حوزه
احیا و مالکیت از نگاه شهید صدر

نویسنده: محمد رحمانی

مقدمه

زمین و احکام فقهى آن از موضوعات مورد ابتلاى جوامع انسانى و شایسته پژوهشى فراگیر است. بی‌‌گمان اساسى‌ترین مقوله در مبحث اقتصاد به ویژه اقتصاد کشاورزى است؛ هم‌چنان‌که منشأ درگیرى و اختلافات در طول تاریخ بو‌ده است. با این وصف، بحث و تحقیق جامع و شایسته‌اى از آن نشده و بسیارى از زوایاى آن هم‌چنان نیازمند نگاهى نو و عمیق می‌باشد، از جمله: اقسام زمین و احکام آن، حکم ملکیت معادن نهفته در آن، حریم زمین، ملکیت فضاى آن، حکم حیازت و تحجیر زمین، معطل گذاشتن زمین و …

یکى از مسائل فقهی – حقوقی در رابطه با زمین این است که آیا‌ احیاگر زمین موات، مالک زمین می‌شود یا صاحب حق؟

در این نوشته سعی داریم دیدگاه شهید صدر را درباره اثر احیاى زمین موات بررسی کنیم. پیش از آغاز بحث یادآورى چند نکته ضروری است:

١- منبع اصلى نظرات شهید صدر در این بحث کتاب اقتصادنا[۱] بوده است.

٢- تلاش شده در هر عنوانى کلامى از شهید صدر آورده شود به جز عنوان‌ها‌یى که شهید در آن باره سخنى نداشته، مانند استدلال به دلیل اجماع و عسر و حرج.

٣- اساسى‌ترین و گره گشاترین بحث، رفع تعارض میان دو دسته از روایات است که فقهاى دیگر کمتر به پرد‌اخته‌اند. شهید صدر در این بحث پنج راه حل را نقد و بررسى می‌کند.

۴- مقصود از خراج، مالیاتى است که بر زمین و یا محصول آن وضع می‌شود و گاهى جزیه نیز به همین معنا آمده است.[۲] در این نوشته گاهى خراج به «اجاره» ترجمه شده که مقصود معناى کنایه‌ای آن است و «طسق» نیز به معناى خراج است. از همین باب است نامه عمر به عثمان بن حنیف «خذ الطسق من أراضیها».[۳]

۵- شهید صدر در جلد دوم از اقتصادنا مباحث فقهى فراوانى طرح و بررسى کرده است. ایشان توزیع ثروت را در دو مرحله مطرح کرده است: مرحله توزیع منابع و مصادر ثروت مانند زمین و مرحله توزیع ثروت حاصل شده از منابع اولیه. وی به مناسبت مرحله اول بحث زمین و اقسام آن را‌ مطرح می‌کند که از آن جمله زمین‌ها‌یى است که با جهاد داخل در قلمرو حکومت مسلمانان داخل شده است. این زمین‌ها‌ از نظر آباد بودن در حال فتح و پیروزى سه صورت دارد:

الف– زمین‌ها‌یى که در حال پیروزى بدون هیچ‌گونه کار و تلاشى و به طور طبیعى آباد است.

ب- زمین‌ها‌یى که با دست‌رنج و زحمت بشر قبل از پیروزى مسلمانان آباد شده است.

ج- زمین‌ها‌یى که در حال پیروزى آباد نیست و از آن‌ها‌ به عنوان زمین موات نام برده می‌شود.

شهید صدر بر این باور است که شکل و نوع ملکیت در این اقسام یکسان نیست و دو قسم اول، ملک امت اسلامى است (نه ملک افراد یا دولت)؛ هر چند دولت به نمایندگى امت اسلامى اداره و نحوه استفاده از آن را بر عهده خواهد داشت. بر این اساس غنیمت‌ها‌ى جنگى که ملک افراد جنگ‌جو می‌شود و میان آنان تقسیم می‌گردد مختص غنیمت‌ها‌ى منقول است، اما غنیمت‌ها‌ى غیرمنقول مانند زمین، ملک امت مسلمان است نه افراد، لذا در جنگ خیبر زمین‌ها‌ى منطقه خیبر میان جنگ‌جویان تقسیم نشد و رسول خدا(ص) به نمایندگى امت مسلمان آن‌ها‌ را به خود یهود خیبر به عنوان مزراعه برگرداند و منافع آن را صرف نیازهاى امت اسلامى کرد. ایشان براى اثبات نظر به ادله زیادى تمسک جسته است.[۴]

اما زمین‌ها‌یى که در حال پیروزى آباد نیست، ملک امام است که از آن با عنوان مالکیت دولت یاد می‌شود. ایشان برای این مدعا نیز به ادله‌ای تمسک جسته و ثابت کرده زمین موات از آنِ امام و دولت اسلامى است و تصرف و انتفاع امت مسلمان نیازمند اجازه دولت اسلامى است.[۵]

۶- شهید صدر میان زمین‌ها‌ى آبادى که ملک امت مسلمان است با زمین‌ها‌ى مواتى که ملک امام (دولت) می‌باشد فرق‌هایى قائل است، از جمله:

الف- اگر زمینى ملک امت مسلمان باشد باید در مصالح و منافع تمامى مردم به کار گرفته شود و در مصالح برخى از مردم قابل استفاده نیست از باب مثال نمی‌شود براى رفع نیاز گروهى خاص مصرف شود واما ملک دولت و امام قابلیت هزینه شدن در نیازهاى عموم و نیازهاى بخشى از جامعه را دارد.

ب- اگر زمین به هنگام پیروزى مسلمانان آباد باشد و سپس موات شود و شخصى آن را‌ احیا کند صاحب هیچ گونه حقى نخواهد بود؛ زیرا زمین ملک امت اسلامى است. اما اگر زمینى را که به هنگام پیروزى موات بوده احیا کند، صاحب حق می‌شود؛ زیرا این زمین ملک دولت اسلامى است.

در این‌جا این بحث مطرح می‌شود که حق احیاگر نسبت به زمین موات چگونه حقى است؟ آیا ملکیت است یا حق اولویت؟ مشهور نظر اول را پذیرفته‌اند ولی شهید صدر نظر دوم را ترجیح می‌دهد. براى روشن شدن حق مطلب، در آغاز ادله قول مشهور و سپس ادله شهید صدر را نقد و بررسى کرده سپس به مقتضای اصل عملی و ثمره فقهی هر یک از این دو نظریه اشاره می‌کنیم.

الف) مبانى نظریه حصول ملک

مشهور فقها در مقام استدلال بر این‌که‌ احیاى زمین سبب ملکیت است به ادله‌ای تمسک جسته‌اند، از جمله:

١- اجماع

صاحب مفتاح الکرامه در ذیل کلام علامه در قواعد که می‌گوید: «زمین موات با احیا ملک می‌شود» چنین می‌نویسد:

به اجماع امت مسلمان هرگاه از موانع خالى باشد همان‌گونه که در مهذب البارع است و به اجماع مسلمانان همان‌گونه که در تنقیح است و بر همین باورند تمام فقهاى بلاد. [۶]

شیخ اعظم انصارى نیز پس از حمل روایاتى که دلالت دارد احیاگر زمین موات باید به امام اجرت بپردازد بر عصر حضور، درمقام نفى لزوم پرداخت خراج می‌نویسد:

روایات بر این‌که‌ زمین ملک احیاگر می‌شود هماهنگ‌اند و به زودى حکایت اجماع مسلمانان بر این‌که‌ زمین با احیا ملک می‌شود خواهد آمد[۷]

نقد و بررسى

این اجماع از نظر صغرا و کبرا اشکال دارد. از نظر صغرا بسیارى از فقهاى صدر اول و متأخر و معاصر با این نظریه مخالفت کرده‌اند و بر این باورند که احیا تنها موجب ایجاد حق می‌شود. برای نمونه، شهید صدر ضمن تقریر نظریه عدم ملک می‌نویسد:

این نظریه را فقیه بزرگ شیخ طوسى در کتاب جهاد از مبسوط پذیرفته […] و نیز همین نظریه را در بلغه الفقهیه محقق فقیه سید محمد بحر العلوم مشاهده می‌کنیم.[۸]

اما از نظر کبرا -بر فرض تنزل- چنین اجماعى ارزشى ندارد؛ زیرا اگر نگوییم قطعاً مدرکى است، دست کم احتمال مدرکى بودن آن زیاد است؛ چرا که تمام اهل اجماع به روایات تمسک جسته‌اند، از جمله شیخ انصارى، بنابراین نمی‌تواند کاشف از قول معصوم باشد.

٢- عسر و حرج

یکى دیگر از ادله قول مشهور (مالکیت زمین موات با احیا) عسر و حرج است که می‌توان آن را چنین تقریب کرد: بسیارى از زمین‌ها‌ى در دسترس مردم، موات بالاصاله یا در حکم آن است و پر واضح است مردم بر این زمین‌ها‌ احکام ملک، مانند خرید و فروش، ارث، هبه و دیگر آثار را بار می‌کنند. بنابراین اگر این زمین‌ها‌ ملک آن‌ها نباشد عسر و حرج لازم می‌آید.

نقد و بررسى

این استدلال از جهاتى مورد اشکال است:

اولاً: کسانى که احیا را سبب حصول ملک نمی‌دانند می‌فرمایند با احیا، حق ایجاد می‌شود و با وجود حق، بسیارى از این آثار و نقل و انتقالات روا خواهد بود.آن‌چه مورد شک و تردید قرار می‌گیرد دادوستد است؛ زیرا قاعده «لا بیع الّا فی الملک»[۹] اقتضا می‌کند دادوستد زمین‌ها‌ى موات که احیا شده جایز نباشد. لیکن بر اساس برخى از مبانى در تعریف بیع که آن را تبدیل دو طرف اضافه دانسته‌اند (اعم از این‌که‌ طرف معامله ملک باشد و یا حق) مشکل حل می‌شود؛ زیرا بیع بر این مبنا اختصاص به ملک ندارد. هم‌چنین بر مبنایى که بیع را عبارت از قرار دادن مابه‌ازا در برابر شیء می‌داند اشکال برطرف می‌شود؛ زیرا مابه‌ازا آن‌چه را که انسان مالک است یا صاحب حق است شامل می‌شود و اختصاص به ملک ندارد.

اما بر مبناى مشهور که براى تحقق مفهوم بیع، وجود ملک را شرط می‌داند پاسخ‌هاى دیگرى ممکن است داده شود:

پاسخ اول: پیش از بیع لحظه‌ای فروشنده مالک می‌شود. این مدعا سابقه دارد و در مواردى مشکلی را حل کرده است، از جمله در باب معاطات بنا بر این‌که‌ بگویم دادوستد معاطاتى ملک آور نیست، بلکه اباحه تصرف را نتیجه می‌دهد یا در تصرفاتى که متوقف بر ملک است گفته می‌شود براى لحظه‌ای پیش از تصرف، ملک محقق می‌شود یا در مورد عتق عمودین (پدر و مادر) لحظه‌ای پیش از عتق، مالکیت حاصل می‌شود تا با قاعده «لا بیع الّا فی الملک» منافات نداشته باشد.

در مورد بحث نیز ممکن است گفته شود براى لحظه‌ای پیش فروش زمین احیا شده، احیاکننده مالک می‌شود.

پاسخ دوم: مالک، حق اولویت در زمین را می‌فروشد نه خود زمین را؛ به عبارت دیگر، احىاگر پس از احیا، مالک حقى است که متعلق به این زمین می‌باشد به هنگام بیع همان حق فروخته می‌شود. شهید صدر این جواب را نمی‌پذیرد و می‌فرماید:

در بیع، فروشنده علاقه‌ای راکه به مبیع دارد در برابر واگذارى علاقه‌ای که مشترى به ثمن دارد می‌فروشد و چون حق حکم شرعى است متعلق علاقه‌ای از سوى بایع نیست تا آن علاقه فروخته شود. بنابراین چون حق، حکم شرعى است مملوک نیست تا فروخته شود.[۱۰]

البته اشکال شهید صدر آن بر پاسخ دوم بر اساس اقتصادنا چاپ دارالفکر است، اما در چاپ‌های دیگر، فروش حق اولویت را توجیه کرده و می‌پذیرد.[۱۱]

پاسخ سوم: جوابی است که استاد شهید پذیرفته است مبنی بر این‌که‌ محىی زمین را می‌فروشد و لیکن با این هدف که آن علاقه‌ای که میان او و زمین برقرار شده به خریدار منتقل شود و در برابر نیز علاقه‌‌ای که میان مشترى و ثمن وجود دارد، به او منتقل شود. شهید صدر دراین باره می‌نویسد:

جواب این اشکال این است که محىی زمین می‌تواند زمین را بفروشد؛ زیرا او از علاقه ویژه‌ای که میان زمین و او برقرار شده بهره می‌برد که در اصطلاح از آن علاقه به نام «حق» یاد می‌شود. بنابراین، احیاگر ممکن است زمین را بفروشد به این معنا که این علاقه ویژه را به مشترى منتقل کند، در برابر واگذارى علاقه ویژه‌ای که میان مشترى و ثمن وجود دارد. با این خرید و فروش مشترى صاحب حق در زمین می‌شود (به جاى فروشنده که صاحب حق بر زمین بود) و از سوى دیگر فروشنده زمین مالک ثمنى می‌شود که مشترى پیش از بیع مالک آن بود.[۱۲]

ثانیاً: قاعده عسر و حرج همانند «قاعده لاضرر» تنها احکامى را که موجب عسر و حرج است نفى می‌کند، اما اثبات حکم نمی‌کند. بنابراین، عسر و حرج نمی‌تواند ملکیت را با احیا اثبات کند مگر بر برخى از مبانى که در جاى خودش نقد و بررسى شده است.[۱۳]

ثالثاً: بر فرض تنزل اگر بپذیریم به جهت عسر و حرج، احیا سبب ملکیت شود باید به مقدارى که عسر و حرج مرتفع شود بسنده شود. بنابراین، دلیل اخص از مدعا است؛ زیرا مدعا فراگیر و احیا موجب ملکیت حتى در غیر مورد عسر و حرج می‌شود، اما دلیل تنها ملکیت به سبب احیا را در صورت عسر و حرج ثابت می‌کند.

٣- روایات

مهم‌ترین دلیل مشهور فقها روایات است، از این رو شهید صدر نیز تنها این دلیل را نقد و بررسى کرده و ما نیز آن را با تفصیل بیش‌ترى ارائه می‌کنیم.

استاد شهید روایاتى را که بر قول مشهور دلالت دارد دو طایفه می‌داند، لیکن به نظر می‌رسد برای رعایت اختصار بوده و اقسام بیش‌تری را می‌توان در نظر گرفت. روایاتى[۱۴] که ممکن است بر قول مشهور دلالت کند به این شرح است:

دسته اول

روایاتى است که با عبارت «فهى له» دلالت بر مدعاى مشهور دارد که از آن جمله است صحیحه فضلا و صحیحه زراره.

عن ابى جعفر و ابى عبدالله  قالا: قال رسول الله: «مَنْ أَحْیا أَرْضاً مَوَاتاً فَهِیَ لَهُ»؛[۱۵]

امام باقر و امام صادق(علیهماالسلام) از رسول خدا گزارش می‌کنند آن حضرت فرموده است: «هر کس زمینى را آباد کند پس همانا زمین از آن او‌ست».

تقریب دلالت: جمله «فهى له» دلالت دارد که احیا سبب حصول ملک است؛ زیرا لام، دلالت بر اختصاص دارد و اختصاص مطلق، ظهور در ملکیت دارد؛ چون ملکیت، اختصاص از همه جوانب است.

این روایت صحیحه است و شیخ طوسى و ثقه الاسلام کلینى نیز آن را ‌نقل کرده است.

و صحیحه زراره می‌خوانیم:

عن ابى جعفر(ع)‌ قال: قال رسول الله(ص): «مَنْ أَحْیا أَرْضاً مَوَاتاً فَهِیَ لَهُ»؛[۱۶]

امام باقر می‌فرماید: رسول خدا(ص) فرموده است: هر کس زمین مواتى را آباد کند از آن اوست.

نقد و بررسى

دلالت این دسته از روایات به علت ظهور لام در ملکیت به همان تقریبى است که بیان شد. پر واضح است ظهور متوقف است بر نبود قرینه و چیزى که مانع ظهور شود. البته پس از این بیان خواهد شد روایاتى که مستند قول غیر مشهور واقع شده اگر قرینه قطعى بر عدم حجیت ظهور این روایات در ملکیت نباشد، دست‌کم صلاحیت براى قرینه شدن بر عدم حجیت را دارند. بنابراین ظهور لام در ملکیت مورد اشکال است، در نتیجه استدلال ناتمام خواهد بود.

دسته دوم

این روایات، افزون بر تعبیر «هى له» جمله «فهم احق بها» را نیز دارد: از جمله دو صحیحه زیر از محمد بن مسلم:

سَأَلْتُهُ عَنِ الشِّرَاءِ مِنْ أَرْضِ الْیَهُودِ وَ النَّصَارَى. قَالَ: لَیْسَ بِهِ بَأْسٌ إِلَى أَنْ قَالَ: وَ أَیُّمَا قَوْمٍ أَحْیَوْا شَیْئاً مِنَ الْأَرْضِ أَوْ عَمِلُوهُ فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا وَ هِیَ لَهُمْ؛ [۱۷]

محمد بن مسلم از امام معصوم (ع) درباره خرید زمین از یهود و نصارا می‌پرسد. امام در پاسخ می‌فرماید: اشکالى ندارد تا این‌که‌ فرمود: هر گروهى زمینى را احیا کند و یا در آن کار کند، پس آن‌ها‌ به زمین سزاوارترند و این زمین از آن آن‌ها‌ست.

تقریب دلالت: اگر بپذیریم دادوستد جز در ملک صحیح نیست این روایت دلالت دارد احیا سبب ملک می‌شود و در غیر این صورت بیع باطل است، در حالى که امام(ع) بیع را صحیح دانسته است. از سوى دیگر، امام(ع) در پایان می‌فرماید: هرکس در زمینى کار و یا آن را احیا نماید نسبت به زمین سزاوارتر و این زمین ملک اوست. علاوه بر اطلاق اختصاص که از جمله «هی لهم» استفاده می‌شود، جمله «فهم أحق بها» نیز دلالت بر ملکیت دارد؛ چون صاحب حق بودن همان‌گونه که با حق اولویت سازگار است با ملکیت نیز سازگار است. بنابراین، صحیحه از سه جهت دلالت بر مدعاى مشهور دارد:

اولاً: دلالت التزامى جمله «لا بأس».

ثانیاً: اطلاق مفهوم اختصاص که از جمله «هی لهم» استفاده می‌شود.

ثالثاً: ظهور جمله «فهم أحق بها».

این حدیث مضمره است، لیکن اضمار شخصى همانند محمد بن مسلم کسی که جز امام را تعلم و شاگردى نمی‌کند اشکال ندارد. شیخ صدوق و شیخ طوسى نیز این روایت را در کتاب جهاد ذکر کرده‌اند.

در صحیحه دیگر محمد بن مسلم می‌گوید:

سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(ع) یَقُولُ أَیُّمَا قَوْمٍ أَحْیَوْا شَیْئاً مِنَ الْأَرْضِ وَ عَمَرُوهَا فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا وَ هِیَ لَهُمْ؛[۱۸]

امام باقر(ع) می‌فرماید: هر گروهى که زمینى را آباد کنند سزاوارتر به آن‌اند و این زمین از آنِ آن‌ها‌ست.

مهمترین روایات همین دسته است؛ زیرا جمع کرده میان عنوان «فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا» و عنوان «هِیَ لَهُمْ» جمع کرده، از سوى دیگر خرید و فروش زمین موات را جایز دانسته است. این جواز خرید و فروش زمین به قاعده «لا بیع الّا فی الملک» بر ملکیت زمین دلالت دارد.

نقد و بررسى

قسمت اول روایت پیش از این به تفصیل بررسى شد؛ در آن‌جا از شهید صدر جوابى گزارش شد که بر اساس تمام مبانى در تعریف بیع خرید و فروش زمین موات متوقف بر ملک نیست. هم‌چنین جمله «فهی له» نیز در نقد و بررسى دسته اول روایات توضیح داده شد که دلالت آن بستگى دارد به این‌که قرینه‌ای بر جلوگیرى از ظهور لام در ملکیت نباشد، اما پس از این بیان خواهد شد روایاتى که دلالت دارد احیاگر تنها صاحب حق در زمین می‌شود، قرینه قطعى بر منع حجیت ظهور است. جمله «فهم أحق بها» نیز نسبت به قول غیر مشهور دلالت بیشترى دارد تا قول مشهور؛ زیرا اولاً: کلمه حق در برابر ملک به کار می‌رود و معنایى غیر از ملک دارد. ثانیاً: کلمه حق در این‌جا قرینه‌ای است بر این‌که‌ «فهی له» ظهور در ملکیت ندارد، بلکه به معناى مطلق اختصاص است. ثالثاً: بر فرض تنزل، کلمه «أحق بها» از حیث دلالت بر ملکیت مجمل می‌شود و قابل استدلال نخواهد بود.

دسته سوم

این روایات دلالت دارند وظیفه احیاگر تنها پرداخت صدقه (زکات) است، از جمله صحیحه سلیمان بن خالد:

قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی الْأَرْضَ الْخَرِبَهَ فَیَسْتَخْرِجُهَا وَ یُجْرِی أَنْهَارَهَا وَ یَعْمُرُهَا وَ یَزْرَعُهَا مَا ذَا عَلَیْهِ قَالَ عَلَیْهِ الصَّدَقَهُ؛[۱۹]

سلیمان بن خالد از امام صادق(ع) درباره مردى که موانع زمین مواتى را بر طرف و نهرهاى آن را‌ لاى‌روبى و آن را‌ آباد و در آن زراعت می‌کارد می‌پرسد. آن حضرت در پاسخ می‌فرماید: بر او پرداخت صدقه (زکات) لازم است.

تقریب دلالت: مقصود از صدقه در این روایت، زکات زراعتى است که در همان زمین کاشته می‌شود. امام صادق(ع) جز پرداخت زکات چیز دیگرى بر احیاگر زمین واجب نکرده در حالى که آن حضرت در مقام بیان تمام وظیفه احیاگر بوده است. پس معلوم می‌شود احیا سبب حصول ملک است؛ چون در غیر این صورت زمین ملک امام است و صاحب زراعت افزون بر زکات، خراج (اجاره زمین) را نیز باید پرداخت کند.[۲۰]

نقد و بررسى

دلالت این دسته از روایات بر مدعاى مشهور فقها به اطلاق مقامى است؛ یعنى چون امام(ع)‌ در مقام بیان وظیفه احیاگر زمین موات بوده و جز پرداخت زکات چیز دیگرى را بیان نکرده است، معلوم می‌شود زمین را مالک شده و در غیر این صورت امام(ع)‌ باید پرداخت خراج را نیز بیان می‌کرد.

اما اشکال این استدلال نیز روشن است؛ زیرا اطلاق چه لفظى و چه مقامى در صورتى منعقد می‌شود که قرینه‌ای بر خلاف آن نباشد. در مورد ما نه تنها قرینه بر خلاف وجود دارد، بلکه بیان صریح یا دست کم روایاتى که ظهور در خلاف مفاد اطلاق دارد از ائمه(علیهم‌السلام) رسیده است و با وجود روایات قسم دوم، اطلاق مقامى معتبر منعقد نمی‌شود. علاوه بر این و بر فرض تنزل ممکن است گفته شود چون در عصر غیبت بر اساس روایات تحلیل، خراج بر شیعیان بخشیده شده امام پرداخت خراج را بیان نکرده است.

ب) مبادى نظریه حق

فقیهانى که قول مشهور را نپذیرفته و گفته‌اند احیا موجب حصول حق است و در نتیجه زمین هم‌چنان بر ملک امام(ع)‌ باقى است نیز ادله‌ای دارند مهمترین دلیل آن‌ها‌ روایات است. برای نمونه برخی از آن‌ها را ذکر می‌کنیم:

١- صحیحه ابى خالد کابلى

عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(ع) قَالَ: وَجَدْنَا فِی کِتَابِ عَلِیٍّ(ع): «إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ» أَنَا وَ أَهْلُ بَیْتِی الَّذِینَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ وَ نَحْنُ الْمُتَّقُونَ وَ الْأَرْضُ کُلُّهَا لَنَا فَمَنْ أَحْیَا أَرْضاً مِنَ الْمُسْلِمِینَ فَلْیَعْمُرْهَا وَ لْیُؤَدِّ خَرَاجَهَا إِلَى الْإِمَامِ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی وَ لَهُ مَا أَکَلَ مِنْهَا فَإِنْ تَرَکَهَا وَ أَخْرَبَهَا فَأَخَذَهَا رَجُلٌ مِنَ الْمُسْلِمِینَ مِنْ بَعْدِهِ فَعَمَرَهَا وَ أَحْیَاهَا فَهُوَ أَحَقُّ بِهَا مِنَ الَّذِی تَرَکَهَا فَلْیُؤَدِّ خَرَاجَهَا إِلَى الْإِمَامِ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی وَ لَهُ مَا أَکَلَ مِنْهَا حَتَّى یَظْهَرَ الْقَائِمُ(ع) مِنْ أَهْلِ بَیْتِی بِالسَّیْفِ فَیَحْوِیَهَا وَ یَمْنَعَهَا وَ یُخْرِجَهُمْ مِنْهَا؛[۲۱]

ابى خالد کابلى از امام باقر(ع) گزارش می‌کند آن حضرت فرموده است: در کتاب على(ع) آمده زمین ملک خداست و به هر کسى از بندگانش بخواهد به ارث می‌گذارد و عاقبت از آن با تقواهاست. من و اهل بیتم کسانى هستیم که زمین را به ارث برده‌ایم و ما اهل تقوا هستیم و تمام زمین از آن ماست. پس هر کسى از مسلمان‌ها‌ زمین را آباد کند باید خراج (اجاره) آن را ‌به امام از اهل بیت من بپردازد. در این صورت آن‌چه را بخورد حلال است و اگر زمین احیا شده را ترک کرده و در نتیجه خراب شود و مسلمان دیگرى آن را‌ آباد و احیا کند پس او احق به آن است نسبت به کسى که آن را ‌ترک کرده پس باید خراج زمین را به امام از اهل بیت من بدهد در نتیجه تصرفات او حلال خواهد بود تا این‌که‌ حضرت قائم(ع) با شمشیر ظهور کند پس او بر زمین‌ها‌ مسلط ودیگران را از آن بیرون خواهد کرد.

از این روایت امورى استفاده می‌شود:

١- زمین با تمام اقسامش ملک امام(ع) است.

٢- از جمله شرایط احیا مسلمان بودن محیی است.

٣- وجوب پرداخت خراج از سوى احیاگر زمین به امام(ع) از آن جهت است که امام، مالک زمین است؛ زیرا پرداخت خراج، فرع بر مالکیت ایشان است.

۴- احیاگر با آباد کردن زمین صاحب حق بر زمین می‌شود و این حق تا زمانى باقى است که آبادى زمین باقى باشد. بنابراین اگر زمین دوباره خراب شد و شخص دیگرى آن را آباد کرد او دارای حق است.

۵- امام زمان به هنگام ظهور تمام زمین‌ها‌یى را که در دست غیر شیعه است می‌گیرد ولی زمین‌هاى شیعه را از آن‌ها‌ نمی‌گیرد.

تقریب دلالت: فقره سوم، چهارم و پنجم به وضوح دلالت دارد احیا سبب حصول ملک نیست و تنها موجب ایجاد حق است؛ زیرا لزوم پرداخت خراج (اجاره)، جواز حق تصرف از سوى دیگران به مجرد خراب شدن زمین و گرفته شدن زمین از سوى امام زمان؟عج؟‌ به جز از شیعیان، هر یک به تنهایى دلالت دارد که احیاگر مالک زمین نمی‌شود؛ چون هر یک از این امور با مالکیت منافات دارد، اما با ایجاد حق منافات ندارد.

نقد و بررسى

اشکالات زیر بر استدلال به این روایات وارد است:

اولاً: برخى از فقها بر این باورند که زمین احیا شده با ترک آن و خراب شدن، از ملکیت محیی آن خارج نمی‌شود. بر اساس این مبنا زمین هم‌چنان ملک مالک اول است و اگر محیی دوم آن را احیا کند به علت  زحماتى که کشیده تنها صاحب حق می‌شود و شاید این‌که‌ امام می‌فرماید: اگر صاحب اول را می‌شناسد باید حق او را بپردازد اشاره به این مطلب باشد.

