابه تابع نظم و ‌ترتیب عددى است) تنها می‌توان با بهره‌گیرى از استنباط‌هاى استقرائى ثابت کرد و چنین به نظر می‌رسد که این ادعا متضمن اصلى است که نمی‌توان آن را از تجربه استخراج کرد.

رایشنباخ بر این باور بود که نسبت دادن احتمال به گزاره‌هاى خاص، یک خطاى گفتارى است؛ زیرا یک رخداد را نمی‌توان با درجات اندازه‌گیرى کرد. فرض کنید آقاى الف از بیمارى ـ که احتمال ٧۵% زنده ماندن را داراست ـ جان سالم به در برد. آیا این امر به معناى تحقق پیش‌بینى به احتمال ٧۵% است؟ روشن است که پاسخ منفى است. شایان ذکر است این خطاى گفتار توسط منطق‌دان قابل تصحیح است.

رایشنباخ نسبت به دومین مشکل می‌گوید یک نهاده گزاره‌‌ای است که آن را صادق تلقى می‌کنیم، هر چند نمی‌دانیم صادق هست یا نه. درجه احتمال به گونه‌‌ای درجه‌بندى نهاده را به دست می‌دهد و به ما می‌گوید که نهاده مورد نظر چه اندازه مناسب است، تنها نقش یک احتمال همین است. براى مثال از میان دو نهاده یا درجه احتمال یک‌پنجم و دوسوم، ما نهاده اول را که احتمال صدق بیش‌تری دارد انتخاب می‌کنیم. مفهوم نهاده کلید فهم شناختى است که متضمن پیش‌بینى است، نمی‌توان گزاره‌‌ای را درباره آینده با ادعاى صادق بودن صادر کرد، بلکه همواره می‌توانیم چنین تصور کنیم که خلاف آن رخ خواهد داد. تجربى‌گرایی همیشه خود را گرفتار یک اصل عقلى کرده بود و آن این‌که هر شناختى حقیقت دارد. از این رو زیرِ ضربه‌هاى انتقاد هیوم درهم شکست و روش استقرائى، آن‌ها را توجیه‌ناپذیر کرد. ولى اگر نتیجه متضمن پیش‌بینى به عنوان یک نهاده تلقى شود، وضع فرق می‌کند؛ زیرا به ارائه دلیلى بر اثبات صدق نیازمند نیست ولى می‌توان این دلیل را به دست داد که این نتیجه متضمن پیش‌بینى یک نهاده خوب یا حتى بهترین نهاده است و بدین سان می‌توان مشکل استقراء را حل کرد.

شایان ذکر است که همه اصول بدیهى مربوط به احتمالات، قضیه ریاضى محض و بدین سان گزاره تحلیلى هستند. تنها یک اصل غیر تحلیلى وجود دارد و آن تعیین یک درجه احتمال به وسیله یک استنباط استقرائی است که تکرّر نسبى خاصى را براى یک رشته رخداد مشاهده شده می‌یابیم و چنین فرض می‌کنیم که همین تکرّر براى ادامه بیش‌تر این رشته نیز تقریباً صادق است. این تنها اصل‌ ترکیبى است که کار بست حساب احتمالات بر آن استوار است.

حاصل سخن آن‌که نظریه احتمال، نظریه‌‌ای است که اکثر فیلسوفان علم در این دوران به آن رو آوردند و بر اساس آن بر این اعتقادند که منطق استقرائی در پى کشف یک قانون و نظریه علمى نیست، بلکه در پى توجیه آن بر پایه داده‌هاى مشاهده‌‌ای است و نمی‌توان حکم یقینى را از استقرا به دست آورد و باید بر احتمال اکتفا کرد.

ج: رویکرد تأییدگرایی جین نیکود

جین نیکود ((jean nicod در رویکرد خود برای تبیین تأییدپذیرى می‌گوید: چنان‌که قرینه و شاهدى مصداق مقدم و تالى باشد، مؤید و در صورتى که فقط مصداق مقدم باشد، مبطل فرضیه به شمار خواهد آمد. براى نمونه فرضیه Q     p   از طریق قرینه و شاهد a تأیید می‌شود. اگر a وp و q باشد و اگر a وp باشد ولى مصداق q نباشد ابطال می‌گردد. بر این ضابطه دو اشکال اساسى وارد است: نخست عدم جامعیت آن؛ زیرا این ضابطه تنها گزاره‌هاى کلى شرطى را در بر می‌گیرد و هیچ معیارى براى تأیید سایر فرضیات به دست نمی‌دهد.

دوم این‌که فرضیه‌هایى که با ضابطه نیکود صادق تلقى گردند به گونه‌هاى دیگر نیز قابل عرضه‌اند که هیچ نمونه مؤیدى براى آن‌ها پیدا نمی‌گردد؛ یعنى ضابطه نیکود بر صورت‌بندى و شکل فرضیه مبتنى است. براى نمونه دو گزاره «هر کلاغى سیاه است» s١ و «هر غیر سیاهى غیر کلاغ است»  s٢ معادل همند، ولى قرینه a «چیزى که کلاغ و سیاه است» تنها s١ را تأیید می‌کند و نسبت به s٢ خنثا است؛ هم‌چنان‌که قرینه b، یعنى غیر کلاغ و غیر سیاه مؤید s٢ و نسبت به s١ خثنا است.[۱۰۸]

 

د: رویکرد تأییدگرایی نلسون گودمن

گودمن یکى از متفکران معاصر مغرب زمین، معضل استقراء را این می‌دانست که چرا برخى از فرضیات به وسیله مصادیق مثبت و داده‌هاى خارجى تأیید می‌گردند؟ و این‌که چه چیزى فرضیات تأییدپذیر را از فرضیات تأییدناپذیر متمایز می‌سازد؟ به اعتقاد گودمن، تأیید فرضیات به وسیله قراین و داده‌هاى خارجى، به ماهیت محمولات خاصى بستگى دارد که در آن فرضیات به کار می‌روند.

گودمن براى تمایز میان فرضیات تسرى‌پذیر و تسرى‌ناپذیر، تنها به رابطه صورى میان فرضیه و قرینه بسنده نمی‌کرد، بلکه به فراتر از آن دو می‌اندیشید؛ زیرا به اعتقاد او، رابطه فرضیه با قرینه تنها یکى از عوامل تأثیرگذار در تأیید فرضیات به شمار می‌آید. از این رو نباید سایر عوامل را از نظر دور داشت. وى در راه‌حل پیشنهادى خود به فراتر از ساختار صورى و دستورى فرضیات می‌اندیشید و به مدد اطلاعات تاریخى و عملى، سنجش و ارزیابى فرضیات را وجهه همت خویش قرار داد. او با تنزل دادن یک مسأله فلسفى به سطح یک مسئله تاریخى، از فاز منطقى که سعى پوزیتویست‌هاى منطقى بر آن معطوف است، به فاز تاریخ گذر کرده است.

به زعم او، شخص باید کارش را از بررسى تاریخچه موارد استفاده این محمول‌ها در گذشته آغاز کند و این سلسله اطلاعات ثبت شده را براى دسته‌بندى محمول‌هاى مذکور به کار برد. در تعمیم‌هایى که به نحوى موفقیت‌آمیز براى بررسى و محاسبه مصادیق جدید به عالم خارج اسناد داده شده، محمول‌هاى معینى شرکت داشته است.

گودمن چنین محمول‌هایى را محمول‌هاى حفاظ‌دار یا راسخ و مستحکم نام‌گذارى کرد، مثلاً سبز یک محمول حفاظ‌دار است؛ زیرا تعمیم‌هایى نظیر همه زمردها سبزند و همه ترکیبات باریم با شعله سبز می‌سوزند بر مصادیق دیگرى نیز صدق کرده‌اند. در مقابل سابى بودن یک محمول مستحکم و راسخ نیست. این محمول در تعمیم‌هایى که به نحو موفقیت‌آمیز به عالم خارج استناد داده شده، نقشى نداشته است.

تشخیص معیار قابلیت اسناد و تسرّى به عهده فلاسفه علم است. اما از آن‌جا که این معیار با رسوخ و استحکام محمول‌ها در ارتباط است و این امر جز با مطالعه و بررسى تاریخچه محمول‌ها میسّر نمی‌گردد، کار اصلى به وسیله مورخ علم صورت می‌پذیرد.

هنگامى که ما به تاریخ علم مراجعه می‌کنیم و محمولات را از نظر می‌گذرانیم، آن‌ها را از دو حال بیرون نمی‌بینیم. یا آن‌ها از رسوخ و استحکام خوبى بر خوردارند و مورد استفاده قرار گرفته‌اند و یا این‌که به کلى به فراموشى سپرده شده‌اند و حتى در صورت طرح، مورد استفاده رسمى قرار نگرفته‌اند.

علت این امر به نظر گودمن در قابلیت تسرّى و اسناد آن‌ها به عالم خارج به دست می‌آید و این مهم با اتکا به پیشینه فرضیات جامه عمل می‌پوشد.[۱۰۹]

فصل ششم: رویکرد تجربه‌گرایی ابطال‌گرایانه

پوپر یکى از فیلسوفان علم شناخته شده در قرن بیستم است که آثار متعددى از جمله منطق اکتشاف علمى، شناخت عینى، حدسها و ابطالها، واقعیگرى و هدف علم را در زمینه معرفت‌شناسى و فلسفه علم و کتاب‌هاى جامعه باز و دشمنان آن و فقر تاریخیگرى را در زمینه مباحث اجتماعى به نگارش در آورده است. وى در آغاز جوانى به مارکسیسم گرایش پیدا کرد و سپس غیر علمى بودن آن را احساس نمود و از آن فاصله گرفت و با نقد سنت تحصلى و پوزیتویستى و معیار اثبات‌پذیرى تجربى به تدوین ملاکى برای تمییز علم از غیر علم پرداخت و ملاک ابطال‌پذیرى را به عنوان معیار تمییز علوم تجربى مطرح ساخت. وى در این باره می‌نویسد:

«کوشیده‌ام تا نشان دهم که ریشه مسائل نظریه شناخت، چه در قدیم و چه اکنون ـ از هیوم گرفته تا کانت و از او تا راسل و وایتهد ـ را می‌توان به مسئله تمییز، یعنى مسئله یافتن معیارى براى تشخیص خصلت تجربى علوم رساند».[۱۱۰] فیلسوفان علم و معرفت‌شناسان عمدتاً از طریق تکرار تجربه و با استفاده از استقراء در صدد اثبات یا تأیید تئوری‌های علمی برآمدند ولی پوپر با این روش مخالفت ورزید و بر این باور بود که دانشمند، تئوری را حدس می‌زند و از طریق آزمون تجربی، نظریه آن را ابطال می‌سازد. تجربه و آزمایش توان اثبات هیچ نظریه‌‌ای را ندارد فقط در ابطال آن توانمند است. بدین‌ترتیب نظریه‌هاى غیر قابل ابطال تجربى از دیدگاه پوپر علمى نیستند.[۱۱۱]

ابطال‌گرایی، (Falsificationism) تصویرى از علم و ساختار آن است که به قصد حل دو مسئله ریشه‌دار از سوى کارل ریموند پوپر مطرح گردید: یکى مسئله استقراء که او از آن به نام مسئله هیوم یاد می‌کند و دیگرى مسئله تمییز علم از غیر علم که آن را مسئله کانت نام‌گذارى می‌کند.[۱۱۲] پوپر به ناتوانى استقراء و حل‌ناپذیرى آن اعتراف می‌کند. از نظر او ذهن، کشکولى نیست که تجربه و مشاهدات به کار پرکردن این کشکول بیایند، بلکه ذهن چون چراغى است که در پرتو نور آن جهان خارج دیده می‌شود و تجربه هم وسیله‌‌ای براى آشکار کردن خطاهاى ذهن و تصحیح و تکمیل مستمر آن است. کار علم حذف کردن نظریه‌ها و طرح‌های غلط است نه اندوختن و جمع کردن داده‌هاى حواس و تئورى‌هاى درست.[۱۱۳]

بنابراین اولاً، در علم کسى دست به استقراء نمی‌برد تا ناتوانى استقراء مسئله‌ساز باشد. ثانیاً، تجربه به کار اثبات نمی‌آید تا فارقی بین علم و غیر علم محسوب شود، بلکه به عکس تجربه تنها توان نشان دادن بطلان نظریه‌هاى تجربى را دارد نه توان نشان دادن صحت آن‌ها را، به همین دلیل ملاک تمییز یک تئورى یا قانون علمى، اثبات‌پذیرى تجربى آن نیست، بلکه ابطال‌پذیرى آن است.

بنابراین تنها فرضیه یا قانونى علمى است که در مورد جهان خارج حکمى را اخبار کند و تنها زمانى یک فرضیه یا قانونى اخبارى است که ابطال‌پذیر باشد؛ یعنى مجموعه‌‌ای از گزاره‌هاى مشاهدتى را منع کند و غیر ممکن بشمارد به نحوى که اگر یکى از مصادیق مورد منع این قانون یا نظریه تحقق یافت آن قانون یا نظریه ابطال گردد.[۱۱۴]

ابطال‌پذیرى، معادل تجربه‌پذیرى است.[۱۱۵] ابطال‌پذیرى تجربى یک وصف منطقى است که از نسبت یک قضیه کلیه با حوادث خاص عالم خارج حکایت می‌کند ولو هرگز این قضیه به ورطه ابطال نیفتد.[۱۱۶] پوپر با برقرار کردن نسبتى بین قضیه حقیقى و شخصى بر این باور است که صدها قضیه شخصى مثبت قضیه حقیقى نیست، ولى یک قضیه شخصى سلبى مبطل موجبه کلیه است.[۱۱۷]

مبانى و پیش‌فرض‌هاى اساسى ابطال‌گرایی عبارتند از:

١ـ همه دانش تجربى از تجربه حاصل نمی‌شود.

٢ـ مشاهده و تجربه عارى از هرگونه پیش‌داورى و عنصر تئوریک میسّر نیست.

٣ـ ادراکات حسى، قبل از پیدایش تئورى، پاسخ‌گو به مسئله خاص، مُنبَّه حدس‌ها و تعبیه‌هاى مفهومى هستند و مشاهدات و تجربیات پس از حصول تئورى، داور و نقاد این حدس‌ها و نظریه‌هایند.

۴ـ استقراء هیچ سهمى در علم ندارد نه در گردآورى و تولید تئوری‌ها و نه در داورى و آزمون آن‌ها.[۱۱۸]

۵ـ تئورى بر مشاهده و تجربه تقدم مطلق دارد و هیچ مشاهده کردنى غیر مسبوق به عنصرى تئوریک نداریم. ابزار و آلات تحقیق نیز مجسمه تئورى‌اند.[۱۱۹]

۶ـ ذهن چون کشکولى نیست که داده‌هاى حس در آن انبار گردد، بلکه چون چراغى است که با تئوری‌هاى خود، جهان تاریک بیرونى را روشن و نمایان می‌سازد.

٧ ـ عالِم و ذهن او فعال‌اند نه منفعل و بیش از آن‌که به عکاسى شبیه باشند به طراحى شبیه‌اند.

٨ـ روش تحقیق علمى، روشى فرضى ـ استنتاجى است؛ بدین معنا که ابتدا نظریه و فرضیه‌‌ای در ذهن جوانه می‌زند، آن‌گاه با انضمام شرایط اولیه‌‌ای، مشاهدات خاصى از آن استنتاج می‌گردد و آن‌گاه نوبت به آزمودن و ارزیابى این مشاهدات پیش‌بینى شده می‌رسد.

٩ـ معیار علمى بودن و ملاک تمییز گزاره‌هاى علمى از غیر علمى ابطال‌پذیرى گزاره‌هاى علمى است نه اثبات‌پذیرى آن‌ها؛ زیرا اثبات قطعى نظریه‌هاى علمى ممکن نیست.

١٠ـ عینیت در علم به معناى خالى کردن ذهن از عقاید و سلایق شخصى و تخیلات نیست، بلکه به معناى آزمون‌پذیرى بین الاذهانى است.

تفاوت رویکرد اثبات‌گرایی و تأیید‌گرایی با ابطال‌گرایی در این است که از منظر دو نحله نخست، سخنان علمى، قضایایى یقینى یا دست کم بسیار محتمل‌اند؛ یعنى به میزانى که احتمال صدق آن‌ها افزون‌تر گردد، علمى بودنشان بیش‌تر می‌شود. لیکن از منظر ابطال‌گرایی (که معادل تجربه‌پذیرى است و سخنانى قابل تأیید تجربى هستند که با تجربه بتوان به آن‌ها آسیب رساند) هر چه سخنى علمى می‌شود، نامحتمل‌تر می‌شود؛ چرا که علمى بودن تابع ابطال‌پذیرى است و چون ابطال‌پذیرى بیش‌تر در گرو منع بیش‌ترى است و منع بیش‌تر حوادث، سازگارى کمترى با همه صور ممکن در وقوع پدیدارها دارد، لذا قضایا و سخنان هر چه ابطال‌پذیرتر شوند، غیر محتمل‌تر می‌گردند. به همین دلیل بر خلاف دیدگاه اثبات‌گرا و تأییدگرا (که رشد علم را دو جهت دستیابى به تئورى‌هاى محتمل‌تر می‌دانند)، رشد علم از منظر ابطال‌گرا، در مسیر کسب غناى بیش‌تر تئوری‌هاست و لذا در راستاى اصطیاد تئورى‌هاى ابطال‌پذیرتر و در نتیجه غیر محتمل‌تر است. بنابراین چه بسا سخنى بیش‌ترین احتمال را دارا باشد، اما هیچ واقعه‌‌ای بر خلاف آن گواهى ندهد، ولى همین احتمال زیاد و در نیفتادن با واقعیت‌ها، عیب آن است؛ چون باعث ابطال‌ناپذیرى و غیر علمى شدن آن می‌گردد. مانند این‌که کسى بگوید اگر فردایى باشد یا آفتاب طلوع می‌کند یا نمی‌کند.

بنابراین، غناى تجربى یک قضیه، معادل مجموعه مبطل‌هاى بالقوه آن گزاره قرار داده می‌شود و به میزان مبطل‌هاى بالقوه، ابطال‌پذیرى قضایاى مختلف، متفاوت گردیده و درجات و مراتب متنوع پیدا می‌کنند.

نقد و بررسى رویکرد ابطال پذیرى:

١ـ این نظریه از سوى دانشمندانى چون لاکاتوش، چالمرز، فایرابند، بارتلى و کوهن مورد نقادى قرار گرفت و پوپر گرچه ابطال‌پذیرى تجربى را معیار تمییز علوم تجربى از غیر تجربى معرفى کرد، ولى به پاره‌‌ای از اشکالات این نظریه نیز واقف بود از جمله در منطق اکتشاف علمى می‌نویسد:

«اهل مواضعه ]گروهى که به اختراع قوانین طبیعت معتقدند و تئوریک بودن تصویر طبیعت را نسبت به علوم تجربى انکار می‌کنند][۱۲۰] می‌گویند: اثبات‌ناپذیرى دستگاه‌هاى تئوریک علوم طبیعى را می‌پذیریم، ولى در عین حال قبول داریم که ابطال‌پذیر هم نیستند». «اهل مواضعه بر آنند که نمی‌توان تئوری‌ها را به دسته ابطال‌ناپذیر تقسیم کرد، یا این‌که چنین تقسیمى خالى از ابهام نیست. از این رو، بر ضابطه ابطال‌پذیرى ما، هیچ فایده‌‌ای را براى تمییز تئورى‌هاى تجربى از تئورى‌هاى غیر تجربى، مترتّب نمی‌دانند».[۱۲۱]

بنابراین اگر نتوان با تحقق شرایط خاصى، نتیجه معینى را بالضروره اثبات کرد، با صرف ارائه موارد نقض نیز نمی‌توان آن تئورى را ابطال ساخت؛ در نتیجه ابطال قطعى تئوری‌ها ممکن نیست. بدین معنا که نظریه‌ها در پرتو شواهد مناسب و گزاره‌هاى مشاهدتى صادق، به نحو قطعى ابطال نمی‌پذیرند.