طبق این مبنا روایت از بحث خارج و بر این ادعا که‌ احیا موجب ملک نمی‌شود هیچ گونه دلالتى ندارد.

ثانیاً: بر فرض این‌که‌ بپذیریم زمین با خراب شدن از ملکیت مالک اول خارج شود، پرداخت حق مالک اول منافاتى با حصول ملکیت احیاگر دوم ندارد؛ زیرا ممکن است گفته شود هر چند احیا سبب ملک شود، ولى چون مالک اول نیز زحماتى را روى زمین کشیده و احیاگر دوم از زحمات او بهرمند می‌شود باید حق او را بپردازد.

در هر صورت، استدلال به این صحیحه بر مدعاى غیر مشهور مشکل است.

٢- صحیحه سلیمان بن خالد

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی الْأَرْضَ الْخَرِبَهَ فَیَسْتَخْرِجُهَا وَ یُجْرِی  أَنْهَارَهَا وَ یَعْمُرُهَا وَ یَزْرَعُهَا مَا ذَا عَلَیْهِ؟ قَالَ: الصَّدَقَهُ. قُلْتُ: فَإِنْ کَانَ یَعْرِفُ صَاحِبَهَا؟ قَالَ: فَلْیُؤَدِّ إِلَیْهِ حَقَّهُ؛[۲۲]

از امام صادق(ع) پرسیدم بر کسی که زمین خرابى (موات) را آماده و نهرهاى آن را‌ لای‌روبى و آن را‌ آباد کرده است و در آن زراعت می‌کارد چه چیزى واجب است؟ آن حضرت فرمود: صدقه (زکات). عرض کردم: اگر صاحب آن را‌ می‌شناسد؟ فرمود: حق او را باید به او بدهد.

تقریب دلالت: اگر احیا سبب ملک باشد پرداخت حق به مالک اول وجهى ندارد. بنابراین، احیا سبب ایجاد حق می‌شود و با پرداخت حق به مالک اول نیز منافات ندارد.

٣- صحیحه عمربن یزید

سَمِعْتُ رَجُلًا مِنْ أَهْلِ الْجَبَلِ یَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنْ رَجُلٍ أَخَذَ أَرْضاً مَوَاتاً تَرَکَهَا أَهْلُهَا فَعَمَرَهَا وَ کَرَى أَنْهَارَهَا وَ بَنَى فِیهَا بُیُوتاً وَ غَرَسَ فِیهَا نَخْلًا وَ شَجَراً. قَالَ: فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع): کَانَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع) یَقُولُ: مَنْ أَحْیَا أَرْضاً مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَهِیَ لَهُ وَ عَلَیْهِ طَسْقُهَا یُؤَدِّیهِ إِلَى الْإِمَامِ فِی حَالِ الْهُدْنَهِ فَإِذَا ظَهَرَ الْقَائِمُ فَلْیُوَطِّنْ نَفْسَهُ عَلَى أَنْ تُؤْخَذَ مِنْهُ؛[۲۳]

عمر پسر یزید می‌گوید: شنیدم مردى از اهالى جبل از امام صادق(ع) درباره زمینی که صاحبش آن را‌ ترک کرده و شخص دیگرى آن را‌ آباد و نهرهاى آن را‌ لای‌روبى و در آن ساختمان و درخت کاشته است پرسید. آن حضرت در پاسخ فرمود: على(ع) فرموده است: هر کس از مؤمنان زمینى را آباد کند از آن اوست و بر او پرداخت خراج در حال صلح به امام(ع)‌ لازم است و هر گاه امام زمان(ع) ظهور کند باید خودش را آماده کند تا زمین را از او بگیرد.

تقریب دلالت: این روایت نیز صریح است در این‌که‌ احیا سبب ایجاد حق است نه ملک؛ زیرا اولاً امام(ع) می‌فرماید: پس از احیا باید خراج به امام پرداخت شود، بدیهی است ملکیت زمین با پرداخت خراج منافات دارد. ثانیاً: در پایان حدیث امام می‌فرماید: در عصر ظهور، صاحبان زمین باید خودشان را آماده کنند تا حضرت حجت زمین را از آن‌ها‌ بگیرد. شکى نیست این جمله نیز دلالت دارد احیاگر، مالک زمین نمی‌شود؛ چون اگر مالک باشد گرفتن زمین از سوى امام زمان وجهى ندارد.

در سند روایت عمر بن یزید آمده است که میان دو نفر مشترک است؛ یکى از آن‌ها ثقه است و دیگرى مجهول. اگر عمر بن یزید بن ذمیانه الصیقل باشد توثیق خاص ندارد مگر از ابن داود و اگر عمر بن یزید بیاع السابرى باشد توثیق خاص دارد. در این‌جا دو بحث مطرح است:

الف- آیا این دو عنوان دو نفرند یا یک نفر بیش‌تر نیست؟ ظاهر تعدد عنوان در کلام نجاشى و شیخ مکنّا شدن اولی به ابى الاسود و دومی به ابى موسى تعدد آن‌هاست؛ هر چند بعضى احتمال وحدت داده‌اند.

ب ـ بر فرض تعدد در این‌جا مشخص نیست که آیا عمر بن یزید ابى الاسود است تا ثقه نباشد (مگر طبق گفته ابن داود) و یا ابی موسى است تا توثیق خاص داشته باشد. حضرت آیت الله خوئى بر این باور است که دومی مشهور و معروف است از این رو عمر بن یزید بدون قرینه منصرف به اوست. ایشان می‌نویسد:

توهم اشتراک به آن‌چه درباره عمر بن یزید گفته شد دفع می‌شود؛ زیرا مشهور و معروف بیاع سابرى است. بنابراین، لفظ عمر بن یزید اگر بی‌‌قرینه باشد منصرف به دومی است.[۲۴]

شهید صدر پس از این‌که‌ قول غیر مشهور را مطرح می‌کند در مقام استدلال می‌نویسد:

این نظریه فقهى (ایجاد حق به احیا) که شیخ طوسى و بحرالعلوم آن را‌ پذیرفته‌اند به تعدادى از روایات صحیحه از طریق ائمه اثنا عشرى مستند است. [۲۵]

ایشان آن‌گاه بخشى از صحیحه کابلى و عمر بن یزید را بیان و سپس می‌نویسد:

پس زمین در پرتو این روایات ملک احیاگر نمی‌شود؛ چون در غیر این صورت الزام بر پرداخت اجرت به دولت وجهى ندارد و همانا زمین ملک امام است، ولى احیاگر صاحب حقى است که بر اساس آن امکان بهره‌ورى از زمین و منع دیگران از گرفتن این حق را دارا می‌باشد و احیاگر در برابر این حق باید به امام(ع) اجرت پرداخت کند. [۲۶]

افزون بر این‌که‌ این روایات، ممکن است به روایات دیگرى نیز بر این مبنا استدلال یا دست کم به عنوان مؤید تمسک شود، هر چند در کلام فقها به آن‌ها استناد نشده است.

۴- صحیحه معاویه بن وهب

برخى از روایات دلالت دارد زمین آباد اگر خراب شود ملکیت او زوال پیدا می‌کند و اگر دیگرى آن را‌ احیا کند صاحب حق می‌شود، از جمله صحیحه معاویه بن وهب:

قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) یَقُولُ: أَیُّمَا رَجُلٍ أَتَى خَرِبَهً بَائِرَهً فَاسْتَخْرَجَهَا وَ کَرَى أَنْهَارَهَا وَ عَمَرَهَا فَإِنَّ عَلَیْهِ فِیهَا الصَّدَقَهَ فَإِنْ کَانَتْ أَرْضٌ لِرَجُلٍ قَبْلَهُ فَغَابَ عَنْهَا وَ تَرَکَهَا فَأَخْرَبَهَا ثُمَّ جَاءَ بَعْدُ یَطْلُبُهَا فَإِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ وَ لِمَنْ عَمَرَهَا؛[۲۷]

شنیدم امام صادق(ع) می‌فرماید: هر مردى زمین خراب بایرى را آماده سازى و نهرهاى آن را لای‌روبى و آن را‌ آباد کند همانا بر او پرداخت زکات واجب است و اگر زمین پیش از این براى مرد دیگرى باشد که ناپدید شده و زمین را ترک کرده تا خراب شده است و او زمین را درخواست بکند همانا زمین ملک خدا و براى کسى است که آن را‌ آباد کرده است.

این روایت صریح است در این‌که‌ زمین موات را اگر کسى آباد کند و رها کند تا این‌که‌ بایر شود ملکیت زایل می‌شود و دیگران حق تصرف و آباد کردن آن را دارند و صاحب اولى، حقى در آن ندارد. مدلول التزامی این گونه روایات این است که احیا سبب ایجاد حق می‌شود و این حق با عارض شدن خرابى نابود می‌شود، در حالی که ملکیت با بایر شدن زمین و خراب شدن ساقط نمی‌شود.

۵- صحیحه مسمع بن عبدالملک

دسته‌ای دیگر از روایات دلالت دارد ائمه علیهم‌السلام در عصر غیبت حقشان را نسبت به زمین‌ها‌ى موات به شیعیان حلال کرده‌اند. صاحب وسائل الشیعه بابى را با عنوان «باب اباحه حصه الامام فى الخمس للشیعه مع تعذر ایصالها الیه و عدم احتیاج السادات و جواز تصرف الشیعه فى الانفال و الفىء و سائر حقوق الامام مع الحاجه و تعذر الایصال» و در آن ٢٢ روایت را گزارش می‌کند که از جمله آن‌ها صحیحه مسمع بن عبدالملک است:

یَا أَبَا سَیَّارٍ! الْأَرْضُ کُلُّهَا لَنَا فَمَا أَخْرَجَ اللَّهُ مِنْهَا مِنْ شَیْءٍ فَهُوَ لَنَا، قَالَ قُلْتُ: لَهُ أَنَا أَحْمِلُ إِلَیْکَ الْمَالَ کُلَّهُ. فَقَالَ لِی: یَا أَبَا سَیَّارٍ! قَدْ طَیَّبْنَاهُ لَکَ وَ حَلَّلْنَاکَ مِنْهُ فَضُمَّ إِلَیْکَ مَالَکَ وَ کُلُّ مَا کَانَ فِی أَیْدِی شِیعَتِنَا مِنَ الْأَرْضِ فَهُمْ فِیهِ مُحَلَّلُونَ وَ مُحَلَّلٌ لَهُمْ ذَلِکَ إِلَى أَنْ یَقُومَ قَائِمُنَا فَیَجْبِیَهُمْ طَسْقَ مَا کَانَ فِی أَیْدِی سِوَاهُمْ فَإِنَ کَسْبَهُمْ مِنَ الْأَرْضِ حَرَامٌ عَلَیْهِمْ حَتَّى یَقُومَ قَائِمُنَا فَیَأْخُذَ الْأَرْضَ مِنْ أَیْدِیهِمْ وَ یُخْرِجَهُمْ مِنْهَا صَغَرَهً؛[۲۸]

اى ابا سیار! تمام زمین از آنِ ماست و آن‌چه از آن تولید می‌شود نیز ملک ماست. اباسیار می‌گوید: عرض کردم من تمام تولیدات را تحویل شما می‌دهم. آن حضرت فرمود: اى ابا سیار! براى تو آن‌ها‌ را حلال کردیم پس آن‌ها‌ را ضمیمه اموال دیگرت کن و نیز آن‌چه در دست شیعیان مااست برایشان حلال کردیم تا امام زمان ظهور کند و از آن‌ها‌ طسق (اجاره) بگیرد و آن‌چه در دست غیر شیعیان است همانا کسب آن‌ها‌ حرام است تا این‌که‌ امام زمان ظهور کند و زمین‌ها‌ را از آن‌ها‌ بگیرد.

این گونه روایات دلالت دارد احیا سبب ملک نیست؛ زیرا می‌فرماید: زمین و تولیدات آن ملک ماست ولى در عصر غیبت بر شیعیان ما حلال شده و از سوى دیگر می‌فرماید: در عصر ظهور از شیعیان اجاره و از غیر شیعیان زمین گرفته می‌شود. پسمعلوم می‌شود احیا سبب حصول ملک نیست و الا تحلیل زمین و تولیدات از یک طرف و گرفتن طسق در عصر ظهور از طرف دیگر و گرفتن اصل زمین از غیر شیعه وجهى ندارد؛ تمام این امور با قول مشهور منافات ندارد.

جمع‌بندى

از این روایات و روایاتى دیگر به این مضمون مطالبى استفاده می‌شود که هر یک در اثبات نظریه غیر مشهور (ایجاد حق به سبب احیا) کافى است از جمله:

١- در این روایات آمده است احیاگر نسبت به زمین احق است. پر واضح است این جمله دلالت دارد احیاگر صاحب حق است نه مالک؛ زیرا کلمه حق در ملکیت ظهور ندارد.

٢- در برخى از این روایات آمده است احیاگر باید خراج یا طسق به امام بپردازد. پر واضح است دادن هر یک از این دو با مالکیت زمین منافات دارد.

٣- در برخى از روایات آمده است امام پس از احیا حقش را بر شیعیان تحلیل کرده است. اگر محیی با احیا مالک و زمین از ملک امام خارج می‌شد تحلیل وجهى نداشت.

۴- در برخى از روایات آمده است که امام زمان؟عج؟‌ در عصر ظهور این زمین‌ها‌ را از صاحبانش خواهد گرفت.

۵- در برخى دیگر آمده است که اگر زمین خراب شود و معطل بماند دیگران حق تصرف دارند در حالى که اگر زمین ملک احیاگر بود، با خراب شدن و معطل ماندن از ملکیت او خارج نمی‌شد. به هر تقدیر، هر یک از این امور برای نفى قول ملکیت کافى است.

ج) حل تعارض روایات

از آن‌چه گذشت روشن شد روایات از این نظر که‌ احیا سبب ایجاد حق است و یا موجب حصول ملک می‌شود، به دو دسته کلى تقسیم می‌شوند: قسم اول، مشتمل بر چهار دسته بود و بر قول مشهور (حصول ملکیت) دلالت می‌کرد. اما قسم دوم (که شهید صدر دو نمونه از آن‌ها را متعرض شده بود) روایات زیادى است که پنج نمونه از آن‌ها را با مضمون‌ها‌ى گوناگون گزارش کردیم. این دسته دلالت دارد که احیا سبب ایجاد حق است نه ملک.

آن‌چه در ابتدا به ذهن هر خواننده‌ای می‌رسد مسئله تعارض میان این دو قسم از روایات است. از این رو باید تعارض میان این دو دسته از روایات علاج شود. براى حل تعارض در دو مقام باید بحث شود: یکی حل تعارض بر فرض بدوى بودن آن، دیگری بر فرض مستقر بودن آن.

مقام اول: حل تعارض بر فرض بدوى بودن آن

به نظر می‌رسد تعارض بدوى است نه مستقر، بنابراین و با جمع عرفى، تعارض رفع می‌شود و نیازى به اعمال مرجّحات و قواعد باب تعارض نیست. در این‌جا به مواردی از آن‌ها اشاره می‌شود:

راه‌حل اول

مهمترین تقریب نسبت به روایات قسم اول براى دلالت بر ایجاد ملکیت این است که بگویم لام ظهور دارد؛ چون لام وضع شده براى اختصاص و اختصاص مطلق اگر همراه با قرینه نباشد از آن، ملکیت اراده می‌شود؛ چون ملکیت، اختصاص همه جانبه است. اما در این‌جا روایات قسم دوم قرینه است بر این‌که‌ لام در جمله: «من احیى ارضاً فهى له» ظهور در ملکیت ندارد و تنها مقصود ایجاد حق است؛ زیرا روایات قسم دوم اگر نگوییم قرینه قطعى‌اند بر عدم حصول ملکیت، دست‌کم صلاحیت قرینه بودن را دارند و با وجود قرینه یا آن‌چه صلاحیت قرینه بودن را دارد جلو حجیت ظهور گرفته می‌شود. در این صورت دلیلى بر حصول ملکیت نداریم، مگر روایات دسته سوم از قسم اول که امام(ع) در مقام بیان وظیفه احیاگر تنها پرداخت زکات رامتذکر شد و از دادن خراج سخنى به میان نیاورد. این روایات نیز به اطلاق مقامى دلالت دارد احیا سبب حصول ملک است وگرنه افزون بر زکات باید خراج نیز داده شود.

جواب این دسته از روایات نیز روشن است؛ زیرا روایات قسم دوم همان‌گونه که قرینه‌اند براى جلوگیرى از ظهور لام در ملکیت و مطلق اختصاص، از تحقق اطلاق مقامى نیز جلوگیری می‌کنند.

راه‌حل دوم

در مورد این دو قسم از روایات امر دایر است میان حفظ ظهور لام در ملکیت و مطلق اختصاص و التزام به تخصیص قاعده سلطنت، چون مدلول قسم دوم روایات این است که احیاگر با این‌که‌ مالک زمین است باید اجاره بدهد و در غیر این صورت کسب او حرام است و نیز در عصر ظهور با این‌که‌ احیاگر مالک زمین است امام زمان؟عج؟‌ آن‌ها را خواهد گرفت. یا این‌که‌ باید بگوییم قاعده سلطنت بر اطلاق باقى است و از ظهور لام در ملکیت رفع ید می‌شود.

شکى نیست التزام به مطلب دوم سهل‌تر و اگر نگوییم بی‌‌محذور دست‌کم، محذور کم‌ترى دارد؛ چون التزام به حاصل نشدن ملکیت با احیا هیچ محذورى ندارد، ولى التزام به ملکیت سبب می‌شود که بگوییم مالک زمین بر ملک خویش سلطنت ندارد و براى حلال بودن تصرفاتش باید اجاره بدهد و در عصر ظهور ملکش از او گرفته می‌شود. آیت الله خوئى در این باره می‌نویسد:

امر دایر است میان رفع ید از ظهور لام در ملکیت و التزام به تخصیص قاعده سلطنت.

[…] و شکى نیست التزام به رفع ید از ظهور لام در ملکیت آسان‌تر و سزاوارتر است.[۲۹]

آیت الله خوئى در مقام تأیید می‌فرماید دو امر این جمع را تأیید می‌کند:

١- روایاتى که دلالت دارد اگر احیاگر زمین را تعطیل کند (طبق برخى از روایات به مدت سه سال) رابطه او زوال پیدا می‌کند و دیگر حق تصرف ندارد مؤید این جمع می‌باشد؛ زیرا اگر احیا سبب حصول ملک باشد زوال آن با تعطیلى وجهى ندارد.

٢- روایاتى دلالت دارد که در عصر حضور امام زمان از شیعیان طسق و از غیر شیعیان زمین را ممکن است بگیرد درحالى که اگر کسى چیزى را مالک شود براى همیشه مالک می‌شود. پس باید بگوییم لام ظهورى (که حجت باشد) در ملکیت ندارد تا در نتیجه با روایات تنافى نداشته باشد.

ایشان در پایان این بحث اشاره می‌کند:

افزون بر این دو مطلب روایاتى که مشتمل است بر جمله احقیقت «هم أحق بها» نیز می‌تواند قرینه باشد بر این‌که‌ مقصود از لام در جمله «فهی له» ملکیت نیست، بلکه ایجاد حق است.[۳۰]

راه‌حل سوم

ظهور روایات قسم اول دلالت دارد که با احیا ملکیت حاصل می‌شود؛ حال یا با ظهور لام در مطلق اختصاص، استفاده ملکیت می‌شود یا با اطلاق مقامى پاسخ امام(ع)‌ در دسته سوم از روایات قسم اول و روشن است که هیچ یک از این امور در دلالت بر ملکیت صریح نیست.

اما روایات قسم دوم یا صریح‌اند در حصول حق یا دست‌کم نسبت به روایات قسم اول اظهرند؛ زیرا در برخى از روایات آمده: «وَ الْأَرْضُ کُلُّهَا لَنَا» و بعضى با صراحت بر وجوب پرداخت اجاره دلالت دارند یا در پاره‌ای آمده است: «در عصر ظهور، زمین از احیاگر گرفته می‌شود» و همانند این جملات که یا صریح در مدعاست و یا دست‌کم ظاهرتر از این روایات قسم اول در مدعا می‌باشند.

طبق قاعده اصولى همیشه در تعارض میان دو دسته از روایات، روایات صریح یا اظهر بر دسته‌ای که در مفادش ظاهر است، مقدم می‌شود. پس از تقدیم قسم دوم نتیجه عبارت است از حصول حق به سبب احیا براى احیاگر.

راه‌حل چهارم

ممکن است گفته شود: چون سیره قطعى از عصر ائمه؟عهم؟‌ تا به حال بر ندادن خراج استمرار پیدا کرده، پس روایات قسم دوم که بر لزوم پرداخت خراج دلالت دارد بی‌‌فایده است و باید از آن‌ها‌ رفع ید شود. شهید صدر در این باره می‌نویسد:

چه بسا گفته می‌شود روایات قسم دوم بی‌‌فایده است؛ زیرا سیره قطعى از عصر ائمه؟عهم؟‌ تا زمان حال بر ندادن خراج استمرار پیدا کرده، پس باید از آن‌ها‌ رفع ید شود.

ایشان در مقام پاسخ می‌فرماید:

این سیره بی‌‌ارزش و کاشف از مالک شدن زمین به سبب احیا نیست؛ زیرا اگر مقصود از ندادن اجرت از سوى شیعه و مسلمانان متدین باشد چه بسا به جهت روایاتى که دلالت دارد ائمه زمین و تولیدات آن را‌ براى شیعه حلال کرده‌اند[۳۱] اجرت نمی‌دهند و اگر مقصود از ندادن اجرت از سوى غیر شیعه باشد چنین سیره‌ای نمی‌تواند کاشف از ملکیت باشد.

راه‌حل پنجم

ممکن است در مقام جمع این دو دسته از روایات گفته شود فقها از دسته دوم اعراض کرده‌اند، بنابراین از حجیت ساقط شده‌اند. شهید صدر در این باره می‌نویسد:

چه بسا گفته شود روایات دسته دوم که دلالت دارد پس از احیا ملک امام هم‌چنان بر زمین باقى است مورد اعراض فقها واقع شده و در نتیجه از حجیت ساقط شده است.[۳۲]

ایشان سه جواب به آن‌ می‌دهد:

اولاً: در دانش اصول ثابت شده اعراض، سبب سقوط روایت از حجیت نیست.

ثانیاً: اعراض تمام فقها ثابت نشده؛ زیرا توافق فقها بر ندادن خراج به جهت روایات تحلیل است و این ربطى به اعراض ندارد.

ثالثاً: بر فرض تنزل و قبول اعراض شاید پس از این‌که‌ روایات را حجت دانسته‌اند قواعد باب تعارض را اعمال کرده‌اند و از آن‌ها‌ اعراض کرده‌اند نه این‌که‌ چون روایات حجت نبوده مورد اعراض واقع شده است. بنابراین روایات حجت‌اند و باید مورد ارزیابى مجدد قرار گیرند.

راه‌حل ششم

برخى از بزرگان براى حل تعارض بر این باورند که ملکیت امام معصوم اعتبارى نیست، بلکه حقیقى است؛ از نوع ملکیتى که براى خداوند متعال نسبت به مخلوقات دارد، اما ملکیتى که براى احیاگر حاصل می‌شود اعتبارى است. پس این دو قسم از روایات با هم‌دیگر تعارض ندارند. محقق اصفهانى در این باره می‌نویسد:

روایاتى که دلالت دارد تمام زمین از جمله موات براى امام معصوم؟عهم؟‌ است به ناچار باید بر ملکیت حقیقى حمل شود نه اعتبارى تا آثار ملکیت بر آن باشد همان‌گونه که ملکیت خدا حقیقى است.[۳۳]

این جمع صحیح نیست و نمی‌تواند مشکل را حل کند؛ زیرا:

اولاً: روایاتى که دلالت دارد زمین موات، ملک امام(ع) است در ملکیت اعتبارى ظهور دارد؛ شاهد آن روایاتى است که آثار ملکیت اعتبارى را بر آن بار کرده، مانند گرفتن خراج، گرفتن اصل زمین و روایات تحلیل.

ثانیاً: بحث حصول ملکیت یا ایجاد حق به سبب احیا، ربطى به ملکیت اعتبارى یا حقیقى ندارد و بر هر دو مبنا این بحث مطرح است. البته اگر قائل به ملکیت شویم برخى از اشکالات بر مبناى ملکیت اعتبارى وارد نخواهد بود، مانند اشکال خروج زمین از تحت ملکیت امام(ع).

مقام دوم: حل تعارض بر فرض مستقر بودن آن

بر فرض این‌که‌ بپذیریم تعارض میان دو قسم از روایات، مستقر است و به اعمال قواعد و مرجحات باب تعارض نیاز دارد، چه باید کرد؟ در این بخش بیش‌ترین مطالب به نظرات شهید صدر اختصاص دارد. ایشان پنج جمع را در این باره مطرح و عالمانه آن‌ها‌ را نقد و بررسى می‌کنند و در پایان جمع پنجم را می‌پذیرند.

جمع اول

شهید صدر جمع اول را چنین بیان می‌کند:

روایات قسم دوم که بر لزوم پرداخت خراج دلالت دارد بر استحباب حمل می‌شود؛ زیرا روایات قسم اول بر عدم وجوب خراج صراحت دارد، اما روایات دسته دوم در مفادش (لزوم پرداخت خراج) صریح نیست.

ایشان در مقام پاسخ از این جمع، اول احکام را به تکلیفى و وضعى تقسیم می‌کند و سپس چنین جمعى را با سه مبناى معروف در باب دلالت امر بر وجوب، بررسى و نتیجه می‌گیرد بر هیچ یک از این سه مبنا در احکام وضعى چنین جمعى راه ندارد. تمام مطالب ایشان به جهت فایده گزارش می‌شود:

نکته‌ای که در اوامر تکلیفى براى حمل امر بر استحباب وجود دارد در احکام وضعى نیست؛ زیرا برای دلالت امر بر وجوب سه مبنا وجود دارد و در هر مبنا براى حمل امر بر استحباب نکته‌اى است که در احکام وضعى راه ندارد.

مبناى اول: محقق نائینى بر این باور است که امر دلالت بر مطلق طلب دارد و بر وجوب یا استحباب دلالت ندارد و وجوب از حکم عقل مبنى بر لزوم ایجاد مطلوب مولا انتزاع می‌شود و این انتزاع وقتى است که از سوى مولا ترخیص در ترک نیاید و اگر از سوى مولا ترخیص در ترک بیاید امر حمل بر استحباب می‌شود؛ زیرا ضمیمه شدن ترخیص در ترک با اصل مطلوب بودن که مدلول لفظ امر است نتیجه‌اش استحباب است. پر واضح است این مبنا فقط در اوامر تکلیفى راه دارد؛ زیرا عقل در اوامر تکلیفى از امر مولا وجوب را انتزاع می‌کند، اما در احکام وضعى مانند امر به پرداخت خراج، به حکم عقل نیست تا این ملاک وجود داشته باشد، بلکه به حکم شارع است. پس راهى براى حمل بر استحباب با ورود ترخیص نخواهد بود.

مبناى دوم:[۳۴] وجوب، مدلول لفظ امر نیست همان‌گونه که به حکم عقل نیز نیست بلکه از اطلاق و مقدمات حکمت استفاده می‌شود؛ زیرا از اطلاق طلب بدون ترخیص، مطلق طلب استفاده می‌شود و مطلق طلب نیز وجوب است؛ چون وجوب مرحله شدید طلب است و اگر ترخیص وارد شود امر حمل بر استحباب می‌شود؛ زیرا مقدمات حکمت و اطلاق با ترخیص مقید شده و در نتیجه طلب مقید که استحباب است ثابت می‌شود.

پر واضح است این نکته در صورتى است که وجوب، مدلول اطلاق امر باشد، اما اگر مدلول اطلاق نباشد، مانند احکام وضعى، چنین حملى بر استحبابى امکان ندارد.

مبناى سوم:[۳۵] طبق این مبنا، وجوب نه مستفاد از حکم عقل است و نه مدلول اطلاق، بلکه از دلالت وضعى لفظى صیغه امر وجوب استفاده می‌شود؛ زیرا از صیغه امر در ذهن مخاطب دو ظهور در طول هم‌دیگر منعقد می‌شود: اول ظهور در وجوب آن‌گاه اگر این ظهور ممکن نبود نوبت به ظهور در استحباب می‌رسد.