دیدگاه ابطال‌گرا با دقت منطقى به تحکیم خود پرداخت و آن این‌که با داشتن گزاره‌هاى مشاهدتى صادق، می‌توان کذب گزاره‌‌ای کلى را نتیجه گرفت، در حالى که از صدق یک دسته گزاره‌هاى مشاهدتى نمی‌توان منطقاً گزاره‌‌ای را استنتاج نمود. این نکته منطقى و خدشه‌ناپذیر است. ولى مهم توسل به وجود گزاره‌هاى مشاهدتى صادق و قابل اطمینان است؛ زیرا گزاره‌هاى مشاهدتى از آن‌جا که مسبوق به نظریه‌اند به هر اندازه که این نظریه‌هاى مضمر در صورت بندى مشاهدات و تجربیات خطاپذیر باشند، خود گزاره‌هاى مشاهدتى نیز خطاپذیر خواهند بود. بنابراین نمی‌توان به گزاره‌هاى مشاهدتى خطاپذیر یقینى دست یافت.[۱۲۲] علاوه بر این‌که پیچیدگى وضعیت و شرایطى که در آزمون‌هاى علمى وجود دارد، ابطال قطعى تئوری‌ها را نا ممکن می‌سازد.

٢ـ دیدگاه ابطال‌گرایی با تاریخ علم سازگار نیست؛ یعنى سیر تکون و تکامل علوم، متفاوت با تصویرى است که ابطال‌گرایی به دست می‌دهد؛ زیرا از دیدگاه ابطال‌گرایی به دست می‌آید که پیشرفت‌هاى مهم علمى زمانى رخ می‌نماید که حدس‌هایى جسورانه ابطال می‌شوند، در حالی که پیشرفت‌هاى مهم در علم با ابطال حدس‌هاى جسورانه اتفاق نمی‌افتد، بلکه نقاط عطف اساسى در مسیر تحول علوم، وقتى است که حدس‌هاى متهورانه تأیید و حدس‌هاى محتاطانه ابطال گردند.

٣ـ نمی‌توان مطلقاً استقراء را نادیده گرفت و هیچ نقشى براى آن در علم قائل نشد. اثبات‌گرایان هم در مقام گردآورى و هم در مقام داورى به استقراء تکیه زدند در مقابل، ابطال گرایان استقراء را مطلقاً نفى نمی‌کنند، البته مسئله استقراء گرچه حل نشده و اثبات هیچ تئورى و قانون علمى با استقراء میسر نیست و در مقام داورى صد درصد به کار نمی‌آید، اما نسبت به مقام گردآورى و اصطیاد و تا حدودى پذیرش نظریه‌ها و قوانین مؤثر است.

۴ـ مشکل دیگر نظریه ابطال‌پذیرى این است که نمی‌تواند مبناى ثابتى براى تجربه باشد؛ زیرا آزمون یک نظریه به آزمودن گزاره‌هاى پایه و گزاره‌هاى شخصى است که مستقیماً از واقعه خاص خارجى خبر می‌دهند و با دریافت حسى ارتباط مستقیم دارند و براى ابطال آن‌ها نیز به گزاره‌هاى مقدم دیگر نیازمندیم و این امر مستلزم تسلسل منطقى است.[۱۲۳] بر این اساس گزاره‌هاى پایه، پشتوانه صدق و توجیه صحیحى ندارند.[۱۲۴]

فصل هفتم: رویکرد شهید صدر و منطق توالد ذاتى

کوشش مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء بر این است که ثابت کند استقراء بر مبناى منطقى ارسطویى استوار نیست و توالد و تکامل معرفت بشرى تنها با روش‌هاى منطقى ارسطویى و شیوه‌هاى تجربى قابل تبیین نیست و بخش اعظمى از معرفت یقینى بشر از مقدماتى استنتاج می‌گردد که ترابط آن مقدمات با نتایج، از سنخ رابطه مقدمات یک قیاس با نتیجه نیست. وى با طرح نظریه توالد ذاتى معرفت، به حل استقراء و انبوهى از مسائل معرفت‌شناختى تلاش می‌نماید. شهید صدر در این مبارزه می‌نویسد: در تفسیر شناخت بشر، دو نقطه اساسى مطرح است: نخست در تشخیص سرچشمه شناخت بشرى و دوم در تفسیر افزایش و رشد معرفت و چگونگى زایش معارف جدید از معارف قبلى اولى. مکتب تجربه در نقطه نخست، یگانه مصدر شناسایى را آگاهى حسى و آزمایش می‌داند و هیچ شناخت قبلى و غیر تجربى را به آدمى نسبت نمی‌دهد و مکتب عقلى نیز قضایاى قبل از تجربه و مستقل و بى‌نیاز از حس و تجربه را زیربناى همه شناخت‌ها معرفى می‌کند. شهید صدر به عنوان مدافع مکتب ذاتى در نقطه نخست با مکتب عقلى مشارکت فکرى دارد، اما در نقطه دوم، مکتب عقلى را براى افزایش و نمو معرفت تنها راه را توالد موضوعى دانست و بر این باور است که ادراکات انسان بر حسب ضوابط منطقى مستلزم نتایج و قضایاى دیگرند. این قضایا تنها جنبه موضوعى (Objective) و غیر وابسته به عالم دارند و جنبه‌هاى روانى و شخصى عالم (Subjective) در آن مدخلیتى ندارد. مکتب ارسطو به جهت اتکاى انحصارى بر شیوه توالد موضوعى، سعى در قیاسى کردن استقراء نمود. اما مکتب ذاتى در رشد معارف بشرى به توالد ذاتى و توالد موضوعى اعتقاد دارد. بنابراین معارف بر سه قسم‌اند:

الف: معارف اولیه‌‌ای که ماقبل تجربه و عقلى محض‌اند و زیر بناى همه معارف بشرى هستند، مانند استحاله اجتماع نقیضین.

ب: معارف ثانویه‌‌ای که از طریق توالد موضوعى، نتیجه معارف اولیه‌اند.

ج: معارف ثانویه‌‌ای که از طریق توالد ذاتى نتیجه معارف اولیه هستند، مانند تعمیمات استقرائی.[۱۲۵]

شهید صدر در تعمیمات استقرائی دو گام مهم بر می‌دارد. گام اول که مشاهده جزئیات و بررسى آن‌ها و افزایش احتمال ترابط میان دو پدیده الف و ب بر اساس قواعد حسب احتمالات است. این گام به صورت توالد موضوعى و با روش ریاضى و بدون وابستگى به روان شخص عالم تحقق می‌پذیرد و گام دوم ظن ناشى از گام نخست است که با توجه به عملیاتى که در منطق مکتب ذاتى ارائه می‌شود به یقین و تعمیم استقرائی یقینى بدل می‌شود، ولکن این یقین، یقین منطقى نیست؛ یقینى موضوعى و متکى به قرائن و به صورت توالد ذاتى می‌باشد که با افزون شدن اندک اندک گمان‌ها و با شرایط ویژه‌‌ای تحقق می‌یابد.[۱۲۶]

بنابراین راه توالد موضوعى، یگانه راهى نیست که عقل در تحصیل شناخت‌هاى ثانوى بدان نیازمند باشد، بلکه توالد ذاتى نیز منشأ معارف جدید خواهد بود. شایان ذکر است که از راه توالد ذاتى، نمی‌توان هر قضیه‌‌ای را به قضیه دیگر منتهى ساخت، باید میان آن‌ها وابستگى خاصى باشد، البته منطق تازه‌‌ای لازم است.

الف) دلیل استقراء در مرحله توالد موضوعی

حال که روشن شد در مکتب شهید صدر تعمیم استقرائی با دو گام توالد موضوعى و توالد ذاتى صورت می‌پذیرد و دلیل استقرائی در مرحله توالد موضوعى به قواعد حساب احتمالات مبتنى می‌باشد، لازم است به تعریف احتمال از دیدگاه مکتب ذاتى بپردازیم. شهید صدر پس از طرح اصول بدیهى نظریه احتمال و قواعد آن به تفسیر مفهوم احتمال می‌پردازد. وى تنها با استفاده از کتاب راسل یعنى‌ترجمه عربى علم انسانى به نام المعرفه الإنسانیه (Human knovledge) تنها به تعریف کلاسیک و تواترى اشاره می‌کند.

احتمال در تعریف کلاسیک عبارت است از: تقسیم تعداد وجوه منظور، بر کل وجوه متساوى الامکان.[۱۲۷] این تعریف که مبتنى بر علم از جهتى و جهل از جهتى دیگر است، در منطق احتمالات گرفتار دو اشکال شده است: یکى دورى بودن و دیگر فراگیر نبودن آن؛ زیرا اولاً در تعریف احتمال، از احتمال مدد جسته است، براى اینکه امکان در متساوى الامکان به معناى احتمال است. ثانیاً همه وجوه احتمال برابر نیستند؛ زیرا گاهى برخى مصادیق احتمالى بیش‌ترى دارند، مثلاً سکه‌هاى موزون و غیر موزون در احتمال شیر یا خط آمدن از احتمال یکسان و برابرى برخوردار نیستند. اما تعریف تواترى احتمال بر اساس تکرار تحقق خارجى نه از روى امکان منطقى ارائه شده و موضوع آن را رشته‌هاى پیاپى حوادث دانسته است. حال اگر یک رشته از حوادث که تعداد افرادش n باشد، m بار وصف a اتفاق افتد در آن صورت احتمال وصف A، n m p (a) = است و هر چه تعداد n بالاتر رود احتمال، A به طرف یک عدد مشخص و ثابت میل می‌کند.[۱۲۸]

این تعریف گرچه از اشکال‌هاى تعریف کلاسیک ایمن است، ولى جامع افراد نیست و حالت‌هاى امکانى منفرد و حوادث مفرده را در بر نمی‌گیرد و تنها در تفسیرِ احتمالِ حوادثى که عضو رشته‌هاى بزرگترند توانمند است.[۱۲۹] پاسخ‌هاى راسل، رایشنباخ و دیگران نیز کارگر نیفتاده است. به همین دلیل شهید صدر در ارائه تعریف جدیدى کوشید تا همه حالت‌ها و آکسیوم‌ها را شامل شود و از نارسایی‌هاى تعاریف دیگر نیز ایمن باشد. وى در این تعریف از علم اجمالى و تفصیلى بهره می‌گیرد و می‌نویسد: اگر معلوم علم ما معین باشد، علم تفصیلى و قطعى است و احتمال نمی‌تواند به آن راه یابد، ولى اگر معلوم علم ما نامعین باشد، علم اجمالى خواهد بود، مانند این‌که ما سه برادر داشته باشیم، بدانیم یکى از آنان به دیدار ما خواهد آمد، ولى ندانیم برادر مورد نظر کدام یک از آن سه نفر است.

بنابراین، در علم اجمالى، علم با معلوم رابطه ندارد و علاقه آن با معلوم خود همراه با احتمال است. هر اندازه اطراف علم اجمالى متعدد باشد، احتمال هم‌خوانى آن با معلوم، کم‌تر خواهد بود … احتمال عضوى است از مجموعه احتمال‌ها و مقدار آن نیز برابر است با حاصل تقسیم عدد مورد یقین ما بر همه افراد مجموعه علم اجمالى.[۱۳۰] بنابراین اولاً احتمال در این تعریف نه رابطه خارجى میان حوادث است و نه مجرد تکرار مجموعه‌‌ای دیگر، بلکه تصدیق ماست نسبت به درجه خاصى از احتمال. هم‌چنان‌که کارناپ معتقد است که احتمال عبارت است از نوعى تصدیق ظنى و باور موجه قلبى. ثانیاً باید وجوه و شقوق ممکنه وقوع پدیده خاصى را با تجربه و تقسیمات عقلى به دست آورد. آن‌گاه احتمال هر وجه خاص را از این مجموعه، مطابق تعریف بالا به دست آورد در نتیجه احتمالى که می‌توان ارزش آن را تعیین کرد، همیشه عضو مجموعه احتمال‌هایى است که در علم اجمالى تحقق دارند و ارزش آن برابر است با خارج قسمت میزان یقین بر شماره افراد مجموع اطراف علم اجمالى.

از ویژگی‌هاى این تعریف این است که حوادث خاص و مفرد را نیز در بر می‌گیرد، اما دشوارى بزرگى که در این تعریف ظاهر می‌نماید چگونگى تعیین اعضاى مجموعه و درصد احتمال است. براى نمونه وقتى گفته می‌شود امشب از محمد و محسن و على، یک نفرشان قطعاً به منزل ما می‌آید با مجموعه سه عضوى علم اجمالى روبه‌رویم که احتمال آمدن هر کدام را ٣/١ می‌شمارد. حال سؤال این است که آیا نمی‌توان گفت مجموعه دو گونه عضو دارد: آن‌ها که نامشان «م» دارد و آن‌ها که ندارد. در این صورت احتمال آمدن عضوى که نامش «م» دار است یک‌دوم و احتمال آمدن على هم یک‌دوم می‌شود، در حالى که بنا بر محاسبه نخستین، احتمالِ آمدن على یک‌سوم بود.[۱۳۱]

نتیجه سخن آن‌که احتمال نزد شهید صدر همیشه بر علم اجمالى استوار است و درجه احتمالى هر قضیه مساوى است با نسبت اعضا به تعداد کل اعضاى علم اجمالى. وى به دنبال تعریف، چگونگى اعمال بدیهیات و قواعد موجود در حساب احتمال‌ها را نسبت به تعریف خود روشن می‌سازد و اشکال‌هاى احتمالى را پاسخ می‌گوید.[۱۳۲]

شهید صدر در بررسى دلیل استقرائی در مرحله توالد موضوعى و استنباطى، ضمن بیان تفاوت سببیت به مفهوم عقلى و تجربى و سببیت وجودى و عدمی و تبیین رابطه ضرورى و حتمیت در سببیت عقلى و هم‌زمانى بدون حتمیت در سببیت تجربى تأکید می‌کند که استقراء می‌تواند احتمال تعمیم را بالا برد و به درجه عالى تصدیق احتمالى برساند و این نکته نیز از اصول نظریه احتمال اخذ می‌شود. به عبارت دیگر دلیل استقراء در مرحله استنباطى و توالد موضوعى چیزى نیست جز اجراى نظریه احتمالات. دلیل استقرائی در این مرحله، به هیچ اصل مسلمى که از ثبوت پیشین برخوردار باشد، نیازمند نیست و تنها نیست و تنها این مرحله بستگى دارد به این‌که براى نبود علاقه سببیت، مجوزى وجود ندارد. بنابراین کسانى که رابطه سببیت به مفهوم عقلى را انکار می‌نماید توان تفسیر دلیل استقرائی را در مرحله توالد ذاتى نخواهند داشت.

مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء پس از طرح دیدگاه خود، دیدگاه لاپلاس و کینز را ـ ضمن بیان دشواری‌هاى آن‌ها و مقایسه با دیدگاه خود ـ تشریح می‌کند. سپس شرایط لازم براى مرحله استنباطى را شرح می‌دهد و می‌نویسد: اگر بخواهیم دلیل استقرائى مرحله استنباطى خود را طى کنیم، ضرورت دارد که آزمایش‌هاى مکرر همه در مورد الف‌هایى باشد که میان آن‌ها وحدت مفهومى و خاصیت مشترک وجود داشته باشد نه آن‌که عبارت باشد از گروهى ساختگى که بعضى از اعضای آن را به دلخواه خودمان به بعض دیگر پیوسته و گروهى تشکیل داده باشیم تا آن‌که سببیت آن خاصیت مفهومی مشترک محورى باشد که همه ارزش‌هاى احتمالى که به سود سببیت‌اند در آن محور گرد آیند.[۱۳۳] شهید صدر براى کشف وحدت مفهومى و خصوصیت مشترک، روش استقراء را توصیه می‌کند.

شرط دیگر آن است که در مورد الف‌هایی که آزمایش نسبت به آن‌ها انجام گرفته ـ در حدود فهم آزمایش‌گر ـ خصوصیات مشترک دیگرى که موجب امتیاز این الف‌هاى آزمایش شده از الف‌هایى که آزمایش نشده‌اند نباشد که در چنین صورتى الف‌هایى که آزمایش شده‌اند نمایش‌گر دو مفهوم یا دو خاصیت خواهند بود: خصوصیتى که موجب می‌شود الف‌های مورد آزمایش از دیگر الف‌ها امتیاز پیدا کند و ارزش‌هاى احتمالى که دلیل و برهان است بر سببیت. خصوصیت مشترک، نمی‌تواند خصوصیت اولى را براى سببیت تعیین کند، بلکه آن‌ها در مقابل فرض سببیت هر یک از آن دو خصوصیت، جنبه بى‌طرفى دارند و بر این اساس تعمیم را مجوزى نخواهد داشت.

بنابراین به نتیجه رسیدن دلیل استقرائى در مرحله استنباطى متوقف بر دو شرط است: اول آن‌که همه الف‌ها از گروهى باشند که داراى یک مفهوم و خصوصیت مشترک‌اند نه آن‌که فقط گردآورى چیزهایى به طور چشم بسته باشد. دوم آن‌که الف‌هایی که آزمایش در آن‌ها انجام شده امتیازى بر سایر الف‌ها در خصوصیت مشترک دیگرى نداشته باشند.

شهید صدر در پایان مرحله توالد موضوعى نمونه‌هایى از خطاى تعمیمات استقرائی را از زبان راسل نقل می‌کند و آن‌ها را به فقدان شرایط مذکور توصیف می‌نماید.[۱۳۴]

نقدى که بر شرایط مذکور می‌توان وارد ساخت این است که چگونه می‌توان از طریق استقراء وحدت مفهومى و اشتراک در خصوصیت افراد را کشف کرد و یقین پیدا کرد که همه ویژگی‌هاى این افراد بر ما آشکار است و انفکاک و صفى بین آن‌ها نیست؟ واقع مطلب آن است که کشف آسان و راحت اوصاف مشترک و متفاوت افراد، ادعایی از روى سادگى و بى‌دقتى است و تاریخ علم و کشفیات معاصر این سخن را به خوبى تأیید می‌کند.

ب) دلیل استقراء در مرحله توالد ذاتی

تا این‌جا تعریف دقیق استقراء و شیوه صحیح آن و نیز نظریه احتمال و تعریف آن نزد پاره‌‌ای از اندیشمندان و شهید صدر روشن شد و معلوم گردید که تجربه، توان بالا بردن احتمال تصدیق را دارد، اما در مرحله توالد موضوعى به نتیجه یقینى نمی‌رسد. دلیل استقراء در مرحله توالد ذاتى در صدد است تا طى شرایطى، ظن را به یقین بدل سازد. مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء به همین منظور شعبه‌هاى سه گانه یقین منطقى، یقین ذاتى و یقین موضوعى را ارائه می‌دهد که به اجمال توضیح آن‌ها خواهد آمد:

١ـ یقین منطقى یا ریاضى: عبارت است از علم به قضیه معین و علم به این‌که محال است قضیه به آن شکلى که معلوم است نباشد. پس یقین منطقى از دو علم، ‌ترکیب یافته است. براى مثال جمله‌هاى «محمد مرد است» و «محمد مرد دانشمندى است» حاکى از این مطلب است که اگر بدانیم قضیه دوم راست است قضیه اولى نیز راست خواهد بود؛ یعنى اگر محمد مرد دانشمندى باشد مسلماً مرد نیز می‌باشد.