بنابراین اگر از سوى شارع ترخیص وارد نشود لفظ امر وضعاً بر وجوب دلالت دارد و اگر ترخیص وارد شد ظهور اول ممکن نیست منعقد شود، از این رو امر حمل بر استحباب می‌شود. روشن است این‌گونه حمل بر استحباب فقط در احکام تکلیفى راه دارد؛ زیرا احکام تکلیفى به واجب و مستحب تقسیم می‌شود، اما در احکام وضعى که داراى مراتب شدید و ضعیف نیست، مانند حکم به پرداخت خراج این‌گونه حملى درست نخواهد بود.[۳۶]

بنابراین حمل روایات قسم دوم بر استحباب طبق هیچ یک از مبانى سه گانه معروف در باب وجوب و استحباب صحیح نیست.

ممکن است گفته شود ادعاى صراحت قسم اول در عدم وجوب پرداخت خراج درست نیست؛ زیرا این قسم یا به دلالت التزامى بر نفى خراج دلالت دارد، مانند دسته اول و یا به اطلاق مقامى، مانند دسته سوم. بنابراین میان این دو دسته روایات تعارض باقی است.

جمع دوم

شهید صدر جمع دوم را چنین مطرح می‌کند:‌

روایات قسم اول با روایات قسم دوم پس از تعارض، تساقط می‌کنند سپس نوبت به دسته دیگری از روایات می‌رسد که بر ارتفاع علقه ملکیت امام (ع) پس از احیاى زمین دلالت دارند.

ایشان در مقام توضیح این جمع و علت این‌که‌ چرا روایاتى که پس از تعارض مرجع‌اند با تعارض ساقط نمی‌شوند می‌نویسد:

در دانش اصول ثابت شده اگر دسته‌ای از روایات در نفى مطلبى صریح باشد (مانند قسم دوم) و دسته‌ای از روایات در اثبات مطلبى صریح باشد (مانند قسم اول نسبت به اثبات ملکیت) و در کنار این دسته بعضى از روایات در آن مطلب ظهور داشته باشند، به هنگام تعارض فقط دو دسته‌ای که صریح‌اند ساقط می‌شوند، اما روایاتى که با ظهور دلالت دارند طرف معارضه روایات صریح در نفى نیستند تا ساقط شوند، از این رو پس از تساقط آن دو دسته، این روایات مرجع خواهند بود.

آن‌گاه پس از توضیح و تکمیل این قاعده در نظر فقها در مقام پاسخ می‌گوید که‌ ملاک و معیار معروف فقها (که پس از تعارض و تساقط به «عام فوقانى» مراجعه می‌شود) در این‌جا وجود دارد:

این قاعده مبتنى است بر این‌که‌ این دو دسته از روایات (صریح در اثبات ملکیت و نفى ملکیت) ساقط کنند و نوبت به مقام ترجیح نرسد، اما پس از این خواهد آمد که روایات دسته دوم بر روایات دسته اول ترجیح دارند. بنابراین، نوبت به تساقط نمی‌رسد تا مرجع عمومات فوقانى باشد.

جمع سوم

جمع سوم در کلام شهید صدر عبارت است از اعمال «قاعده انقلاب نسبت» و در توضیح آن می‌نویسد:

قسم اول از روایات دلالت دارد احىاکننده، اعم از شیعه و سنى، لازم نیست خراج بپردازد. قسم دوم از روایات دلالت دارد احىاگر چه شیعه و چه سنى لازم است خراج بدهد. این دو دسته با هم‌دیگر تعارض تباینى دارند. براى علاج تعارض می‌گوییم روایات تحلیل که دلالت دارد شیعیان از پرداخت خراج معاف شده‌اند روایات قسم دوم را مقید می‌کنند در نتیجه این قسم پس از تخصیص، از قسم اول اخص می‌شود؛ زیرا مدلول آن‌ها‌ عبارت است از لزوم پرداخت خراج از سوى احیاگرى که شیعه نیست. سپس با این قسم دوم، روایات قسم اول (که دلالت می‌کرد بر محیى هر چند شیعه نباشد خراج لازم نیست) مقید می‌شود و تعارض مرتفع می‌شود. نتیجه این است که پرداخت خراج لازم است مگر بر احىاگری که شیعه است؛ یعنى محیىِ شیعه مالک زمین می‌شود و خراج نمی‌دهد و محیىِ غیر شیعه مالک زمین نمی‌شود و باید خراج بدهد.

ایشان پس از تقریر این جمع آن را نمی‌پسندد و بر آن چنین اشکال می‌کند:

اولاً: این جمع بستگى دارد به پذیرش «قاعده انقلاب نسبت» اما در اصول بطلان آن ثابت شده است.

ثانیاً: بر فرض تنزل، انقلاب نسبت در صورتى صحیح است که روایات تحلیل تنها با قسم دوم مخالف و با روایات قسم اول که نافى خراج است موافق باشد نه مخالف، ولى در مورد ما روایات تحلیل با روایات قسم اول نیز همانند روایات قسم دوم مخالف است؛ زیرا روایات قسم اول لزوم پرداخت خراج را به عنوان این‌که‌ خراج دادن حکم خداست نفى می‌کند و روایات تحلیل لزوم پرداخت خراج را از سوى شیعیان به عنوان این‌که‌ این حقِ مالک، یعنی ائمه؟عهم؟‌ است نفى می‌کند.

بنابراین نقطه نفى خراج این دو دسته از روایات (قسم اول و روایات خاص) یکى نیست تا با هم موافق باشند، بلکه همان‌گونه که تعارض میان روایات خاص (تحلیل) با قسم دوم وجود دارد میان آن‌ها‌ و قسم اول نیز وجود دارد.

ایشان سپس به عنوان تأیید این اشکال می‌فرماید:

برخى از روایات قسم اول که دلالت دارد محیى لازم نیست خراج بپردازد، در مورد یهود و نصارا وارد شده که بی‌‌گمان روایات تحلیل آن‌ها‌ را شامل نمی‌شود.

جمع چهارم

جمع دیگرى را که شهید صدر مطرح کرده ولی‌ نپذیرفته است عبارت است از:

روایات قسم اول بر روایات قسم دوم ترجیح دارند یا از آن جهت که آن‌ها‌ برخوردار از شهرت‌اند یا چون موافق سنت قطعى می‌باشند؛ چون روایات قسم اول تواتر اجمالى دارند.

ایشان در مقام اشکال بر این جمع می‌نویسد:

اولاً:شهرت خبر و موافقت آن با سنت قطعى تا به مرحله قطع به صدور نرسد مرجِّح نخواهد بود.

ثانیاً:سنت (ملکیت زمین با احیا و عدم لزوم پرداخت خراج) به حد تواتر نیست تا قطعى باشد پس موافقت با سنت قطعى در این‌جا صادق نیست.

جمع پنجم

آخرین جمع در کلام شهید که پذیرفته شده و بر اساس آن تعارض مستقر پاسخ داده می‌شود عبارت است از:

روایات قسم دوم پس از تعارض بر روایات قسم اول مقدم می‌شود؛ زیرا روایات قسم دوم با سه مرجِّح همراه است:

الف – مخالفت عامه؛ چون روایاتى که دلالت دارد محىی مالک زمین می‌شود و پرداخت خراج بر او لازم نیست موافق عامه است و روایات قسم دوم مخالف عامه است و پر واضح است که یکى از مرجحات باب تعارض، مخالفت عامه است.

ب – روایات قسم دوم که دلالت دارد محیى مالک زمین نمی‌شود و باید خراج بدهد موافق است با کتاب مانند آیه: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ»[۳۷] «اى کسانى که ایمان آورده‌اید مال‌هایتان را میان خود به باطل نخوردید مگر این‌که‌ تجارت از روى رضایت باشد» و یکى از مرجحات باب تعارض، موافقت با عموم کتاب است.

ج – اصاله الحجه در روایات قسم دوم تمام است، ولى اصاله الحجه در روایات قسم اول ناتمام می‌باشد؛[۳۸] زیرا احتمال دارد دسته اول‌ از باب تقیه و ناشناخته ماندن موضع شیعه صادر شده باشد.

د) مقتضاى اصل عملى

در پایان این بحث لازم است مقتضاى اصل عملى نیز بررسى شود تا اگر کسى از طریق ادله لفظى به نتیجه نرسید و روایات را متعارض دید و نوبت به تساقط رسید و عام فوقانى را نیز نپذیرفت، وظیفه‌اش را بداند.

به نظر می‌رسد مقتضاى اصل عملى موافق با مفاد روایات قسم دوم، یعنى عدم حصول ملکیت است؛ زیرا پس از تعارض و تساقط شک می‌کنیم آیا با احیا، ملکیت حاصل می‌شود یا نه، استصحاب عدم حصول ملکیت جارى است.

هـ) ثمره فقهى

بر هر یک از این دو نظریه فقهى، آثار فقهى گوناگونى مترتب است. در این‌جا پاره‌ای از این آثار فقهى را یادآور شویم:

١- اگر احیا سبب ایجاد حق باشد در خرید و فروش زمین، رقبه و عین زمین متعلق دادوستد نیست بلکه تنها علاقه و رابطه مالک با زمین (که از آن به «حق انتفاع» نام برده می‌شود) خرید و فروش می‌شود. این مطلب از شهید صدر در مبحث ادله قول مشهور ذیل دلیل عسر و حرج به تفصیل گذشت.

٢- اگر محیى با احیا صاحب حق شود می‌تواند آن را‌ اسقاط کند، اما اگر مالک شود اضافه ملکى قابل اسقاط نیست.

٣- اگر احیاگر مالک رقبه و عین زمین نشود در صورتى که زمین احیا شده در مؤونه صرف نشود متعلق خمس نخواهد بود. آیت الله خوئى در این باره می‌نویسد:

از آن‌چه ذکر شد (ایجاد حق) پاسخ مسئله‌ای که فراوان پرسیده می‌شود روشن می‌گردد و آن این‌که‌ آیا به زمین موات پس از احیا خمس تعلق می‌گیرد یا نه؟ در صورتى که احیا براى تجارت باشد نه مؤونه به نظر ما (ایجاد حق) خمس تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا زمین ملک احیاگر نیست.[۳۹]

ممکن است بر این ثمره اشکال شود؛ زیرا فقها در موضوع خمس سه امر را بیان کرده‌اند:

الف – غنیمت که در آیه «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ»[۴۰] وارد شده است.

ب – ربح که در روایات[۴۱] وارد شده است.

ج – فایده که مدلول و مفهوم روایات[۴۲] است.

زمین احیا شده مصداق هر یک از این سه امر می‌باشد و ممکن است گفته شود این عناوین اعم از عین و حق است؛ چون حق انتفاع نیز می‌تواند مصداق فایده و ربح و غنیمت باشد.

۴ـ اگر در زمین احیاشده مسجدى بنا شود و سپس خراب شود بنا بر مبناى حصول ملکیت، احکام مسجد هم‌چنان بر آن بار است، مگر طبق فتواى کسانى که مسجد بودن را دایر مدار عنوان مسجد می‌دانند. اما بر مبناى ایجاد حق با خراب شدن و عدم صدق عنوان مسجد، احکام مسجد بر آن بار نمی‌شود.

۵- اگر ملکى که در زمین احیاشده ساخته شده، وقف گردد و سپس خراب شود، بر مبناى ایجاد حق عنوان وقف مرتفع می‌شود ولى بر مبناى حصول ملک، زمین هم‌چنان موقوفه خواهد بود.

جمع‌بندى

از آن‌چه گذشت مطالبى استفاده می‌شود:

١- میان اموال دولتى و عمومی تفاوت‌هایى است و زمین موات در حال فتح جزء اموال دولتى است.

٢- مشهور فقها احیاى زمین‌ها‌ى موات را سبب حصول ملکیت دانسته‌اند و بر آن ادله اقامه کرده‌اند.

٣- از جمله ادله قول مشهور، ادعاى اجماع است که از نظر صغرا و کبرا در آن مناقشه شد.

۴- دلیل دیگر قول مشهور، عسر و حرج است و در پاسخ از آن سه جواب داده شد از جمله این‌که‌ طبق نظریه ایجاد حق خرید و فروش و دیگر نقل و انتقالات ممکن است، لیکن متعلق نقل و انتقالات رابطه و علاقه محیى با زمین (یعنى حق انتفاع) است. براى حل صحت خرید و فروش بر مبنای غیر مشهور راه‌هاى دیگرى نیز مطرح شد.

۵- مهم‌ترین دلیل روایات است که بر سه دسته کلى تقسیم شد: دسته اول روایاتى که با جمله «فهى له» بر حصول ملکیت دلالت دارد. در پاسخ از این دسته گفته شد لام براى اختصاص وضع شده و در ملکیت ظهور دارد و این ظهور در این‌جا حجیت نیست؛ چون روایات مخالف، مانع انعقاد ظهور حجت است.

دسته دوم، روایاتى است که افزون بر کلمه «فهى له» «فهم احق بها» را نیز دارد. این دسته هم نمی‌تواند دلالت کند؛ زیرا اشکال دسته اول نسبت به لام در این‌جا وارد می‌شود. اما نسبت جمله «احق بها» نیز هیچ‌گونه دلالتى بر ملکیت ندارد اگر نگوییم دلالت بر قول غیر مشهور دارد.

دسته سوم، روایاتى است که با اطلاق مقامى بر مدعاى مشهور دلالت دارد. در پاسخ از این دسته نیز گفته شد روایات مخالف، مانع انعقاد اطلاق مقامى معتبر است.

۶- ادله‌ای که می‌تواند قول به ایجاد حق را ثابت کند پنج دسته از روایات بود که دلالت می‌کردند محیى زمین باید به امام(ع) خراج بدهد و امام زمان؟عج؟‌ در عصر ظهور، زمین را از آن‌ها‌ خواهد گرفت یا امام زمان در عصر غیبت خراج را بر شیعیان حلال کرده و… .

٧- بر فرض قبول تعارض میان این دو قسم از روایات، براى رفع تعارض در دو مقام بحث شد:

مقام اول: این‌که‌ تعارض مستقر نباشد. در این صورت شش راه حل بیان شد که تعارض مستقر نیست و با جمع عرفى رفع تعارض می‌شود. برخى از آن‌ها‌ مناقشه و برخى پذیرفته شد. در این بخش نیز قول غیر مشهور اثبات شد.

مقام دوم: بر فرض این‌که‌ تعارض مستقر و نیازمند اعمال قواعد باب تعارض باشد، شهید صدر پنج راه جمعِ فنى و علمى را طرح و آن‌ها‌ را نقد و بررسى کرد و در نهایت این‌که روایات قسم دوم موافق عام کتابى و مخالف عامه است پذیرفته شد و در نتیجه قول به ایجاد حق نیز اثبات گردید.

٨- در مرحله بعدى بر فرض تنزل و این‌که‌ با اعمال قواعد باب تعارض، مشکل تعارض رفع نشود و روایات پس از تعارض تساقط کنند و نوبت به اصل عملى برسد، گفته شد مقتضاى رجوع به اصول عملیه، قول ایجاد حق است؛ زیرا با شک در حصول ملکیت استصحاب عدم تحقق ملکیت با احیا جارى است.

٩- در پایان برخى از ثمرات فقهى مترتب بر هر یک از این دو قول شمارش و در برخى از آن‌ها‌ مناقشه شد.

 

 

[۱]. مشخصات کتاب‌شناسی آن بدین قرار است: چاپ چهارم: بیروت، دار الفکر، ١٣٩٣ ق.

[۲]. مصباح المنیر، ج ١، ص ٢٢٧.

[۳]. لسان العرب، ج ١٠، ص ٢٢۵.

[۴]. ایشان نزدیک به هشت دلیل در این باره مطرح مى‌کند و به نقد نظر کسانى می‌پردازد که زمین‌هاى آباد را به هنگام پیروزى ملک جنگ‌جویان مى‌دانند (ر.ک: اقتصادنا، ج ٢، ص ۴٠٢).

[۵]. مهم‌ترین دلیل ایشان عبارت است از این‌که چنین زمینى جزء انفال است و مالک انفال، امام می‌باشد (همان، ص ۴١٣).

[۶]. مفتاح الکرامه، ج ٧، ص ٣.

[۷]. شیخ انصارى، مکاسب چاپ شده در: منهاج الفقاهه، ج ۴، ص ٣۴۴.

[۸]. اقتصادنا، ج ١، ص ۴١٧.

[۹]. ترجمه عبارت: دادوستدى روا نیست جز در مورد ملک.

[۱۰]. اقتصادنا، ج ٢، ص ۶۶٢.

[۱۱]. از جمله به اقتصادنا چاپ مجمع شهید صدر، ١۴٠٨ ق مراجعه شود.

[۱۲]. اقتصادنا، ج ٢، ص ۶۶٢.

[۱۳]. در مفهوم و مستفاد از هیئت ترکیبى قاعده لا ضرر و لاضرار میان فقها اختلاف شده و مبانى گوناگونى وجود دارد. مهم‌ترین آن‌ها مبناى شیخ انصارى، آخوند خراسانى، شیخ شریعه و امام خمینى است. تنها بر اساس مبناى فاضل تونى که مى‌فرماید: «ضررى که از نظر شارع جبران نشده باشد در اسلام وجود ندارد و بنابراین لازمه نفى ضرر این است که شارع حکم به جبران ضرر کند» اثبات حکم به قاعده لاضرر ممکن است. البته بر مبناى شیخ و آخوند نیز به بیان دقیقى اثبات حکم امکان دارد.

[۱۴]. از این به بعد از روایاتی که بر قول مشهور دلالت دارد به عنوان قسم اول یاد خواهد شد.

[۱۵]. وسائل الشیعه، ج ١٧، ابواب احیاء الموات، ح ۵ .

[۱۶]. همان، ج ۶، ص ٣٢٧.

[۱۷]. وسائل الشیعه، ج ١.

[۱۸]. همان، ج  ۴.

[۱۹]. وسائل الشیعه، ج ٢، ص ٣٢۶.

[۲۰]. برای اطلاع بیش‌تر از این دسته روایات ر.ک: وسائل الشیعه، ج ٨.

[۲۱]. وسائل الشیعه، باب ٣ از ابواب احیا الموات، ج ٢، ص  ٣٢٩.

[۲۲]. وسائل الشیعه، ج ٣، ص  ٣٢٩.

[۲۳]. وسائل الشیعه، ج ۶، ابواب انفال،باب ۴، ح ١٣.

[۲۴]. سید ابوالقاسم خوئی، معجم رجال الحدیث، ج ١٣، ص ۶٣.

[۲۵]. سید محمدباقر صدر، اقتصادنا، ج ٢، ص  ۴١٨.

[۲۶]. همان.

[۲۷]. وسائل الشیعه،ج ١٧، ابواب احیاء الموات، باب ٣، ح ١.

[۲۸]. وسائل الشیعه، ج ١٢،ابواب الانفال و مایختص بالامام، ص ٣٨٢.

[۲۹]. مصباح الفقاهه، ج ۵، ص ١٢٩.

[۳۰]. همان، ص ١٣٢.

[۳۱]. نمونه‌هایى از این روایات پیش از این در بخش ادله قول مشهور بررسى شد.

[۳۲]. اقتصادنا، ج ٢، ص ۶۵٨.

[۳۳]. محقق اصفهانى، حاشیه مکاسب، ج ٢، ص ٢۴١.

[۳۴]. این مبنا از کلمات آخوند خراسانى استفاده مى‌شود.

[۳۵]. این مبنای مشهور اصولیان است.

[۳۶]. اقتصادنا.

[۳۷]. نساء (۴)، آیه ٢٩.

[۳۸]. اقتصادنا، ج ٢، ص ۶۶١.

[۳۹]. مصباح الفقاهه، ج ۵، ص ١٣١.

[۴۰]. انفال (٨)، آیه ۴١.

[۴۱]. وسائل الشیعه، ج ۶، ابواب مایجب فیه الخمس، باب ٨، ح ۵.

[۴۲]. وسائل الشیعه، ج ۶، ص ٣۵٠.

نویسنده: محمد دشتى

براى درک جایگاه والاى شهید آیت الله سید محمد باقر صدر در فقه شیعه و ارزش اجتهاد و استنباط احکام الهى از دیدگاه آن بزرگ فقیه جهان تشیع، ذکر چند مقدمه ضرورى است:

الف) گروه‌ها و نظریه‌ها

در رابطه با قرآن و عترت و (قرآن و حدیث) چند نظریه وجود دارد:

نظریه اول: گروهى براى اغراض سیاسى و فرار از مسئولیت‌ها به شعار «حَسْبُنا کِتابُ اللّه» روى آوردند و گفتند: ما به عترت و تفسیر و حدیث احتیاج نداریم و تنها قرآن کافى است،[۱] اگر چه عملاً نتوانستند در این شعار، پایدار بمانند.

نظریه دوم: برخى عکس گروه اول مى‌اندیشند و  مى‌گویند: فقط باید از روایات و اخبار و سنت رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) استفاده کرد و ما هرگز حق نداریم با عقل و فکر و استدلال، قرآن را تفسیر و ارزیابى کنیم و  مسائل و احکام الهى را از قرآن استخراج نماییم.

سر دسته این گروه شخصى به نام امین استرآبادى است که در زمان‌ها‌‌ى بعد به نام «اخباریون» معروف شدند. این گروه در شیعه، مقارن با ظهور صفویه پدید آمدند؛ اما در برابر ویژگی‌ها‌‌یى خط اجتهاد و ولایت فقیه و استدلال روشن و منطق قوى فقها دوام نیاوردند و به مرور فراموش شدند.[۲]

نظریه سوم: این نظریه از آنِ طرفداران اجتهاد و تقلید است. آنان می‌گویند: قرآن و عترت ضرورت دارد و این دو بال پرواز در شناخت مسائل اسلامى را نمی‌توان نادیده گرفت؛ هم باید از اخبار و روایات بهره‌مند شد و هم عقل و استدلال و شناخت انسان محترم و ارزش‌مند است؛ زیرا قرآن بدون حدیث و تفسیر و ارزیابى عترت پیامبر (صلى الله علیه وآله) براى ما قابل شناخت و بررسى کامل نیست چنان‌که استدلال به روایات، به قرآن و معیارهاى روشن وحى نیازمند است.

علاوه بر قرآن و حدیث ما به استدلال‌های عقلى فقها و متخصصان علوم اسلامی‌‌ براى درک و تفسیر قرآن و حدیث نیازمندیم تا همواره پاسدار اصالت مکتب باشند و به نیازهاى نو و تازه جوامع اسلامى پاسخ دهند.

ب) علل نیازمندی‌ها‌‌

می‌پرسند: اگر قرآن کریم، یک کتاب آسمانى و کامل است، چرا امت اسلامى به حدیث و روایات اهل بیت؟عهم؟‌ و عقل و اجماع و اجتهاد و تحقیق نیازمند است؟

این مسأله باید روشن و بررسى گردد، تا هم توطئه گروه‌هاى سیاسى خنثا شود و هم ویژگى خط اجتهاد و تقلید بر هیچ کس پوشیده نماند؛ زیرا می‌‌‌دانیم:

۱ـ قرآن کتابى کامل است و هیچ‌گونه نقصى در آن راه ندارد و بیان‌گر همه گونه نیازمندی‌ها‌‌ى مادى و معنوى بشر می‌‌‌باشد، چنان‌که خداوند می‌فرماید:

«وَ نَزَّلْنا عَلَیک الْکِتابَ تِبْیانَاً لِکُلِّ شَیء»[۳]

قرآنى به تو نازل کردیم که بیانکننده هر چیزى است.

۲ـ هیچ چیز در قرآن فروگذار نشده است:

«وَ لا رَطْب وَ لا یابِس إلاّ فی کِتاب مُبین»[۴]

هیچ تر و خشکى نیست مگر آنکه حکمش در قرآن بیان شده است.

۳ـ هیچ گونه ابهام و اختلافى در آن راه ندارد:

«وَ لَو کانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللّهِ لَوَجَدوُا فیهِ اخْتِلافَاً کَثِیراً»[۵]

اگر قرآن از طرف غیرخدا بود در آن اختلافهاى فراوان می‌‌‌یافتند.

حال باید بررسى شود که آیا ما بدون تخصص لازم می‌‌‌توانیم قرآن را بشناسیم و از معانى و اسرار علمى و… آن مطلع گردیم؟ آیا بدون تخصص و تحقیق می‌‌‌توانیم احکام الهى و مسائل ضرورى فرد و جامعه را از قرآن استخراج نماییم؟ یا ـ همان‌گونه که بر همه محققان اسلامى روشن است ـ در تمام رشته‌هاى علمى باید تخصص داشت و نیازمند به اجتهاد فقهاى بیدار می‌‌‌باشیم؟

می‌‌‌پرسیم:

کلیات قرآن را چه کسى باید تفسیر کند و با نیازهاى فرد و جامعه تطبیق نماید؟ آیات متشابه قرآن را (که به ظاهر یک حکم را مطرح کرده‌اند در حالى که احکام مختلفى را در بردارند) چه کسى باید تحلیل کند؟ بعضى از آیات و احکام، نَسخ شده است (یعنى حکم آن با حکم جدیدترى از بین رفته) چه کسى باید آیات ناسخ را (حکم جدیدى که حکم قبلى را رد کرده است) از منسوخ جدا کند؟ علاوه بر این، بسیارى از جزئیات مسائل فردی و جامعه در ظاهر آیات قرآن کریم به چشم نمی‌‌‌خورد. براى استخراج احکام جزئى، چه باید کرد؟

قرآن کریم خود تمام پرسش‌هاى ما را جواب داده و می‌‌‌فرماید:

«هُوَ الَّذی أنْزَلَ عَلَیک الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ محکماتٌ هُنَّ اُمُّ اَلْکِتابِ وَ اُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَاَمَّا الَّذینَ فی قلوبهم زَیعٌ فَیتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغاءَ تَاْویلِه وَ ما یعْلَمُ تَاْویلَهُ إلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فی الْعِلْمِ»[۶]

اوست خدایى که قرآن را بر تو نازل فرمود که بعضى از آیات قرآن روشن و صریح و استوار است و بعضى از آیات معانى مختلفى دارند و معانى مختلفى می‌‌‌توان از آنها‌‌ استخراج نمود، اما کسانى که منحرفند و قلبهایشان بیمار است از آیات مُتشابه به نفع خودشان استفاده میکنند تا در این تفسیر و تأویل خودسرانه، فتنهجویى کنند. اى رسول گرامى! هیچ کس جز خدا و راسخون در علم، نمیتوانند این آیات را تفسیر نمایند.

در این آیه خداوند هشدار می‌دهد و براى تفسیر قرآن، علم و تخصص را مطرح می‌‌‌فرماید. این‌جاست که می‌‌‌گوییم براى تکامل و رشد، هم به قرآن و هم به اهل بیت رسول خدا(ص)‌ و تحلیل‌ها و تفسیرهاى لازم رسول اکرم(ص)‌ نیازمندیم که مجموعه احادیث و روایات است.

امام صادق(ع)‌فرمود:

کِتاب اللّهِ فیهِ أنْباءُ ما قَبْلَکُمْ وَ خَبَرُ ما بَعْدَکُمْ وَ فَصْل ما بَینَکُمْ وَ نَحْنُ نَعْلَمُهُ.[۷]

در قرآن تمام اخبار گذشتگانِ قبل از شما و خبر آیندگانى که بعد از شما می‌‌‌آیند، وجود دارد و آنچه لازمه زندگى شما و داور میان شماست قرآن می‌‌‌باشد و تنها ما معانى درست آن را می‌‌‌دانیم.

به جمله «نَحْنُ نَعْلَمُهُ» توجه کنید که جمله «الرّاسِخُونَ فی الْعِلْمِ» در آیه بالا را روشن می‌‌‌سازد.

در اینجا به گوشه‌هایى از علل نیازمندى ما به حدیث و روایات اشاره می‌‌‌شود:

۱ـ ضرورت بیان جزئیات احکام

قرآن مسائل و احکام کلى را بیان نموده است، که در بیان جزئیات به تفسیر، تبیین و تطبیق عترت پیامبر اکرم(ص)‌ و فقهاى متخصصِ همیشه بیدار، نیازمندیم؛ مثلاً در قرآن نماز، روزه، قطع دست دزد، ازدواج و … مطرح شده که بسیارى از جزئیات و شرایط آن به ظاهر یافت نمی‌‌‌شود.

در حقیقت قرآن جز این نمی‌تواند باشد؛ زیرا اگر قرآن تمام جزئیات احکام و مسائل اسلامى را به روشنى و مفصل ذکر می‌کرد، تبدیل به یک دائرهالمعارف چند صد جلدى می‌شد و چنین کارى با وجود مفسرانى چون رسول اکرم(ص)‌ و عترت گرامی‌‌‌اش لازم نبود. همه احکام و مسائل در قرآن کریم به گونه‌اى آمده است که فقط خدا و راسخون در علم از آن‌ها آگاهی دارند، امام صادق(ع)‌فرمود:

ما مِنْ أمْر یخْتَلِفُ فیهِ اِثْنانِ إلاّ وَ لَهُ أصْلٌ فی کِتابِ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ وَ لکِنْ لاتَبْلُغُهُ عُقُولُ الرِّجالِ.[۸]

هیچ امرى نیست که دو نفر در آن اختلاف داشته باشند، جز آنکه براى آن در کتاب خدا ریشه و بنیادى هست، ولى عقلها‌‌ى مردم به آن نمیرسد.