٢ـ یقین ذاتى: یعنی این‌که انسان نسبت به قضیه‌‌ای از قضایا جزم بیابد به صورتی که هیچ گونه شک یا احتمال در نفس او نباشد. در یقین ذاتى هیچ ضرورت ندارد که نسبت به وضع مخالف آن‌چه علم به آن پیدا نموده اندیشه استحاله داشته باشد، مانند این‌که انسان در خواب هولناکى، به مرگ خود یقین پیدا کند با این‌که زنده ماندن خود را محال نمی‌بیند. بنابراین یقین ذاتى، حالتى روانى است که به قضیه تعلق یافته است.

٣ـ یقین موضوعى: هر یقینى مشتمل بر دو جهت است: متعلق یقین و درجه یقین. با تفکیک این دو جهت معلوم می‌گردد که در شناخت بشرى دو نوع راستى و خطا امکان دارد. یکى عبارت است از درستى و خطا در یقین از ناحیه اول، یعنى متعلق یقین؛ بدین معنا که قضیه‌ای که متعلق یقین است با واقع مطابق باشد و یا مطابق نباشد. در صورت نخست صادق و در صورت دوم کاذب است. اما درستى و خطا در یقین از ناحیه دوم، یعنى از جهت درجه‌‌ای از درجات تصدیق به این شرح است که گاهى یقین از ناحیه اول درست است و کاشف از حقیقت است، ولى از ناحیه درجه تصدیق خطا است. مثلاً کسی که سکه پولى را پرتاب می‌کند اگر پیش از سقوط سکه به زمین، یقین پیدا کند به این‌که طرف خط سکه خواهد بود و تصادفاً چنین اتفاقى بیفتد از جهت متعلق یقین یعنى قضیه، صحیح است و مطابق با واقع می‌باشد، ولى از نقطه نظر درجه تصدیقى، خطا است؛ زیرا حق نداشت به قضیه «طرف خط خواهد بود» درجه‌‌ای بیش از اندازه او بدهد. حال روشن می‌شود که یقین موضوعى، یعنى یقین موجه و مدلل و مبتنى بر قرائن و شواهد موضوعى و خارجى.

بنابراین امتیاز یقین ذاتى و یقین موضوعى در این است که یقین ذاتى، یعنى تصدیق قلبى به چیزى به بالاترین درجه‌‌ای که امکان دارد خواه مجوزات واقعى براى این درجه از تصدیق وجود داشته باشد یا نداشته باشد. اما یقین موضوعى عبارت از آن است که تصدیق به بالاترین درجه ممکن داشته باشیم به شرط آن‌که این درجه از تصدیق با آن درجه‌‌ای که مجوز واقعى دارد مطابق باشد یا به عبارت دیگر، یقین موضوعى عبارت است از آن‌که درجه‌‌ای که مجوزات واقعى آن را تعیین کرده است به سرحد جزم برسد. در مثال سکه، یقین ذاتى وجود داشت، ولى یقین موضوعى تحقق نداشت؛ هم‌چنان که امکان تحقق یقین موضوعى و نبود یقین ذاتى براى شخص معینى در شرایط خاص قابل تصور است.[۱۳۵]

در استقراء، یقین منطقى و یقین ذاتى کارآیى ندارد و تنها یقین موضوعى مورد بحث قرار می‌گیرد؛ زیرا یقین منطقى در قالب قیاس براى تعمیم حکم استقراء گرفتار چالش‌هاى مذکور در فصل اول این نوشتار بود. یقین ذاتى نیز جنبه روان‌شناختى و گاه غیر موجه دارد، بنابراین رویکرد شهید صدر این است که از تصدیق احتمالى موضوعى، به تعمیم استقرائی، می‌توان به تصدیق جزمى موضوعى رسید و ارزش‌هاى احتمالى کوچک را فداى ارزش‌هاى احتمالى بزرگ کرد و براى عبور از این خندق و سیر از ظن به یقین به یک اصل معرفت‌شناختى نیازمندیم.

براى مثال اگر در کتابخانه صدهزار جلدى، یک کتاب ناقص وجود داشته باشد با برداشتن هر کتاب، یک صدهزارم احتمال دارد که همان کتاب ناقص باشد ٩٩٩٩٩ بار این احتمال منتفى است. فدا شدن احتمال کم براى احتمال زیاد بدین معناست که بگوییم این کتاب معیوب نیست، ولى اگر این پروسه را در تمام کتاب‌ها جارى کنیم به نتیجه‌‌ای می‌رسیم که با علم اجمالى نخستین ما ـ که یک کتاب قطعاً ناقص وجود دارد ـ در تعارض خواهد بود. در این‌جاست که باید یک اصل معرفت‌شناختى اعمال گردد تا به نفى علم اجمالى منجر نشود، لذا برای تحقق دو علم اجمالى لازم است که تعلق به موضوع واحد داشته باشند.

شهید صدر براى چگونگى این دو علم اجمالى دو شکل ذیل را پیشنهاد می‌دهد:

١ـ جمع شدن احتمال به یک علم اجمالى و محوریت جمع شدن به علم اجمالى دیگر تعلق داشته باشد؛ بدین معنا که تجمع احتمال جزئى از علم اجمالى و محور جمع شدن نیز، عضوى از علم اجمالى دیگر باشد. در این صورت، افزایش احتمال در یک علم اجمالى مستلزم زوال احتمال کمتر در علم اجمالى دیگر می‌گردد.

براى نمونه اگر با علم اجمالى نخست، یافتیم که «الف» یا «ت» علت «ب» است و در ده تجربه تقارن «الف» و «ب» را مشاهده کردیم حال که با آمدن «الف»، احتمال بود و نبود «ب» یک‌دوم است. بنابراین با ده بار تجربه تحقق «ب» ٢١٠ = ١٠٢۴ احتمال افزایش می‌یابد و احتمال عدم تقارن «الف» و «ب» ١ بر ١٠٢۴ است. پس براساس علم اجمالى دوم ١٠٢٣بر١٠٢۴ احتمال نسبت به رابطه علیت میان «الف» و «ب» وجود دارد.

نتیجه سخن آن‌که تجمع احتمال در علم اجمالى دوم نسبت به کشف رابطه علیت میان «الف» و «ب» که عضوى از علم اجمالى اول است مجوز این مطلب می‌شود که با افزایش تجربه‌ها و احتمال‌ها، رابطه علیت میان «الف» و «ب» را قطعى تلقى کنیم.[۱۳۶]

٢ ـ در این شکل، علم اجمالى واحد منشأ نابودى ارزش احتمالى یکى از اعضاى خانواده خود می‌شود و در عینِ حال موجب نفى اصل علم اجمالى نمی‌گردد؛ زیرا ارزش‌هاى احتمالى اعضاى این علم یکسان نیستند و سرّ این تفاوت، دخالت علم اجمالى دیگرى است که منشأ نابرابرى احتمالى میان اعضاى علم اول می‌شود براى نمونه اگر سکه‌‌ای را که دو چهره شیر و خط دارد ده بار پرتاب کنیم؛ احتمال خط آمدن در هر ده بار مساوى است با احتمال آمدن خط در بار اول و چهارم و نهم و دهم. این تفاوت از علم اجمالى دیگرى زاییده می‌شود؛ زیرا نیروى دست هنگام پرتاب سکه، وضع هوا و کیفیت استقرار سکه بر انگشتان و علل دیگر یکسان نیستند، بنابراین دو علم اجمالى در اختیار داریم: ١) علم اجمالى که انواع چهره‌هاى ممکنه سکه را مشخص می‌سازد. ٢) علم اجمالى که عوامل و شرایط آمدن و نیامدن چهره‌هاى سکه را شامل می‌شود. اعضا و متعلقات علم اجمالى دوم به مراتب از اعضاى علم اجمالى اول بیش‌تر است، به همین سبب احتمال زیادى در علم اجمالى دوم علیه برخى از اعضاى علم اجمالى اول تجمع می‌یابند و آن‌ها را از همنشینى و برابرى احتمال خارج می‌سازند.

در نتیجه ارزش‌هاى احتمالى کم فداى ارزش‌هاى احتمالى زیاد می‌شود. شهید صدر با استناد به عدم مشابهت شرایط و عوامل و در نتیجه عدم مشابهت نتایج به تفسیر قاعده «الاتفاقى» اقدام می‌کند و قاعده عدم مشابهت را مطرح می‌سازد.[۱۳۷]

شهید صدر در آخرین بخش از کتاب خود کوشش می‌کند تا مباحث مختلف معرفت‌شناسى را به رویکرد مکتب ذاتى خویش مستند سازد و تجربیات، متواترات، محسوسات و حدسیات را از اولى بودن ساقط نماید و آن‌ها را با کمک استقراء و حساب احتمالات اثبات کند. وى اصل علیت و اثبات وجود خداوند را نیز با استمداد به استقراء مورد تحقیق و تثبیت قرار می‌دهد. مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء بر خلاف آن‌چه در کتاب فلسفتنا تقریر نموده ـ که اصل علیت، اصل تجربى نیست ـ داورى می‌کند.[۱۳۸] وى تنها اصل عدم تناقض و اصول موضوعه دلیل استقرائی و نظریه احتمال را از دایره مکتب توالد ذاتى خارج می‌سازد.[۱۳۹]

ج) نقد نظریه توالد ذاتی

دکتر سروش ضمن بیان دقت‌هاى شهید صدر نسبت به ظرایف مباحث معرفت‌شناختى و حساسیت وى در برابر رخنه‌هاى آن و سهل‌انگارى نکردن و ساده نیاندیشیدن در برابر مشکل استقراء، راه‌حل آن متفکر برجسته را ناکام معرفى می‌کند و جایگزینى یقین موضوعى به جاى یقین منطقى را براى درمان درد استقراء ناکافى می‌شمارد و پنج اشکال به رویکرد ایشان وارد می‌سازد.

١ـ آیا صرف بر شمردن عوامل و انگیزه‌هاى حصول یک حالت ذهنى ـ روانى می‌تواند مجوز منطقى و دلیل صحت آن امر باشد؟ انسان‌ها به خرافه‌هاى بسیارى هم معتقدند و می‌توان به شیوه‌هاى روان‌شناختى دلایل اعتقاد به آن خرافه‌ها را پیدا کرد و نشان داد که به طور کلى حدوث چه حوادثى مایه دلبستگى به آن اندیشه‌هاى موهوم می‌گردد، اما این گمان که بر شمردن آن عوامل ما را به باور داشتن خرافه‌ها مجاز می‌دارد، باطل است. با وارسى انگیزه‌ها، مجوزى براى صحت انگیخته‌ها به دست نمی‌آید. شهید صدر به جای این‌که جواز منطقى یک اندیشه را به دست آورد جواز روان‌شناختى آن را به دست داده است، در حالی که آخرین آلودگى که فلسفه می‌باید خود را از آن نجات دهد روان‌شناسى است و از همه آسیب‌پذیرتر کوشش کسانى است که می‌خواهند فلسفه را بر اساس علم حضورى و تأملات درونى بنا کنند.[۱۴۰]

٢ـ شهید صدر می‌گوید: «همه یقین دارند که اگر غذا بخورند سیر می‌شوند» این ادعایى استقرائی است. شک نداریم که خود ایشان چنین یقینى را دارند، ولى از کجا یقین کرده‌اند که دیگران هم در این یقین با ایشان سهیم‌اند؟ شاید دیگران به چنان درجه‌‌ای از یقین نرسیده باشند. سالم و معتدل نخواندن چنین افرادى، بیرون کردن رقیب از صحنه رقابت است… خوب است همین روش را در جاى دیگر هم جارى کنیم و بگوییم چون حضوراً و شهوداً در خود می‌یابیم که استقراء مفید یقین است، کافى است حکم کنیم که در همه کس چنین یقینى وجود دارد و دیگر نیازى به آن همه براهین پیچیده ریاضى و معرفت‌شناختى براى تحکیم استقراء نداریم.[۱۴۱]

٣ـ شهید صدر احتمال را بر اساس علم اجمالى تعریف می‌کند و اعضاى مجموعه علم اجمالى را نیز از طریق مشاهده و استقراء کشف می‌کند و می‌گوید ابتدا از طریق تقسیم عقلى یا بررسى تجربى، اعضاى یک مجموعه را پیدا می‌کنیم و وقتى حکمى یقینى درباره یکى از اعضاى این مجموعه کردیم این یقین بر همه اعضا توزیع می‌شود و به هر کدام سهمى مساوى از احتمال نصیب می‌گردد که لاجرم مجموع این احتمالات همواره باید برابر یک یقین شود. فى‌المثل نمی‌توانیم به صرف دانستن این‌که ۴ گروه خونى در انسان‌ها وجود دارد حکم کنیم که احتمال این‌که هر انسانى گروه خونى A یاB  یا O یا AB داشته باشد یک‌چهارم است. باید ابتدا استقراء کنیم و در صدد توزیع این گروه‌ها را در انسان‌ها بیابیم، آن‌گاه بر مبناى آن یافته‌ها مجموعه‌‌ای تشکیل دهیم و در داخل آن مجموعه احتمال، مطلوب را به دست می‌آوریم. حال سؤال مهم این است که آیا می‌توان بر تجربه و استقراء تکیه کرد و به خود اطمینان داد که همه اعضاى مجموعه یافت شده‌اند؟ مسلماً آن همه دقت‌ها و ظرافت‌ها در تفسیر احتمال و در محاسبه آن و سرانجام قطعیت دادن به ظن و رسیدن به یقین موضوعى در گرو این است که از ابتدا مجموعه خود را به طور جامع و صحیح تشکیل داده باشیم.[۱۴۲]

۴ـ شهید صدر هیچ قاعده‌‌ای به دست نمی‌دهد که با آن بتوان از خطر مهلک «اخذ مابالعرض به جاى ما بالذات» رهایى جست. شهید صدر تأکید می‌کند که نباید اعضاى مجموعه مورد تجربه را خصوصیتى از افراد تجربه ناشده جدا و متمایز سازد و تا آن‌جا که به خواص مشهود و معلوم مربوط است، این امر قابل رعایت و اجتناب است و می‌توان فى‌المثل، از تعمیم نتیجه استقراء سیاهان بر سپید پوستان حذر کرد. اما اگر آن خاصیت فارق، نامشهود و نامعلوم باشد چه باید کرد؟ اگر همه گروه مورد تجربه، واجد صفات ژنتیک خاصى باشند اگر کلسترول خون همه‌شان از حد خاصى بالاتر باشد و هزاران پارامتر دیگر که ممکن است دخیل و مؤثر باشد و هنوز از خاطر کسى خطور نکرده باشد، احتمال این‌که این عوامل نامشهود، بر نتیجه تجربه اثر بگذارد و آزمایش‌ها را به سمت خاصى هدایت کند همیشه هست و هیچ‌گاه نمی‌توان آن را نادیده گرفت.[۱۴۳]

۵ـ این کتاب، این تلقى را از رشد علم در ذهن می‌نشاند که گویى انبان علم از استقرائات مکرر و مسلم انباشته شده و دانشمندان، قانون‌ها را یکى پس از دیگرى، در امتحانات سخت، می‌آزمایند و پس از تجارب مکرر، بر آن‌ها برچسب قطعیت می‌زنند و در نمایشگاه دانش براى ناظران آذین می‌بندند … حق این است که چنین نیست. رشد علم، رشد تئوری‌هاى بزرگ و جسورانه جهان بینى آخرین است که از حد داده‌ها بسیار فراتر می‌رود و گام جسارت خود را بر بام‌هاى بس بلندتر از ارتفاع آمارها و مشاهدات می‌نهد. این تئوری‌ها زوایایى از جهان را آشکار می‌کنند که پیش از آن رؤیایى از تصور آن هم در ذهن کسى نمی‌گذشته است. این تئوری‌ها را با بررسی‌هاى استقرائی تنها می‌توان به درجه‌‌ای از احتمال رساند.[۱۴۴]

نقدهاى دکتر سروش به مکتب توالد ذاتى شهید صدر ناتمام است؛ براى این‌که ناقد محترم در اشکال اول به تفاوت دقیق مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء نسبت به یقین ذاتى و یقین موضوعى توجه ننموده است. اگر شهید صدر در استقراء از یقین ذاتى و روان‌شناختى استفاده می‌کرد، این اشکال بر مکتب او وارد بود. ولى وى در صدد ارائه فرایند معرفت‌شناختى است تا یقین موضوعى یعنى یقین موجه و مدلل و مبتنى بر قرائن و شواهد موضوعى و خارجى را به ارمغان آورد. به همین دلیل از دو علم اجمالى بهره مى‌برد. در ضمن دکتر سروش بین دلایل و قرائن معرفت‌شناختى یقین موضوعى و علل یقین ذاتى خلط نموده‌اند. نکته قابل توجه دیگر این‌که اگر حکمت متعالیه با کوشش صدر المتألهین و علامه طباطبایى بر اساس علم حضورى و تأملات درونى بنا شده است. بدان دلیل است که پاره‌‌ای از علوم حضورى در همه انسان‌ها مشترکند و از یقین منطقى برخوردارند و براى تعمیم آن به سایر هستى‌ها نیز به حذف مشخصات اقدام می‌کنند. ناقد محترم در این قسمت نیز بین یقین منطقى علم حضورى و یقین روان‌شناختى خلط نموده است.

اشکال دوم دکتر سروش حاشیه‌‌ای است که چندان به متن دیدگاه شهید صدر ارتباط ندارد؛ براى این‌که اولاً چه بسا شهید بزرگوار بفرمایند این ادعا که «همه یقین دارند که اگر غذا بخورند سیر می‌شوند» ادعایى استقرائی باشد و بر اساس مکتب توالد ذاتى نیز یقین آن تحصیل‌پذیر است. ثانیاً مسئله استقراء در تحقیق یقین منطقى و در حوزه علوم حصولى مورد اشکال و ابتلاست در حالی که ادعاى فوق به حوزه علوم حضورى ارتباط دارد، یعنى همه انسان‌ها با علم حضورى، یقین منطقى دارند که اگر غذا بخورند سیر می‌شوند و علم حضورى نیز ارزش معرفت‌شناختى دارد اما این ادعا که «استقراء مفید یقین است» علمى حصولى است نه حضورى تا این‌که کسانى آن را حضور و شهود نمایند.

اشکال سوم و چهارم دکتر سروش بر شهید صدر وارد است، یعنى نمی‌توان همه اعضاى مجموعه را با اتکاى به استقراء و تجربه به دست آورد و مکتب توالد ذاتى نیز نمی‌تواند حصر عقلى را به ارمغان آورد و نیز عوامل نامشهود را نادیده گرفت. اما در میان چهار گروه خونى و محاسبه دقیق ریاضى و به کارگیرى حساب احتمالات می‌توان نسبت به درصد احتمال گروه خونى هر انسانى یقین موضوعى به دست آورد.