۲ـ چگونگى اجراى قانون

برای چگونگى اجراى قوانین در جامعه بشرى، به عترت پیامبر(ص)‌ و فقهاى آگاه نیازمندیم. حدود  و دیات و مالیات و… در قرآن روشن است، اما حدود را چگونه باید اجرا کرد؟ آیا توبه اثر دارد یا نه؟ در کجا و با دست چه کسى باید حدود اجرا گردد؟ آیا عفو و گذشت می‌‌‌تواند حدود را از بین ببرد؟ در صدها سؤال از این قبیل، چه باید بکنیم؟ آیا بدون تفسیر و تحلیل و نظارت رسول اکرم(ص)‌ و عترت معصوم پیامبر اسلام؟عهم؟‌ و فقهاى شیعه می‌‌‌توانیم این مسائل را از قرآن استخراج نماییم؟

پاسخ سؤالات یاد شده روشن است که در چگونگى اجراى قانون، در حیات امت اسلامى به اجتهاد و نظارت فقهاى بزرگوار نیازمندیم.

۳ـ تعیین شرایط و لوازم قوانین الهى

در ظواهر آیات قرآن، شرایط و لوازم قوانین الهى و چگونگى اجراى آن، به طور کامل و روشن و مشخص، ذکر نشده و این وظیفه مهم، بر عهده عترت پیامبر(ص)‌ و فقها گذاشته شده است، تا با معیارهاى استخراج حُکم (در علم اصول و فقه اهل بیت؟عهم؟‌) این گونه از مسائل اساسى حل شود و در هر عصر و روزگارى متناسب با زمان و مکان و شرایط حاکم بر فرد و جامعه تبیین و تفسیر گردد.

۴ـ نیازهاى جدید و کلیات قرآن

همه قبول دارند که قرآن به تفسیر و تحلیل لازم نیازمند است؛ زیرا نیازهاى فرد و جامعه همواره جدید و تازه است و باید کلیات احکام قرآن با نیازهاى جدید جامعه تطبیق گردد. این وظیفه مهم الهى را چه کسى می‌تواند به عهده بگیرد؟

فرق ما با دیگر گروه‌ها و فرقه‌ها در این‌جاست که ما می‌گوییم: در تفسیر و تطبیق، علم و آگاهى و ایمان و اجتهاد لازم است؛ اما آن‌ها‌‌ می‌گویند: هر کس می‌تواند دخالت کند.

راستى چگونه بدون تخصص و آگاهى لازم می‌توانند شعار «حَسْبُنا کِتابُ اللّه» را در جامعه مطرح نمایید؟ آن‌ها‌‌ که در هر کارى دَم از تخصص و لیاقت می‌زنند، آیا اسلام‌شناسى، قانون‌شناسى، به مجتهد متخصص نیازمند نیست؟

۵ ـ ضمانت اجرایى

براى رشد فرد و جامعه، تداوم راه تکامل، تنها وجود قانون کافى نیست از این رو اگر قانون، ضمانت اجرایى نداشته باشد، اثرى در حرکت تکاملى نخواهد داشت.

قرآن نیز دارای یک سلسله مقررات الهى است که هم در تفسیر و تحلیل آن به رهبران راستین شیعه و فقهاى آگاه، نیازمندیم و هم در اجراى این قوانین به رهبرى و حکومت امامان معصوم؟عهم؟‌ و فقهاى شیعه، تا در یک سیستم سیاسى و حکومتى، ضمانت اجرایى مقررات الهى تأمین شود و پاسدارى از مکتب و قانون در خط اجتهاد، تحقق یابد.

با توجه به این واقعیت‌هاى اجتماعى است که پیامبر گرامى اسلام(ص)‌ فرمود:

إنّی تارِکٌ فیکُمُ الثِّقْلَینِ کِتابَ اللّهِ عِتْرَتی.

من در میان شما دو چیز گرانبها قرآن و عترت را گذاشتهام.

و آن‌گاه در ادامه این روایت در رابطه با علل نیازمندى ما به قرآن و عترت فرمود:

لَنْ یفْتَرِقا حَتّى یرِدا عَلَی الْحَوْض.[۹]

این دو (قرآن و عترت) تا روز قیامت از هم جداشدنى نیستند.

ما در یک بررسى تاریخى عملاً می‌بینیم که هر گاه قرآن و عترت در جامعه مطرح می‌شده، رشد و تکامل و عظمت مسلمانان تحقق واقعى می‌یافت و هر گاه که از هم جدا می‌شدند، انحراف و اختلاف و تزلزل و التقاط، دامن‌گیر امت اسلامى می‌گردید.

در دوران سال‌ها‌‌ى طولانى امامت، همه تلاش رهبران معصوم؟عهم؟‌ ما (از سال ۱۱ ـ  ۳۲۹ ق) تفسیر و بررسى مسائل اسلامى از قرآن کریم بود که نتیجه آن، هزاران حدیث و روایت به صورت کتب و جزوات مدون شکل گرفت. این حرکت از سال ۲۶۰ ق (آغاز غیبت امام زمان(ع)‌) تداوم پیدا کرد. در این زمان رسالت فقه و فقهاى شیعه، مطرح شد.

عالمان آگاه شیعه از زمان رسول اکرم(ص)‌ و امامان معصوم؟عهم؟‌ در جمع‌آورى احادیث و روایات همت گماشتند و در دوران غیبت، با باز بودن راه اجتهاد، نقش اساسى را در استخراج مسائل اسلامى به عهده داشتند.

نتیجه:

۱ـ  قرآن کتاب آسمانى کاملی است که به هر گونه نیازمندى فرد و جامعه پاسخ مثبت می‌دهد.

۲ـ  قرآن، قابل بررسى و شناخت است و ما ابزار شناخت آن را داریم؛ اگر چه محدود است.

۳ـ  قرآن به چیزى نیازمند نیست، بلکه ما در شناخت قرآن به روایات فراوان نیازمندیم.

۴ـ  بر اساس استدلال‌ها‌‌ى گذشته، قرآن را بدون کمک احادیث پیامبر اکرم(ص)‌ و امامان شیعه(ع)‌نمی‌توانیم کاملاً شناخته و بررسى نماییم.

۵ ـ  در حوادث روزگار و در اجراى احکام الهى و در رابطه با نیازهاى جدید جامعه، به امامان معصوم؟عهم؟‌ و فقهاى شیعه و باز بودن باب اجتهاد و تحقیق نیازمندیم.

۶ـ اگر بدون تخصص و آگاهى و راهنمایى عترت و اهل بیت؟عهم؟‌ به سراغ قرآن برویم، فایده‌اى ندارد و منحرف خواهیم شد.

حال اگر به سؤالات ابتداى بحث توجه کنیم روشن خواهد شد که این‌گونه شعارها صرفاً جنبه سیاسى دارد تا رهبرى فقها و ضرورت تخصص را فراموش کنند و با ذوق و فکر ناقص خود به تحریف و نابودى اسلام و قرآن بپردازند.

ج) ضرورت کتاب و متخصص

در تمام رشته‌هاى علمى جهان، کتاب‌های قابل استفاده‌اى وجود دارد. آیا می‌توان گفت: وجود همین کتاب‌ها کافى است و مراجعه به عالمان و آگاهان آن همه رشته‌هاى علمى و ضرورى جامعه، بیهوده است؟ آیا می‌شود با شعار «حَسْبُنا کِتابُ اللّه» ضرورت تحقیق و بررسى و آموزش و پرورش را نادیده گرفت؟ اگر کاوش‌گران رشته‌هاى علمى، تحقیق و بررسى را فراموش کنند و نسل نوخاسته را به آن علوم و فنون آشنا نسازند، آیا اندک اندک فراموش نخواهند شد؟

کسانی‌‌ که قرآن را کافى می‌‌‌دانند، اگر تخصص و آگاهى لازم را در شناخت قرآن داشته باشند، باز بدون راهنمایى رهبران معصوم؟عهم؟‌ و رهنمودهاى پیامبر اکرم(ص)‌ نمی‌توانند قرآن را به درستى بشناسند. همین رهنمودهای راهنمای دین رمز برقرارى حوزه‌هاى علمیه و جذب دانشجویان دینى (طُلاب) و تدریس فقه و اصول، براى تداوم اجتهاد و شناخت قرآن کریم است.

حضرت امیرالمؤمنین على(ع)‌با توجه به علل نیازمندى امت اسلامى به فقه و فقاهت فرمود:

وَ إنَّ مِنَ الْحَقِّ أنْ تَفَقَّهُوا.[۱۰]

همانا این از حقیقت است که باید فقه و روش اجتهاد را در احکام الهى بیاموزید.

حضرت در کلام ارزش‌مند دیگرى چنین توضیح داد:

هذَا الْقرآنُ إنَّما هُوَ خَطٌّ مَسْتُورٌ بَینَ الدَّفَّتینِ لاینْطِقُ بِلِسان وَ لابُدَّ لَهُ مِنْ تَرْجُمان وَ إنَّما ینْطِقُ عَنْهُ الرِّجالُ.[۱۱]

این قرآن همانا خطوطى است در میان دو جلد پنهان شده، با زبان سخن نمیگوید و نیازمند به ترجمهکننده و تفسیرکننده است و تنها انسانها‌‌ میتوانند از آن سخن بگویند.

چون قرآن به اعتقاد متفکران شیعه و اهل سنت، یکى از منابع استخراج احکام الهى است. هر دو گروه باور دارند که باید به قرآن بازگشت و به بایدها و نبایدهاى آن اصالت داد؛ با این فرق که رهبران اهل سنت پس از وفات رسول خدا(ص)‌ تاکنون می‌گویند: با عقل، فکر، قیاس، استحسان و سلیقه‌هاى شخصى خود، قرآن را تفسیر می‌‌‌کنیم، اما متفکران شیعه می‌گویند: قرآن را با احادیث و روایات رسول خدا(ص)‌ و امامان معصوم؟عهم؟‌ و شیوه‌ها و روش‌هاى تفسیرى عترت پیامبر(ص)‌ تفسیر و تبیین می‌کنیم و قیاس و تفسیر به رأى و استحسان را مردود می‌دانیم.

باید اندیشمندان آگاه قضاوت کنند که کدامین بر سنت رسول خدا(ص)‌ باقى مانده‌اند؟

شهید آیت الله صدر و نوآورى در اجتهاد

اکنون با توجه به مقدمات یاد شده، می‌توانیم جایگاه ارزشى اجتهاد و استنباط قانون‌مند آیت الله شهید صدر را به روشنى ارزیابى کنیم.

شهید صدر از سلسله فقهاى نامدار شیعه بود که با توجه به عنصر زمان و مکان از قرآن و عترت، پاسخ‌گوى نیازمندی‌ها‌‌ى انسان معاصر بود. نوآورى و خلاقیت آیت الله شهید صدر قانون‌مند و در چهار چوب قرآن و عترت بود. ایشان در این اجتهاد مستمر و پویا و متناسب با نیازمندی‌ها‌‌ى نوین انسان‌ها‌‌، نه دچار تفکر التقاطى شد و نه گرد انحراف از واقعیت‌ها دامن‌گیر او گردید. همواره با بدعت‌ها مبارزه کرد و با اجتهاد و استنباط صحیح، بدعت‌گذاران را افشا نمود. هم به اصالت وحى ‌‌اندیشید و هم در تفسیر وحى الهى از رهنمودهاى عترت؟عهم؟‌ بهره جست؛ هم کلیات قرآن را با شیوه‌هاى صحیح اجتهاد به درستى تفسیر کرد و هم نیازمندی‌ها‌‌ى نوین انسان‌ها‌‌ را از قرآن و حدیث استخراج نمود.

عظمت و والایى شهید آیت الله صدر در این بود که هم، زمان و زمانه را می‌‌‌شناخت و هم از نیازمندی‌ها‌‌ى انسان‌ها‌‌ى معاصر آگاه بود و هم قدرت استخراج احکام الهى را در تمام ‌صحنه‌هاى زندگى انسان‌ها‌‌ داشت.

با این‌که مجتهدى نوآور و فقیهى آگاه به زمان بود، هرگز از اصول و مبانى احکام الهى فاصله نمی‌گرفت. در صورتى که دیگر متفکران اسلامى (در دیگر فرق اسلامى) یا از برخى از باورهاى از پیش ساخته شده و ثابت و کهنه جانب‌دارى کردند و از نیازهاى نوین غافل ماندند و از زمان و زمانه فاصله گرفتند و در انزوا غنودند یا در نوآورى‌ها و تفکر التقاطى به بدعت‌گذارى در دین کشانده شدند و استحسان را مطرح کردند و در دین خدا به رأى خود اصالت دادند و یا به استصلاح روى آوردند و با مصلحت اندیشى‌هاى دروغین، احکام الهى را تغییر دادند و یا با قیاس راه انحراف پیمودند. اما شهید آیت الله صدر در جایگاه والاى اجتهاد ثابت‌قدم و استوار به پیش رفت و همواره پاسدار اصالت دین و احکام الهى بود و هر گونه انحرافى را ریشه‌کن فرمود.

امام على(ع) ‌در نقد و رد آنان که به نام نوآورى به بدعت گذارى در دین کشانده شدند،  فرمود:

تَرِدُ عَلَى أَحَدِهِمُ الْقَضِیهُ فی حُکْم مِنَ الاَْحْکَامِ فَیحْکُمُ فِیها بِرَأْیهِ; ثُمَّ تَرِدُ تِلْکَ الْقَضِیهُ بِعَینِها عَلَى غَیرِهِ فَیحْکُمُ فِیهابِخِلافِ قَوْلِهِ; ثُمَّ یجْتَمعُ الْقُضَاهُ بِذلِکَ عِنْدَ الاْمَامِ الَّذِی اسْتَقْضَاهُمْ، فَیصَوِّبُ آرَاءَهُمْ جَمیعاً. وَإِلهُهُمْ وَاحِدٌ! وَنَبِیهُمْ وَاحِدٌ وَ کِتابُهُمْ وَاحِدٌ. أَفَأَمَرَهُمُ اللّهُ ـ سُبْحَانَهُ ـ بِالاِْخْتِلاَفِ فَأَطَاعُوهُ؟ أَمْ نَهاهُمْ عَنْهُ فَعَصَوْهُ؟

دعوایى نسبت به یکى از احکام اجتماعى را نزد عالمى میبرند که با رأى خود حکمى صادر میکند; سپس همان دعوا را نزد دیگرى میبرند که او دقیقاً برخلاف رأى اولى، حکم میدهد، سپس همه قُضات نزد رئیس خود که آنان را به قضاوت منصوب کرد، جمع میگردند، او رأى همه را بر حق می‌‌‌شمارد!! در حالى که خدایشان یکى، پیغمبرشان یکى و کتابشان یکى است. آیا خداى سبحان، آنها‌‌ را به اختلاف امر فرمود که اطاعت کردند؟ یا آنها‌‌ را از اختلاف پرهیز داد و معصیت خدا نمودند؟

امام على(ع)‌ پس از آن‌که علل و ریشه‌هاى اختلافات فکرى مدعیان اجتهاد و فتوا را در زمان خویش بیان فرمود (که چگونه حلالى الهى را حرام و حلال خدا را حرام می‌‌‌پنداشتند و ارزش‌ها را به راحتى تغییر می‌دادند)، به مبانى وحدت در اجتهاد پرداخت. با توجه به مبانى و اصول ارزش‌مند اجتهاد است که می‌شود از بدعت‌گذاری‌ها‌‌ و انحرافات عقیدتى مصون و محفوظ ماند. حضرت در ادامه خطبه این گونه رهنمود داده است:

أَمْ أَنْزَلَ اللّهُ سُبْحَانَهُ دِیناً نَاقِصاً فَاسْتَعَانَ بِهِمْ عَلَى إِتْمَامِهِ؟ أَمْ کَانُوا شُرَکَاءَ لَهُ، فَلَهُمْ أَنْ یقُولُوا وَ عَلَیهِ أَنْ یرْضَى؟ أَمْ أَنْزَلَ اللّهُ سُبْحَانَهُ دِیناً تَامّاً فَقَصَّرَ الرَّسُولُ(ص) عَنْ تَبْلِیغهِ وَ أَدَائِهِ؟

وَ اللّهُ سُبْحَانَهُ یقُولُ: «مَا فَرَّطْنَا فی الْکِتَابِ مِنْ شَیء» «وَفِیه تِبْیانٌ لِکُلِّ شَیء.»

وَ ذَکَرَ أَنَّ الْکِتَابَ یصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ أَنَّهُ لاَ اخْتِلاَفَ فِیه فَقَالَ سُبْحَانَهُ: «وَ لَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً» وَ إِنَّ الْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ، وَ بَاطِنُهُ عَمِیقٌ، لاَ تَفْنَى عَجَائِبُهُ، وَ لاَ تَنْقَضِی غَرَائِبُهُ، وَ لاَ تُکْشَفُ الظُّلُمَاتُ إلاَّ بِهِ.

آیا خداى سبحان، دین ناقصى فرستاد و در تکمیل آن از آنها‌‌ استمداد کرده است؟ آیا آنها‌‌ شرکاى خدایند که هر چه میخواهند در احکام دین بگویند و خدا رضایت دهد؟ آیا خداى سبحان، دین کاملى فرستاد ولى پیامبر(ص) در ابلاغ آن کوتاهى ورزید؟ در حالى که خداى سبحان میفرماید: «ما در قرآن چیزى را فروگذار نکردیم» و فرمود: «در قرآن بیان هر چیزى هست.» و نیز یادآور شد که بعضِ قرآن گواهِ بعضِ دیگر است و اختلافى در آن نیست. خداى سبحان فرمود: «اگر قرآن از طرف غیرخدا نازل میشد اختلافات زیادى در آن مییافتند». همانا قرآن داراى ظاهرى زیبا و باطنى ژرف و ناپیداست، مطالب شگفتآور آن تمام نمیشود و اسرار نهفته آن پایان نمیپذیرد و تاریکیها‌‌ بدون قرآن برطرف نخواهد شد.

شهید آیت الله صدر مصداق والاى فقیه جامع شرایطى است که حضرت امیرالمؤمنین(ع)‌ او را معرفى فرموده است:

– اجتهادگرى که در چهار چوب قرآن و عترت، جهاد و اجتهاد می‌کند.

– فقیهى که در خط مقدم پاسدارى از دین با انواع بدعت‌گذاری‌ها‌‌ مبارزه می‌کند.

– فیلسوفى که با آگاهى لازم از فلسفه اسلامى در برابر فلسفه‌هاى وارداتى می‌ایستد و با نوشتن کتاب فلسفتنا، افکار نسل جوان معاصر را از هر گونه انحرافى باز می‌دارد.

– اقتصاددانى که با آگاهى از مبانى اقتصاد اسلامى و با نوشتن کتاب اقتصادنا احکام اقتصادى اسلام را به جهانیان معرفى می‌کند.

– عارفى که در جست‌وجوى حضرت حق همه والایی‌ها‌‌ را در می‌نوردد و سرانجام شربت شهادت می‌نوشد.

 

[۱]. ر . ک: احمد میرخانه، سیر حدیث، ص ۳۵۴ – ۳۵۵٫ مؤلف با ارائه مدارکى از کتُبُ معتبر اهل سنت مى‌نویسد: عمر خلیفه دوم، از حفظ و جمع‌آورى احادیث جلوگیرى نمود و افرادى را که حدیث حفظ کرده بودند مجازات کرد.

اهانت عُمر به پیامبر(ص) و ماجراى قلم و دوات، که مانع آوردن آنها و نوشتن وصیت پیامبر(ص) شد و شعار داد: «حسبنا کتاب الله» و گفت: «إنّ النبّی(ص) غَلَبَهُ الْوَجْعُ وَ عِنْدَنا کِتابُ اللّهِ حَسْبُنا» در این منابع آمده است: صحیح بخارى، ج ۱، ص ۲۲؛ ج ۴، ص ۸۵  و ۱۲۱؛ محمد حسنین هیکل، زندگى حضرت محمد(ص)، ج ۲، ص ۶۹۰؛ ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۱، ص ۱۸۲؛ ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج ۲، ص ۲۴۲؛ ابن شاذان، الایضاح (چاپ بیروت)، ص ۱۸۶؛ احمد بن حنبل، مسند احمد، ج ۱، ص ۲۲ و ۹۰؛ ج ۳، ص ۳۴۳؛ ابن عساکر شافعى، تاریخ ابن عساکر، ج ۶، ص ۴۵۱؛ حلبى شافعى، السیره الحلبیه، ج ۳، ص ۳۸۱؛ مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، ج ۲، ص ۱۱؛ ج ۵، ص ۷۵؛ ج ۱۱، ص ۸۹٫

[۲]. مرتضی مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، ج ۳٫

[۳]. نحل (۱۶)، آیه ۸۹٫

[۴]. انعام (۶)، آیه ۵۹٫

[۵]. نساء (۴)، آیه ۸۲٫

[۶]. آل عمران (۳)، آیه ۷٫

[۷]. اصول کافى، ج ۱، ص ۷۸ ـ ۷۹٫

[۸]. اصول کافى، ج ۱، ص ۷۸ ـ ۷۹٫

[۹]. الحیاه، ج ۲، ص ۱۴۰٫

[۱۰]. اصول کافى، ج ۱ ص ۵۷، حدیث ۶٫

[۱۱]. نهج البلاغه، خطبه ۱۲۵٫ اسناد و مدارک خطبه ۱۲۵ به شرح زیر است:

طبرى، تاریخ طبرى، ج ۶، ص ۳۷؛ ابن جوزى، تذکره الخواص، ص ۱۰۰؛ شیخ مفید، ارشاد، ص ۱۵۷ / ج ۱، ص ۲۶۶:  طبرسى، احتجاج، ج ۱، ص ۱۸۶ و ۲۷۵؛ شرح قطب رواندى، ج ۲، ص ۳۸؛ نسخه خطى نهج البلاغه، مربوط به سال ۴۲۱ ق، ص ۱۰۲؛ نسخه خطى نهج البلاغه، مربوط به سال ۴۹۹ ق، به خط ابن مؤدب.

نویسنده: سید نورالدین شریعتمدار جزائری

مقدمه

اسلام دین جامع و کاملی است، برای تمام نیازمندی‌های انسان و برخوردهای اجتماعی وی دارای برنامه و دستور است و با ارائه بهترین شیوه ممکن زندگانی و سرافرازی در این دنیا و سعادت در جهان دیگر رهنمودهای گسترده‌ای دارد. از سوی دیگر، احکام و قوانین آن در بستر زمان جاری است و اختصاص به زمان خاصی ندارد و همچون گردش خورشید و ماه که زمان را می‌سازد و بر آن دوام می‌بخشد، احکام اسلام پاسخ‌گویی به نیازهای فردی و اجتماعی بشر را در طول تاریخ بر عهده دارند و با گردش زمان در گردشند و ایست و توقف در جریان آن‌ها نیست و از زمان باز نمی‌مانند.

دین اسلام از آغاز پیدایش دین جهانی است؛ اختصاص به مکانی و یا زمانی مخصوص ندارد، برای نسل و گروه مخصوصی از بنی آدم نیامده، در قوانین خود مرز جغرافیایی تعیین نکرده و مرز جنسی در افراد انسان قرار نداده است.

دین اسلام از میان تمام ادیان آسمانی کامل‌ترین و پایان‌بخش تمام آن‌ها است، از این رو قوانین خود را تنها به اعمال فردی اختصاص نداده، تنها برای فرد نیامده و قوانین آن، مجموعه هدایت‌های فردی و برنامه‌های کارساز اجتماعی است که در تمام ابعاد و زوایای زندگی فردی و اجتماعی  بشر پاسخ‌گو می‌باشد.

اسلام دین کاملی است که تمام نیازهای واقعی انسان را در ارتباط با جسم، روح، عقل، احساسات، اندیشه، عاطفه، فردی و اجتماعی در تمام زمان‌ها و مکان‌ها در نظر گرفته، آن‌ها را سامان بخشیده و در تمام حرکت‌ها و سکون‌ها در بستر زمان مطابق با عقل و فطرت انسانی حکم و تشریع دارد و مسلمانان را در تمام شئون حیات فردی و اجتماعی از دیگر قوانین بی‌نیاز می‌کند و می‌تواند او را به بالاترین درجه کمال و اخلاق نیک و تقرب به خدا برساند. لیکن نقش اجتهاد را در این ویژگی دین اسلام، نباید فراموش کرد؛ چرا که رمز اساسی گردش دین در بستر زمان وابسته به اجتهاد است و باید به خاطر داشت کامل بودن احکام دین، جهانی بودن آن، فراگیری آن در تمام ابعاد زندگانی انسان‌ها تنها در سایه اجتهاد به دست می‌آید.

اجتهاد، مسلمانان را نسبت به احکام دین آشنا می‌سازد، آن‌ها را در روند آموزش برنامه‌های حیات‌بخش اسلام کمک می‌دهد، نسل حاضر را به نسل گذشته مرتبط می‌سازد، ارزش دین و سیادت مسلمین را به ظهور می‌رساند و در جامعه اسلامی گره‌گشائی می‌کند. بر این اساس هر مقدار که مشکلات جامعه بیشتر شود و برخوردهای اجتماعی افزون گردد نیاز به اجتهاد نیز زیادتر می‌گردد و تأثیر عمیق و حرکت احیاگرانه آن در راه به دست آمدن ارزش‌های شایسته، هویدا می‌شود.

آیه الله العظمی شهید سید محمدباقر صدر قدس‌سره‌ با نبوغ علمی، تیزاندیشی، ژرف‌نگری و واقع‌نگری در تمام مسائل اسلامی در عمر کوتاه، اما پر برکت خود توانست بسیاری از مسائل را بررسی نماید و با آینده‌نگری در مسیر حرکت و چرخش زمان آن‌ها را پیش‌بینی نماید.

از جمله مسائلی که از زوایای گوناگون مورد بررسی و ژرف‌نگری این محقق بزرگوار قرار گرفته، اجتهاد است. وی اجتهاد را گاهی از دیدگاه روند آینده آن، گاهی از دیدگاه فقه و اصول، گاهی از دیدگاه فهم و تفسیر اجتماعی نصوص دینی، گاهی با پیشنهاد منطقه فراغ تشریع، گاهی با طرح عنوان ولایت فقیه و دیگر مباحث مرتبط با اجتهاد بررسی کرده و با دقت در نظر، وسعت در بینش و گسترش در اندیشه در هر دیدگاهی علاوه بر بررسی روند کنونی آن، حرکت آن را در بستر زمان نیز بحث کرده است.

ما در این مقاله با استفاده از مقاله‌هایی که از ایشان به یادگار مانده است، دیدگاه‌های با ارزش این شخصیت اسلامی را در موضوع روند آینده اجتهاد بررسی و در چند بخش ارائه می‌دهیم و در هر بخشی فرازی را از مقاله‌ای می‌آوریم و برداشت خود را از آن بازگو می‌کنیم.

الف) هماهنگی حرکت اجتهاد با هدف و شیوه‌های استدلال

اجتهاد دارای هدف بسیار گسترده‌ای است که با حرکت به سوی آن، دین تمام ابعاد زندگی را فرا می‌گیرد و در سایه این حرکت، کامل بودن و جامع بودن آن به دست می‌آید.

اگر اجتهاد از حرکت به سوی هدف خود بازماند یا منحرف گردد، احیاگری دین در شئون حیات به رکود و خمود می‌گراید. مقصود از هدف اجتهاد، نتیجه‌ای است که از آن انتظار می‌رود و مجتهد درصدد به دست آوردن و پیاده کردن در صحنه‌های گوناگون حیات است.

حرکت اجتهاد و مسیر آن باید به سوی این هدف گسترده باشد تا فراگیری اسلام در تمام صحنه‌ها حاصل گردد. اگر چرخش اجتهاد به سوی هدف نباشد و یا هدف اصلی از میان برود و هدفی کاذب جانشین گردد و یا بخشی ازهدف نادیده گرفته شود، اجتهاد نیز از حرکت می‌ماند و یا دست‌خوش تغییر و دگرگونی می‌گردد. رابطه اجتهاد با هدفش به گونه‌ای است که همراه با گستردگی آن گسترده می‌شود و با نادیده گرفتن بخشی از هدف، محدود می‌گردد.