اشکال پنجم نیز هم‌چنان‌که در نقد و بررسى دیدگاه اثبات‌گرایان و تأییدگرایان آمد وارد به نظر می‌رسد و در خاتمه این نوشتار نیز بدان خواهیم پرداخت. نتیجه سخن آن‌که شهید صدر نام کتاب خود را الأسس المنطقیه للاستقراء نهاد و در صدد معالجه منطقى مسئله استقراء برآمد. وى تنها مکتب ارسطویى را روش منطقى ندانست و در حل این مسئله نیز ناکافى دانست.[۱۴۵] شهید صدر بر این باور بود که درجه یقینى که از ناحیه تعمیم استقرائى به دست می‌آید از مقدمات و شواهد آن بیش‌تر است و منطق توالد ذاتى را براى تبیین معرفت‌شناختى این فرایند، ارائه کرد، ولى هم‌چنان‌که روشن گشت، وى نیز در حل این مسئله و عویصه مهم کامیاب نشد و تنها می‌توان درجاتى از احتمال را به تئوری‌ها نسبت داد.

فصل هشتم: عینیت در علوم تجربى

واژه عینیت از سه مفهوم و معناى متفاوت برخوردار است. نخست به معناى مطابقت با واقع است؛ بدین معنا که تئورى‌هاى علمى بیان‌گر واقعیت‌هاى خارجى‌اند و تابع شىء معلوم‌اند نه متکى بر ذهن عالم، به همین دلیل قطعى و قابل اطمینان‌اند[۱۴۶] و داده‌هاى علمى، اطلاعاتى هستند مستقل از ذهن و خواسته‌هاى عالم. این معنا در گزاره‌هاى علوم تجربى دچار بحران است؛ زیرا هم‌چنان‌که گذشت و در خاتمه نیز خواهد آمد، علوم تجربى از دو مؤلفه مشاهدتى یا تجربى و تفسیرى تشکیل شده است و حضور مفاهیم نظرى و غیر قابل مشاهده و آزمایش در معرفت‌هاى علمى و تجربى، معناى دیگرى به مطابق با واقع، عرضه می‌کند. علاوه بر این نکته، نباید از تأثیر اندازه‌گیرى در سنجش‌ها و نقش مشاهده‌گر و تأثیر عناصر نظرى و ‌ترم‌هاى تئوریک و مفاهیم نامحسوس بر داده‌هاى حسى غفلت کرد.

دومین معناى عینیت، امکان داورى همگانى است؛ یعنى اگر همگان به شیوه خاصى امکان داورى را در اختیار داشته باشند و مسیر دست‌یابى به دستاوردهاى علمى براى همه آن‌ها میسّر باشد، در آن صورت می‌توان گزاره علمى را عینى معرفى کرد. بنابراین گرچه علم متکى بر شخص است ولى شخصى و خصوصى نیست. در نتیجه گونه‌‌ای از اجماع عام در علوم تجربى مانند علوم نقلى وجود دارد.[۱۴۷] نسبت معناى اول عینیت به معناى دوم آن عموم و خصوص من وجه است. یعنى چه بسا یافته علمى، با واقع مطابقت داشته باشد، اما فاقد امکان داورى همگانى باشد یا امکان داورى همگانى در آن تحقق داشته باشد، ولى مطابق با واقع نباشد؛ هم‌چنان‌که جمع مطابقت با واقع و امکان داورى همگانى نیز امکان‌پذیر است.

سومین معناى عینیت، عریان و فقدان یافته‌هاى علمى از مفاهیم عرفى، ارزشى و اطلاعاتى است که با روش غیر تجربى به دست آمده‌اند.

عینیت در نگاه اثبات‌گرایان و بسیارى از تأییدگرایان به معناى مطابقت با واقع است که با روش مشاهدتى و استقرائی، عینیت یافته‌هاى علمى اثبات می‌گردد. البته این روش نه تنها همگانى است و امکان داورى را به همگان می‌دهد، بلکه از هر گونه عنصر شخصى و ذهنى و سلیقه‌‌ای نیز مبراست. بر این اساس یافته‌هاى حسى از واقعیت مشهود خارجى گزارش می‌دهند و همه انسان‌ها را در این فرایند یکسان شریک می‌سازند. این عینیت به قضایاى کلیه علمیه نیز سرایت می‌کند و احراز همگانى را تأمین می‌نماید. در ضمن عینیت به معناى سوم را نیز فراهم می‌سازد؛ زیرا دخالت سلیقه‌ها، عقیده‌ها، ارزش‌ها و انتظارات دانشمندان در یافته‌هاى علمى را به حداقل می‌رساند.[۱۴۸]

این نگرش پوزیتویستى از عینیت در علوم تجربى به دلایل معرفت‌شناختى ذیل ناتمام است:

اولاً به تعبیر کانت، ما حس کردن خالص نداریم و فرایند احساس از پیش‌فرض‌ها، پیش‌داوری‌ها، اطلاعات و تجارب پیشین ما تأثیر می‌پذیرد.[۱۴۹] حال اگر صدق گزاره مشاهدتى به استمداد از حواس مورد‌ تردید قرار گرفت، فراهم آوردن شرایط استقراء نیز در صدق قوانین و نظریه‌هاى علمى ناکام خواهد ماند.[۱۵۰]

عینیت در نگرش پوپر به معناى مطابقت با واقع نیست، بلکه به معناى نقض‌پذیرى و ابطال‌پذیرى است؛ یعنى نظریه‌ها و تئورى‌هایى که بالقوه ابطال‌پذیرى بیش‌ترى را دارا باشند، مادام که نقض نشده‌اند بر نظریه‌هایى که کم‌تر از این ویژگى برخوردار باشند ‌ترجیح دارند.[۱۵۱] پوپر امکان داورى و آزمون همگانى را می‌پذیرد، ولى قابلیت اثبات مطابقت با واقع را نفى می‌کند. وى در این باره، می‌نویسد: «من معتقدم که تئوری‌هاى علمى را به هیچ وجه نمی‌توان به تمام معنى تصویب یا اثبات کرد، اما آن‌ها را تجربه‌پذیر می‌دانم. از این رو به نظر من عینیت گزاره‌هاى علمى در این است که آزمودنشان براى همگان میسّر است».[۱۵۲]

پوپر معناى سوم عینیت را در حوزه ابطال‌پذیرى ممکن می‌شمارد، ولى با این فرض از دخالت عنصر ذهنى در رد و قبول گزاره‌هاى پایه نیز اعراض نمی‌کند.[۱۵۳] مهم‌ترین ایرادى که بر پوپر وارد است امکان ابطال‌پذیرى قطعى است و این‌که آیا می‌توان به ابطال قطعى یک نظریه دست یافت؟ آیا می‌توان از ورود ارزش‌ها و ایدئولوژی‌ها و سلیقه‌ها و عقیده‌ها در داورى ابطال‌گرایانه جلوگیرى کرد؟ بنابراین با پذیرش دخالت عوامل غیر تجربى در فرایند داورى نظریات علمى نمی‌توان معناى سوم عینیت را در روش پوپر پذیرفت.

لاکاتوش یکى از مهم‌ترین منتقدان پوپر متعلق عینیت را ساختار منتظم و روش‌شناسى برنامه‌هاى پژوهشى علمى ـ نه گزاره‌‌ای منفرد ـ مطرح ساخت. بنابراین وقتى نظریه‌هاى علمى از نظام گسترده و ساختار منتظم جدا تلقى گردد، به قوت و ضعف آن نمی‌توان پى برد، ولى اگر نظریات بر مبناى برنامه پژوهشى و با استفاده از قواعد روش‌شناختى و رهنمودهاى سلبى، مسیرهاى نادرست پژوهش و با کمک رهنمودهاى ایجابى، مسیرهاى درست آن نشان داده شود، کمربند حفاظتى براى نظریه‌ها تأمین کرده‌ایم. بنابراین، این نظریه تنها در چارچوب برنامه پژوهشى‌‌اش قابل داورى است. به همین دلیل داورى و ارزیابى در دراز مدت انجام می‌پذیرد و متعلق داورى اثبات وابطال نیست، بلکه این نکته است که آیا تحول نظریه‌ها در جهت پیشرفت بوده یا سیر قهقرایى داشته‌اند.[۱۵۴]

ملاحظه‌‌ای که بر نظریه لاکاتوش می‌توان داشت این است که چه بسا دو چارچوب و برنامه پژوهشى وجود داشته باشند که از انجام و سازگارى درونى برخوردار باشند و از نظر سیر زمانى و تاریخى نیز جهت پیشرفت را سپرى کرده باشند نه پسرفت را، اما با این حال هر دو حالت رقیب نسبت به یک‌دیگر داشته باشند، حال چگونه می‌توان عینیت و مقام داورى را در این دو نظریه و فرایند پژوهشى رقیب در نظر گرفت؟

نکته قابل توجه دیگر این‌که با چه معیارى می‌توان ساختار منتظم و به هم پیوسته نظریه‌هاى علمى را کشف کرد و با چه روشى می‌توان صحت و عینیت رهنمودهاى سلبى و ایجابى برنامه پژوهشى را تصدیق کرد؟ آیا سادگى و عوام‌پسندى می‌تواند ملاک پذیرش باشد؟ آیا تجربه‌پذیرى همگانى کارگشاست؟ در ضمن در نگرش لاکاتوش نیز عینیت به معناى سوم، یعنى فراغ از ارزش و ایدئولوژى تحقق نیافته و امکان داورى همگانى نیز در سیستم‌هاى پژوهشى رقیب به غایت دشوار است.

کوهن نیز با معناى اول عینیت، مخالفت ورزیده و با نقش پارادایم‌ها در وقوع انقلاب علمى و تأثیر آن‌ها در مقام داورى نظریه‌هاى علمى و تابعیت مشاهدات از پارادایم‌ها به نفى ملاکى عینى و بیرونى حکم داده است. بر این اساس می‌توان دو نوع پارادایم متفاوت و دو تلقى مختلف را از یک مشاهده به ارمغان آورد. با این نگرش مطابقت با واقع یافته‌هاى علمى دست نایافتنى خواهد بود و معناى سوم عینیت یعنى فقدان ارزش‌ها و عقیده‌ها و مفاهیم غیر تجربى در دستاوردهاى علمى، امکان‌پذیر نخواهد بود و تنها امکان داورى همگانى نزد پیروان پارادایم‌هاى واحد تحقق می‌یابد.[۱۵۵]

اشکالى که بر کوهن وارد است این نکته مهم است که گرچه پارادایم‌ها بر نظریه‌هاى علمى سلطه و سیطره دارند، ولى نباید از معیارهاى مستقل از پارادایم‌ها غفلت کرد و با نگرش بیرونى به ارزیابى آن‌ها اقدام نکرد.

به نظر نگارنده اگر تشخیص و تجدید پارادایم‌هاى یافته‌هاى علمى و ارزیابى و سنجش و داورى آن‌ها امکان‌پذیر باشد و بتوان با معیارهاى فلسفى به مطابقت یا عدم مطابقت آن‌ها با واقع داورى کرد، آن‌گاه می‌توان عینیت به معناى نخست را نیز نسبت به دستاوردها و نظریه‌هاى علمى منطبق ساخت، علاوه بر این‌که در این داورى پارادایم‌ها و نیز نظریه‌هاى علمى، امکان داورى همگانى نیز وجود دارد. بنابراین دغدغه نسبیت معرفت تجربى نیز منتفى می‌گردد، ولى این ارمغان به سادگى در اختیار علم‌دوستان قرار نمی‌گیرد.

بنابراین نظریه ابزارانگارى ((Instrumcntalism یعنى تئوری‌ها و نظریه‌هاى علمى نه تصاویرى حاکى از جهان عینى، بلکه افسانه‌هایى مفیدند، ناتمام است[۱۵۶] و باید به پذیرش نظریه واقع‌انگارى ( (Realismرو آورد؛ یعنى نظریه‌هاى علمى فایده‌بخش و سودمندند، اما جعلى و اختراعى نیستند، بلکه بازگوکننده حوادث واقعى و خارجى‌اند،[۱۵۷] ولى این واقع‌انگارى را نباید به صورت خام اندیشید و تحصیل آن را راحت و آسان تلقى کرد.

اما در باب این‌که آیا نظریه تحویل‌گرایی (Reductionism) صحیح است یا خیر و آیا می‌توان مفاد و مضمون تئوری‌ها و مفاهیم غیر تجربى و مفاهیم نظرى را به گزاره‌هاى مشاهداتى‌ترجمه و تحویل کرد یا خیر،[۱۵۸] بحث دامنه‌دار است که از حوصله این نوشتار خارج است، ولى می‌توان به داورى عقلانى مفاهیم نظرى و پارادایم‌هاى غیر تجربى پرداخت.

 

خاتمه

علوم تجربى و استقرائی اعم از طبیعى و انسانى، آمیزه‌‌ای مرکب از دو مؤلفه تجربى و تفسیرى‌اند. مؤلفه تجربى بر اعیان خارجى و مشاهدات و ادراکات حسى متکى است و مؤلفه تفسیرى، متکى بر ذهن عالمان و شامل مفاهیم نظرى و قوانین و نظریه‌هاى علمى است.[۱۵۹] البته مؤلفه تجربى علوم نیز از عناصر نظرى خالى نبوده و مشاهدات و ادراکات حسى نیز مسبوق به عناصر تئوریک و چارچوب انتظارات خاصى می‌باشد.[۱۶۰] بنابراین اگر اثبات قطعى قوانین و نظریات علمى را میسر ندانیم و همه آن‌ها را قضایاى ظنى و اثبات ناشده معرفى کنیم، این تعریف که قانون قضیه‌‌ای اثبات شده و فرضیه یا نظریه، قضیه‌‌ای اثبات نشده، بلکه کم و بیش تأیید شده است، ناتمام بوده و تمایز آن‌ها منتفى می‌گردد.[۱۶۱]

بنابراین تئورى در یک معناى عام، تصویرى ذهنى از جهان یا قطعه‌‌ای از آن است[۱۶۲] اعم از این‌که اجزاء و مفردات تشکیل‌دهنده تئورى، امور مشاهده‌پذیر بوده یا پاره‌‌ای از آن‌ها مفاهیم نظرى و تصوراتى تئوریک باشند.[۱۶۳]

مفاهیمى مانند انرژى، انتروپى، ژن، ملکول، ناهنجارى، شعور ناآگاه، وجدان جمعى و … که در تئورى‌هاى علوم طبیعى و انسانى به کار گرفته می‌شوند، به طور مستقیم مشاهده‌پذیر نیستند، بلکه توسط ساخته‌هایى ذهنى براى تبیین پدیدارهاى مشهود جهان بیرونى به کار گرفته می‌شوند.[۱۶۴] براى نمونه می‌توان به این مثال توجه کرد:

براى تبیین افزایش حجم بادکنکى که دَرِ آن بسته شده و جرم هواى داخل آن ثابت است و به جهت مجاورت با شوفاژ حجم آن بالارفته، از تئورى جنبشى گازها و حرکت برخورد مولکول‌هاى هواى داخل آن و انرژى انتقالى استفاده می‌شود و همه این مفاهیم، مفاهیم نامشهودند.[۱۶۵] بنابراین تئوری‌ها در تبیین واقعیات مشهود، اصطلاحاتى را به کار می‌گیرند که در قوانین تجربى یافت نمی‌شوند، به همین جهت براى ربط زبان تئوریک به زبان تجربه به قواعد تبدیل Transformation Rules  یا قواعد تطابق rules of correspondence محتاجیم.[۱۶۶] در نتیجه، این رویکرد که نظریه‌ها بازنمود حقیقى اشیا و جهان خارج اند، یک تفکر رئالیستى خاصى است که با ظهور نظریه‌هایى چون نسبیت و مکانیک کوانتم، رابطه غیر مستقیم مفاهیم فیزیک با مشاهدات و ادراکات حسى، بطلان آن معلوم شد.

نتیجه سخن آن‌که:

١ـ علم تجربى صرفاً بر مبناى ادراکات حسى حاصل نشده، بلکه آرای متافیزیکى و غیر تجربى از جمله مبانى جهان‌شناختى (مانند جهانى عینى که مستقل از تخیل و پندار ما وجود دارد و نظم و انسجام داشتن جهان) و مبانى معرفت‌شناختى (مانند منطق و اصول بدیهى از جمله استحاله و امتناع تناقض و قابلیت فهم بودن طبیعت و قابل استنباط بودن قوانین منظم) و مبانى فلسفى (مانند اعتقاد به اصل علیت و فروع آن از جمله اصل سنخیت و ضرورت علت و معلول و اصول دیگرى چون اصل سادگى طبیعت و تبیین کمى برداشتن آن) در تکون و تکامل علوم تجربى دخیل‌اند.

٢ـ مشاهده و تجربه عارى از هر گونه پیش‌فرضى امکان‌پذیر نیست.

٣ـ علم با مشاهده و تجربه آغاز نمی‌گردد.

۴ـ ادراکات حسى در آغاز منبّه‌اند نه مولد تئوری‌ها و در ادامه به کار داورى می‌آیند.

۵ـ ذهن تنها جنبه انفعالى ندارد، بلکه همانند چراغى است که با ایجاد انتظارات خاص و با ارائه تئورى‌هاى مشخص، جهانِ تاریک بیرونى را روشن می‌سازد.

۶ـ در تحصیل علم، مقام گردآورى و کشف تئوری‌ها از مقام داورى و توجیه تئوری‌ها جداست، گرچه در مقام کشف نیز نوعى داورى نهفته است.

٧ـ استقراء به عنوان روشى یقین بخش ناکام است.

٨ـ گرچه اثبات یا ابطال قطعى تئوری‌ها میسّر نیست، اما اثبات و ابطال تأییدى پذیرفتنى است.

٩ـ نتایج تجربى و آزمون‌هاى فیصله‌بخش وجود ندارد.

١٠ـ عینیت در علوم تجربى به معناى مطابقت با واقع است و امکان داورى همگانى براى پارادایم‌هاى نظریه‌هاى علمى و دستاوردهاى علمى وجود دارد، گرچه نتیجه یقینى را به سادگى به ارمغان نیاورد، ولکن از سم مهلک نسبى‌گرایی نیز ایمن خواهد بود. البته شرط امکان داورى همگانى، وحدت روش در اولین منزل معرفت‌شناسى است.

١١ـ از ویژگی‌هاى مهم علوم تجربى، گزینشى بودن روش علم (Selectivity) است؛ بدین معنا که در علوم تنها به چهره‌هاى معینى از جنبه‌هاى نامحدود یک پدیده پرداخته می‌شود و هیچ دانش تجربى نمی‌تواند ادعا کند که تمام جوانب یک پدیده را کشف نموده است. وزن، جرم، شتاب، درجه حرارت، سرعت، نقطه جوش و ذوب، هدایت حرارتى و الکتریکى و غیره تنها بیان‌گر چهره‌ها و اوصاف محدودى از ویژگی‌هاى نامحدود آب یا هر پدیده دیگرى است که در فیزیک و مکانیک مورد بحث قرار می‌گیرد. بنابراین نه تنها یک علم، بلکه جمیع علوم تجربى نیز از کشف همه چهره‌هاى یک پدیده عاجزند. یک قانون علمى نیز توان بیان همه جوانب یک پدیده و روابط میان آن‌ها را ندارد. روش علمى نیز در تحقیق این ادعا عاجز است و همیشه باید توجه داشت که اگر حکم یک چهره از پدیده را بر تمامیت آن تسرى دهیم، گرفتار مغالطه کنه و وجه شده‌ایم[۱۶۷] و این امکان‌ناپذیر بودن کل‌گرایی در علوم تجربى و این محدودیت و گزینشى بودن در روش‌شناسى علم، شاهد دیگرى بر قطعى‌ناپذیرى تئوری‌هایى علمى است.

 

 

[۱]. عبدالرحمن بدوی، افلاطون ص ١۴٠.