اجتهاد برای رسیدن به هدف خود به مقدمات، عوامل و شیوه‌های استدلال نیاز دارد که دست آوردن آن هدف به کار گرفته می‌شوند. در حقیقت همان نقشی را که هدف در حرکت اجتهاد دارد، مقدمات، عوامل و شیوه‌های استدلال نیز دارند؛ هرگونه دگرگونی در شیوه‌های استدلال، حرکت اجتهاد را دگرگون می‌سازد و هر اندیشه تازه می‌تواند این حرکت را تغییر دهد. از این رو چگونگی اندیشه، ژرف‌نگری و پیچیدگی آن می‌تواند اجتهاد را ژرف و پیچیده نماید و ساده‌اندیشی و کم‌دقتی در آن، اجتهاد را بی‌ارزش نماید. اگر مجتهد در شیوه استدلال، یک دلیل و یا یک اندیشه را در نظر بگیرد و از دیگر دلیل‌ها و اندیشه‌ها غافل بماند و آن‌ها را بررسی ننماید در رسیدن به هدف کامل، باز می‌ماند و در چگونگی اجتهاد دگرگونی حاصل می‌شود.

از آنجا که بررسی اندیشه فقهی با ظهور عرفی ادله است، مجتهد باید تمام اندیشه‌های گوناگون در ارتباط با فهم عرفی دلیل وقرینه‌های حالی، مقالی و مقامی و دیگر شواهدی که مفهوم دلیل را مشخص می‌سازد، بررسی کند و از آن‌ها کمک بگیرد و به هر مقدار که این اندیشه‌ها را در نظر داشته باشد و شیوه  استدلال را گسترده‌تر نماید حرکت اجتهادی او نیز گسترده‌تر خواهد شد. مجتهدی که با مجموعه قراین، شواهد و اندیشه‌های گوناگون در ارتباط با موضوع مورد بررسی آشنا باشد در شیوه استدلال به تأسیس اصل نیاز ندارد و با استفاده از گسترش فهم و درک و نیز استفاده از شواهد و قراین به آسانی و سهولت می‌تواند از تردد و توقف در رأی، خود را رها ساخته و با توانایی کامل، حکم شرع را استنباط نماید.

یکی از ویژگی‌های اجتهاد در مذهب شیعه، نقش بسیار مهم و حساس آن در حوادث زندگی مسلمان‌ها بوده است و در طول تاریخ غیبت امام زمان -عجل الله فرجه- با دگرگونی حوادث تاریخ، دست‌خوش دگرگونی شده است.

اجتهاد در حرکت خود و ظهور در حوادث مختلف با شیوه‌های تازه استدلال و اندیشه‌های گوناگون علمی روبه‌رو گشته و با هم‌آهنگی با آن‌ها مسیر خود را پیموده است. اجتهاد پویای شیعه به رغم تضییقات و گرفتاری‌هایی که از جانب ستم‌گران در طول مسیر خود تحمل کرده است، راه خود را بدون توقف پیموده است و اگر در حرکت خود دچار فراز و نشیب شده، در اثر دگرگونی شیوه‌های استدلال و یا تغییر در گستردگی و یا تنگنایی در هدف بوده است. امام خمینی; در این زمینه چنین می‌گوید: «فقه شیعه غنی‌ترین فقه در جهان است که قانون‌گذاری اسلام را به عهده دارد که با تلاش علمای شیعه در طول تاریخ تشریح شده و گسترش یافته است».[۱]

هزاران مسئله که مورد ابتلای مردم و حکومت‌ها بوده است فقهای بزرگوار آن‌ها را بررسی کرده و اندیشه‌های گوناگونی را در ارتباط با آن‌ها ابراز داشته‌اند، هر چند برخی از مسائل در زمان‌های گذشته مطرح نشده و یا موضوع نداشته است. امروز بر فقها لازم است که با آزادی کامل اندیشه‌های گوناگون اجتهاد را در تمام صحنه‌های زندگی بررسی نمایند، هر چند آن اندیشه‌ها در بررسی آن مسائل در تعارض و تضاد با هم باشند.[۲]

شهید صدر هم‌آهنگی میان حرکت اجتهاد را با هدف و شیوه‌های استدلال، در چندین مقاله بازگو کرده است. وی در مقاله «الاتجاهات المستقبله لحرکه الاجتهاد» چنین می‌گوید: آینده روند اجتهاد بر اساس دو عامل محدود می‌شود و راه‌کارهای خود را بر وفق این دو عامل به دست می‌آورد وآن دو عامل «هدف» و «فن» است.

اگر در این دو عامل، دگرگونی و تغییری پیدا شود حرکت اجتهاد نیز دگرگون می‌گردد. مقصود از هدف، نتیجه‌ای است که حرکت اجتهاد برای به دست آوردن آن انجام می‌گیرد و در حقیقت برای تحقق و پیدایش آن، مجتهد کوشش می‌نماید.

مقصود از فن، سخت‌کوشی و ژرف‌نگری در شیوه‌های استدلال است که در مراحل اجتهاد با تطور در اندیشه‌های علمی ظاهر می‌گردد.

ما برای بررسی روند حرکت اجتهاد در آینده و پیش‌بینی مسیر آن ناچاریم ابتدا مقدمات، زمینه‌ها و بذرهایی که تشکیل‌دهنده حرکت اجتهاد در واقعیت جهان امروزی است را بررسی نماییم و با مرتبط دانستن آن‌ها با دو عامل، روند آینده آن بذرها را پیش‌بینی بنماییم و بگوییم چگونه این بذرها رشد می‌کند و حرکت اجتهاد را تغییر می‌دهد. روند آینده اجتهاد بر دو بخش پیش‌بینی می‌شود: ١- روند آینده اجتهاد بر اساس عامل فن در حرکت، ٢- روند آینده اجتهاد بر اساس هدف گسترده اجتهاد.[۳]

بنابراین، شهید صدر در این فراز از نوشتار خود چرخش حرکت اجتهاد را بر دو عامل فن و هدف قرار داده و فراز و نشیب این حرکت را در بستر زمان در پرتو بینش‌ها و روش‌ها در به کارگیری آن دو عامل دانسته است.

ب) گستردگی در هدف اجتهاد

رویدادهای زندگی در حالات فردی و برخوردهای اجتماعی که برای هر مسلمان پیش می‌آید باید از طریق اجتهاد بررسی گردد و حکم شرع در ارتباط با آن‌ها مشخص شود. در زمان غیبت امام(ع)‌ اجتهاد وسیله‌ای است که در پیش روی فقیه قرار گرفته است تا بتواند با به کارگیری آن میان پدیده‌های مختلف زندگی و فقه اسلامی هم‌گامی و هم‌سویی برقرار کند. از این‌رو نمی‌توان هدف در به کارگیری اجتهاد را محدود دانست یا در گونه‌ای مخصوص متوقف ساخت.

وظیفه‌ای که در زمان غیبت بر دوش فقیه گذاشته شده است هم‌گام شدن با تمام رویدادهای تازه و نوین زندگی با توجه به پیشرفت تمدن بشری در طول تاریخ و تحول جامعه‌های انسانی در روابط با یکدیگر و پیدایش نیازهای جدید است. در حقیقت، هدف از به کارگیری اجتهاد، ادای این وظیفه گسترده در تمام حوادث و پدیده‌ها است. این هدف در توقیع شریف از سوی امام زمان(ع)‌ در زمان غیبت بر عهده مجتهد قرار داده شده است: «وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَهُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَی رُوَاهِ حَدِیثِنَا».[۴]

در این نامه ارزشمند امام(ع)‌ مجتهد را پاسخ‌گو در تمام وقایع و حوادث دانسته و از مردم خواسته است که در به دست آوردن احکام شرع در تمام جزئیات زندگی، حالات فردی، برخوردهای اجتماعی و پدیده‌هایی که در زندگانی رخ می‌دهد به مجتهد مراجعه نمایند و بر اساس همین دستور حرکت اجتهاد در هم‌گام کردن فقه با رویدادهای گوناگون زندگی قرار می‌گیرد. همان گونه که در بستر زمان، رویدادها استمرار دارد و در راستای چرخش روز و شب پدیده‌های گوناگون پیدا می‌گردد، اجتهاد نیز بر اساس منابع و مبانی ویژه خود استمرار داشته باشد تا بتواند هم‌گام با جریان زمان و در پهنای گسترده حوادث و وقایع، پاسخ‌گویی کامل باشد.

اجتهاد به حالات فردی و عبادت‌های شخصی مانند طهارت و نماز محدود نیست و باید آن را در نظام اجتماعی مسلمانان، روابط داخلی، خارجی، سیاسی، اقتصادی، روانی، حقوقی، فلسفی، اخلاقی، آموزشی، جنگ، صلح و دیگر پدیده‌ها و نیازها به کار گرفت. شهید صدر قدس‌سره‌ با درک این حقیقت در مناسبت‌های مختلف به هدف گسترده اجتهاد اشاره کرده و برای غافل نشدن از آن هشدار داده است. وی در مقاله «فقه و اصول» می‌گوید: دامنه دانش فقه برای عملیات استنباط به اندازه‌ای گسترده است که همه رویدادها و پیشامدهایی را که در زندگی انسان پدید می‌آید، در بر می‌گیرد؛ زیرا در هر پیشامدی باید به فعالیت پرداخت تا حکم مربوط به دست آید.[۵]

وی در مقاله «الاتجاهات المستقبله» می‌گوید: به اعتقاد من همگی بر گستردگی هدفی که حرکت اجتهاد به دنبال آن است و از آن تأثیر می‌پذیرد، اتفاق نظر داریم و آن ایجاد توانایی برای مسلمان است تا بتواند زندگی خود را با اندیشه اسلامی هم‌گام نماید و این هم‌گامی ممکن نیست مگر با حرکت اجتهاد که با این حرکت، دانستنی‌های این اندیشه و تفصیلات آن مشخص می‌گردد.

برای این‌که گستردگی هدف اجتهاد را به روشنی دریابیم لازم است میان دو صحنه از زندگانی که باید با احکام اسلام هم‌سو شوند جدایی انداخته و آن‌ها را شناسائی کنیم.

١ـ هم‌سو کردن اندیشه اسلامی با حالت فردی انسان و آن‌چه در ارتباط با سلوک فرد و کارهای شخص اوست.

٢ـ هم‌سو کردن اندیشه اسلامی با صحنه اجتماعی زندگانی و برپاداشتن زندگانی جامعه بشری بر اساس نیازهایی که در اجتماع پیدا می‌شوند در برخوردهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی.[۶]

شهید صدر در این دو فراز هدف اجتهاد را از کوته‌نگری و محدودیت بیرون کرده و آن را در تمام صحنه‌های زندگانی انسان قرار داده است.

وی هدف اجتهاد را شامل نیازهای فردی، حالت‌های شخصی، برخوردهای اجتماعی، روابط انسان‌ها در میان جامعه خودشان و ارتباط با جامعه‌های دیگر دانسته و این هدف، همان جهان شمولی و فراگیری اسلام در تمام صحنه‌های زندگی است که از ویژگی‌های این شریعت است و اجتهاد نیروی محرک این ویژگی است. پس باید اجتهاد را در تمام عرصه‌های حیات انسان جاری ساخت تا احیاگری دین در تمام صحنه‌های فردی و اجتماعی راه خود را پیدا کند و هدفی را که دین برای تحقق آن تلاش دارد ظاهر گردد تا مسلمان در پرتو آن هدف، از دیگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و قانون‌ها بی‌نیاز گردد.

ج) دوران کوته‌نگری در هدف اجتهاد

اجتهاد به معنای به دست آوردن حکم شرع از منابع اصیل اسلامی (کتاب، سنت، عقل و اجماع) که شیعه به آن پای‌بند است از اوایل ظهور اسلام وجود داشته است، اما مقدمات به کارگیری آن مانند امروز گسترده نبوده و فهم و درک معنای آیات قرآن وسنت پیامبر با مقدمات بسیار ساده‌ای انجام می‌شده است.

در آن زمان اگرچه به کارگیری اجتهاد ساده و بسیط بوده است، لیکن با شتاب به سوی هدفی گسترده حرکت می‌کرد. در زمان امامان معصوم؟عهم؟‌ که جوامع اسلامی رو به گسترش نهاد و شیعیان در بلاد مختلف اسلامی سکونت یافتند و دسترسی به امام معصوم برای تمام آن‌ها میسر نبود تا بدون واسطه حکم الهی را شناسائی کنند، نیاز به اجتهاد بیشتر شد و اجتهاد صحیح به معنای کامل خود رواج پیدا کرد؛ هر چند واژه اجتهاد در زمان امامان معصوم؟عهم؟‌ به دلیل برداشت سوء دیگران از آن و به کارگیری آن در اظهار رأی شخصی و تأویل و قیاس رایج نبوده است بلکه از اجتهاد بدین معنا نهی شده و به کارگیری آن مورد سرزنش و توبیخ قرار گرفته است.

اجتهاد به معنای صحیح که از آن به واژه تفقه، معرفت، تفریع و استنباط تعبیر شده است مورد تأکید امامان نیز بوده و به آن فرمان داده و آن را آموزش می‌دادند. امام رضا(ع)‌ می‌فرماید: «عَلَینَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ‌ وَ عَلَیکمُ‌ التَّفْرِیعُ؛[۷] بر عهده ما است بیان منابع و ریشه‌های احکام و بر عهده شماست شناسایی احکام از این منابع».

امام صادق(ع)‌ فرمود: «إِنَّمَا عَلَینَا أَنْ نُلْقِیَ إِلَیکم‌ الْأُصُولَ وَ عَلَیکمْ أَنْ تُفَرِّعُوا؛[۸] بر عهده ماست که ریشه‌ها و اصول را بیان کنیم و برعهده شماست شناسایی احکام از آن‌ها».

در هر شهری که شیعیان به ائمه؟عهم؟‌ دسترسی نداشتند، نمایندگانی که از بهترین شاگردان آن‌ها بودند به دستور و فرمان آن‌ها اجتهاد می‌کردند و پرسش‌های دینی مردم را پاسخ می‌دادند. امام باقر(ع)‌ به ابان بن تغلب فرمود: «درمسجد بنشین و برای مردم فتوا بده و پاسخ‌گوی پرسش‌های آنان باش».[۹]

ازآغاز غیبت امام(ع)‌ ومحروم شدن مردم از دیدار آن حضرت، اجتهاد در میان شیعه رواج بیشتری گرفت و مجتهدانی مانند ابن جنید، ابن ابی عقیل، شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی از پیش‌کسوتان این فن به جوامع اسلامی خدمت کردند و حرکت اجتهاد را با اندیشه‌های گوناگون از علوم اسلامی و با به کارگیری بسیاری از علوم به عنوان مقدمات اجتهاد، بسط و گسترش دادند؛ گرچه در طول تاریخ، شیعیان بر اثر ستم ستم‌گران و دنیاپرستان از صحنه سیاست و حکومت برکنار بودند و به علت نبودن زمینه اجرایی احکام، در صحنه زندگانی تقیه می‌کردند. از این رو بسیاری از اهداف گسترده اجتهاد در بستر زمان به فراموشی سپرده شد و از روی ناچاری مجتهدان شیعه تنها به بکارگیری اجتهاد در احکام فردی و عبادی بسنده کردند و از حرکت به سوی تمام اهداف اجتهاد که بخش بزرگی از آن احکام اجتماعی، اقتصادی، حقوقی، کیفری، سیاسی و حکومتی بود، صرف نظر نمودند. دشمن که در انتظار فرصت برای کوبیدن اسلام بود از این وضعیت بهره گرفت. توطئه جدایی دین از سیاست، ناتوانی اسلام برای اداره جامعه، جای گزین کردن قوانین بیگانگان، بدبینی نسبت به احکام اسلام و در نتیجه کنار گذاشتن دین از صحنه زندگانی مردم و بهره‌کشی دشمن از مسلمان‌ها و سیادت بر آن‌ها نتیجه این وضعیت بود. علمایی که از دیرزمان به این خطر توجه پیدا کردند به مسلمان‌ها و علمای اسلام هشدار دادند و آن‌ها را از کوته‌اندیشی در مسایل دینی برحذر داشتند. شهید صدر از جمله فقهایی بود که نسبت به این خطر هشدار داد و با فریاد رسا و قلم شیوا مسلمان‌ها و فقهای شیعه را متوجه این خطر ساخت.

وی در مقاله «الاتجاهات المستقبله لحرکه الاجتهاد» می‌گوید: حرکت اجتهاد از جهت مبدأ و از ناحیه اندیشه‌ای خود، هر دو صحنه را فرا می‌گیرد؛ زیرا هر دو صحنه در عقیده شیعه یکسان‌اند.

لیکن در تاریخ شیعه حرکت اجتهاد بیشتر به سوی حالت فردی بوده است و مجتهد در هنگام استنباط حکم شرعی در ذهن خود حالت فردی مکلف را تصور می‌کند که می‌خواهد زندگی فردی خود را با اندیشه اسلامی هم‌گام نماید.

مجتهد، جامعه‌ای را تصور نمی‌کند که می‌خواهد زندگی اجتماعی خود را بر اساس اسلام استوار کند.

این محدودیت و کوته‌نگری در هدف بر اثر شرایط ویژه و پیشامدهای تاریخی است که برای شیعه پیدا شده است؛ زیرا در بستر تاریخ اسلام، حکومت به دست اهل سنت افتاد و شیعه از آن برکنار شد و همین برکناری از سیاست سبب شد که شیعه در هدف اجتهاد کوته‌نگری داشته باشد و آن را محدود سازد و این اندیشه در اذهان رسوخ کند که یگانه مورد به کارگیری اجتهاد، حالت فردی انسان است و چنین بود که در ذهن فقیه، اجتهاد با چهره فرد مسلمان ارتباط پیدا کرد نه با چهره اجتماع مسلمانان.[۱۰]

د) پیامدهای کوته‌نگری در هدف اجتهاد

کوته‌نگری در هدف اجتهاد در دوران ستم و تنگنایی، پیامدهای ناگواری برای اسلام و مسلمانان در برداشت که در ذیل به آن‌ها اشاره می‌شود:

١ـ  کاستی در رساله‌های عملیه

رساله‌های عملیه که در این دوران نگارش یافته تنها به مسایل عبادی فردی اکتفا کرده و از بیان مسائل حکومتی، نظامی، سیاسی، حقوقی، کیفری و بسیاری دیگر از مسائل مهم اجتماعی چشم‌پوشی کردند. بسیاری از موضوعات مورد ابتلا، مانند مقدار دقیق کر، حدود دقیق مسافت شرعی که موجب شکسته شدن نماز می‌گردد ـ به بیانی که مردم امروز آن را شناسایی کنندـ فراموش گردید و از سوی دیگر به مقادیر و موازین قدیمی که از رده خارج شده و حتی برای خود مجتهد نیز قابل شناسایی کامل نیست یا با مقادیری که قابل تشکیک و کم و زیاد شدن است اکتفا شد، چنان‌که در مواردی نیز مقلدانِ خود را به عرف ارجاع دادند که در واقع حواله دادن به امر مجهول و گمی است.

٢ ـ  بیرون کردن مسائل اجتماعی از صحنه اسلام

در این دوره نگرش در اجتهاد به وظایف فردی گراییده و وظایف عمومی و اجتماعی را از دایره اجتهاد بیرون ساخته و بررسی منابع اسلامی را در اندیشه فردگرایی محصور کرده و تنها در مسائل فردی به کارگرفته است. به عنوان نمونه به هنگام اختلاف در ثبوت هلال در ایام حج برای حاکم اهل سنت و عدم ثبوت آن برای شیعه مسئله را از دیدگاه اجتماعی مورد بررسی قرار نمی‌دادند و آن را به عنوان موضوعی که مورد ابتلای جامعه شیعه است (که وظیفه دارد حج خود را موافق با وظیفه شرعی انجام دهد) در نظر نمی‌گرفتند، بلکه از دیدگاه فرد بررسی می‌کردند. به فرد دستور می‌دادند که باید وقوف در عرفات و مشعر را به تنهایی در زمان مخصوص درک کند. خوب، درک مواقف در آن زمان برای یک فرد مزاحمت و گرفتاری نداشت؛ یک فرد می‌توانست در عصر نهم به اعتقاد خودش به عنوان وقوف از عرفات عبور کند و در شب پس از آن به عنوان عبور از مشعر درک وقوف نماید. اما اگر تمام شیعیان بخواهند وقوف عرفات و مشعر خود را برخلاف دیگران در روز دیگری انجام دهند نمی‌توانند و برای آن‌ها گرفتاری پیدا خواهد شد. فرض کنیم یک فرد بتواند برخلاف دیگران در روزی دیگر وقوف کند، لیکن انجام وقوف از یک فرد نمی‌تواند مشکل عمومی را حل کند.

همچنین فردگرایی در دیگر موارد تقیه از هلال شوال، عید فطر، وضو، نماز و دیگر عبادت‌هایی که دچار تقیه می‌گردند یا عناوین ثانویه مانند ضرر، حرج، عسر، اضطرار و اکراه که سبب رفع حکم اولی می‌شود و نیز تعارض و تزاحم حقوق و برخورد آن‌ها با یکدیگر از جمله مسائلی است که اگر با دید اجتماعی به آن‌ها نگاه شود می‌تواند راه‌گشا باشد و بسیاری از مشکلات را حل کند و اگر با دید فردی به آن‌ها نگاه شود مشکلات جامعه بر جای خود باقی می‌ماند و احکام شرع ناتوان از اداره جامعه می‌شوند.

٣ـ جدایی دین از سیاست

هرگاه اجتهاد تنها در راه وظایف فردی به کار گرفته شود و از وظایف اجتماعی در آن چشم‌پوشی گردد، زمینه برای توطئه دشمنان اسلام و تبلیغ سوء علیه اسلام آماده می‌شود، آن گاه نغمه ناتوانی اسلام برای اداره اموراجتماعی و در نتیجه جدایی دین از سیاست سر داده می‌شود.

زمانی که اجتهاد مسائل بانکی و اقتصادی را از دیدگاه اجتماعی بررسی نکند و اقتصاد جامعه بر اساس منابع اسلامی اصلاح نگردد، جامعه اسلامی رو به سوی بنیادهای اقتصادی غربی و دشمنان دین می‌آورد. هر چند در گفتار هم شعار کامل بودن دین و جهانی بودن آن سر داده شود، اما در عمل، باید برای حل مشکلات اجتماعی و اقتصادی به دشمن رو می‌آورد. در مسائل حقوق اجتماعی و روابط خارجی نیز هر گاه به معیارهای دینی توجه نشود، زمینه برای نفوذ قوانین حقوقی و روابط اجتماعی بیگانگان فراهم می‌شود. آن گاه باید به متخصصان خارجی پناه برد و در نتیجه، اعتراف به ناتوانی اسلام برای اداره جامعه نمود و با دشمنان دین هم‌صدا شد که دین از سیاست جداست و ارتباطی میان این دو نیست و دین‌داران باید از صحنه سیاست کنار بروند و در نهایت دین افسانه‌ای بیش نیست که در اثر عواملی در ذهن‌ها رسوخ کرده است!! ـ العیاذ بالله.

۴ ـ رها شدن بخش بزرگی ازمعارف اسلامی

وظایف اجتماعی از دیدگاه اسلام بخش بزرگی از فقه را تشکیل می‌دهد. بسیاری از ابواب مستقل فقه در ارتباط با وظایف اجتماعی است؛ مانند باب جهاد، قضا، قصاص، دیات، امور اقتصادی و حکومت اسلامی و دیگر ابواب فقهی که به طور مستقل در ارتباط با جامعه است، حتی برخی از ابواب فقه نیز که عنوان کلی آن‌ها در ارتباط با جامعه نیست، اما به نوعی با جامعه در ارتباط است، مانند نماز جمعه در کتاب صلات، پاره‌ای از مسائل خمس، زکات، امر به معروف و نهی از منکر، اجاره، خرید و فروش و دیگر معاملات.

بالاخره کوتاه‌نگری در اجتهاد سبب می‌شود که تمام این احکام که بخش بزرگی از فقه هستند، متروک بمانند و مورد بررسی قرار نگیرند و در حوزه‌های علمیه تدریس نشوند، حتی دانشجویان دینی هم برای فراگیری آن‌ها رغبتی نداشته باشند و با گذشت زمان این مسائلِ بسیار مهم به فراموشی سپرده شود. این واقعیت تلخ در حوزه‌های علمیه وجود داشت که بسیاری از کتاب‌های فقهی از رده  آموزشی خارج شده بود (مانند کتاب قضا، قصاص، دیات، حدود، جهاد) و تدریس نمی‌شد و فراگیری آن‌ها به عنوان تضییع عمر و اتلاف وقت به حساب می‌آمد.

پس از پیروزی انقلاب در ایران و برقراری حکومت جمهوری اسلامی در این کشور، زمینه تدریس و آموزش این گونه معارف اسلامی فراهم شد و فقه و اجتهاد به مهد اصیل خود برگشت و کارآیی آن در تمام زمینه‌های فردی و اجتماعی هویدا شد.

امام راحل فرمود: اکثر حوزه‌های علمیه یک بُعدی بود و طلاب با این‌که خیلی زحمت می‌کشیدند ولی فقه متمرکز شده بود در چند باب متعارف.[۱۱]

باید دانست پیامدهای کوته‌اندیشی در فقه، تقصیر یا قصوری را به فقهای گذشته وارد نمی‌کند و آن‌ها را متهم به خطا نمی‌سازد؛ زیرا این کوته‌نگری از ستم ستم‌گران و دنیاپرستان بود؛ شرایط زمان و مکان زندگانی این محدودیت را بر آن‌ها تحمیل کرده بود، چنان‌که تجدیدنظر در فقه معاصر از شرایط زمان است که برای ما پیدا شده و چه بسا تجدیدنظرهای دیگری که در بستر زمان برای فقهای آینده پیدا شود و بینش ما را نسبت به بینش تازه آن‌ها محدود نشان دهد و بررسی و تحقیقات تازه ما که به دنبال رهایی از تنگنای گذشته است باز هم گرفتار تنگنا باشد که با اندیشه گسترده آیندگان گسترده‌تر گردد.

هرعصر و دوره‌ای از تاریخ تطور فقه و اجتهاد، تجدید بنیادی نسبت به گذشته است و دوره‌های قبل مانند پله‌هایی برای ترقی و تعالی فقه بوده و خواهد بود و این چرخش حرکت اجتهاد استمرار داشته و دارد، با این حال برخی از احکام اسلام مانند قصاص، حدود، ارث، ازدواج، طلاق و مانند اینها برجای خود ثابت است. اجتهاد گذشتگان راه‌گشایی برای آیندگان بوده است، حتی مثال‌ها و نمونه‌های فقهی که در فقه گذشتگان بوده وبه مارسیده است برای ما بی‌فایده نیست و می‌توان از همین نمونه‌ها و مثال‌ها برای نمونه‌هایی که در عصر ما در پدیده‌های نو یافت می‌شود استفاده کرد و فقه معاصر را از آن‌ها دریافت نمود. پرسش و  پاسخ‌های فقهی گذشته می‌تواند در پاسخ نیازهای نو امروز راه‌گشا باشد.

در هر حال پیامدهای نادرست کوتاه‌نگری در اجتهاد فقه شیعه را در زمانی طولانی از صحنه زندگی مردم خارج ساخت و همین پیامدها فقهایی را مانند شهید صدر را وادار کرد که مسلمانان را از خطر آن هشدار دهد. ایشان در مقاله «الاتجاهات المستقبله» برخی از این پیامدها را گوشزد می‌نماید و فقیهان و خبرگان دین را از آن‌ها آگاه می‌نماید و چنین می‌گوید:

کوته‌نگری در اجتهاد و تنها حالت فردی را در هدف آن به کارگرفتن، سبب شد که بسیاری از مسائل فقهی به فراموشی سپرده شود. این نگرش موجب شد که مجتهد در هنگام اجتهاد و استنباط احکام تنها فرد مسلمان را در نظر بگیرد و نیاز فردی را بررسی نماید و نیازهای اجتماعی مسلمانان را کنار بگذارد و وظایف فردی را جای‌گزین وظایف اجتماعی نماید. یک‌سونگری ذهنی فقیه تنها کوته‌نگری در اجتهاد را به بار نیاورد و موضوع فقه را تنها به بخشی از آن اختصاص نداد، بلکه به تدریج سبب شد که فردگرایی در ذهن فقیه رسوخ کند و رسوب نماید و نسبت به شریعت تنها از دیدگاه فردی بیندیشد؛ زیرا رسوخ جنبه فردی در ذهن فقیه و اندیشیدن به فرد و مشکلات فردی سبب شد که در دیدگاه خود نسبت به اسلام واکنش فردگرایی داشته باشد و اندیشه در ارتباط با دین را تنها از حوزه فرد بررسی کند. گویا به کارگیری واقعیت شریعت تنها در حالت فرد است و فقیه باید برای درمان نیازهای فردی بیندیشد و تنها جنبه فردی از زندگانی را با اسلام هم‌سو نماید.

اینک برای نمونه دو مورد از مسائل علم فقه و اصول را ذکر می‌کنیم و در ضمن بیان آن‌ها روشن می‌شود که چگونه فردگرایی در هدف اجتهاد، سبب فردگرایی خود شریعت شده و دین را تنها به جنبه فردی اختصاص داده است.

در اصول در مباحث دلیل انسداد انتخاب می‌گویند: تا زمانی که بدانیم در شرع تکالیف و دستوراتی هست و نمی‌توانیم از راه قطع آن‌ها را به دست بیاوریم لازم است برای شناسایی آن‌ها گمان را به کار گیریم. این اندیشه را اصولی‌ها نپذیرفته و آن را مردود می‌دانند و می‌گویند چرا پس از انسداد باب علم، به ظن روی بیاوریم!؟ ما می‌توانیم مکلف را به احتیاط وادار کنیم، به گونه‌ای که مکلف در هر واقعه‌ای به جای به کارگیری ظن در راه شناسایی وظیفه، احتیاط کند و با احتیاط از تکلیف شرع فراغ ذمه پیدا نماید. از سوی دیگر، هر گاه گسترش احتیاط سبب حرج و سختی شد هر مکلفی می‌تواند احتیاط را به مقداری که حرج نباشد، کم کند.

با تأمل در این فرضیه پی می‌بریم که چگونه فردگرایی در این اندیشه بر صاحب‌نظران آن تسلط یافته است؛ زیرا دستور شریعت به کم کردن احتیاط هر فرد مکلف در زمانی است که تشریع آن تنها برای فرد باشد و اگر شریعت برای اداره جامعه و تشخیص وظایف اجتماعی باشد نمی‌تواند دستور فردی بدهد و تنها پاسخ‌گوی نیاز فرد باشد؛ زیرا ممکن است یک فرد بتواند زندگی خوب را بر اساس احتیاط قرار دهد اما تمام افراد جامعه نمی‌توانند روابط اجتماعی، اقتصادی، بازرگانی و سیاسی خود را بر اساس احتیاط قرار بدهند.

نمونه فقهی را از اعتراض مشهوری می‌گیریم که فقها در مورد قاعده «لا ضرر و لا ضرار» مطرح کرده‌اند. آن‌ها گفته‌اند: قاعده لا ضرر هر حکم ضرری را که در اسلام باشد برمی‌دارد با این‌که در اسلام احکام ضرری بسیار است، مانند تشریع دیات، قصاص، ضمان، زکات؛ زیرا با پرداخت دیه یا تحمل قصاص بر قاتل ضرر وارد می‌شود، همچنان‌که با پرداخت عوض مال برای کسی که بر کسی که مال دیگری را تلف کرده و نیز بر کسی که باید زکات بپردازد، ضرر مالی وارد می‌شود.

لیکن این اعتراض از ناحیه دیدگاه فردی به فقه وارد می‌شود؛ زیرا این فردگرایی سبب شده است که آن‌ها خیال کنند اینها ضرر است، اما اگر از دیدگاه اجتماعی به این احکام نگاه شود و مصالح اجتماع در نظر گرفته شود، اینها حکم ضروری نیست، بلکه خالی بودن شریعت از تشریع ضمان و حقوق مالی ضرری است.

دیدگاه فردی در ذهن فقیه موجب می‌شود که فقیه همیشه در اندیشه حل مشکل فرد مسلمان باشد نه جامعه مسلمانان. برای مثال او تلاش می‌کند تا دادوستد فرد را با بانک ربوی حل کند و با یافتن نشانه و پیشنهاد دادن راهی قانونی گذران معاش فرد مسلمان را حل کند. در حالی که نظام بانک‌داری ربوی مشکلی از مشکل‌های جامعه است و اگر با پیشنهاد راه مشروع و قانونی واقعیت معاش فرد را با شرع هم‌سو نماییم باز مشکل اجتماعی این واقعیت به حال خود باقی می‌ماند و حل نشده است.

کوته‌نگری در فقه و رسوخ فردگرایی در ذهن فقیه در فهم نص شرعی و مفهوم دلیل شرعی نیز اثر کرده است. از این رو شخصیت حکومتی پیامبر یا امام را فراموش کرده و آن را به ذهن خود راه نمی‌دهد و هر گاه از طرف پیامبر نبست به چیزی نهی وارد شده باشد، مانند نهی اهل مدینه از زیاده‌روی در مصرف آب، فقیه فردگرا این نهی را یا بر نهی تحریمی یا بر نهی کراهتی حمل می‌کند در حالی که این نهی نه تحریمی است و نه کراهتی بلکه نهی حکومتی است و پیامبر از جهت حاکم بودن و رئیس دولت بودن در زمانی مخصوص از چیزی نهی می‌کند و نمی‌توان آن نهی را حکم عمومی در تمام زمان‌ها و مکان‌ها دانست و از آن استفاده کرد. از سوی دیگر فقیه فردگرا نمی‌تواند نصوص و دلیل‌های شرعی را با روح واقعیت هم‌گام نماید و از آن‌ها قاعده کلی اتخاذ نماید لذا برای به دست آوردن یک موضوع آن را تجزیه می‌کند و حکم‌های گوناگونی را برای آن یک موضوع ملتزم می‌شود.

در کتاب اجاره این مسئله مطرح است که آیا مستأجر می‌تواند آن‌چه را به عنوان اجاره گرفته است به دیگری اجاره بدهد و اجاره بیشتری دریافت کند؟ در روایت‌هایی از این کار نهی شده است. برخی از این روایات از اجاره دادن خانه‌ای که اجاره شده است، برخی از اجاره دادن آسیاب و کشتی اجاره شده و دسته‌ای از اجاره دادن عملی که مورد اجاره مراتع شده است، نهی کرده‌اند. در واقع این نصوص مانند دیگر نصوص در بیشتر اوقات برای بیان حکم برخی از موضوع‌ها آمده‌اند و می‌خواسته‌اند وظیفه مکلف را در آن موقعیت‌های ویژه معین سازند. اگر ما به این روایت‌ها با روح تطبیق بر واقعیت بنگریم و بدانیم که هدف از این گونه روایت‌ها روابط اجتماعی است، در آن صورت به تجزیه موضوع ملتزم نخواهیم شد، بلکه یک حکم کلی برداشت می‌کنیم و می‌گوییم مستأجر چیزی را که اجاره کرده، حق ندارد اجاره بدهد. اما اگر با نظر فردگرایی به آن روایت‌ها بیندیشیم به آسانی می‌توانیم تجزیه را بپذیریم و بگوییم این مسئله مربوط به موارد ذکر شده در روایات است.[۱۲]

از دیدگاه شهید صدر پیامدهای نادرست کوته‌اندیشی در اجتهاد و فرد نگری در آن به قرار زیر است:

١ـ تنگ‌نظری در فقه، تحدید موضوع اجتهاد، محدود ساختن هدف آن، رها شدن نظام اجتماعی.

٢ـ توجیه واقعیت خارجی در موضوعات مورد ابتلا هستند و ریختن آن‌ها در قالبی که بتواند با شرع هم‌سو شود و نپذیرفتن واقعیت عینی موجود در خارج. متروک ماندن شخصیت حکومتی پیامبر و امام و توجه نداشتن به نوع احکام حکومتی و دستورهایی که پیامبر گاهی در شأن حکومت و سرپرست جامعه صادر می‌کردند.

٣ـ کج‌اندیشی در فهم نصوص شرعی در جمع نکردن میان آن‌ها به شیوه‌ای مطلوب که مورد تأیید و تأکید عرف و محاوره است.

۴ـ ناتوانی از استخراج قواعد فقهی و قوانین کلی از نصوص و روایات، بلکه تجزیه یک موضوع و اثبات چند حکم مختلف برای یک موضوع.

هـ) دگرگونی در روند آینده اجتهاد

پس از توجه به پیامدهای نادرست کوته‌اندیشی در اجتهاد باید حرکت اجتهاد در مسیر تاریخ دگرگون شود، هدف اصیل و گسترده خود را باز یابد و به سوی آن حرکت کند. همچنین باید نیازهای جامعه امروز را با نگرشی تازه بررسی کند، از تنگنای تحمیلی خود رها شود و برای پاسخ‌گویی به تمام نیازهای فردی و اجتماعی انسان‌ها آماده شود و بر اساس بینش جهانی و توجه به تمام ابعاد نظام اسلامی برای رفع تمام نیازمندی‌های انسانی به پاخیزد تا بتواند خود را با کاروان شتاب‌زده تمدن بشری هم‌گام نماید.

امروز دیگر نباید اجتهاد را در نیازهای فردی و عبادی به کار گرفت و از آن همه اهداف مهم اجتماعی صرف نظر کرد؛ امروز فقیه باید اجتهاد را در نیازهای اجتماعی نیز به کار بگیرد؛ در هنگام استنباط حکم شرع تنها چهره فردی مسلمان را نباید تصور نماید، بلکه چهره جامعه انسانی را باید تصور نماید و حکم آن را از منابع اصیل اسلامی استخراج کند. اگر امروز فردگرایی را از چهره اجتهاد نزداییم و آن را از محدوده مسائل فردی بیرون نسازیم و آن را با وضعیت کنونی جهان هماهنگ نکنیم، از تمدن بشری عقب خواهیم ماند.

امروز که از جوامع اسلامی خفقان دیروز برداشته شده و دل‌ها به سوی اسلام پر می‌کشد به ویژه با به ثمر رسیدن انقلاب اسلامی در ایران و پیدایش حکومت جمهوری اسلامی تمام زمینه‌ها برای به کارگیری اجتهاد حاصل شده است و جامعه‌های انسانی چشم به راه کارکرد اجتهاد شیعه هستند، باید اجتهاد را با تمام نیرویی که دارد و در تمام مواردی که می‌تواند کارساز باشد به کار گرفت و غبار ستم و فردگرایی و تنگنایی و گوشه‌گیری را از چهره آن شست و آن را در مسیر اصلی خود به سوی هدف گسترده رهنمون ساخت. امروز با پدیدار شدن حکومت جمهوری اسلامی باید با به کارگیری اجتهاد در نیازهای اجتماعی، سیاسی و حکومتی روی آورد تا بتوان فقه را در صحنه‌های گوناگون زندگانی هم‌گام نمود. امروز برای جهانیان روشن شده است که اسلام نه تنها برای نیازهای فردی برنامه دارد، بلکه توان اداره جامعه و رفع نیازهای جامعه را نیز دارد. در حوزه‌های علمیه باید مراکزی برای استنباط گسترده در تمام ابعاد زندگانی باشد تا بتواند پاسخ‌گوی نیازهای جامعه باشد. مجتهد باید خود را از محیط‌های محدود، خارج سازد و با توجه به گستردگی هدف، آگاهی از نیازها، شرایط موجود، مصالح، اندیشه‌های تازه، پدیده‌های نو، موضوع و یا متعلق جدید اجتهاد را به کار گیرد و حکم شرع را استخراج نماید تا بتواند صحنه‌های گوناگون جامعه انسان امروز را با دین هم‌سو نماید و احکام خدا را در جامعه امروزی جاری سازد و مشکلات را حل نماید.

ضرورت این دگرگونی از آنجاست که اجتهاد با پدیده‌های انسانی ارتباط مستقیم دارد. دگرگونی و پیدایش پدیده‌ها در زندگانی انسان‌ها در دوره‌های اخیر آن چنان رشد فزاینده‌ای پیدا کرده است که خود انسان را به طور عام و اهل نظر را به طور خاص به تعجب واداشته است. از این رو نمی‌توان از این واقعیت چشم‌پوشی کرد و نگرش فقیه معاصر در اجتهاد، مانند نگرش فقهای گذشته در زمان‌های پیش باشد. شهید صدر در مقاله «الاتجاهات المستقبله لحرکه الاجتهاد» لزوم تحول ودگرگونی اجتهاد را در عصر حاضر و روند آینده آن را در این مقاله چنین بازگو می‌نماید:

پس از سقوط حکومت اسلامی در کشورهای اسلامی بر اثر جنگ‌های استعمارگران کافر، برکناری از صحنه سیاست تنها گریبان‌گیر شیعه نشد بلکه این جنگ‌ها سبب شد تمام مذاهب اسلامی از عرصه سیاست اخراج شوند و فقه اسلامی به کلی برکنار گردد و قوانین و بنیادهای اندیشه‌ای دیگری برای اداره جامعه جای‌گزین اسلام گردد و قوانین و حقوق اسلامی نیز از قوانین و حقوقی که از همان بنیادهای اندیشه‌ای نشئت می‌گرفت سرچشمه بگیرد. این دگرگونی بنیادی در وضعیت امت اسلام اثری بزرگ بر حرکت اجتهاد در میان شیعه داشت و شیعه احساس کرد که از طرف استعمارگران کافر و نفوذ سیاسی و نظامی و بنیادهای اندیشه‌ای آن‌ها، اسلام و مسلمانان تهدید می‌شوند و این احساس در اندیشه او حرکتی ایجاد کرد تا هوشیار گردد و بتواند حقیقت اجتماعی مسلمین را تصور نماید و با امکانات خود که در اختیار دارد در سایه ایمان در برابر این خطر ایستادگی نماید. حرکت اجتهاد در لابه‌لای مقاومت خود احساس کرد که جنبه فردی اجتهاد اسلام با جنبه اجتماعی ارتباط همه‌جانبه‌ای دارد که با نابود شدن جنبه اجتماعی جنبه فردی نیز نابود می‌شود. از سوی دیگر، امت اسلام پس از کشف بنیادهای اندیشه‌ای تازه و آشکار شدن نوع تجربه‌های اجتماعی بی‌ارزش که استعمار برای او آورده بود، هستی خود را ندا داده و در رسالت حقیقی خود که در اسلام تبلور یافته بود اندیشه کرد و طبیعی است که این ندا بر حرکت اجتهاد نیز تأثیر گذاشته و در لابه‌لای تجربه تلخی که پس از استعمار چشیده و با آن زیسته است احساس ذاتی او با تأکید دریابد که اسلام مجموعه‌ای است مرتبط و اجزای آن از هم جداشدنی نیست.

هم‌گام شدن انسان با اسلام در صحنه فردی نمی‌تواند از هم‌گام شدن با آن صحنه اجتماعی جدا باشد و اگر صحنه اجتماعی اسلام تعطیل شود صحنه فردی آن نیز به خاموشی می‌گراید و نابود می‌شود. تمام این عوامل دست به دست هم داده و کمک کردند تا حرکت اجتهاد شیعه دگرگون شده و راه مبارزه در پیش گیرد و با دشمنان بجنگد و از اسلام دفاع نماید و پایه‌های آن را مستحکم کند و به نیرویی مبدل شود که بتواند تمام صحنه‌های زندگانی را با اسلام هم‌گام نماید و با این دگرگونی، دامنه هدف آن نیز گسترش یابد و کار خود را با توجه به هر دو عرصه از فردی و اجتماعی با هم‌دیگر آغاز کند.

اینک سرآغاز این دگرگونی آشکار و بر ما روشن گشته است. بررسی برخی از مسائل مانند مسئله نظام حکومتی، شیوه اقتصاد و دیگر مسائل اجتماعی از دیدگاه اسلام، همگی نشانه‌های دگرگونی حرکت اجتهاد و گواه بر این تحول بزرگ در حرکت اجتهاد است و تا زمانی که امت اسلام در حال تعالی و ترقی است و رو به اسلام آورده تا آن را در زندگی خویش به عنوان پیام حقیقی درک کند و با حرکت اجتهاد در میان شیعیان در ضمن این موضوع پیام‌آور و جامع، از اسلام برخوردار گردد. طبیعی است که تأکید کنیم حرکت اجتهاد که برای رسیدن به این هدف است با گسترش هدف اجتهاد در تمام صحنه‌های زندگی و هم‌سو نمودن آن‌ها با اندیشه اسلامی ادامه خواهد یافت و با پیروی و پرورش رسالت اسلام در جامعه مسلمان و پیوند خوردن حرکت با مسیر مبارزاتی آن در دفاع از اسلام به بالاترین مراتب خود خواهد رسید و برای این‌که با این مقدمات بتوانیم روند آینده اجتهاد را که در نتیجه دگرگونی در هدف به دست آورده پیش‌بینی کنیم باید به زمان پیش از دگرگونی حرکت اجتهاد برگردیم و آن‌چه را پیش از وضعیت موجود بوده بررسی کنیم و آثاری را که در اجتهاد فراموش شده به دست آوریم و آثاری را که بر فراموشی نیمی ازهدف اجتهاد پدیدار شده بود و نتیجه‌هایی را که این فراموشی بر ما بار کرده بود بررسی نماییم تا بتوانیم روند آینده اجتهاد رادرک کنیم تا هنگام به کمال رسیدن دگرگونی و گسترش هدف در اجتهاد در تمام ابعاد زندگی که در انتظار آن هستیم تحقق یابد.[۱۳]

و) نگرش اجتماعی در اجتهاد

اسلام دین اداره اجتماع بر موازین عدل و قسط است و اجتهاد وسیله‌ای است برای پیاده ساختن احکام دین و شناسایی آن‌هاست. مجتهد باید قانون اداره جامعه را در صحنه زندگی با اجتهاد از منابع اسلامی استخراج نماید و با نگرش اجتماعی و حکومتی ادله را بررسی نماید و در زمان استنباط، انسان اجتماعی را در ذهن خود تصور کند؛ به ویژه در این زمان که پدیده‌ای بی‌سابقه در اجتماع ما تحقق یافته است. این پدیده پیروزی انقلاب در سرزمین شکوه‌مند اسلامی کشور ایران بود که موجب شد اسلام به صورت یک مکتب زنده و پویا را در صحنه‌های مختلف زندگی به نمایش درآید.

پیروزی بزرگ انقلاب اسلامی در ایران به رهبری حضرت امام خمینی ـ رضوان الله علیه ـ و با فرمانبری و اطاعت از این ملت بزرگوار و ایثارگر مایه شگفتی جهانیان شد و آن‌ها را در حیرت فرو برد؛ زیرا به آن‌چه ناممکن بود تحقق عینی بخشید.

بر این اساس توقع و انتظار جوامع اسلامی، بلکه جوامع انسانی از اسلام و از اجتهاد بیشتر شده و باید اجتهاد با نگرش اجتماعی به منابع اسلامی بتواند انتظار آن‌ها را برآورد و نیاز آن‌ها را پاسخ‌گو باشد.

انتظار جوامع از اسلام همان‌گونه است که در حقیقت و واقعیت خود می‌باشد، یعنی یک نظام حکومتی و نیرومند که در متن زندگی مردم جا دارد و گام به گام با آن‌ها همراه است. در حقیقت پیروزی اسلام در ایران بر اثر یک نگرش اجتماعی به اجتهاد بود که توانست این همه افتخارات را بیافریند و موجب حرکت جدیدی در جهان اسلام بشود. انقلاب اسلامی موجب شد تا جهانیان پی ببرند که اسلام توانایی مدیریت و هدایت جامعه را در تمام ابعاد پیچیده زندگانی دارد. این نگرش اجتماعی در اجتهاد که موجب شده است که حوزه‌های علمیه به دنبال تغییر و تحول باشند و به گونه‌ای برنامه ریزی کنند که در آموزش و تدریس بر اساس مقتضیات زمان، امور اجتماعی جدید را شناسایی و بررسی نمایند و آن‌ها را با اسلام هم‌سو کنند.

دیگر اجتهاد نمی‌تواند از مسائل اجتماعی غافل بماند و از اوضاع سیاسی و اجتماعی و اقتصادی بی‌خبر باشد. باید این گونه مسائل جزء درس‌های اصلی حوزه‌ها قرار بگیرد و نصوص اسلامی باید با نگرش اجتماعی آموزش داده شود تا فردگرایی از ذهن مجتهدان در آینده زدوده شود و نگرش فردی و اجتماعی را با هم در نظر بگیرند. شهید صدر در نوشتارهای گوناگون خود بر نگرش اجتماعی در نصوص تأ کید داشته و پیروزی فقه و اجتهاد را نوید می‌دهد. ایشان از فردگرایی در اجتهاد و تصویر فرد در هنگام اجتهاد بر حذر داشته و به آن هشدار داده است.

وی در مقاله «الفهم الاجتماعی للنص فی فقه الإمام الصادق(ع)‌» چنین می‌گوید: پرسشی که در این زمینه باید طرح کنیم این است اگر مجتهدی که می‌خواهد یک نص دینی را بررسی کند و مفهوم آن را دریابد و تا رسیدن به معنای نهایی آن پیش برود و تمام حدود آن را در نظر بگیرد، اگر دلالت‌های لفظی (دلالت وضعی و سیاقی) آن را مورد توجه قرار دهد و دلالت لغوی آن نص را به دست آورد آیا به مقصود خود رسیده و مفهوم نهایی آن را درک کرده است؟

پاسخ آن هم مثبت است وهم منفی! مثبت است در صورتی که مجتهد پای‌بند به مفهوم لغوی است و در فهم نص شرعی به لغت اعتماد دارد؛ یعنی انسانی است که تنها دلالت لفظی را می‌شناسد و از چیز دیگر آگاهی ندارد و هر گاه بخواهد نص را بفهمد کارش این است که تنها دلالت لفظی را بررسی می‌کند و ظهور لفظ را بر این اساس می‌نهد و مفهوم نص را در می‌یابد.

اما پاسخ منفی است در صورتی که مجتهد بخواهد مفهوم آن نص را با توجه به واقعیات اجتماعی و به عنوان یکی از عقلای افراد نوع خویش در تمام صحنه‌های گوناگون به زندگانی اجتماعی پرداخته است، دریابد؛ زیرا افرادی که زندگی اجتماعی دارند از برخوردهای اجتماعی با افراد دیگر جامعه آگاهی دارند و آگاهی مشترک و زمینه ذهنی عمومی در میان این افراد پدید می‌آید. مجتهدان در فقه از این آگاهی مشترک به «مناسبت‌های حکم و موضوع» تعبیر می‌کنند. به عنوان نمونه می‌گویند اگر نص دلالت کند که هر کس از نهری آب بردارد یا از جنگل چوب بردارد مالک آن می‌شود؛ هر چند این نص در مورد خاص (آب و چوب) است لیکن از آن یک قانون کلی را برداشت می‌کنیم که هر کس چیزی از ثروت‌های طبیعی خام را بردارد و تصرف کند مالک آن خواهد شد و هیچ گونه تفاوتی میان آب و چوب و دیگر منابع خام طبیعی نیست؛ زیرا مناسبت‌های حکم و موضوع در این نص یک قانون کلی را به ما می‌آموزد و حکم شرع را از محدوده آب و چوب بیرون می‌سازد.

نمونه دیگر در این زمینه این است که اگر نصی از شارع بگوید پیراهنی که با آب نجس شود باید شسته شود، از این نص درمی‌یابیم که آب نجس به هر چیزی برسد آن را نجس خواهد کرد خواه پیراهن باشد یا چیز دیگر؛ زیرا مناسبت‌های حکم و موضوع که در ذهن عرفی عموم مردم تمرکز و رسوخ پیدا کرده نمی‌پذیرد که تنها آب نجس پیراهن را نجس کند و چیز دیگر را نجس نکند. پس در این نص پیراهن به عنوان مثال و نمونه آمده است نه برای محدود ساختن حکم در این موضوع. در حقیقت، مناسبت‌های حکم و موضوع نتیجه نگرش اجتماعی و زمینه ذهنی عمومی و بنیاد مشترک فکری است که موجب عمومی شدن حکم و قانون و کلی شدن آن می‌شود و بر همین اساس است که فقیه می‌تواند قانون عمومی مالک شدن را از طریق تصرف و قانون عمومی نجس شدن را از راه ملاقات با آب نجس دریابد و محدوده این دو حکم را گسترده‌تر از آن چه در نص آمده قرار دهد. همین نکته مقصود ما از فهم اجتماعی نص است و بر این اساس، فهم اجتماعی نص است و این فهم با فهم لغوی و لفظی نص، تفاوت دارد.[۱۴]

سپس شهید صدر میان عبادات و معاملات تفاوت قائل شده و معتقد است نص در عبادات باید بر معنای لغوی حمل شود و نمی‌توان از مورد نص تعدی کرد و آن حکم را به موارد دیگر عمومیت داد، ولی اگر نص در معاملات باشد می‌توان آن را بر قانون کلی حمل کرد و با نگرش اجتماعی و عمومی آن را بررسی نمود.

وی در توضیح این معنا چنین می‌گوید: اگر در روایت آمده است که هر کس در شماره رکعت‌های نماز مغرب شک کند نمازش باطل است نمی‌توان این حکم را به نماز ظهر نیز تسری داد؛ زیرا نظام عبادات نظام غیبی است که از آگاهی عمومی و اندیشه‌های اجتماعی ما بیرون است. اما اگر نص در ارتباط با یک صحنه زندگی اجتماعی مانند معاملات وارد شود فهم اجتماعی در برداشت از آن مؤثر است؛ زیرا مردم در این زمینه‌ها آگاهی و برداشت مشترکی دارند و این آگاهی می‌تواند حدود حکمی را که در نص آمده مشخص کند یا دایره موضوع آن را گسترده‌تر کند یا تنگ‌تر. البته دلیل ما بر اعتماد بر فهم اجتماعی، همان اصل حجیت ظهور است؛ زیرا این برداشت همگانی برای نص، نوعی ظهور ایجاد می‌کند و این ظهور مانند ظهور لغوی حجت است.[۱۵]

تفاوت قیاس و فهم اجتماعی

شهید صدر تفاوت میان فهم اجتماعی و قیاس را با اجمال توضیح داده است تا این توهم برای کسی پیدا نشود که فهم اجتماعی با قیاس یکی است و یا از مصادیق آن است.

روشن است قیاس در مذهب شیعه، باطل است و در روایات بسیاری از امامان معصوم؟عهم؟‌ بطلان آن اعلام شده و آن را مذموم دانسته است.

ابوحنیفه بر امام صادق(ع)‌ وارد شد. امام(ع)‌ به او فرمود: «به من گفته‌اند تو در دین قیاس می‌کنی!؟ گفت: بلی. فرمود: قیاس نکن اولین کسی که قیاس کرد ابلیس بود».[۱۶]

آن حضرت در روایت دیگری می‌فرماید: «بدانید خداوند نخواسته و دستور نداده است که کسی در دین خدا هوای نفس و رأی و قیاس را به کار بگیرد. خداوند قرآن را فرستاده و همه چیز را در آن بیان فرموده است».[۱۷]

همچنین از آن حضرت نقل شده است: «اهل قیاس دانش را با قیاس فرا گرفتند و قیاس آن‌ها را از حق دور کرد همانا دین خدا با قیاس به دست نمی‌آید».[۱۸]

پیامبر گرامی اسلام(ص)‌ نیز استفاده از قیاس را مذموم می‌داند و می‌فرماید: «هر کس در دین من قیاس را به کار گیرد بر دین من نیست».[۱۹]

شهید صدر فهم اجتماعی را از قیاس جدا کرده و آن‌ها را دو حقیقت پنداشته و قیاس را باطل و فهم اجتماعی را حق دانسته است. وی چنین می‌گوید: از آن‌چه گذشت می‌توانیم میان فهم اجتماعی نص و قیاس که باطل بودن آن در فقه جعفری ثابت شده است تفاوت بگذاریم؛ زیرا فهم اجتماعی نص همان عمل کردن به ظهور دلیل است که نزد عقلا حجت است، اما قیاس سرایت دادن حکم موضوعی است به موضوع دیگر. هنگامی که حکم را با فهم اجتماعی دریافت می‌کنیم و حکم را به موضوعی که در خود نص نیست تعمیم می‌دهیم نمی‌خواهیم حکم موضوع نص را به موضوعی دیگر سرایت دهیم که قیاس باشد، بلکه فهم اجتماعی و برداشت ما از نص قرینه‌ای است برای عمومیت حکم؛ یعنی این برداشت و قرینه برای دلیل ظهوری جدید می‌سازد که حکم را عمومی و همگانی می‌کند. پس حکم عمومی به واسطه ظهور لفظ و با اعتماد بر برداشت از به مناسبت‌ها به دست آمده است. بر این اساس حکم از موضوع خود تجاوز نکرده، بلکه گسترش و تعمیم در موضوع حکم شده است.[۲۰]

فهم اجتماعی گره‌گشای فقه

شکی نیست منابع اصیل استنباط احکام از فقه به تمام موضوعات حوادث پیچیده‌ای که برای تمام افراد بشر پدید می‌آید کافی نیست به ویژه در این عصر که جوامع بشری با شتاب به سوی پیشرفت‌های گوناگون در علوم مختلف به پیش می‌روند؛ آیات قرآن که به روشنی بتوان حکم شرع را از آن به دست آورد محدود است و روایات نیز که از پیشوایان دین رسیده در برخی از موضوعات و به مناسبت برخی از حالات وارد شده است. حال اگر با کوته‌نگری و جمود بر مورد روایات آن‌ها را بررسی کنیم احکام شرع در محدوده اندکی از موضوعات محصور می‌شود و توانایی اداره جامعه بشر را ندارد.