[۲]. مجموعه آثار افلاطون، رساله جمهوری و رساله فیدو.

[۳]. ضیاء موحد، درآمدی به منطق جدید، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص ١٢۴ – ١٢۵؛ ریچارد جفری، قلمرو و مرزهای منطق صوری، ترجمه پرویز پیر، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص ٧۶ – ٧٨ و غلام‌حسین مصاحب، مدخل منطق صوری، انتشارات حکمت، ص ۵١٣.

[۴]. علم شناسی فلسفی، ترجمه عبدالکریم سروش، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانی) ص ٢٣١ – ٢٣٢.

[۵]. برتراند راسل، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، چاپ سوم، ص ٨٧.

[۶] . ردلف کارناپ، مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ترجمه یوسف عفیفی، ص ۴١.

[۷]. کارل ریموند پوپر، منطق اکتشاف علمی، ترجمه احمد آرام، ص ٣١ – ٣٢.

[۸]. الاسس المنطقیه للاستقراء، ص ١۴.

[۹]. همان، ص ١٧ – ٢۴.

[۱۰]. همان، ٢۵ – ٢٧.

[۱۱]. منطق ارسطوف تحقیق عبدالرحمن بدوی (بیروت، دارالقلم) ج ١.

[۱۲]. المنطقیات للفارابی، ج ١ النصوص المطقیه، تحقیق محمدتقی دانش‌پژوه (منشورات مکتبه آیه الله المرعشی النجفی)، ص ٢٧١ و ج ٢، ص ۵٢٨.

[۱۳]. همان، ج ٢، ص ١٧۴.

[۱۴]. ابن سینا، شرح الإشارات والتنبیهات، الجزء الأول فی المنطق، ص ٢٣١- ٢٣٣.

[۱۵]. همان، ٢٣٠.

[۱۶]. برهان منطق شفا، تحقیق ابوالعلاء عفیفی (قاهره ١٩۵۶ م.)، ص ٩۵ – ٩۶.

[۱۷]. ابن سینا، دانش‌نامه علائی، تصحیح احمد خراسانی، کتابخانه فارابی ١٣۶٠ش، ص ۴٩.

[۱۸]. شرح الاشارات، ج ١، ص ٢١٧ و ر.ک: التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، ص ۶٨.

[۱۹]. ابوحامد الغزالی، محک النظر، رفیق العجم (دارالفکر اللبنانی)، ص ١١٢.

[۲۰]. همو، معیار العلم فی فن المنطق، دکتر علی بو ملحم (بیروت، دار المکتبه الهلال)، ص ١٣٣.

[۲۱]. همان، ص ١٣۴.

[۲۲]. قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمه الإشراق، ص ١٢٩.

[۲۳]. أساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، دانشگاه تهران، ١٣۶١ش، ص ٣٧٣ – ٣٧۴.

[۲۴]. قطب‌الدین رازی، شرح المطالع فی المنطق، قم – گذرخان، ص ؟؟.

[۲۵]. ابن سینا، النجاه، چاپ مهر، ص ۶١.

[۲۶]. عمر بن سهلان ساوی، التبصره، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، (تهران ١٣٣٧ش.)؛ البصائر النصیریه فی علم المنطق، تعلیق رفیق العجم، (لبنان، دارالفکر)، ص ٢١١.

[۲۷]. قطب الدین شیرازی، دره التاج، سید محمد مشکوه، (انتشارات حکمت) ص ١۵۴.

[۲۸]. بهمن‌یار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، (دانشگاه تهران) ص ٩۶.

[۲۹]. علامه حلی، القواعد الجلیه فی شرح الرساله الشمسیه، حسون تبریزیان، ص ٣٩۵.

[۳۰]. شمس‌الدین محمد شهرزورى، شرح حکمه الاشراق، تصحیح حسن ضیایی تربتی، پژوهشگاه، ص ١٢١.

[۳۱]. صدرالمتألهین، منطق نوین، عبدالحسین مشکوهالدینی (انتشارات آگاه) ص ٣٢؛ الحکمه المتعالیه، ج ٣، ص ۴٩٨.

[۳۲]. محمدرضا مظفر، المنطق، جزء دوم، مبحث استقراء و جزء سوم مبحث مبادی اقیسه، تجربیات.

[۳۳]. محمدحسین طباطبایی، نهایه الحکمه، الفصل الثالث عشر، ص ٢۶٢.

[۳۴]. شهید مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج ٣، ص ٣۶١- ٣۶٧.

[۳۵]. همان، ص ٣۶٨.

[۳۶]. شهید مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج ٣، ص ٣۶٩- ٣٧٠.

[۳۷]. همان، ص ٣٧٧.

[۳۸]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ٢، انتشارات صدرا، ص ١٠٣ – ١٠۴.

[۳۹]. همان، ص ١٠۴.

[۴۰]. ر.ک: جعفر سبحانی، نظریه المعرفه، ص ١۶١ – ١٧١.

[۴۱]. عبدالله جوادی آملی، شناخت شناسی در قرآن، ص ٢۵٨.

[۴۲]. همان، ص ٢۵٧.

[۴۳]. آموزش فلسفه، ج ١، ص ١٠٠ – ١٠١.

[۴۴]. همان، ص ١١٠ – ١١١.

[۴۵]. آموزش فلسفه، ج ٢، صص ۴١ – ۵٠.

[۴۶]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٢٧ – ٢٨.

[۴۷]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٣۶ – ٣٨.

[۴۸]. همان، ص ۶۴ – ۶۵.

[۴۹] همان، ص ۶٣.

[۵۰]. همان، ص ۶٢.

[۵۱]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ۵٩ – ۶٠.

[۵۲]. همان.

[۵۳]. أساس الاقتباس، ص ٣٧٣.

[۵۴]. آلن چالمرز، چیستی علم، سعید زیباکلام، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، صص ٣۴ – ۴٠؛ دیدگاه‌ها و برهان‌ها، شاپور اعتماد، ص ۵٠ – ۵١.

[۵۵]. ایان باربور، علم و دین، بهاءالدین خرمشاهی، ص ١٧١.

[۵۶]. همان، ص ١٧١ – ١٧٢.

[۵۷]. همان، ص ١٧١.

[۵۸]. آلن چالمرز، چیستی علم، سعید زیباکلام، ص ۴١ – ۴٢.

[۵۹]. احوال و آثار و آراء فرانسیس بیکن، صص ٣٨ – ۵٢؛ برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ج ٢، ص ٧۵٠.

[۶۰]. همان، ص ١٢٧ – ١٣٠؛ ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ص ١١٩.

[۶۱]. فرانسیس بیکن، ص ١٣٣.

[۶۲]. Terminus of the interpretation.

[۶۳]. همان، صص ١٠٧ – ١١٨؛ سیر حکمت در اروپا، ج ١، ص ١١۴ – ١١۶؛ تاریخ فلسفه، ص ١٢٠ – ١٢٢ و نیکلاس کاپالدی، فلسفه علم، ترجمه علی حقی، ص ٨٠ – ٨١.

[۶۴]. همان، ص ١٣٣ – ١۴۵؛ سیر حکمت در اروپا، ج ١، ص ١٢٠؛ تاریخ فلسفه، ص ١٢٣ – ١٢۴.

[۶۵]. تاریخ فلسفه، ص ١٢٣.

[۶۶]. تاریخ فلسفه غرب، ج ٢، ص ٧۵٢.

[۶۷]. ر.ک: هانس رایشنباخ، پیدایش فلسفه علمی، ترجمه موسی اکرمی (شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)، ص ١١٣.

[۶۸]. محمد بن حمزه فناری، مصباح الأنس، تحقیق محمد خواجوی (انتشارات مولی)، ص ٣٧ – ٣٨.

[۶۹]. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، بهاءالدین خرمشاهی، ج ٨، صص ٧٩- ٨۴.

[۷۰]. همان، ص ٨٩.

[۷۱]. ر.ک: الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ۶٩ – ٨٠؛ تاریخ فلسفه، ج ٨، ص ٩١ – ٩٣؛ سیر حکمت در اروپا، ج ٣، صص ١٢٩ – ١۴١؛ فیلیسین شاله، فلسفه علمی، صص ١٢۴ – ١٣٣.

[۷۲]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٧٣.

[۷۳]. همان، ص ٨٠ – ٨١.

[۷۴]. تاریخ فلسفه، ج ٨، ص ٨۵.

[۷۵]. ر.ک: درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ص ٧ – ٩ و علم شناسی فلسفی، ص ٢٢٢.

[۷۶].  David Hume, A Treatise of Human Nature, (Oxford, ١٨٨٨), P.٧۴, ١۶۵ – ١۶۶.

[۷۷]. ر.ک: تاریخ فلسفه،  ج ۵، فصل چهاردهم؛ سیر حکمت در اروپا، ج ٢، فصل پنجم، بخش دوم.

[۷۸]. ر.ک: سیر حکمت در اروپا، ج ٢، صص ١۴۶ – ١۵٢؛ فردریک کاپلستون، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه جلال‌الدین اعلم، صص ١٧٩ – ٣٠٧.

[۷۹]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ٨٩ – ٩۵.

[۸۰]. همان، ص ٩۶ – ٩٨.

[۸۱]. نیکلاس کاپالدی، فلسفه علم، علی حقی (انتشارات سروش، تهران ١٣٧٧)، صص ٢٣۵ – ٢۵۵.

[۸۲]. همان، ص ٢۶١ – ٢۶٢.

[۸۳]. صدرالمتألهین شیرازی، الحکمه المتعالیه، المجلد الثانی، ص ١٣١؛ ر.ک: جوادی آملی، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، بخش دوم از جلد دوم، ص ٣۵٨ – ٣۶٠؛ الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٩٧.

[۸۴]. سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ٣ ،ص ١٨٠ – ١٨١.

[۸۵]. سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ٣ ،ص ١٨١، پاورقی.

[۸۶]. همان، ص ١٨٣.

[۸۷]. همان، ص ١٨۴.

[۸۸]. ر.ک: آموزش فلسفه، ج ٢، ص ٢٧ و ٢٨؛ تعلیقه علی نهایه الحکمه المرحله السادسه.

[۸۹]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ١٠١ – ١١٠.

[۹۰]. جان لازی، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، (مرکز نشر دانشگاهی)، ص ١۵۴ – ١۵۵.

[۹۱]. هانس رایشنباخ، پیدایش فلسفه علمی، ترجمه موسی اکرمی، (شرکت انتشارات علمی فرهنگی)، ص ٢۶٩.

[۹۲]. Nelson Goodman, fact, fintion and forcast (Harvard university press, Cambridge massachusetts and Londan) P. ۶٣ -۶۴.

[۹۳]. ر.ک: رضا گندمی نصرآبادی، معمای جدید استقراء، کیهان اندیشه، ص ٧٨.

[۹۴]. ر.ک: برتراند راسل، مسائل فلسفه، منوچهر بزرگ‌مهر، فصل ۶، صص ٨١ – ٩٣.

[۹۵]. بریال مگی، پوپر، ترجمه منوچهر بزرگ‌مهر، انتشارات خوارزمیف ص ٧٢.

[۹۶]. عبدالکریم سروش، تفرج صنع، انتشارات سروش، ص ١٢٠.

[۹۷]. همان، ص ١٢١.

[۹۸]. همان، ص ٢۶٩ – ٢٧٠.

[۹۹]. پیدایش فلسفه علمی، ص ٢۶٩ – ٢٧٠.

[۱۰۰]. مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ص ۴٨؛ کارل پوپر و منطق اکتشاف علمی، ترجمه احمد آرام، (انتشارات سروش)، ص ١۴٩.

[۱۰۱]. پیدایش فلسفه علمی، ص ٢٧۴.

[۱۰۲]. سید محمدباقر صدر، مبادی منطقی استقراء، ترجمه احمد فهری، ج ١، ص ١۶٩؛ منطقی اکتشاف علمی، ص ١۴٩.

[۱۰۳]. مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ص ۴٩ – ۵٠.

[۱۰۴]. منطق اکتشاف علمی، ص ١۴٩.

[۱۰۵]. مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ص ۵١.

[۱۰۶]. پیدایش فلسفه علمی، ص ٢٧۴.

[۱۰۷]. مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ص ۵۴.

[۱۰۸]. ر.ک: «معمای جدید استقراء»، کیهان اندیشه، ص ٧٩.

[۱۰۹]. ر.ک: «معمای جدید استقراء»، کیهان اندیشه، ٧٩؛ علم شناسی فلسفی، ص ٢١٠؛ درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ص ٢٧٧- ٢٧٨؛ حدس‌ها و ابطال‌ها، ص ٩٧ و ٣۵.

[۱۱۰]. کارل پوپر، منطق اکتشاف علمی، ترجمه حسین کمالی، (شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)، ص ٧٣، پاورقی.

[۱۱۱]. همان، ص ۵۴ – ۵۶.

[۱۱۲]. منطق اکتشاف علمی، ص ۴٨.

[۱۱۳]. ر.ک: چیستی علم، ص ۵١- ۵٢.

[۱۱۴]. ر.ک: همان، ص ۵٣- ۵۵.

[۱۱۵]. کارل پوپر، حدس‌ها و ابطال‌ها، ترجمه احمد آرام، ص ٢۴٣.

[۱۱۶]. منطق کشف علمی، ص ١١٠.

[۱۱۷]. همان، ص ۵٧.

[۱۱۸]. ر.ک: مقدمه مبادی ما بعد الطبیعی علوم نوین، ص ۴۵.

[۱۱۹]. همان، ص ۵٧.

[۱۲۰]. ر.ک: حدس‌ها و ابطال‌ها، صص ١٣٧ـ١۴٧.

[۱۲۱]. منطق اکتشاف علمی، ص ١٠۴.

[۱۲۲]. چیستی علم، ص ٨٣.

[۱۲۳]. منطق اکتشاف علمی ص ١٣٢ – ١٣٣.

[۱۲۴]. همان، ص ١٣۵.

[۱۲۵]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ١٢٣ – ١٣١.

[۱۲۶]. همان، ص ١٢٣ – ١٢۴.

[۱۲۷]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١۵٧.

[۱۲۸]. عبدالکریم سروش، تفرج صنع، ص ۴٣۶ – ۴٣٧.

[۱۲۹]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١۶۵ – ١۶۶.

[۱۳۰]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١٧٧ – ١٧٨.

[۱۳۱]. تفرج صنع، ص ۴٣٨ – ۴٣٩.

[۱۳۲]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٢٢٣ – ٢٢۴.

[۱۳۳]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٣۴١.

[۱۳۴]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١٠٧.

[۱۳۵]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١٠٧.

[۱۳۶]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٣٧۴ – ٣٧٨.

[۱۳۷]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ٣٩١ – ٣٩٨.

[۱۳۸]. فلسفتنا، ص ٢٨۵.

[۱۳۹]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ۴٣٧ – ۴٧۴.

[۱۴۰]. تفرج صنع، ص ۴۶٠ – ۴۶١.

[۱۴۱]. همان، ص ۴۶١.

[۱۴۲]. تفرج صنع، ص ۴۶٢.

[۱۴۳]. همان، ص ۴۶٣.

[۱۴۴]. همان، ص ۴۶۵.

[۱۴۵]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١٣٩ – ١۴٠.

[۱۴۶]. ر.ک: علم و دین، ص ٢١٢.

[۱۴۷]. همان، ص ٢٢٠.

[۱۴۸]. علم و دین، ص ٢٢٠.

[۱۴۹]. تفصیل این سخن در رویکرد اثبات‌گرایی و تأیید‌گرایی بیان گردید.

[۱۵۰]. همان، ص ٢٠ – ٢١.

[۱۵۱]. منطق اکتشاف علمی، صص ١٠٠ – ١١٨، ترجمه حسین کمالی.

[۱۵۲]. همان، ص ۶٠.

[۱۵۳]. همان، ص ١٠٨ – ١٠٩.

[۱۵۴]. چیستی علم، صص ٩٩ – ١١٢.

[۱۵۵]. توماس کوهن، ساختار انقلاب‌های علمی، ترجمه احمد آرام، (تهران، سروش ١٣۶٩)، صص ١١۵ – ١٣۵.

[۱۵۶]. علم‌شناسی فلسفی، ص ٧٢؛ چیستی علم، ص ١٨۶؛ درآمدی تاریخی به فلسفه علم، صص ٢۴ – ٢٧؛ علم و دین، ص ١٩٩؛ فلسفه علوم اجتماعی، ص ١١١.

[۱۵۷]. علم و دین، ص ٢٠۴.

[۱۵۸]. همان، ص ١٩٧؛ علم‌شناسی فلسفی، ص ٢۴.

[۱۵۹]. I. Barboud, Issues in seince and Religion p. ١٣٨.

[۱۶۰]. I bid, p. ١٣٩.

[۱۶۱]. ر.ک: فلسفه علوم اجتماعی، ص ٨٩؛ مبادی ما بعد الطبیعی علوم نوین، ص ٣٨.

[۱۶۲]. Rom Harre, The Philosophies of science. O.u. p. ١٩٨٩. P. ٣٣.

[۱۶۳]. ر.ک: علم‌شناسی فلسفی، صص ١۶ – ١٩؛ علم و دین، ص ١٧٣.

[۱۶۴]. علم و دین، ص ١٧٢.

[۱۶۵]. تاریخ علم، صص ٢۶۵ – ٢٧٠.

[۱۶۶]. ر.ک: فلسفه علوم اجتماعی، ص ١٠١؛ علم و دین، ص ١٧٢.

[۱۶۷]. ر.ک: علم و دین، ص ١٩٠ – ١٩١؛ علم چیست، فلسفه چیست؟، صص ٣۶- ۴٠؛ تفرج صنع، ص ۵٩.

                                                                                                                                                                                                        نویسنده: میرزا محمد مهرابی

 

یکى از مباحث و مسائلى که ذهن دانشمندان و مورخان به خصوص کاوش‌گران تاریخ را به خود مشغول کرده است، روش‌مندى و قانون‌مدارى تاریخ است. نظام‌مندى و قانون‌مدارى تاریخ بیش‌تر مربوط به «فلسفه نظرى تاریخ»[۱] است. اگر چه این اصطلاح نوپا و جدیدی به نظر مى‌رسد و آن را از ابداعات «فردریک هگل» و پیروانش برشمرده‌اند، ولى به واقع پیشینه دیرین دارد و ریشه آن به افلاطون و ارسطو و «سنت اگوستین» و دیگران می‌رسد. البته «ابن خلدون» هم این مبحث را در مقدمه خود نه با این اصطلاح، بلکه چارچوب بحث را تحریر کرده و شاگردش «ابن ازرق» در کتاب بدائع السلک تا حدودى آن را توضیح داده است.

آن‌چه باعث رخ نمایاندن این بحث گردیده مسائل و مباحث پیرامون آن است، مبنى بر این‌که:

١. تاریخ چیست؟

٢. آیا تاریخ حرکت دارد؟

٣. اگر حرکت دارد، محرک آن کیست یا چیست؟

۴. حرکت آن چگونه صورت مى‌گیرد؟

۵. از چه راهى مى‌رود؟

۶. چگونه مى‌رود؟

٧. رفتنش قانون‌مند است و یا اتفاقى؟

٨. به کجا مى‌رود؟

٩. هدف آن چیست؟

١٠. نظر کتب آسمانى به ویژه قرآن کریم در این باره چیست؟

آن‌چه فهم ما را یارى مى‌دهد، آن است که قرآن، حوادث و رویدادهاى تاریخى را کورکورانه و محصول «صدفه» یا بدون دلیل و بی‌مقدمه نمى‌داند و قضا و قدر و لزوم تسلیم چشم و گوش بسته را در برابر فرمان‌هاى غیبى رد مى‌کند و در بیدار کردن هوش و گوش انسان مى‌کوشد تا خیال نشود جبر محض است و چون آهویى گرفتار در کفِ شیرى نر و خون‌خواره، جز تسلیم و رضا چاره‌اى نیست! البته قرآن برداشت‌هاى افراطى و انحرافى را قبول ندارد و بر روى قوانین تاریخى تکیه مى‌کند و نسبت به آن توصیه مى‌نماید. اگر انسان با عقل و درایت و اراده و اختیار که خداوند به او داده، نتواند از قوانین تاریخى به نفع خود بهره‌بردارى کند و بر آن‌ها فایق آید، قوانین و سنت‌هاى تاریخى بر او حکومت خواهد کرد.

درست مقابل کسانى که مى‌گویند: قرآن کتاب دینى عظیمى است، نه کتابى در دانش جغرافیا یا تاریخ یا اتم یا زیست‌شناسى و علوم تجربى و دیگر علوم بشری، غیرت‌مندى افراطى مسلمانان موجب می‌شود دوست داشته باشند همه این‌ها در قرآن وجود داشته باشد. البته اگرچه در کتاب آسمانى اسلام، هیچ مطلب اجتماعى یا تاریخى، با زبان معمول جامعه‌شناسى یا فلسفه تاریخ مطرح نشده است (هم‌چنان که هیچ مطلب اخلاقى، فقهى، فلسفى و غیره با زبان معمول و در لفافه اصطلاحات رایج و تقسیم ‌بندی‌هاى مرسوم بیان نشده است)، در عین حال مسائل زیادى از آن علوم، قابل استنباط و استخراج است.[۲]

به هر حال قرآن کریم نکته فوق‌العاده آموزنده‌ای در مورد سنت‌هاى تاریخ یادآورى مى‌کند و آن این‌که مردم مى‌توانند با استفاده از سنن جاریه الهى در تاریخ، اعمال و رفتار خویش و بالطبع سرنوشت خویش را نیک یا بد گردانند؛ یعنى سنت‌هاى حاکم بر سرنوشت، در حقیقت یک سلسله عکس‌العمل و واکنش‌ها در برابر عمل‌ها و کنش‌هاست. عمل‌هاى معین اجتماعى عکس‌العمل‌هاى معین به دنبال دارد. از این رو در عین آن‌که تاریخ با سنت‌هاى قطعى و لایتخلّف اداره مى‌شود، نقش انسان و آزادى و اختیار او محو نمى‌گردد[۳]: «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ».

شهید سید محمد باقر صدر (١٣۵٠-١۴٠٠ ق) یکى از دانشمندان و فرهیختگان و فیلسوفان و فقیهان اسلامى است که در زمینه تاریخ و قوانین حاکم بر آن سخن گفته است. وى با درک عمیق و شناخت صحیح و ذهن نقادانه به این مسئله پرداخته و زحمات و کاوش او درباره معارف تاریخى و فلسفه آن، راه‌گشای معضلات و مشکلات گردیده است. بینش تاریخى شهید صدر از قرآن و نهج البلاغه و احادیث و سنت و سیره معصومان؟عهم؟ نشئت گرفته و به بیان تاریخ با روشى علمى و فلسفى پرداخته است.

شهید صدر تألیفات گوناگونی از قبیل: فلسفتنا، اقتصادنا، فدک فى التاریخ، ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامى، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه، البنک اللاربوى فى الاسلام، المدرسه القرانیه و… دارد. ایشان مى‌خواست با ژرف‌نگرى و فهم عمیق خود، خلأ فکرى موجود در اندیشه مصلحان اسلامى، به ویژه تحصیل‌کردگان حوزه و دانشگاه را جبران نماید، اما به سراى حق شتافت و ما از این فیض عظیم محروم گشتیم. امید است دوست‌داران و شاگردان خلف او نگذارند چراغى را که روشن نموده، به خاموشى گراید.

شهید صدر مباحث خود را درباره شناخت سنت‌هاى تاریخ و قوانین حاکم بر آن، طى چند جلسه تدریس و بحث بیان کرده است. یکى از شاگردان فرزانه او به نام «جلال الدین الصغیر» این مجموعه را تنظیم و نگاشته و با عنوان السنن التاریخیه و الفلسفه الاجتماعیه فی المدرسه القرآنیه منتشر نموده است. این کتاب دو مرتبه به فارسى برگردان شده است: یک تحت عنوان انسان مسئول و تاریخساز و دیگرى: سنتهاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن. شهید صدر با طرح این بحث تلاش نموده تا اهمیت تاریخ و قانون‌مندى آن را تبیین نماید. به همین جهت ایشان سؤالاتى را مطرح می‌کند و ضمن پاسخ به آن‌ها، به پاره‌اى از مکاتب مادى و الحادى اشاره و ضعف‌هاى آنان را بررسى می‌نماید:

١. آیا پژوهش در قوانین تاریخى یک بحث علمى است؟

٢. نظر قرآن در این باره چیست؟

٣. آیا حرکت و تحول تاریخ بشر از قانون خاصى تبعیت مى‌کند؟

۴. آغاز، رشد و تحول تاریخ بشر چگونه صورت گرفته است؟

۵. عوامل اصلى تئورى تاریخ چیست؟

۶. نقش انسان در صحنه تاریخ چه بوده است؟

٧. دین و خدا و پیامبران در قلمرو تاریخى کدام نقش را ایفا کرده‌اند؟

گمان مى‌رود نخست باید دو مفهوم «روش‌مندى» و «قانون» را در حدى که براى ادامه بحث کفایت کند، تبیین و روشن نمود و آن‌گاه به بررسى نظریات آن فرزانه پرداخت.

قانون[۴] از نظر لغت‌شناسى به معناى اندازه و مقیاس هر چیز و ضوابط و مقررات و سازمان و حکومت آمده و در اصطلاح‌شناسى در معانى و مفهوم‌هاى مختلف استعمال شده است که دست کم ذکر دو مورد آن ضرورى مى‌نماید:

١. استعمال قانون در مسائل و امور قراردادى که توسط بشر اعتبار گردیده و وضع شده است یا مجموعه مقررات و ضوابطى که از طرف بشر به صورت اختیارى و بر اثر نیاز وضع مى‌شود.

این خود دوگونه است:

الف) معنا و مفهوم جمله به وضوح و به صورت آشکارا بر امر و نهى دلالت کند.

ب) معنا و مفهوم جمله به وضوح بر امر و نهى دلالت نداشته، بلکه به صورت غیر صریح و با التزام بر امر و نهى دلالت کند.

به عبارت دیگر گاهى معنا و مفهوم جمله به طور مستقیم بر بایدها و نبایدها دلالت دارد و گاهى به طور غیر مستقیم و التزامى؛ مثلاً اصل بیست و سوم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران به وضوح دلالت دارد:

عقیده آزاد است و نباید هیچ گونه اعتقادى مورد تعرض قرار گیرد.

در اصل بیست و دوم آمده است:

حیثیت، مال، حقوق، مسکن و شغل اشخاص، از تعرض مصون است، مگر در موارى که قانون تجویز کند.

این اصل التزاماً دلالت دارد هر کجا قانون تجویز نکند، کسى حق تعرض به حیثیت و مال و حقوق مردم را ندارد. به هر تقدیر هر دو قسم از امور اعتبارى و قراردادى که به اختیار انسان و مصلحت و رفاه جامعه وضع مى‌گردد.

٢. قانون به معناى امور حقیقى و تکوینى، نه اعتبارى و وضعى. این گونه قانون معمولاً بیانگر روابط و نظامات واقعى و تکوینى است، به طورى که ربطى به اعتبار و وضع قرارداد ندارد و تنها انسان آن را مى‌تواند کشف کند؛ مثلاً از ابتدا ترکیب آب از اکسیژن و هیدروژن بوده است یا دائماً حاصل ضرب دو در دو، چهار است و همین طور بقیه امور تکوینى که همگى از قوانین واقعى و حقیقى هستند.

این نوع از قوانین را به سه گروه تقسیم نموده‌اند: قوانین علمى، فلسفى و منطقى که هر کدام به نوعى با قانون علیت (که از قوانین فلسفى محسوب مى‌شود) در ارتباط هستند؛ بدین معنا که هرگاه معلول و پدیده‌اى موجود شد، به طور حتم و بدون استثنا علت آن موجود است و علت ناقص و ناتمام نبوده، بلکه کامل و تام است. این رابطه را در عرف فلسفى «رابطه ضروریه و حتمیه» گویند و بر همین اساس مى‌گویند: قوانین علمى و حقیقى و تکوینى استثنابردار نیستند؛ یعنى هرگاه علت تامه معلولى موجود شد، معلول آن همراه آن خواهد آمد؛ مثلاً هرگاه خورشید درآمد، روز همراه آن خواهد آمد.

اصولاً تمام قوانین علمى و طبیعى به صورت قضایاى حملى یا شرطى بیان مى‌شود که برگشت آن‌ها به قضایاى «شرطیه متصله لزومیه» است، به طورى که اگر مقدم تحقق یابد، تالى را همراه دارد یا اگر ملزوم موجود شود، وجود لازم از ضروریات است. مفهوم قول شاعر: «اگر باران به کوهستان نبارد / به سالى دجله گردد خشکسالى»، قضیه شرطیه متصله لزومیه است؛[۵] یعنى اگر به کوهستان باران ببارد، در طول سال، دجله دچار خشکسالى نخواهد شد. لذا حکم به تناسب نسبت یا نسبتى دیگر شده (شرطیه) و بین دو نسبت ملازمت و همبستگى است (متصله) و بین دو نسبت طورى است که یکى همراه دیگرى (لزومیه) است. با وجود مقدم یا شرط یا ملزوم، تالى، جزا و لازم موجود خواهد شد و با رفع یکى، دیگرى مرتفع است. حال چنین به نظر مى رسد که امور علمى و تجربى را از این قبیل دانسته‌اند، به طورى که اگر شرط لازم همه قوانین واقعى و حقیقى نباشد، ولی شرط حتمى قوانین علمى و تجربى است.

آیا تاریخ و قوانین حاکم بر آن از این قبیل قوانین تبعیت مى‌کند و یا این‌که از روى «تصادف» و «صدفه» است؟

براى این‌که حق مطلع تا آن‌جا که در توان ماست، ادا شود، توصیف و تعریف تصادف لازم است.

تصادف، از نظر لغت‌شناختى به معناى برخورد کردن، با هم روبه‌رو شدن و به هم رسیدن بر حسب اتفاق است و از جهت اصطلاح، حداقل در دو معناى به کار رفته است:

الف) معناى عرفى: گاهى لفظ «تصادف» استعمال مى‌شود، ولى منظور این است که جهل به حادثه بوده است، مثلاً «اى. اچ. کار» مى‌گوید: نظر دیگر مبنى بر این‌که تصادف در تاریخ صرفاً از جهل ماست یا تنها نامى است براى چیزى که قادر به درک آن نیستیم، نیز به همان اندازه نارساست. البته این حالت پاره‌اى از اوقات پیش مى‌آید. سیارگان نام خود را که به معناى «سرگشتگان» است، هنگامى گرفتند که تصور مى‌رفت بی‌هدف در پهنه آسمان سرگردانند و نظام گردش آنان درک نمى‌شد.[۶] بعضى اوقات لفظ تصادف به کار مى‌رود، ولى به خاطر نارسایى فهم انسان از علت غایى آن است. تولستوى در پایان کتاب جنگ و صلح تصادف و نبوغ را از اصطلاحاتى مى‌شمارد که مبیّن ناتوانى بشر در فهم علل غایى است.[۷] زمانى هم لفظ تصادف به کار برده مى‌شود، ولى به خاطر این است که علت تامه یک حادثه، ناقص به نظر مى‌رسد و چون از دید انسان‌ها پنهان بوده و دور از دست‌رس و انتظار بوده است، مى‌گویند تصادف است.

ب) معناى فلسفى: وجود معلول بدون علت یا وجود فعل بدون فاعل و در یک کلام «نادیده گرفتن نظام علّى و معلومى». به قول شهید مطهرى:

در طبیعت، تصادف واقعى، یعنى بروز و حدوث پدیده‌اى بدون علت و خالى از ضرورت وجود ندارد. امور تصادفى در ]چارچوب[ کلى در نمى‌آید و قانون علمى نمى‌تواند داشته باشد؛ زیرا قوانین علمى عبارت است از جریانات کلى و عمومى طبیعت.[۸]

آیا امور تاریخى و قوانین آن، از این قوانین علمى بهره‌مندند؟ اگر چنین است، نظر علما و کاوش‌گران تاریخ در این مورد چیست؟ آیا پژوهش در قوانین تاریخى یک بحث علمى است؟

این‌که آیا در تاریخ علم است و پژوهش در قوانین تاریخى، بحث علمى است یا خیر (که بیش‌تر مربوط به «فلسفه علمى تاریخ»[۹] است)، اختلاف نظر است. دیدگاه‌هاى مختلف به نحوه تلقى‌هاى مختلف برمى‌گردد که ارباب هر یک از حوزه‌هاى مربوطه از موضوع کلى‌تر (انسان) و به تبع آثار آن، نظیر جامعه، اقتصاد و تاریخ و نیز شناخت آن مسائل دارند. آن‌ها معتقدند تاریخ از قوانین پیروى مى‌کند، ولى به دست آوردن قوانین و پیدا کردن دقیق آن‌ها کار آسانى نیست و به سهولت انسان را به مقصد نمى‌رساند. با وجود اختلاف بزرگى که میان علوم ریاضى و طبیعى یا میان علوم گوناگونِ داخل این مقولات مشهود است، مى‌توان تمایز اساسى میان علوم و تاریخ قائل شد. به سبب همین تمایز گمراه‌کننده است که تاریخ و شاید علوم اجتماعى را علم خوانده‌اند. ایراداتى که مى‌آورند، پاره‌ای قانع کننده‌تر و به اختصار عبارت است از:

١. تاریخ منحصراً با یکتا و علم با کلى سر و کار دارد؛

٢. تاریخ درس نمى‌دهد؛

٣. تاریخ قادر به پیش‌بینى نیست؛

۴. تاریخ از آن‌جا که انسان خود را بررسى مى‌کند، الزماً ذهنى است؛

۵. تاریخ بر خلاف علم، پاى مسائل مذهبى و اخلاقى را به میان مى‌کشد.[۱۰]

در نتیجه اگر علوم انسانى و به ویژه تاریخ و قوانین حاکم بر آن را علم بدانیم و از طرفى علوم تجربى را که قابل تجربه است و به قولى از راه حس به دست مى‌آید، تنها علم ندانیم، مى‌توانیم در این میدان قدم بزنیم. بسیارى از صاحب‌نظران فلسفه علم بر آنند که علوم انسانى را از طبقه‌بندى علوم تجربى خارج کنند و در مرتبتى فروتر از علم به حساب آورند. آن‌چه اینان عمدتاً به عنوان دلیل موجه خود ذکر کرده‌اند، چنین است: در این گونه معارف، انسان در آن واحد هم مطالعه‌کننده[۱۱] و هم مطالعه‌شونده[۱۲] است، لذا هیچ گاه نمى‌تواند نسبت به خویش بی‌طرف و خنثا بوده و از تأثیر دیدگاه‌هاى ارزشى خود بر کنار ماند. به همین دلیل در حالى که هیچ نحوى از آن تعارضات در مورد علوم طبیعى ظاهر نگردیده، علوم انسانى مشمول این همه تناقضات اسامى حل‌نشدنی است.

پیرو این بحث‌هاست که به خصوص علم تاریخ را اضعف علوم انسانى ذکر کرده‌اند؛ چرا که متعلق شناسایى آن، وجود خارجى ندارد، لذا محقق ناگزیر است به برخى بقایاى مکتوب و غیر مکتوبِ هر دوره تمسک جسته و هیئت مجموعى آن دوران را بازسازى کند تا بتواند یک موضوع جزئى و مشخصى را در زمینه کلى مزبور تبیین عِلّى نماید. واضح است هنگامى که آن دسته از علوم انسانى که مستقیماً با متعلق شناسایى حى و حاضر خود در ارتباط هستند، نتوانند دستاوردهاى در خور شأن علم را داشته باشند، علم تاریخ که نه فقط فاقد موضوع زنده و بالفعل، بلکه واجد آثار و بقایاى بسیار محدود و ناقص و مشکوک است، محلى از اعراب نمى‌تواند داشته باشد. از این رو پهنه تاریخ به میدانى جهت جولان ایدئولوژى‌ها و نظرگاه‌هاى مختلف ارباب اهوا و آراى سیاسى راست و چپ تبدیل گردیده، به طورى که حتى در یک مورد مشخص و جدید نیز تبیین علمى تاریخ یا به تعبیر روشن‌فکران خودمان تحلیلى تاریخى آنان متناقض و مانعهالجمع است.[۱۳] تعدادى نیز نه تنها تاریخ و قوانین حاکم بر آن را علم نمى‌دانند، بلکه آن را فاقد ارزش و فایده مى دانند.