از سوی دیگر پر واضح است که اسلام دین کامل و جهانی است و برای تمام افراد بشر و در تمام زمان‌ها و مکان‌ها آمده است. بنابراین، بینش عمومی در فقه برای ما ضروری می‌شود و برای رهایی از مشکلات، ناچار باید به آن روی بیاوریم و تا آنجا که بتوانیم با نگرش اجتماعی، نصوص دینی را بررسی کنیم و هنگام اجتهاد، مناسبت‌های حکم و موضوع و برداشت همگانی را در نظر داشته باشیم تا بتوانیم از نص، قانون کلی و حکم اجتماعی را دریافت کنیم و مشکلات فقه را بر طرف سازیم و پرسش‌های گوناگون نسل معاصر را پاسخ‌گو باشیم و برای نیازهای عمومی چاره‌ای بیندیشیم.

شهید صدر در این رابطه چنین می‌گوید: با این‌که اکنون ارتباط با فهم اجتماعی با احتیاط سخن می‌گوییم لیکن عقیده دارم که این موضوع گره بزرگی را در فقه می‌گشاید و آن گره این است که بسیاری از احکام از راه پاسخی که به پرسش راویان داده شده است یا بدون پرسش و درابتدای کلام بیان شده است (نه به عنوان بیان قانون کلی و حکم عمومی) به دست می‌آید. البته اگر ما در هنگام اجتهاد و استنباط حکم شرعی تنها به فهم لغوی و تفسیر لفظی اکتفا کنیم نتیجه‌اش این خواهد بود که بسیاری از احکام در محدوده همان موضوع که در روایت آمده و یا در همان حالت که از آن سؤال شده محدود شود و محصور گردد با این‌که ما می‌دانیم بیان احکام شرع تنها برای روشن سازی حکم همان موضوع و یا حالت ویژه مورد پرسش نیست، بلکه برای بیان حکم کلی الهی و قانون عمومی شرع است، هر چند پرسش در محدوده موضوع و یا حالت خاصی است، لذا اگر ما با فهم اجتماعی و مناسبت حکم و موضوع به روایت نگاه کنیم و آن را بررسی نماییم به تشخیص حدود و واقعیت احتمالی آن احکام نزدیک‌تر خواهیم بود.[۲۱]

ز) آینده‌نگری اجتهاد

آیه الله العظمی شهید صدر با بررسی گذشته اجتهاد و کمبودهایی که در به کارگیری در آن وجود داشته و پیامدهایی که کوته‌نگری در اجتهاد در پی دارد و با بررسی دگرگونی تمدن بشری و پیشرفت دانش‌های گوناگون و پدیده‌های نو ظهور در تمام صحنه‌های زندگانی و شکست تمدن بیگانگان از اسلام و تهی بودن فرهنگ شرق و غرب و ورشکستگی استعمار پیر و ناتوان به این حقیقت رسیده است که نسل امروز بشر خواهان تمدنی دیگر است که بتواند پرسش‌های او را پاسخ گوید و فرهنگی بالاتر که نیازهای او را بر آورد. این تمدن و فرهنگ در سایه تعالیم اسلام به دست می‌آید. بر همین اساس دل‌ها به اسلام تمایل پیدا کرده و قلب‌ها به سوی آن به پروازدر آمده است و جویندگان راه آن بسیار شده و هواداران آن بسیار گشته‌اند.

اسلام در حقیقت و واقعیت خود می‌تواند پاسخ‌گوی پرسش‌ها و برآورنده نیازها باشد و این انقلاب جهانی در اجتهاد تأثیر می‌گذارد و حوزه‌های علمیه را به دنبال خود می‌کشد و دیر یا زود کارکرد خود را در اجتهاد نیز آغازمی‌کند و خواسته یا ناخواسته فقها باید واکنش خود را در برابر این موج نشان دهند و طبق نیاز جامعه گام بردارند، پرسش‌ها را پاسخ گویند و تا آنجایی که منابع اصیل اسلام اجازه می‌دهد در اجتهاد نیز نگرش تازه به وجود آید و از کوته‌نگری در آن پرهیز شود و با دید اجتماعی در آن نگاه شود و نصوص در آن بررسی گردد و در آینده‌ای نه چنان دور، فردگرایی و کوته‌اندیشی از اجتهاد برداشته شده و به فراموشی سپرده شود و به جای آن بلنداندیشی، گسترش در هدف، فهم اجتماعی، قانون‌گرایی و احکام کلی که بتواند برای پدیده‌های نو و اسرار پیچیده تمدن بشری امروز پاسخ‌گو باشد، جای‌گزین شیوه اجتهاد گذشته گردد.

شهید صدر چنین عقیده دارد و می‌فرماید: طبیعی است زمانی که نیروی به حرکت‌آورنده اجتهاد (که همان هدف باشد) ابعاد حقیقی خود را باز یابد و در عرصه فردی و اجتماعی فرود آید و هر دو را در برگیرد پیامدهای یک‌سونگری در اجتهاد از میان می‌رود و تنها یک روی سکه را دیدن از چهره آن زدوده می‌شود و محتوای حرکت اجتهاد به کیفیتی در می‌آید که با هدف گسترده سازگاری داشته باشد.[۲۲]

 

خلاصه

خلاصه دیدگاه‌های شهید صدر در روند آینده اجتهاد، در این مقاله بدین قرار است:

١ـ روند آینده اجتهاد بر دو بخش پیش‌بینی می‌شود، عامل فن در حرکت و هدف گسترده اجتهاد که حرکت اجتهاد با هدف و عامل فن هماهنگی تنگاتنگ دارد.

٢ـ هدف گسترده اجتهاد، هم‌سو کردن اندیشه اسلامی با حالت فردی و با صحنه‌های اجتماعی است.

٣ـ کوته‌نگری در هدف برای شیعه بر اثر شرایط ویژه و پیش‌آمدهای تاریخی موجب شده اجتهاد را فقط در ارتباط با حالت فردی انسان و نه واقعیت‌های اجتماعی ملاحظه کند.

۴ـ کوته‌نگری در اجتهاد پیامدهای نادرستی برای فقه و نگرش در احکام دین دارد که در نتیجه به ناتوانی فقه برای مدیریت جامعه می‌انجامد.

۵ـ امت اسلام پس از کشف تجربه‌های اجتماعی بی‌ارزشی که استعمار برای او آورده بود و احساس ارتباطی که میان حالت فردی و صحنه‌های اجتماعی کرده بود به این نتیجه رسید که دگرگونی در روند اجتهاد ضروری است.

۶ـ در نظر گرفتن مناسبت حکم و موضوع، موجب عمومی شدن حکم و قانونی می‌شود که از روایات استفاده می‌شود.

٧ـ برداشت اجتماعی از نصوص شرعی گره‌گشای بزرگی در فقه خواهد بود؛ زیرا اگر در هنگام اجتهاد به فهم لغوی اکتفا کنیم بسیاری از احکام در همان محدوده موضوعی که در روایت آمده محصور می‌گردند.

٨ـ هنگامی که نیروی به حرکت‌آورنده اجتهاد (که همان هدف گسترده است) ابعاد حقیقی خود را بازیابد و در عرصه فردی واجتماعی فرود آید، پیامدهای نادرست یک‌سونگری در فقه از میان می‌رود و خط مبارزه‌ای اجتهاد، مسیر خود را به انجام می‌رساند.

٩ـ در آینده اجتهاد در تمام عرصه‌های زندگانی مسلمان‌ها نفوذ می‌کند و در پی این انقلاب، بسیاری از شیوه‌ها و تصورها و موضوع‌ها تغییر خواهد کرد.

[۱]. امام خمینی ریاده الفقه الاسلامی، ص۵٠.

[۲]. همان، ص٨۶.

[۳]. فقه اهل بیت، ش١، س ١۴١۶ ق، ص ١٣.

[۴]. حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج ١٢، ص ٨٧ .

[۵]. مجموعه مقالات آیه الله سید محمدباقر صدر، ش ١، ص ٢٣.

[۶]. فقه اهل بیت، ش ١، س ١۴١۶ ق، ص ١۵.

[۷]. حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ١٨، ص۴١، ح ۵١ .

[۸]. همان، ح ۵٢ .

[۹]. شیخ حر عاملی وسائل الشیعه ج١٩، ص ٣١٧ .

[۱۰]. ر . ک: فقه اهل بیت، ش١، س ١۴١۶ق، ص ١۵.

[۱۱]. صحیفه نور، ج ١٧، ص ۵٣ .

[۱۲]. فقه اهل بیت، ش ١، س ١۴١۶ ق، صص٢٠ ـ ١٨ .

[۱۳]. ر . ک: فقه اهل بیت، ش١، س ١۴١۶ ق، ص١۶.

[۱۴]. سید محمدباقر صدر، الاجتهاد و الحیاه، ص ١۶٢.

[۱۵]. سید محمدباقر صدر، الاجتهاد و الحیاه، ص ١۶۴.

[۱۶]. حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ١٨، ص ٢٢، ح ۴.

[۱۷]. همان، ح ٢.

[۱۸]. همان، ح ١٨.

[۱۹]. همان، ص ٢٨.

[۲۰]. سید محمدباقر صدر، الاجتهاد و الحیاه، ص ١۶۵.

[۲۱]. سید محمدباقر صدر، الاجتهاد و الحیاه، ص ١۶۶.

[۲۲]. فقه اهل بیت، ش ١، س ١۴١۶ ق، ص ٢١.

نویسنده: سید على حسینى

مقدمه

نیازها و اوضاع و احوال قرن دوم هجرى دانشمندان مسلمان را واداشت، در پى بالندگى و گسترش فقه برآیند. بدین سان فرهیختگان جامعه اسلامى در تدوین و سامان‌دهى قواعد استنباط برآمدند، قواعد و ضوابطى که فقیه در پرتو آن‌ها مى‌تواند حکم شرعى را درباره هر مسئله نو پیدا استنباط کند. بنابراین علم اصول از دامن فقه برخاست و در همان جا رشد کرد و بالید.[۱]

سیوطى و گروهى از مورخان معتقدند نخستین نگارنده دانش اصول، شافعى بوده است،[۲] اما بنا به گزارش ابن خلکان، ابویوسف از شاگردان نام‌آور ابوحنیفه، پیش از او کتابى در علم اصول نوشته؛ همان‌طور که بر پایه سخن ابن‌ندیم در الفهرست فقیه عراق، محمدبن حسن شیبانى کتاب‌هایى به نام استحسان اصول فقه و اجتهاد الرأى را درباره علم اصول نگاشت[۳] در حالی که او نیز قبل از شافعى مى‌زیست. بنابراین، اجماعى که سیوطى و دیگران درباره بنیان‌گذارى دانش اصول از سوى شافعى ادعا کرده‌اند، پایه و اساسی ندارد.

اما بر پایه آن‌چه علامه صدر در تأسیس الشیعه گزارش نموده و بر اساس شواهد و دلایل نسبتاً روشن، اصول فقه را یاران فرهیخته امام باقر و صادق علیهماالسلام بنیان نهادند. در واقع پاسخ‌هایى که امام باقر و صادق علیهماالسلام در زمینه سؤال از عناصر مشترک استنباط به اصحاب خود مى‌دادند، زمینه تأسیس علم اصول را فراهم ساخت. این روایت را بعدها شبّر (متوفای ١‌٢۴٢ق) در کتابى به نام الاصول الأصلیّه و القواعد المستنبطه من الآیاتِ والأخبار المرویّه و زین العابدین موسوى خوانسارى (متوفای ١‌٣١‌٨ق) در کتاب اصول آل الرسول جمع‌آورى و منظم ساختند.[۴]

هشام بن حکم متکلم بلندآوازه شیعه در پرتو بهره‌ورى از این زمینه فراهم آمده، کتاب الألفاظ ومباحثه را نگاشت و یونس بن عبدالرحمن کتاب اختلاف الحدیث و مسائله و نیز مسائل التعادل والترجیح فى الحدیثین المتعارضین را از خود به جاى گذاشت. این دو دانشمند برجسته شیعى پیش از شافعى بدرود حیات گفتند.

به هرحال تا آن جا که مدارک و شواهد تاریخى نشان مى‌دهد نخستین فقیهى که عملاً اصول فقه را به صحنه آورد و در استنباط احکام از قواعد آن بهره برد، ابن أبی عقیل عمانى بود. ابن جنید از فقیهان عظیم‌الشأن شیعه، شیوه او را پسندیده و کتابى جامع به نام تهذیب الشیعه لأحکام الشریعه در فقه شیعه تدوین کرد.

شیخ مفید (متوفای۴۶٠ق) کتابى فشرده و دربردارنده مسائل اصلى علم اصول نگاشت. در قرن پنجم سید مرتضى (متوفای ۴٣۶ق) و شیخ طوسى (متوفای ۴۶٠ق) اصول را به اوج کمال رساندند و زوایاى گوناگون آن را در الذریعه و عدّه الأصول کاویدند و پس از این دو دانشمند نام‌آور، در پى دوره‌اى از ایستایى و رکود حاکم بر اصول و اجتهاد، ابن ادریس (متوفای ۵٩٨ق) دور تازه‌اى از اجتهاد و به کارگیرى قواعد اصول را در فقه گشود.

محقق (متوفای ۶٧۶ق) و علامه (متوفای ٧٢۶ق) کتاب‌هاى متعدد و مختلفى در اصول نوشتند و شهید ثانى (متوفای ٩۶۵ق) تمهید القواعد و فرزندش کتاب معالم را فراروى شیفتگان اصول فقه نهادند و معالم، به دلیل سامان‌دهى منطقى، استوارى مطالب، نثر روان و سهل‌الوصول بودن محتوایش مورد استقبال فراوان قرار گرفت و کتاب درسى حوزه‌هاى علمیه شد و عالمان اصول، حاشیه‌ها و شرح‌ها بر آن نگاشتند. در این دوره، اصول به اوج کمال خود رسید و متولیان آن از فلسفه وجودى آن که ابزار فقیه است و مقدمه فقه، غفلت ورزیدند و در گسترشِ آن فراتر از مقدار نیاز کوشیدند. به گفته برخى از عالمان برجسته، اصول در این دوره، متورم شد و از مرز منطقى خود پا فراتر نهاد.

شیخ انصارى (متوفای ١‌٢٨١‌ق) و آخوند خراسانى (متوفای ١‌٣٢٩ق) اصول را از نکته‌هاى زاید و بى‌ثمر پیراستند و سامان‌دهى دقیق و در خورى در آن پدید آوردند و در فرائد الاصول و کفایه آن را به نکته‌هایى بدیع و شیوه‌اى نوین آراستند و از این روى این دو اثر ارزنده در زمره کتاب‌هاى درسى حوزه‌هاى علمیه قرار گرفت و شرح‌ها و حاشیه‌ها بر آن‌ها نوشته شد؛ به ویژه کفایه الاصول که تاکنون نزدیک به ۵٠ حاشیه، شرح و ترجمه از محققان دانش اصول درباره آن نوشته شده است.[۵]

بدین سان دانش اصول، تطورات و تحولات گسترده‌اى را پشت سر گذاشت و در هر دوره، بسیارى از موضوعات این دانش ارجمند حذف و یا جابه‌جا شد و یا موضوعات دیگرى جاى آن‌ها را گرفت و یا براى نخستین بار پا به عرصه علم اصول گذاشت.

شهید فرزانه و جاودان، استاد علامه محمدباقر صدر، اولاً: به ضرورت تحول در کتاب‌هاى درسى و جابه‌جایى، دسته‌بندى و سامان‌دهى نوین، منطقى و کارآمد، پى برد (موضوعى که کم‌تر بدان توجه داشته‌اند). ثانیاً: این سامان‌دهى را در علم اصول به گونه‌اى در خور و شایسته به مرحله عمل رسانید و با نگاشتن اثر ماندگار خود، یعنی دروس فی علم الاصول تنظیمى جدید از موضوعات علم اصول فراروى شیفتگان این دانش نهاد و به حق تحولى عظیم در این زمینه آفرید که به گونه‌اى در خور و شایسته آن را ارج ننهادند و هنوز هم از اهمیت و تأثیر شگرف آن بسیارى غافل‌اند.

در این مقاله در صددیم سیر تطور و چگونگى ورود موضوع «تعریف حکم و اقسام آن» را به علم اصول بررسی کنیم و نظریه شهید صدر را در این باره جویا شویم.

حُکم در لغت و اصطلاح

واژه «حکم» عربى و جمع آن احکام است، حکم را لغت‌شناسان به معناى قضاوت، قضاوت عادلانه، دانش، حکمت، اتقان، بازداشتن، فقه، فرمان، حکومت، برگرداندن و آن‌چه در آن اضطراب و سستى نیست و قطعى و جزمى بودنِ هر چیزى دانسته‌اند.[۶]

خلیل بن احمد فراهیدى در کتاب العین مى‌نویسد:

«… کل شىء مَنَعْتَه من الفساد فقد [حکمته] وحکّمته وأحکمته…»

حکم، تحکیم و احکام به معناى بازداشتن چیزى از فساد است.[۷]

جوهرى نیز در صحاح مى‌نویسد:

واژه حکم، مصدرِ «حکم بینهم یحکم» به معناى قضاوت است و نیز به معناى حکمت است و به دانشوران و خردمندان، حکیم مى‌گویند و نیز به کسى که کارى را استوار و از سر اتقان به انجام رساند… و تازیان هرگاه کارى را متقن و مستحکم به فرجام رسانند، مى‌گویند: أحکمتُ الشىء فاستحکم…[۸]

از سخنان این دو واژگان‌شناس زبردست عرب به دست مى‌آید که مدلول اصلى و محورى «حکم» اتقان، استوارى و قوت است به گونه‌اى که فساد و اخلالى را به خود راه نمى‌دهد. خلیل بن احمد بر این باور است که هرگاه کارى را به گونه‌اى به فرجام رساندى که هیچ‌گونه سستى در آن راه نیابد و اتقان آن، آن را از هر ضعف و سستى بازدارد، حکم، احکام و تحکیم بر آن گفته مى‌شود.

ابن‌منظور به گونه‌اى روشن‌تر این معنا را گزارش کرده است؛ وى مى‌نویسد:

خداوند سبحان و متعال أحکم الحاکمین و حکیم است… و ابن اثیر گفته است: حَکَم و حکیم یا به معناى حاکم است یا به معناى کسى است که اشیا را متقن و استوار مى‌سازد… و به کسى که نکته‌هاى دقیق فنون را مى‌شناسد و آن‌ها را به خوبى و دقت و ماهرانه انجام مى‌دهد حکیم مى‌گویند… و نیز به معناى دانش، فقه و قضاوت عادلانه است….[۹]

در فرهنگ دهخدا «حکم» به معناى لگام بر دهان اسب زدن، قانون، قاعده، قضاء، داد، داورى و حکومت و… آمده است. [۱۰]

نگاهى به معناى لغوى حکم

همان‌گونه که آوردیم لغت‌پژوهان، حکم را به معانى متعددى دانسته‌اند و از دقت بسیار، در مواردى که این واژه و مشتقات این به کار رفته است، به دست مى‌آید که به معناى نوعى استوارى و اتقان است که سستى و فساد نمى‌تواند بدان راه یابد و معانى دیگر در زمره لوازم، توابع و مصادیق آن قرار دارد و حکمت، حکومت، حاکم، حَکَمْ، حکیم، محکم، تحکیم و احکام و دیگر مشتقات آن با ملاحظه همین معنا به کار رفته‌اند و این مفهوم در همه معانى «حکم» به نوعى جریان داشته است.

برای نمونه وقتى دو یا چند نفر درباره حقى با هم نزاع دارند در واقع سستى و ضعف در تعلق و وابستگى میان مال و مالکش یا حق و صاحبش پدید آمده و چون قاضى حکم مى‌کند و آن را به صاحبش باز مى‌گرداند، اتقان و استوارى باز مى‌گردد و سستى و نزاع رخت برمى‌بندد. پس از آن روى حکم به معناى قضاوت مى‌آید که قاضى، تشویش، اضطراب و سستى را به قوت، اتقان و استوارى مبدل مى‌سازد.

نیز حکم به معناى معرفت و دانش است؛ زیرا معرفت و دانش در اندیشه آدمى نوعى استوارى و قوت مى‌آفریند که تحیّر و تردید را مى‌زداید، لذا خداوند متعال خود را «حکیم» نام نهاده؛ چرا که قوّت، دقت و اتقان، ویژگى افعال اوست؛[۱۱] به گونه‌اى که هیچ‌گونه رخوت، ضعف و سستى بدان راه ندارد. به همین سان به آن‌چه «اضطراب و اختلافى در آن نیست» نیز حکم مى‌گویند.

نیز به معناى «منع» مى‌آید؛ چه اتقان، استوارى و استحکام اشیا از نفوذ سستى، ضعف و رخوت ممانعت مى‌کند. به فرمان و دستور هم حکم مى‌گویند چون هنگامى که رئیسان و فرمان‌دهان دستورى مى‌دهند گویا آن دستور را به سختى بر دست و پاى مرئوسان بسته و آنان را به آن گره زده‌اند؛ گرهى که نتوان گشود و قیدى که نتوان از آن رهایى یافت.

هم‌چنین به دهانه لگام اسبان بدین خاطر «حَکَمَه» مى‌گویند که سلطه اسب‌سواران را بر اسبان استوار مى‌کند و آنان را بر مهار چهارپایان توانا مى‌سازد.

حکومت نیز نوعى اتقان، قوت، قدرت و استحکام است که با آن مى‌توان جامعه را از فروپاشى، فساد و بى‌نظمى بازداشت. قانون و احکام شرعى که از دیگر معانى حکم است انسجام، نظم و استوارى را براى جامعه به ارمغان مى‌آورد و به همین دلیل است که به آن دسته از آیات قرآن که ظهور روشنى دارند و تزلزل، نگرانى و تردید در فهم ما از آن‌ها راه ندارد «محکم» گفته مى‌شود.

مفسران گران‌قدر شیعه، شیخ طوسى و طبرسى[۱۲] این مطلب را گزارش کرده‌اند. شیخ طوسى مى‌نویسد:

در معناى حکیم دو احتمال هست: یکى آن‌که به معناى عالم باشد و دو دیگر آن‌که به معناى کسى باشد که افعال وی درست، متقن و صواب است و هیچ قبح و سستى در آن‌ها راه ندارد.

ابن‌عباس نیز گفته است:

«علیم» به کسى مى‌گویند که علمش کامل باشد و حکیم به کسى گفته مى‌شود که به اوج حکمت رسیده باشد.

هم‌چنین گفته شده:

حکیم به معناى بازدارنده از فساد است… و احکام، اتقان، اتساق و انتظام به یک معناست…[۱۳]

بررسى نظریه گروهى از لغت‌شناسان و مفسران

بسیارى از لغت‌پژوهان و برخى از مفسران «حکم» را به معناى منع و بازداشتن دانسته‌اند آنان بر این باورند که معناى محورى حکم و مشتقات آن، منع است و این مفهوم به گونه‌اى در همه معانى و مشتقات حکم جریان دارد. احمد بن فارس بن زکریا در این باره مى‌نویسد:

«ح-ک-م» (حکم) یک مصدر را تشکیل مى‌دهند که به معناى منع و بازداشتن است و نخستین مصداق آن بازداشتن از ستم است. به دهانه لگام چهارپایان «حکمه» مى‌گویند از آن روى که با آن مى‌توان اسبان و چهارپایان را از بیرون رفتن بازداشت و آن‌ها را مهار کرد و هرگاه کسى دست سفیه و نادانى را بگیرد مى‌گویند حکمت السفیه… یعنى دست او را گرفت و او را از خطر و اعمال سفاهت‌آمیز بازداشت… .[۱۴]

بسیارى از لغت‌شناسان، از قبیل راغب در مفردات،[۱۵] فیومى در مصباح المنیر،[۱۶] علامه طباطبایى در المیزان[۱۷] و برخى از معاصران صاحب‌نظر[۱۸] و …[۱۹] بر این نظر پاى فشرده‌اند. در واقع این نظریه، حکم را به معناى یکى از رایج‌ترین و آشکارترین مصادیق و لوازم آن دانسته و آنان که دستى بر آتش دارند مى‌دانند در دنیاى لغت‌شناسى نمونه‌هایى از این دست فراوان است، بدین سان که در بسیارى از موارد به منظور شناساندنِ معناىِ لغتى، به جاى بیان تعریف دقیقى از آن، مصادیق آن را مى‌آورند. شاید علامه طباطبایى در تفسیر المیزان نیز در پى بیان همین معنا بوده است؛ به ویژه آن که آن فرزانه در یک جا به صراحت حکم را به معناى اتقان و احکام دانسته است[۲۰] و در دیگر موارد که آن را به معناى «منع» دانسته[۲۱] در پى بیان مهم‌ترین و شایع‌ترین لازمه و مصداق آن بوده است، به همان‌سان که عکس این احتمال نیز بعید نمى‌نماید.[۲۲] بنابراین، منع و بازداشتن، معناى اصلى و محورى حکم نیست بلکه از لوازم و مصادیق آن است.

بررسى نظریه برخى از معاصران

صاحب کتاب ارزنده التحقیق فى کلمات القرآن معناى اصلى و محورى حکم را هر چیزى دانسته است که به یقین وسیله اجراى فرمان‌ها و دستورها باشد و هر محمولى که بى‌شک و جزماً بر موضوعى بار شود. وى مى‌نویسد:

معناى اصلى این ماده محمولى است که بر موضوعى حمل شود و یا بدان ملحق گردد و آن سبب تحقق امر و نهى گردد، هرگاه این دو از سر یقین و جزم باشد. و به مناسبت همین مفهوم است که به قضا حکم مى‌گویند و به مناسبت شرط جزم و یقین به فقه، دانش، منع، رد، اتقان و آن‌چه اضطراب، تشویش و تردید در آن راه ندارد، حکم اطلاق مى‌شود… .[۲۳]

به نظر مى‌رسد یقین و جزم نیز از لوازم و مصادیق احکام و اتقان است. زمانى که انسان موضوعى را به درستى و خوبى بداند، به یقین بدان نظر خواهد داد افزون بر آن‌که در سخن این محقق گران‌قدر هیچ گواه و دلیلى بر این ادعا نمى‌توان یافت.