این نکته که بسیارى از حوادث تاریخ جز تکرار وقایع با یک رشته تصادف و اتفاق به نظر نمى‌آید، دستاویز عمده‌اى براى کسانى بوده است که اشتغال بدان را کارى بی‌فایده و ملال‌انگیز دانسته و معتقدند:

موضوع تاریخ عبارت از حوادثى است که در زمان‌ها و مکان‌هاى گوناگون تکرار مى‌شود و هرگاه از تفاوت‌هاى فردى و تفاوت‌هایى که ناشى از مقتضاى محیط است، آن‌چه را که قدر مشترک بشمارند انتزاع کنند، اعمال انسانى جز تجلى و تعبیر نهاد و طبیعت واحد انسانى و غیر از تکرار مستمر یک رشته امور و اعمال معین و واحد چیزى نخواهد بود.[۱۴]

عده‌اى نیز تاریخ را اطلاعات ناقص و دروغینى از مسائل و وقایع معدوم و بی‌ثمر مى‌دانند که هم بی‌اساس است و هم غیر ممکن.[۱۵] شهید صدر این مطلب را از نظر قرآن بررسى نموده و مى‌فرماید:

برخى اشخاص چنین مى‌پندارد که پژوهش در قوانین تاریخى یک بحث علمى است، همان طور که تحقیق در باب قواعد فیزیکى و حیاتى و نباتى و فلکى و ذره و غیره در قلمرو علم است، ولى قرآن کتاب هدایت است، نه کشفیات علمى. نه قرآن کتاب درسى است و نه محمد؟ص؟ پیامبر اسلام، معلم است که به عده‌اى متخصص یا فرهنگى درس بدهد. این کتاب فقط براى این نازل شده است که مردم را از تاریکى‌ها به سوى روشنایى ببرد؛ یعنى از ظلمت نادانى، به سوى نور هدایت و اسلام سوق دهد. پس، از چنین کتابى نباید انتظار بحث در مبادى و حقایق علمى داشت و مسائل مربوط به فیزیک و شیمى و گیاه و جانورشناسى را از آن خواست. درست است که در جاى جاى قرآن، به همه این موارد اشارتى شده، ولى این صرفاً براى اشاره به بُعد الهى و نمودن آثار قدرت خدایى در عالم آفرینش است، نه تعلیم دانش‌هاى مزبور. آرى، گاه حقایقى در قرآن مطرح شده که علم پس از صدها سال به کشف آن دست یافته است، ولى به طور کلى قرآن هیچ‌گاه نخواسته است ابتکار و پى‌جویى و استعداد و تلاش آدمی‌زاد را در قلمروهاى گوناگون زندگى و تجربه فلج کند. قرآن نخواسته است خود را جای‌گزین قدرت خلاق انسان کند، بلکه خواسته تا استعدادهاى او را بارور و او را در راه درست رهبرى فرماید و نیروهاى بالقوه را به بالفعل برساند. اما در پاسخ این‌که برخى تصور کرده‌اند یا گفته‌اند: قرآن صرفاً کتاب هدایت است، نه کشفیات علمى و اگر بنا باشد چنین کتابى داخل این مسائل شود، به صورت کتاب درسى و تخصصى در مى‌آید و دیگر براى نوع بشر جنبه ارشادى ندارد، گوییم: درست است که قرآن نخواسته قدرت ابداع و رشد و خاصیت پژوهش‌گرى بشر را فلج کند، ولى میان قلمرو تاریخى و سایر قلمروهاى هستى تفاوت جوهرى و اساسى وجود دارد.[۱۶]

شایان ذکر است همه بزرگان و عالمان اسلامى که تا حدودى با جامعه شناسى و تاریخ سر و کار داشته‌اند و با دید فلسفى و عالمانه وارد تاریخ شده‌اند، این نظر را تأیید مى‌کنند. همان‌گونه که قبلاً ذکر شد، شهید مطهرى هم در این زمینه مى‌فرماید:

بدیهى است که اسلام نه مکتب جامعه‌شناسى است و نه فلسفه تاریخ. در کتاب آسمانىِ اسلام هیچ مطلب اجتماعى یا تاریخى با زبان معمول جامعه‌شناسى یا فلسفه تاریخ مطرح نشده است، هم‌چنان که هیچ مطلب دیگر اخلاقی، فقهى، فلسفى و غیره با زبان معمول و در لفافه اصطلاحاتِ رایج و تقسیم‌بندى‌هاى مرسوم بیان نشده است. در عین حال، مسائل زیادى از آن علوم کاملاً قابل استنباط و استخراج است.[۱۷]

آیا حرکت و تحول تاریخ بشر از قانون خاصى تبعیت می‌کند؟

یکى دیگر از مباحثى که مد نظر کاوش‌گران و فیلسوفان تاریخ بوده، این است که: آیا تاریخ بشر از قوانین خاص پیروى مى‌کند؟ به عبارت دیگر: آیا تاریخ تنها وقایع جزئى است و از این وقایع نمى‌شود اصول کلیِ استنباط را استخراج کرد؟

در این مورد هم اختلاف نظر وجود دارد. «والش» در کتاب مقدمهاى بر فلسفه تاریخ مى‌نویسد:

آیا اساساً براى تاریخ و قوانین آن مى‌توان به قانونى قائل بود و اگر مى‌توان، آن قوانین کدامند؟[۱۸]

عده‌اى بر این عقیده‌اند که حرکت و تحول تاریخ بشر از قانون خاصى برخوردار است که به پوزیتویسم[۱۹] یا مثبت‌گرا معروف‌اند. «چنى» آمریکایى، مورخ مثبت‌گرا مى‌گوید:

تاریخ انسان شبیه حرکت اجرام آسمانى است که طبق قوانین تغییرناپذیر و مستقل مى‌گردند و رفتار آن‌ها مانند قانون جاذبه یا تکامل طبیعى اجتناب‌ناپذیر است. تاریخ‌هاى جامعه از شش قانون پیروى مى‌کنند: توالى، تغییرپذیرى، استقلال، توافق میان مردم و پیشرفت اخلاقى.

دانشمندانى چون هگل یا مارکس نه تنها به ضوابط و قانون‌مندى تاریخ و قوانین حاکم بر آن اعتقاد دارند، بلکه آن را از امور ضرورى و غیر قابل انکار مى‌دانند. «اى.اچ.کار» مى‌گوید:

باید اعتراف کنم که این نظریه (یعنى قانون تاریخ از راه عامل تصادف است) به گمان من رضایت‌بخش و قانع‌کننده نیست. امروز کسانى که مى‌خواهند نقش تصادف را در تاریخ تأکید کنند، جداً درباره آن غلو مى‌کنند، اما منکر وجود آن نمى‌توان شد. و گفتن این‌که صرفاً تند یا کند مى‌کند، ولى تغییر نمى‌کند، بازى با کلمات است. ضمناً دلیلى وجود ندارد باور کنیم که هر رویداد تصادفى (مثلاً مرگ نابه‌هنگام لنین در ۵۴ سالگى) خود به خود با تصادف دیگرى تلافى مى‌شود و بدین ترتیب توازن فرایند تاریخى اعاده مى‌گردد.[۲۰]

شهید مطهرى مى‌فرماید:

ممکن است کسى تحولات تاریخى را یک سلسله اُمور تصادفى و اتفاقى، یعنى اُمورى که تحت قاعده و ضابطه‌اى کلى در نمى‌آید بداند، از آن جهت که مدعى شود جامعه، چیزى جز مجموعه‌اى از افراد با طبایع فردى و شخصى نیست. مجموع حوادثى که به وسیله افراد به موجب انگیزه‌هاى فردى و شخصى به وجود مى‌آید، منجر به یک سلسله حوادث تصادفى مى‌شود و آن حوادث تصادفى منشأ تحولات تاریخى مى‌گردد.

نظریه دیگر این است که جامعه به نوبه خود، مستقل از افراد طبیعت ]است[ و شخصیت دارد و به اقتضاى طبیعت و شخصیت خود عمل مى‌کند. شخصیت جامعه عین شخصیت افراد نیست، بلکه از ترکیب و فعل و انفعالات فرهنگى افراد، شخصیتى واقعى و حقیقى به وجود مى‌آید، آن‌چنان که در هر مرکب از مرکبات بی‌جان یا جاندار چنین است. على هذا جامعه، طبیعت و خصلت و سنت و قاعده و ضابطه دارد؛ یعنى طبق طبیعت خود عمل عمل مى‌کند و عمل‌ها و عکس‌العمل‌هایش طبق یک سلسله قوانین کلى و عمومى قابل توضیح است.[۲۱]

در جایى دیگر مى نویسد:

آن‌چه مسلم است، این است که ]براى تاریخ[ تا حدودى قوانین کلى مى‌شود کشف کرد و تا حدودی از قوانین کلى تاریخ مى‌توان درس آموخت و تا حدود همان قوانین کلى پیش‌بینى کرد.[۲۲]

عده دیگر برای تاریخ هیچ‌گونه قانونی قائل نیستند و نسبت به آن احساس بدبینی[۲۳] دارند. «مه یر» محقق برجسته آلمانى جهان باستان مى‌نویسد:

من طى تحقیقات چندین ساله‌ام نتوانسته‌ام هیچ قانون تاریخى را کشف کنم و در تألیفات مورخان دیگر نیز تا کنون به چنین قوانین دست نیافته‌ام.[۲۴]

«کارل پوپر» یکى دیگر از افراد منفى‌گرا مى‌گوید:

این امید که روزى بتوانیم قوانین حرکت اجتماع را بیابیم به همان صورت که «نیوتن» قوانین حرکت اجسام مادى را یافت، چیزى جز نتیجه همین بدفهمى‌ها نیست، چون هیچ حرکت اجتماعى نیست که از هر جهت مشابه با حرکت اجسام مادى باشد. بنابراین چنین قوانینى وجود ندارد. «توین بى» راجع به نظام‌مندى تاریخ چنین عقیده‌اى دارد: قوانینِ شخصى و ثابتى وجود ندارد که بتوان با توجه به گذشته، آینده را پیش‌بینى کرد. البته بعضى از رویدادها که در زمان گذشته تکرار شده، در آینده امکان دارد که واقع شود؛ ولى اکثراً ظاهرشان یکى است، ولى علل پیدایش مختلف است.

بالأخره افرادى چون «بیسمارک آلمانى»، «نیچه» یا «هایدگر» معتقدند که مردان بزرگ، سازنده تاریخ هستند و تصادفات نقش به سزایى در جریان‌هاى تاریخى داشته است.

با کمى دقت روشن مى‌شود نظریات کاملاً مقابل هم است، اما آن‌چه آنان را به این گونه موضع‌گیرى وادار کرده، تلقى آنان از تاریخ و قوانین حاکم بر آن و از طرفى یک بُعدى تفسیر کردن حرکت تاریخ است.

والش مى‌نویسد:

شاگردان و آموزگاران رشته تاریخ، اغلب درباره موضوع علیت دچار اشتباه مى‌شوند. اشتباه آن‌ها ناشى از مشکلاتى است که در سطوح مختلف پیش مى‌آید و نخستین کار نگارنده عبارت خواهد بود از دادن توضیحاتى درباره این مشکلات. نخستین اشکال عبارت است از: مشکل علمى شناخت و تشخیص علل تاریخى، به نحوى رضایت‌بخش. براى بیان مطلب به ساده‌ترین وجه باید گفت: چنین احساس مى‌گردد که تاریخ‌نویسان باید بتوانند بگویند چه چیزى باعث بروز وقایع شده و خود رویدادها واقعاً چه بوده است، ولى آن‌چه مسلم است این است که بین تاریخ‌نویسان در مورد علت وقوع رویدادها خیلى بیش‌تر اختلاف نظر وجود دارد تا بر سر مسیر دقیق رویدادها… . نکته دیگرى نیز در شناخت و تشخیص علل تاریخى وجود دارد که مى‌تواند موجب ناراحتى خیال شود. موضوع تنها این نیست که مورخان مختلف به سؤالى مانند علل جنگ اول جهانى چه بود، پاسخ‌هاى مختلف مى‌دهند، بلکه این نکته نیز هست که آن‌چه به عنوان علل برگزیده مى‌شود، همیشه با یک‌دیگر قابل مقایسه نیست.

وقتى آقاى «ا.چ.پى.تیلور» در اثر خود به نام مبادى جنگ دوم جهانى استدلال کرد که «جمبیرلین» و «دالادیه» همان قدر در مورد آغاز جنگ دوم جهانى در سال ١٩٣٩ م تقصیر داشتند که هیتلر تقصیر داشت، حداقل موضوعى که مطرح بود، موضوعى صاف و ساده بود؛ زیرا ما به آسانى مى‌توانیم اثرات اعمال و خطاهاى هیتلر را با اثرات و اعمال و خطاهاى سایر سیاست‌مداران مقایسه کنیم، ولى وقتى یک تاریخ‌نویس که علل جنگ اول جهانى را مورد بحث قرار مى‌دهد، به ما مى‌گوید که شخصیت قیصر آلمان تأثیر زیادى در وقوع جنگ نداشت و حقیقت امر آن است که نیروهاى تعیىن‌کننده اصلى در این جریان، نیروهاى اقتصادى بودند، ما نمى‌دانیم چگونه آن‌چه را که عرضه شده، در برابر آن‌چه که مردود داشته شده، ارزیابى کنیم.[۲۵]

شهید صدر این مطلب را با دقت کامل از قرآن جویا شده است و مى‌فرماید:

همان‌گونه که پدیده‌هاى دیگرى غیر از پدیده‌هاى تاریخى داراى سنن و قوانین است، پدیده‌هاى تاریخى هم قواعد و سنن مخصوص به خود دارد. قلمرو تاریخى مانند هر قلمرو دیگر مملو از پدیده‌هاى گوناگون است. همان‌گونه که ستاره‌شناسى، گیاه‌شناسى یا فیزیک از پدیده‌هاى مختلف تشکیل شده است، در هر یک از این زمینه‌ها براى پدیده‌هاى گوناگون، قواعد و قوانینى وجود دارد.[۲۶]

هم‌چنین ایشان مى‌افزاید:

در قرآن به طور آشکار ملاحظه مى‌شود که تاریخ، سنت‌ها و قوانینى دارد و صحنه‌هاى تاریخ به وسیله قوانین و سنن مربوط به خود، آباد و سرسبز است، همان‌گونه که دیگر صحنه‌هاى جهان هستى نیز عموماً توسط قوانین و سنن ویژه آن‌ها آبادان و برپاست. این کتاب مقدس ]قرآن[ به صورت‌هاى مختلف و متعدد در خلال بسیارى از آیات شریفه حقیقت مذکور را بیان مى‌کند. در برخى آیات همین معنا به نحو کلى آمده، یعنى مدلول کلى و عمومى آن‌ها این سخن است که تاریخ داراى سنت‌ها و قوانین ویژه خود است. دسته‌اى دیگر از آیات در سطح عرضه و ارائه این قوانین و سنن را، ارائه موارد مصادیق و نمونه‌هایى از آن‌ها که حاکم بر خط و سیر تاریخى انسان است، مشخص مى‌کند و بالأخره در مواردى این حقیقت به سبک و سیاقى و به گونه تئورى آمیخته با مصداق خارجى بیان شده است؛ یعنى بیان مفهوم کلى در چارچوب مصداق و مورد.[۲۷]

قرآن تاریخ بشرى را داراى سنن و قوانین مى‌داند، ولى هیچ‌گاه مانع بروز استعدادهاى بشرى نگردیده است. اگر انسان تلاش کند، به نتیجه مطلوب مى‌رسد: « وَ أَنْ لَیسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى».[۲۸] بنابراین، وقتی تاریخ و قوانین حاکم بر آن نظام‌مند است و نظام و قانون بر اساس علم است، دیگر تصادفى نیست و این برخلاف گفته کسانى است که مى‌گویند:

فلسفه تاریخ باید از این اندیشه آغاز شود که قانونى بر تاریخ حاکم است، حتى اگر این قانون تصادف باشد.[۲۹]

نیروى محرک جامعه و تاریخ چیست؟

از دیگر مسائلى که در فلسفه تاریخ مطرح است و در روشن شدن قانون‌مندى تاریخ کمک مى‌کند، نیروى محرک تاریخ است. در این مبحث نظریات، آرا و عقاید گوناگونى وجود دارد که هر کدام به نوبه خود نیروى محرک جامعه و تاریخ را بیان نموده و براى اثبات آراى خود دلایلى را ذکر کرده‌اند. عده‌اى قائل‌اند: فرد، تاریخ دنیا را نساخته، بلکه نژادها و جنسیت‌ها آن را ساخته‌اند و جنسیت، نیروى محرک و گرداننده تاریخ است. جمعى دیگر، از جمله «منتسکیو» بر این عقیده‌اند: محیط و عوامل جغرافیایى و طبیعى، تاریخ را ساخته و عامل محرک تاریخ، عوامل جغرافیایى و طبیعى است. گروهى معتقدند: قهرمانان، تحولات و حرکات تاریخ را به وجود مى‌آورند. جمعى، از جمله مسلمانان و اشاعره معتقدند: همه چیز به قضا و قدر الهى بستگى دارد، لذا مشیت الهى را عامل تحولات و محرک تاریخ مى‌دانند.

اما آن‌چه از همه بیش‌تر به چشم مى‌خورد و حتى با جنجال همراه است، نظریه کارل مارکس است که مارکسیسم را بنیان گذاشت. او مى‌گوید: اقتصاد، تاریخ را به وجود آورده و اقتصاد ابزار تولید است و آن‌چه موجب حرکت تاریخ و سازنده آن است، عامل اقتصادى است که نیروى محرک تاریخ است. این نظریه به «ماتریالیسم تاریخى» معروف است که بر اساس آن اقتصاد زیربناى جامعه است و فرهنگ و ادبیات و آداب و رسوم ملت‌ها و ایدوئولوژى ادیان و مذاهب و تمدن، زمینه اقتصادى دارند. طبق این مبنا، اگر مشکل اقتصادى حل شود، تمام این مسائل حل مى‌شود.

این‌ها مى‌گویند: اقتصاد ریشه است، ولى فرهنگ و اخلاقیات و معنویات، شاخه و برگ مى‌باشند. البته جواب‌ها و نقدهایى بر این نظریه خصوصاً نظریه مارکس، از طرف دانشمندان تاریخ ارائه شده که بعضاً به آن‌ها اشاره گردیده است. تمام دنیاى تاریخ، شناختنى و قابل پیش‌بینى نیست، هر چند درباره یکایک وقایع آن مى‌توان ارتباط‌هاى علت و معلولى و نقش‌ها و ارتباط‌هاى انگیزه‌اى و اوضاع و احوال را بررسى کرد. شناختن این ارتباط‌ها درباره وقایع جزئى هرگز این امکان را به ما نمى‌دهد که بتوانیم تمام تاریخ را بشناسیم. نادرستى علم کل درباره تاریخ از این‌جا پیداست که مدعیان این علم، منشأ همه وقایع و امور را علتى واحد مى‌دانند؛ بدین معنا که یا براى یکى از علل، مثلاً عامل اقتصاد، جنبه مطلق بودن قائل مى‌شوند و یا جریانى واحد را که گمان مى‌برند به کُنهَش راه یافته‌اند، به همه وقایع و اُمور، تسرى مى‌دهند.[۳۰]

پرونده تاریخ پر از نمونه‌هایى است که با نظریه مارکسیسم منافات دارد و آن نظریه را مردود مى‌شمارد؛ چرا که عشق به میهن یا ملت یا وابستگى به دین، بسیار نیرومندتر از انگیزه اقتصادى و مادى است. پروفسور «الکساندر گرى»،[۳۱] ملاحظه بسیار عمیق و پر اهمیتى روى این مطلب دارد و مى‌نویسد:

جز عده‌اى انگشت‌شمار، کسى منکر این نکته نیست که اگر تاریخ بخواهد فراگیر و همه جانبه باشد، باید در صفحات خود، حتى همه مشخصات انبار نگهدارى خوراک آشپزخانه را هم ثبت کند. اما، در تاریخ چیزهاى زیادى غیر از عوامل اقتصادى نیز مى‌توان یافت. انسان زندگى خود را تنها به این محدود نمى‌سازد که روى شکم خود بخزد؛ زیرا در شور و دوستى و ابهامات، محرک‌هاى بسیارى مى‌توان یافت که انسان را به عمل وا مى‌دارند و هرگز اقتصادى هم نیستند، اما در عین حال بر شرایط اقتصادى تأثیر مى‌گذارند. از همه این‌ها بالاتر به دشوارى مى‌توان تأثیر ذهن به ذهن را با آن همه نتایج عمیق و دامنه‌دار که بزرگ‌ترین انواع تأثیر در جهان به شمار مى‌آید، به گونه‌اى اقتصادى تفسیر نمود.

اگر فرض کنیم که مى‌توان چگونگى ظهور دانته[۳۲] و محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله و کالوین[۳۳] و مارکس و لوید جرج[۳۴] و جورج روبى[۳۵] را واقعاً تفسیر کرد، باز مسئله سخت و دشوارترى باقى خواهد ماند و آن این است که تفسیر کنیم این شخصیت‌ها در اصل چگونه یا چرا به وجود آمدند و چرا در عالم عدم باقى نماندند. موضوعى که از این هم دشوارتر مى‌باشد، تفسیر این نکته است که یک فرد بزرگ چگونه یاران هم‌دل و هم‌زبان خویش را مى‌یابد؛ یعنى کسانى که ممکن است تأثیر او را به این‌جا و آن‌جا در بخش‌هاى مختلف جهان انتقال دهند؛ زیرا ممکن بود که کالوین، کوکس[۳۶] را پیدا نکند و مارکس، لنینى را به دنبال نداشته باشد. در تفسیر تاریخ درست‌تر این است که آدمى فروتنى پیشه کند و شاید هم به عدم کفایت عقل خویش، براى درک، به امور پنهانى معتقد شود؛ زیرا او نیک مى‌فهمد که عوامل بی‌شمارى تاریخ انسان را مى‌سازند که اقتصاد یکى از آن‌هاست و شاید مهمترین عوامل هم نباشد.[۳۷]

در این زمینه دانشمندان و عالمان اسلامى هم جوابیه‌هایى به ماتریالیسم تاریخى و نیروى محرک تاریخ نوشته‌اند. شهید مطهرى، تأثیر عوامل نوابغ در حرکت تاریخ، تأثیر عوامل محرک تاریخ در یک‌دیگر، عامل جغرافیا و حرکت تاریخ، توجیه اقتصادى تاریخ و… را به عنوان عوامل محرک تاریخ بر می‌شمرد و پس از توضیح و تبیین آن‌ها، نظر اسلام و قرآن را در این زمینه جویا مى‌شود.

شهید صدر در این زمینه، پس از بیان این مطلب که جنبه‌هاى شیوه‌اى نظام مارکسیسم و ماتریالیسم تاریخى که زیربناى آن است، با روبناى آن تفاوتى ندارد، به چند نظریه مطرح شده درباره عامل اصالت در نیروى محرک تاریخ اشاره مى‌کند:

زمانى که به بُعد اقتصادى مارکسیسم بپردازیم، جدایى جنبه‌هاى شیوه‌اى از جنبه‌هاى علمى آن‌که در ماتریالیسم تاریخى تجسم یافته، امکان‌پذیر نیست. [۳۸]

چون مارکسیسم تمام قوانین علمى را که بر سراسر تاریخ انسان حکم‌فرماست، در حیطه و محدوده مادى بودن تاریخ مى‌پندارد و این ماتریالیسم تاریخی است که قوانین را مشخص مى‌سازد. پس بین نظام مارکسیستى و ماتریالیسم تاریخى پیوند ناگسستنى است و به عبارتى نظام مارکسیستى را ماتریالیسم تاریخى مى‌داند و به طور طبیعى زیربناى یک نظام با روبناى آن غیر قابل تفکیک است و هر گونه که زیربنا باشد، همان‌گونه روبنا شکل مى‌گیرد و این قانون در مورد همه مکاتب، صادق است.

ایشان در جاى دیگر مى‌فرماید:

و المادیه التاریخیه اِذا اَدّتْ اِمتحانها العلمى و نبحث فیه، کانت هی المرجع الاعلى فی تحدید المذهب الاقتصادى . . .[۳۹]

حال که زیربناى مارکسیسم ،ماتریالیسم تاریخى شد، باید از نظر علمى در معرض آزمایش قرار گیرد. اگر از نظر علمی پیروز شد، اساس و بناى نظام، اعم از اقتصادى و اجتماعى و… قرار مى‌گیرد و در سیر تاریخى زندگى انسان جاى خود را مى‌یابد، ولى اگر در امتحان موفق نشد، طبیعتاً در بقیه اُمور ناموفق است.

شهید صدر ضمن برشمردن نظریاتى مبنى بر این‌که آیا نژاد و جنسیت موتور تاریخ‌اند؟ آیا جغرافیا و طبیعت عامل واحدی هستند؟ نظریه مارکسیسم را مطرح می‌سازد که عامل واحد را اقتصاد مى‌داند و پس از بیان نظریات، به نقاط ضعف آن‌ها اشاره مى‌کند سپس با استفاده از قرآن و سنت، آن‌ها را رد و نظریه اسلام را تبیین مى‌نماید.

نقش انسان‌ها در صحنه تاریخ

آیا انسان‌ها در مسیر و صحنه‌هاى تاریخ نقش دارند؟ اگر نقش دارند، تا چه اندازه است؟ اگر نقشى را ایفا نمى‌کنند، آیا جبر تاریخى است؟

جمعى بر این عقیده‌اند که حوادث و رویدادهاى تاریخى، به طور خودکار و بدون دخالت اراده انسان عمل مى‌کنند و انسان در آن نقشى ندارد (جبر تاریخى). جمعى دیگر به تأثیر و نقش انسان‌ها به ویژه قهرمانان در تاریخ معتقد هستند (انسان تاریخ را مى‌سازد). «کوژو» معتقد است: پدیده‌شناسى روح، توصیف انسان از لحاظ پدیده‌شناسى است و موضوع آن عبارت است از انسان به عنوان یک پدیده وجودى؛[۴۰] یعنى انسان بدان گونه که پدیدار مى‌شود، ولى انسان وجود مادى بی‌روح و بی‌اراده نیست. اگر تاریخ را به خانه‌اى تشبیه کنیم، انسان‌ها تنها خشت‌هاى این خانه نیستند، بلکه معمار و سازنده آن نیز هستند. وانگهى، خانه براى آنان ساخته شده است و آنان در این خانه زندگى مى‌کنند و مى‌اندیشند و در و پیکر و هواى خانه را مى‌بینند. گروهى از انسان‌ها در ساختن این خانه شرکت نمى‌جویند، اینان روشنفکران مسلک پردازند که به جاى فلسفه، به مسلک (ایدئولوژى) دل مى‌بندند یا مسلک را به جاى فلسفه مى‌گیرند و وانمود مى‌کنند، ولی کسانى که در ساختن خانه، دست‌ها و مغزهاى خود را به کار مى‌اندازند، در جریان کار، ذهن و احساس و نهادشان دگرگون مى‌شود و همراه آن، دانش و آگاهى ایشان فزونى مى‌یابد تا سرانجام به فلسفه و علم مطلق مى‌رسند.[۴۱]

شهید مطهرى مى فرمایند:

جبر در طبیعت به این معناست که هر حادثه طبیعى، به یک رشته علل خاص که با وجود آن علل، وجود آن حادثه تخلف‌ناپذیر است، بستگى دارد و با عدم آن علل یا جانشین شدن یک سلسله علل دیگر به جان آن علل، وجود این معلول ممتنع است. قهراً وقتى ما علیت را در تاریخ قبول کنیم، ناچار باید جبر تاریخ را هم بپذیریم؛ یعنى باید بپذیریم که اگر فلان تحول تاریخى رخ داده است، عیناً مانند این است که مى‌گویىم آب در صد درجه بخار مى‌شود؛ یعنى اگر آبى باشد و حرارت صد درجه‌اى و شرایط لازم نیز موجود باشد، جبراً و ضرورتاً و با پیش‌بینى صد درصد مى‌شود گفت آب به بخار تبدیل مى‌شود.

حوادث تاریخى هم همین‌طور است. هر حادثه‌اى که رخ داده، بستگى به یک سلسله علل خاص دارد که با بودن آن علل، پیدایش این معلول، ضرورى و غیرقابل تخلف است؛ این همان جبر تاریخ است. پس انسان هیچ‌گونه سهمى در صحنه تاریخ ندارد، بلکه تاریخ، انسان را اسیر خود نموده است.[۴۲]

شهید صدر در این زمینه مطالبى را بیان می‌کند و همان‌گونه که در گذشته بیان شد، معتقد است قوانین و رویدادهاى تاریخى، با اختیار و اراده انسان منافات و رویارویى ندارد و انسان آزاد آفریده شده است و مى‌تواند با کمال اختیار تاریخ‌ساز باشد، حتى مى‌تواند برخلاف جریان تاریخ حرکت کند. وى ثابت مى‌کند قرآن به بهترین وجه بین جبر و اختیار، آشتى برقرار نموده است. از نظر قرآن سنت‌هاى تاریخى داراى طبیعت و سرشت علمى است؛ زیرا همان رابطه کنش و واکنش که از ویژگى‌هاى هر قانون علمى است، در قوانین و سنن تاریخ نیز جارى است. همچنین از نظر قرآن، سنت‌هاى تاریخ داراى طبیعت و سرشت خدایى و ربانى است؛ چرا که نمایان‌گر حکمت و حُسن تدبیر خداوند بر صحنه‌هاى تاریخ است. قرآن سنت‌هاى تاریخ را قرین طبیعت انسانى مى‌داند؛ چون آن را جداى از انسان و نقش مثبت او نمى‌انگارد و آزادى و اراده و اختیار را در وجود انسان وا نمى‌نهد، بلکه در صحنه تاریخ هرچه بیش‌تر و قوی‌تر بر مسئولیت او تاکید می‌ورزد.[۴۳] علامه شهید روش سنت‌هاى تاریخى را در قرآن دسته‌بندى کرده و براى هر دسته آیاتى را ذکر نماید:

١ـ آیاتى که چهره کلى سنت تاریخ را مى‌نمایاند:

لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ;[۴۴]هر امتى داراى اجل و زمان معینى است که چون فرارسد، دیر یا زود نخواهد شد.

در این جا خطاب قرآن به جمع است نه فرد.

٢ـ آیاتى که سنت تاریخ را در قالب مصداق، مطرح مى‌کند که  این خود به گونه‌هاى ذیل است:

الف) سنت‌هاى ملل پیشین: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ»؛[۴۵]

ب) سنت‌هاى تاریخ استثناء ندارد؛

ج) مبارزه پیامبران با خوش‌گذران؛

د) از عدالت تا رفاه اجتماعى.

شهید صدر از مقایسه آیات قرآنى سه حقیقت را در زمینه قوانین تاریخى نتیجه مى‌گیرد:

١ـ قانون تاریخ کورکورانه و اتفاقى نیست، بلکه عمومیت دارد و در حالات عادى غیر قابل تخلف است؛

٢ـ قوانین تاریخى جنبه خدایى دارد و به اللّه پیوند خورده است؛

٣ـ جبر و قوانین تاریخى و هستى با اختیار و اراده انسان منافات ندارد و این پندار که اگر جبر تاریخ و قوانین هستى بر ما حاکم است، دیگر براى انسان اختیار معنا ندارد و اگر انسان به تمام معنا آزاد و مختار است، قوانین تاریخ چون موم در دست او نرم خواهد شد و آن‌ها را به میل و اراده خود مورد بهره‌بردارى قرار خواهد داد، سخن اشتباهى است. در قرآن آمده است:

إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ؛[۴۶] خداوند آن‌چه را مربوط به قومى است، تغییر نمى‌دهد تا وقتى که آن‌ها آن را  تغییر دهند.

از نظر قرآن، اگرچه قوانین و سنت‌هاى تاریخ، منظم و از روى حساب و کتاب است، ولى جبر و نظم قوانین تاریخى و هستى، با اختیار و اراده انسان منافات ندارد و در صحنه‌هاى تاریخ نقش دارد و تاریخ را مى‌سازد.

دین و انبیا در حرکت تاریخ چه نقشى دارند؟

شهید مطهرى در این‌باره مى‌فرماید:

توجیه تاریخ بر اساس دین، نفى قانون علت و معلول نیست. این نظریه، قانون علت و معلولى، یعنى اصل علت فاعلى را پذیرفته است. توجیه تاریخ بر اصل دین، یعنى علاوه بر علت فاعلى، علت غایى را هم باید پذیرفت. پس توهم این که اگر ما تاریخ را بر اساس دین توجیه کنیم، تاریخ دیگر علم نیست، چون رابطه علت و معلوم به هم مى‌خورد، فکر دیگرى است. ما باید بگویىم: گذشته از حوادثى که از پشت، تاریخ را مى‌راند، یعنى گذشته‌هایى که جلوتر واقع شده و بعد از آن را به وجود آورده، هدف و غایتى از پیش رو تاریخ را به سوى خود مى‌کشد.[۴۷]

بنابراین، دین در ارتباط با تاریخ نقش دارد و سنتى از سنن تاریخ است.

شهید صدر درباره نقش دین در حرکت تاریخ، بر این عقیده است که مهمترین مصداقى که قرآن کریم براى این قبیل سنت‌هاى تاریخ ارائه مى‌دهد، دین است. قرآن، دین را یکى از سنت‌هاى اصیل و فطرى تاریخ مى‌داند. از دیدگاه قرآن، دین فقط تشریع و قانون‌گذاری نیست، بلکه سنتى از قوانین و سنن تاریخ نیز می‌باشد. از این رو قرآن، دین را در خلال دو چهره عرضه مى‌کند: یکى به عنوان قانون و تشریع یا همان طور که علم اصول مى‌گوید، به عنوان خواست و اراده تشریعى:

شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى وَ عیسى أَنْ أَقیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فیهِ کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ؛[۴۸] آن‌چه از دین را که خداوند به نوح سفارش کرد، براى شما قانون‌گذارى کرد و نیز آن‌چه را که بر تو وحى کردیم و آن‌چه را که به ابراهیم و موسى و عیسى سفارش کردیم که دین را به پا دارید و به پراکندگى و تفرقه نیفتید. بر مشرکان آن‌چه شما به سوى آن دعوتشان مى‌کنید، گران و سنگین است.

قرآن در این جا دین را به عنوان تشریع و قانون و دستور خداوند متعال معرفى مى‌کند.

چهره دیگر به عنوان یکى از سنت‌ها، قوانین تاریخ و قانون، در عمق فطرت و طبیعت انسان داخل است:

فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ؛[۴۹] روى خود را براى دین پاک بدار، این فطرت خدایى است که مردم را بر آن سرشته است. در آفرینش خدا دگرگونى و تبدیلى نیست. این است دین استوار، ولى بیشتر مردم نمى‌دانند.

در این‌جا دین تنها یک فرمان یا قانون و تصمیم از بالا شمرده نشده بلکه سرشت و نهاد و فطرت مردم است؛ فطرت خدایى که مردم را بر آن سرشته است و هیچ جای‌گزین ندارد؛ چرا که آفرینش خداست. با توجه به آیات قرآن پى مى‌بریم دین یک سنت تاریخى است، نه یک حکم شرعىِ صرف که مورد اطاعت یا سرپیچى قرار گیرد.

براى درک درست مسئله سنن و قوانین حاکم بر تاریخ، قرآن همواره به مطالعه دقیق نمونه‌هاى تاریخى آن دعوت می‌کند و از انسان مى‌خواهد با چشمی باز و بصیرتى ناقد و گوشى شنوا مطلب را بررسى کند و تمام امکانات خود را به کار گیرد.

در نتیجه چون قرآن نورى است که انسان‌ها مى‌توانند در روشنایى آن گام بردارند و از طرفى نیاز به مفسر و مبیّن دارد، نیاز به هادى، یعنی انبیا ضرورى است: «هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدى وَ الْفُرْقانِ»[۵۰] و یا «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبیناً».[۵۱] آرى هر گونه علم و هر چیز دیگر، حتى اگر به صراحت در قرآن مطرح نشده باشد و در سعادت و خیر و صلاح و شادابى مردم مؤثر باشد، تحت این مصباح منیر است که چون شمس فروزان همه را مى‌نمایاند و گنجینه‌اى است که همه جواهرات ذى قیمت را در بردارد. نظر شهید صدر این مطلب را تأیید مى‌نماید.

 

  ١‌. Speculative Philosophy Of History

[۲]. ر.ک: مرتضی مطهرى، جامعه و تاریخ (نشر انتشارات اسلامى)، ص ٣٠٩.

[۳]. ر.ک: همو، قیام و انقلاب مهدى از دیدگاه فلسفه تاریخ (تهران، انتشارات صدرا، ١‌٣٧۴)، ص ١‌٨.

[۴]. Kanon: قانون کلمه‌اى یونانى و به معنى «خط کش» است، سپس به معناى «قاعده» انصراف داده شد و امروزه بیش‌تر به معناى شریعت و اُمور تدوین شده براى تداوم حیات بشر به کار مى‌رود.

[۵]. در اصول فقه بحث مى‌کند که شرط مفهوم دارد یا خیر؟ بنا بر قول آن‌ها که مى‌گویند شرط مفهوم دارد، این حکم صادق است.

[۶].  اى. اچ. کار، تاریخ چیست؟، ترجمه حسن کامشاد (چاپ چهارم، تهران، انتشارات خوارزمى).

[۷].  همان، ص ١‌۴٩- ١‌۵٠.

[۸]. مرتضی مطهرى، قیام و انقلاب مهدى از دیدگاه فلسفه تاریخ.

 ۴. Critical Philosophy Of History.

[۱۰].  ن. آ. یروفدیف، تاریخ چیست؟، ترجمه محمد تقى زاده (نشر جوان، ١‌٣۶٠)، ص ٩٢ – ٩٣.

 ٢. Subject

 Object .٣

[۱۳]. آدام متز، تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، ترجمه علیرضا ذکاوتى،

[۱۴]. دلفیکو، اندیشه‌هاى در باب تاریخ.

[۱۵]. تو ین بى آرنولد، تحلیلى از تاریخ جهان از آغاز تا عصر حاضر، ص ١‌٠.

[۱۶]. سید محمد باقر صدر، انسان مسئول و تاریخ ساز از دیدگاه قرآن، ترجمه محمد مهدى فولادوند، ص ١‌٨- ١‌٩.

[۱۷]. مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ، ص ٣٠٩.

[۱۸]. دبلیو.اچ. والش، مقدمه‌اى بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاءالدین علایى طباطبائى (تهران، امیرکبیر، ١‌٣۶٣).

٢. Positvism

[۲۰].  اى. اچ. کار، تاریخ چیست؟.

[۲۱]. مرتضی مطهرى، قیام و انقلاب مهدى،

[۲۲]. همو، فلسفه تاریخ (تهران، انتشارات صدرا، ١‌٣٧١‌)، ص ١‌٩.

. Pessimism٣

[۲۴]. مه یر، مسائل تئوریک و متدولوژیک تاریخ، تحقیقات فلسفى تاریخى، ١‌٩٠۴، به نقل از: بروفدیف، تاریخ چیست؟، ص ١‌٠٧.

[۲۵]. دبلیو. اچ. والش، مقدمه‌اى بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاءالدین علایى.

[۲۶]. سید محمد باقر صدر، انسان مسئول و تاریخ‌ساز از دیدگاه قرآن، ترجمه مهدی فولادوند، ص ١‌٨.

[۲۷]. سید محمد باقر صدر، سنت‌هاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهرى، ص ٨٣.

[۲۸]. نجم (۵٣)، آیه ٣٩.

[۲۹]. عبدالحمید صدیقى، تفسیر تاریخ، ترجمه جواد صالحى (تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامى، ١‌٣۴٢).

[۳۰].  کارل یاسپرس، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه محمد حسن لطفى (چاپ دوم: تهران، خوارزمى، ١‌٣٧٣)، ص ٢۴٩.

 . ٢. Alexander Gray

١‌. Dante

٢. Calvin

 ٣. Liod George

۴. George robeg

 ۵. Khox

 Of Economic Datrine.  ۶. Alexander Gray, The Devlopment

[۳۸]. سید محمد باقر صدر، اقتصادنا، ص ٣٩.

[۳۹]. همان، ص ۴٠.

Phanmene Existentided .١‌

[۴۱]. گ. و. ف. هگل، خدایگان و بنده، ترجمه حمید عنایت، ص ١‌٧- ١‌٨.

[۴۲]. مرتضی مطهرى، فلسفه تاریخ، ص ٢٢١‌.

[۴۳]. سید محمد باقر صدر، سنت‌هاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، ص ١‌٢٣.

[۴۴]. یونس (١‌٠)، آیه ۴٩.

[۴۵]. آل عمران (٣)، آیه ١‌٣٧.

[۴۶]. رعد (١‌٣)، آیه ١‌١‌.

[۴۷]. مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، ص ٢٢، با تلخیص.

[۴۸]. شورى (۴٢)، آیه ١‌٣.

[۴۹]. روم (٣٠)، آیه ٣٠.

[۵۰]. بقره (٢)، آیه ١‌٨۵.

[۵۱]. نساء (۴)، آیه ١‌٧۴.