لازم به یادآورى است مطالب پیشین تنها در پى اثبات و روشن ساختن معناى اصلى و محورى حکم است و نه تنها معناى آن، وگرنه حکم به معناى قضاوت و حکومت بسیار استعمال مى‌شود تا آن‌جا که برخى آن را اصلى‌ترین معناى این واژه دانسته‌اند[۲۴] و آن را در صدر معانى حکم آورده‌اند. برخى از لغت‌پژوهان معاصر، استعمال حکم و حکومت را در «اداره امور کشور، هیئت حاکمه و ارباب سیاست» نیز عنوان کرده‌اند.[۲۵]

معناى حکم در کتاب و سنت

واژه حکم، حکومت، حاکم، حکّام و حکم در قرآن و سخنان معصومان علیهم‌السلام بیش‌تر در قاضى، قضاوت، ولایت، حکومت، والى و حاکم استعمال شده است. به عنوان نمونه آیات:

«إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‌ أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ»[۲۶]

«إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ»[۲۷]

«وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ»[۲۸]

«وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ»[۲۹]

و آیاتى از این دست که بر حکومت یا قضاوت دلالت دارد، فراوان است و برخى از آن‌ها را در ادامه همین پژوهش بررسى خواهیم کرد. در روایات نیز این واژه و مشتقات آن در همین دو معنا بیش‌تر استعمال شده است. به عنوان نمونه در مشهوره ابى خدیجه آمده است:

… ایاکم اذا وقعت بینکم خصومه أو تداوى بینکم فی شىء من الاخذ والعطاء أن تتحاکموا الى أحد من هؤلاء الفسّاق.[۳۰]

در مقبوله عمربن حنظله کلمه «حکم» و مشتقات آن یازده بار به کار رفته است. در قسمتی از آن چنین آمده است:

… فلیرضوا به حکما فانی جعلته علیکم حاکماً فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانّما استخف بحکم الله…[۳۱]

على (ع) در نامه خود به مالک اشتر مى‌نویسد:

ثُمَّ اخْتَرْ لِلْحُکْمِ بَیْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِیَّتِکَ…[۳۲]

هم‌چنین از امام صادق(ع) روایت شده است:

الْمُلُوکُ حُکَّامٌ عَلَى النَّاسِ وَ الْعُلَمَاءُ حُکَّامٌ عَلَى الْمُلُوکِ.[۳۳]

در تفسیر المیزان پژوهشى فشرده در «معناى حکم در قرآن» شده و در آن به هر دو معنا اشاره شده است.[۳۴]

فخرالدین طریحى در مجمع البحرین معناى حکم و مشتقات آن را در قرآن و حدیث بررسى کرده و این نکته را یادآور شده است.[۳۵]

حکم در فقه و اصول

اجمالاً در تعریف حکم میان دانشوران مسلمان در فقه و اصول اختلاف نظر است. براى روشن شدن این بحث در آغاز نگاهى به دیدگاه اهل سنت داریم. سپس دیدگاه فقها و اصولیان شیعه را نقل و بررسی نماییم:

الف: نگاهى به تعریف حکم در فقه و اصول اهل سنت

فقیهان و اصولیان اهل سنت اگرچه در تعریف حکم اختلاف نظر دارند، اما کوشیده‌اند به تعریف دقیقی از حکم شرعى دست یابند. غزالى در المستصفى مى‌نویسد:

الحکم، خطاب الشرع المتعلق بافعال المکلّفین.[۳۶]

گروهى از محققان دانش اصول این تعریف را ناقص دانسته و با افزودن قید «بالاقتضاء أو التخییر»[۳۷] در پى جبران کاستى آن برآمده‌اند. ابن حاجب در مختصر المنتهى قید «او الوضع» را به این تعریف اضافه کرده و بدین سان از دیدگاه بسیارى آن را کامل ساخته است.

اساسى‌ترین مفهوم و عنصر سامان‌دهنده این تعریف کلمه «خطاب الشرع» است. آنان در معناى این کلمه نیز اختلاف نظر دارند[۳۸] و پیش از این اشاره کردیم سید مرتضى و علامه حلى و دیگران انظار آنان را در این باره نقد کرده‌اند.

آمدى در الاحکام تعریفى دیگر از حکم ارائه کرده است. وى مى‌نویسد:

الحکم خطاب الشارع المفید فائدهً شرعیه؛[۳۹] حکم شرعى خطابى است شرعى که بر یک فایده شرعى دلالت کند.

گروهى از محققان معاصر اهل سنت همان نظر ابن حاجب را پذیرفته‌اند و حکم را این‌گونه تعریف کرده‌اند:

الحکم خطاب الله المتعلق بافعال المکلّفین بالاقتضاء او التخییر او الوضع؛[۴۰] حکم، خطاب خداوند است که به گونه اقتضا (واجب یا حرام) یا تخییر (اباحه) یا وضع (احکام وضعى) به افعال افراد مکلف تعلق مى‌گیرد.

در الموسوعه الفقهیه الکویتیه این تعریف به جمهور اصولیان نسبت داده شده[۴۱] و در مصطلحات الاصول عند المسلمین این تعریف از کتاب‌هاى مختلفى گزارش شده است.[۴۲]

تفاوت معناى حکم در فقه و اصول

پیش از این آوردیم که علامه حلى بر تعریف اصولیان اهل سنت خرده گرفته که آنان حکم را «خطاب شرعى…» دانسته‌اند با این که خطاب خداوند حکم شرعى نیست، بلکه مدلول و مفاد آن حکم شرعى است. به عنوان مثال «اقم الصلوه» خطاب است و نه حکم شرعى و مفاد آن (وجوب نماز) حکم شرعى است. شاید با توجه به همین نکته است که محققان متأخر اهل سنت گفته‌اند: معناى حکم در اصول و فقه متفاوت است. در اصول، حکم همان «خطاب شرعى…»، است اما در فقه، حکم شرعى مفاد و نتیجه آن خطاب است.

در الموسوعه الفقهیه الکویتیه در این باره چنین آمده است:

اما عند الفقهاء فهو أثر خطاب الله المتعلق بأفعال المکلفین… فالحکم عندهم هو الاثر؛ ای الوجوب ونحوه ولیس الخطاب نفسه؛[۴۳] در دیدگاه فقیهان و در اصطلاح فقهى، حکم نتیجه و مفاد خطاب خداوند است که به افعال مکلفین تعلق گرفته است. از این روى حکم شرعى اثر خطاب، یعنی وجوب و مانند آن است و نه خود خطاب.[۴۴]

ب) حکم در فقه و اصول شیعه

در فقه و اصول، حکم معانى و تقسیم‌هاى متعدد و مختلفى دارد. فقیهان و اصولیان شیعه در تعریف و تقسیم آن اختلاف نظر دارند.

فقها و اصولیان از حکم به معناى قوانین صادر شده از سوى شارع مقدس بسیار نام مى‌برند. با وجود این، آن را در موضع معینى تعریف نکرده و تنها گروهى از فقیهان و اصولیان، جسته و گریخته و به مناسبت آن را تعریف کرده‌اند. دسته‌اى به پیروى از سلف صالح خود از توضیح آن سرباز زده و احتمالاً آن را بى‌نیاز از تعریف دانسته‌اند. گو این‌که تا زمان علامه حلى (متوفای ٧۶۶ق) فقیهان و اصولیان شیعه، تعریفى از حکم ارائه نداده‌اند و محققان و دانشوران برجسته‌اى چون سید مرتضى (متوفای ۴٣۶) و محقق حلى (متوفای ۶٧۶) در مواجهه فکرى با اهل سنت و عرض اندام در برابر آنان، آن دسته از مفاهیم را که دانشمندان اهل سنت در تعریف حکم به کار گرفته بودند،[۴۵] توضیح داده و یا آن را تقسیم کرده و به شرح انواع آن پرداخته‌اند.[۴۶] در واقع در این روزگار بُعد کلامى این موضوع از جنبه اصولى آن پررنگ‌تر مى‌نمود. سید مرتضى به تفصیل از معناى خطاب و کلام که از مفاهیم بنیادین تعریف حکم شرعى در دیدگاه محققان اهل سنت است، سخن گفت و محقق حلى در آغاز کتاب معارج الاصول درباره تقسیم حکم و انواع آن مطالب سودمندى نگاشت و بدین سان زمینه پژوهش عالمان بعدى فراهم آمد.

علامه حلى نیز با بهره‌ورى از انظار آنان در تهذیب الاصول در تعریف حکم چنین مى‌نویسد:

الحکم خطاب الشرع المتعلق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء والتخییر أو الوضع؛[۴۷] حکم شرعى عبارت است از خطاب شرعى که به گونه اقتضا (وجوب یا حرمت) و تخییر (اباحه) و یا وضع (احکام وضعى) به اعمال مکلفان تعلق می‌گیرد.

علامه حلی در کتاب جامع و پرحجم نهایه الاصول ضمن گزارش نسبتاً مبسوطى از اختلاف نظر اصولیان و فقیهان اهل سنت در تعریف حکم شرعى با بهره‌ورى از پژوهش‌هاى سید مرتضى در الذریعه، به نقد تعاریف آنان پرداخته و از جمله یادآور شده است که برخلاف نظر بسیارى از عالمان اهل سنت، حکم شرعى خطاب نیست بلکه مدلول خطاب است. ایشان در آن جا درباره تعریف حکم چنین مى‌نویسد:

اختلف الناس هنا فالمعتزله القائلون بحسن الاشیاء وقبحها عقلاً ذهبوا إلى: ان الحکم صفه للفعل فی نفسه. والاشاعره منعوا من ذلک وجعلوه امراً شرعیّاً لا صفه حقیقیه للفعل.

واختلفوا فی تعریفه فقال الغزالی: أنه خطاب الشرع المتعلق بافعال المکلّفین… وقال آخرون: زیادهً على ذلک بالاقتضاء أو التخییر… وقال بعضهم: الحکم خطاب الشارع المفید فائده شرعیه وقیل: خطاب الشارع بفائده شرعیه یختص به؛ أی لایفهم إلاّ منه لأنه انشاء فلا خارج له وهذه الحدود کلّها باطله عندنا لان الحکم لیس هو الخطاب بل المستفاد منه؛ فان الحکم لیس قول الشارع اوجبت علیک بل نفس الوجوب المستفاد من ذلک الخطاب.[۴۸]

اهل سنت درباره حقیقت حکم شرعى اختلاف نظر دارند؛ معتزلیان که به حسن و قبح عقلى اعتقاد دارند حکم را صفت مستقل و حقیقى فعل مى‌دانند و اشعریان این نظر را نمى‌پذیرند و حکم شرعى را یک امر شرعى دانسته و نه صفت حقیقى فعل.

در تعریف حکم [نیز] اختلاف نظر دارند. غزالى گفته است: «حکم خطاب شرعى است که به اعمال مکلفین ارتباط دارد.»… و گروهى قید اقتضای (وجوب و حرمت) یا تخییر (اباحه) را به این تعریف افزوده‌اند[۴۹]… و برخى از آنان گفته‌اند: حکم، آن دسته از خطاب‌هاى شرعى است که بر فایده شرعى دلالت کند.[۵۰] و گفته شده است: حکم، آن دسته از خطاب‌هاى شرعى است که بر فایده شرعى دلالت کند که تنها از آن خطاب فهمیده مى‌شود.[۵۱] همه این تعاریف از نظر ما (فقهاى شیعه) باطل است؛ زیرا حکم خود خطاب شرعى نیست بلکه نتیجه و مضمون آن حکم است.

پژوهش‌هاى علامه در این باره، اگرچه در کتاب اصولى ایشان آمده است اما هم‌چنان از جنبه‌هاى کلامى پررنگى برخوردار است.[۵۲]

شهید اول (متوفای ٧٨۶) با استفاده از مطالب علامه حلى به تعریف حکم و سایر موضوعات مربوط، بدان چهره خالص اصولى و فقهى بخشیده و تعریفى مشابه تعریف علامه در تهذیب الاصول از آن ارائه داد.[۵۳] از سوی دیگر، تفاوت میان حکم و فتوا، تعریف احکام حکومتى و قضایى و دیگر زوایاى این موضوع را نیز ارزیابى نموده و دریچه‌هاى نوینى به روى علاقه‌مندان به این مسئله گشود.

فاضل مقداد (متوفای ٨٢۶) و شهید ثانى (متوفای ٩۶۵) شارح توان‌مند کتاب‌ها و دیدگاه‌هاى شهید اول با ملاحظه دقت‌ها و موشکافى‌هاى علامه در نهایه الاصول حدود و ثغور حکم را تعیین کرده[۵۴] و بر جنبه‌هاى فقهى آن تأکید ورزیده است. البته این موضوع جاى معینى در فقه و اصول نداشت و اینان به پیروى از شهید اول در آغاز کتاب‌هاى قواعد فقهى آن را جاى داده‌اند.

فاضل تونى (متوفای ١‌٠٧۶) در بحث استصحاب، بین احکام تکلیفى و وضعى فرق گذاشت و استصحاب را فقط در احکام وضعى جارى می‌داند.[۵۵] محققان دانش اصول، به لحاظ اهمیت این نظریه و آثارى که بر آن مترتب است در باب استصحاب این نظر را گزارش، نقد و بررسى کرده‌اند.[۵۶]

هم‌چنین به همین مناسبت بسیارى از آنان به بررسى چند و چون احکام وضعى پرداخته و گروهى از آنان حکم را در همین نقطه نیز تعریف و آن را تقسیم کرده‌اند و بدین سان جایگاه بحث از تعریف حکم در اصول تا حدى روشن می‌شود.

هم زمان شیخ بهائى (متوفای ١‌٠٣١‌ق) در زبده الاصول[۵۷] و طریحى (متوفای ١‌٠٨۵ق) در مجمع البحرین به تعریف جدیدى از حکم دست یازیدند. طریحى در تعریف حکم نوشته است:

طلب الشارع الفعل او ترکه مع استحقاق الذم بمخالفته وبدونه او تسویته وعند الاشاعره هو خطاب الله المتعلق بافعال المکلفین؛[۵۸] حکم عبارت است از این‌که شارع انجام یا ترک کارى را به گونه‌اى بطلبد که اگر کسى با آن مخالفت ورزد سزاوار نکوهش باشد (واجب و حرام) و یا استحقاق نکوهشى در مخالفت با آن نباشد (مستحب و مکروه) و یا هیچ گونه نکوهشى در کار نباشد و ترک و انجام آن مساوى باشد (اباحه) و از دیدگاه اشعریان حکم خطاب الهى است که به افعال مکلفین تعلق مى‌گیرد.

صاحب فصول تعریف دیگرى از حکم ارائه داده و مى‌نویسد:

الحکم الشرعی ما جعله الشارع فی الشریعه مما لیس بعمل، فخرج بقید الشارع ما جعله غیره… وبالقید الاخیر مثل الصلاه والصوم مما جعله الشارع طی الشریعه ولیس بحکم؛[۵۹] حکم شرعى عبارت است از آن‌چه شارع در قلمرو شریعت جعل نموده و از سنخ عمل نیست. پس با قید «ما جعله الشارع» آن‌چه را که غیر شارع وضع کند از این تعریف خارج مى‌شود و با قید دوم عناوینى از قبیل «نماز» و «روزه» که شارع خود آن‌ها را جعل کرده است، لیکن از نوع حکم نیست.

بر این منوال روند تعریف حکم ادامه یافت و بسیارى از فقیهان متأخر و معاصر آن را توضیح دادند؛ آیت الله حکیم،[۶۰] کمپانى،[۶۱] نائینى،[۶۲] آقا ضیاء[۶۳] و خوئی در زمره این گروه‌اند؛ آیت الله خوئی در باب استصحاب در تعریف حکم چنین مى‌نویسد:

فالحکم عباده عن اعتبار نفسانی من المولى وبالانشاء یبرز هذا الاعتبار…؛[۶۴] حکم شرعى همان اعتبار نفسانى شارع است و این اعتبار با انشا ابراز مى‌شود.

بدین سان آیت الله خوئی از تعریف مشهور که متأثر از نظر علامه حلى است، عدول می‌کند. پیش از این استادش نائینى نیز آن تعریف را اصلاح کرده بود و «المجعول المتعلق بعمل المکلفین اقتضاءاً او تخییراً» را به جاى «خطاب الشرع…» آورده بود.

امام راحل ضمن بحث سودمندى که درباره تعریف حکم دارد مى‌نویسد: حکم شرعى مشترک معنوى میان حکم وضعى و تکلیفى است و حقیقت آن چیزى جز خود «بعث» نیست. ایشان به شدت از تعریف آقا ضیاء که حکم را اراده تشریعى اظهار شده مى‌داند، انتقاد مى‌کند.[۶۵]

دیدگاه شهید صدر در تعریف حکم و جایگاه منطقى آن در اصول

شهید صدر بر این باور بود که هنوز این بحث موقعیت شایسته خود را در اصول نیافته و مى‌باید حکم شرعى در کتاب‌هاى درسى و دیگر کتاب‌هاى اصول در جاى خود (نه طفیلى‌وار) و به گونه‌اى دقیق تعریف و تقسیم شود و مرتبت واقعى خود را بازیابد. از این روى ایشان محل آن را از باب استصحاب، به اولین بخش علم اصول انتقال داده و آن را در ذیل عنوان «الحکم الشرعی وتقسیمه» آورده و در تعریف آن بیش‌تر از گذشتگان دقت نموده است. وى در تعریف حکم شرعى مى‌نویسد:

پیش از این آوردیم که بررسى عناصر مشترک استنباط احکام شرعى از وظایف دانش اصول است و به همین دلیل است که در آغاز باید یک تصویر کلى و عام از حکم شرعى فراروى خوانندگان بنهیم تا بدانند حکم شرعى که وظیفه علم اصول، تعیین قواعد کلى استنباط آن است، چیست.

حکم شرعى عبارت است از:[۶۶] قانونى که خداوند براى تنظیم و سامان‌دهى زندگى آدمیان صادر فرموده است. خطاب‌هاى موجود در قرآن و سنت حکم شرعى نیست، بلکه نشان‌گر احکام شرعى است و از وجود آن‌ها حکایت مى‌کند.

این تعریف اشکالى را که در تعریف قدمای مشهور اصولی وجود دارد، نمایان مى‌سازد؛ چراکه آنان حکم را چنین تعریف کرده‌اند: «حکم شرعى عبارت است از خطاب شرعى که به افعال افراد مکلف تعلق دارد.» و حال آن خطاب‌هاى شرعى نشانگر حکم شرعى است و از آن‌ها حکایت مى‌کند و بر آن‌ها دلالت مى‌کند و خود حکم شرعى نیست، افزون بر این‌که حکم شرعى همیشه متعلق به افعال مکلفین نیست، بلکه گاهى حکم متعلق به خود آنان است و نه به کارهاى آنان و گاه متعلق به چیزهایى است که با انسان‌ها ارتباط دارد؛ زیرا هدف از احکام شرعى سامان‌دهى و تنظیم زندگى آدمیان است و این هدف به طرق مختلف محقق مى‌شود؛ هم با دستوراتى که به رفتار خود انسان تعلق دارد، مثل فرمان به نماز و روزه و… هم با اوامرى که متعلق به خود آنان است یا به چیز دیگری مربوط است که در زندگى آنان قرار دارد، مثل زوجیت و ملکیت… بدین سان مى‌توان به جاى تعریف مشهور این تعریف را آورد:

الحکم الشرعی هو التشریع الصادر من الله لتنظیم حیاه الانسان سواء کان متعلقاً بافعاله أو بذاته أو باشیاء اخرى داخله فی حیاته؛[۶۷] حکم شرعى قانونى است که خداوند براى سامان دادن و تنظیم زندگى آدمیان صادر فرموده است چه متعلق به اعمال انسان باشد یا خود او یا به هر چیزى که به گونه‌اى به زندگى او ارتباط دارد.

در پایان این بخش لازم است یادآورى شود فقیهان دیگرى نیز از حکم تعریف‌هایى ارائه داده‌اند[۶۸] و نقل و نقد و بررسى آن‌ها تناسبى با این نوشته مختصر ندارد.

خلاصه و جمع‌بندى

آن‌چه آوردیم متن سخنان شهید صدر درباره تعریف حکم، نقد انظار فقیهان و اصولیان پیشین و جایگاه آن در اصول بود. فشرده دیدگاه و ابتکارات آن شهید فرزانه را مى‌توان به شرح زیر ارائه کرد:

١‌- وظیفه علم اصول، تعیین و توضیح قواعد و عناصر کلى استنباط حکم شرعى است، از این روى لازم است آن را در زمره آغازین مطالب علم اصول تعریف و تقسیم کرد تا معلوم شود آن «حکم شرعى» که در اصول در پى تعیین قواعد و عناصر کلى استنباط آن هستیم چیست و چند نوع است؟ پیش از شهید صدر تعریف حکم و تقسیم آن در چنین جایى مطرح نشده و در واقع جایگاه در خور خود را نداشته است. شهید صدر تعریف‌هاى گروهى از اصولیان و فقیهان اهل سنت و شیعه را درست ندانسته و به نقد آن پرداخته است.

٢ـ تعریف شهید صدر از حکم، کاملاً ابتکارى است و به حق مى‌توان گفت مناسب‌ترین تعریفى است که تاکنون از آن ارائه شده است.

شایان ذکر است بحث ترتیب منطقى موضوعات اصول و فقه بسیار اهمیت دارد و آن شهید فرزانه هم در فقه و هم در اصول در این باره دیدگاه قابل ستایشى دارد و انتقال تعریف حکم شرعى به این موضع در قالب یک طرح کلان و نوین براى چه‌سانى سامان‌دهى موضوعات دانش اصول است.

 

[۱]– مسئله «تاریخ اصول فقه شیعه و ادوار آن، گسترده‌تر از آن است که در این فشرده بگنجد. آن‌چه در این باره آمده تلفیقى است از مقدمه آیت الله فاضل لنکرانى بر مناهج الوصول و مقدمه محققان مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى بر انوارالهدایه.

[۲]– ر.ک: مقدمه ابن خلدون، ص ۴۵۵.

[۳]– الفهرست، ص ٢۵٣.

[۴]– تأسیس الشیعه، ص ٣١‌٠.

[۵]– ر.ک:امام خمینی، انوار الهدایه فی التعلیقه على الکفایه (چاپ اول: قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى)، مقدمه کتاب.

[۶]– احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغه (چاپ اول: قم، مرکز انتشارات تبلیغات اسلامى، ١‌۴٠۴ق)؛ فیومى، المصباح المنیر (چاپ دوم: قم، مؤسسه دارالهجره، ١‌۴١‌۴ق)؛ فخرالدین طریحى، مجمع البحرین (چاپ دوم: تهران، المکتبه المرتضویه، ١‌٣٩۵ق)، ج ۶، ص ۴۵؛ دکتر ابراهیم انس و دیگران، المعجم الوسیط (چاپ چهارم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١‌٣٧٢)، ص ١‌٩٠؛ تاج العروس، ج ٨، ص ٢۵٢؛ محمد بن اثیر، النهایه فى غریب الحدیث والاثر (قم، مؤسسه اسماعیلیه)، ج ١‌، ص ۴٢٠؛ احمد سیاح، فرهنگ بزرگ جامع نوین (چاپ نهم: تهران، کتاب‌فروشى اسلامیّه)، ج ١‌، ص ٢٨٣؛ محمد بن جریر طبرى، جامع البیان عن تأویل آی القرآن (چاپ اول: بیروت، مؤسسه الرّساله، ١‌۴١‌۵ق/١‌٩٩۴م)، ج ٢، ص ٢٣۶؛ محمد حسین طباطبایى، المیزان فی تفسیر القرآن (چاپ سوم: قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، ١‌٣٩٣ق/١‌٩٧٣م)، ج ٧، ص ١‌١‌۵، ٢۵٠، ٢۵۴، ٣٢٧؛ ابن منظور، لسان العرب (چاپ اول:بیروت، دار احیاء التراث العربى، ١‌۴٠٨ق/١‌٩٨٨م)، ج ٣، ص ٢٧١‌؛ خلیل بن احمد فراهیدى، ترتیب کتاب العین (چاپ اول: قم، انتشارات اسوه، ١‌۴١‌۴ق)، ج ١‌، ص ۴١‌١‌؛ سعید الشرتونی، اقرب الموارد (چاپ دوم: بیروت، مکتبه اللبنان، ١‌٩٢٢م)، ص ٢١‌٩ و محیط المحیط، ص ١‌٨۴.

[۷]– خلیل بن احمد فراهیدى، ترتیب کتاب العین، همان.

[۸]– اسماعیل جوهرى، الصحاح، تاج اللغه و صحاح العربیه (بیروت، دارالعلم للملایین، بى‌تا)، ج ۴، ص ١‌٩٠١‌.

[۹]– ابن منظور، لسان العرب، ج ٣، ص ٢٧١‌.

[۱۰]– على اکبر دهخدا، فرهنگ دهخدا (تهران، دانشگاه تهران، ١‌٣٣٨)، ج ١‌۶، ص ٨٠۴١‌.

[۱۱]. جوهرى در صحاح مى‌نویسد: «الحکیم المتقن للامور» و ر.ک: فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، ج ۶، ص ۴٧.

[۱۲]. فضل بن حسن طبرسى، مجمع‌البیان فى تفسیر القرآن (تهران، کتاب‌فروشى اسلامیّه، ١‌٣٩٠ق) ج ١‌، ص ٧٨. ایشان مى‌نویسد: «الحکمه نقیض السفه والاحکام الاتقان…».

[۱۳]. محمد بن حسن طوسى، التبیان فی تفسیر القرآن (بیروت، دار احیاء التراث العربی)، ج ١‌، ص ١‌۴۴ و ر.ک: محمد حسین طباطبایى، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ٧، ص ١‌١‌۵؛ محمد بن احمد انصارى قرطبى، تفسیر الجامع لاحکام القرآن (چاپ دوم: بیروت، دار احیاء التراث العربى، ١‌۴٠۵ق/١‌٩٨۵م)، ج ١‌، ص ٢٠٨.

[۱۴]. احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج ٢، ص ٩١‌.

[۱۵]. راغب اصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن (تهران، مکتبه المرتضویه)، ص ١‌٢۵.

[۱۶]. احمد فیومى، المصباح المنیر، ص ١‌۴۵.

[۱۷]– محمد حسین طباطبایى، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ٧، ص ٢۵٠ و ٢۵۴.

[۱۸]– سید على‌اکبر قرشى، قاموس قرآن (تهران، دارالکتب اسلامیّه)، ج ١‌، ص ١‌۶٠.

[۱۹]– ر.ک: فخرالدین طریحى،مجمع البحرین، ج ۶، ص ۴۵ و… که پیش از این منابع آن را آوردیم.

[۲۰]. محمد حسین طباطبایى، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ٧، ص ١‌١‌۵.

[۲۱]. علامه طباطبایى در ضمن سخنان خود نظر راغب را در مفردات گزارش مى‌کند و این نکته به احتمال دوم قوت مى‌بخشد؛ چه راغب شاید نخستین کسى باشد که چنین تحلیلى از معناى حکم کرده است و آن‌چه این نظر را ضعیف مى‌کند آن است که به احتمال قوى منشأ این نظر راغب است و روش راغب در لغات، تحلیل است؛ او در معناى لغات اجتهاد مى‌کند و از ره‌گذر آن به نتیجه مى‌رسد.

[۲۲]. محمد حسین طباطبایی، همان، ص٢۵٠ و ٢۵۴.

[۲۳]. حسن مصطفوى، التحقیق فی کلمات القرآن (چاپ اول: تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ١‌۴١‌۶ق)، ج ١‌، ص ٢۶۵. علامه جعفر مرتضى نیز قدر مشترک همه معانى حکم را قطعى و جزمى بودن و فیصله دادن دانسته است (علامه جعفر مرتضى، ولایه الفقیه، ص ۴١‌).

[۲۴]. به عنوان نمونه: ر.ک: ابن الاثیر، النهایه فی غریب الحدیث، ج ١‌، ص ۴١‌٨.

[۲۵]. المنجد، ذیل ماده حکم.

[۲۶]. نساء (۴)، آیه ۵٨.

[۲۷]. همان، آیه ١‌٠۵.

[۲۸]. بقره (٢)، آیه ٢١‌٣.

[۲۹]. مائده (۵)، آیه ۴۴ و نیز در آیه ۴۵ :×فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ# و در آیه ۴٧: ×فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ# آمده است.

[۳۰]. محمد بن حسن طوسى، تهذیب الکلام فی شرح المقنعه (چاپ دوم: بیروت، دارالصعب ودارالتعارف للمطبوعات، ١‌۴٠١‌ق/١‌٩٨١‌م)، ج ۶، باب من الزیادات فی القضاء والاحکام، ص ٣٠٣، حدیث ۵٣.

[۳۱]. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه الى تحصیل الشریعه (چاپ چهارم:بیروت، دار احیاء التراث العربی، ١‌٣٩١‌م)، ج ١‌٨، ص ٩٩؛ محمد بن حسن طوسى، تهذیب الکلام فی شرح المقنعه، ج ۶، ص ٣٠١‌؛ محمد بن على بن بابویه قمى، من لایحضره الفقیه (چاپ دوم: قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ١‌۴٠۴ق)، ج ٣، ص ۵ و جعفر مرتضى عاملی، ولایه الفقیه فی صحیحه عمربن حنظله وغیرها (١‌۴٠٣ق)، صص ١‌٣ ـ  ٣٨. علامه جعفر مرتضى این حدیث را «صحیحه» مى‌داند.

[۳۲]. نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، ص ١‌٠٠٩.

[۳۳]. علامه مجلسی، بحار الانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار (تهران، کتاب‌فروشی اسلامیّه)، ج ١‌ ، ص ١‌٨٣.

[۳۴]. محمد حسین طباطبایى، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ٧، ص ٢۵۴، «کلام فی معنى الحکم فی القرآن الکریم».

[۳۵]. فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، ج ۶، ماده «حکم».

[۳۶]. محمد غزالی، المستصفى (چاپ اول: بولاق)، ج ١‌، ص ١‌٧٧.

[۳۷]. فخر رازى، المحصول، ج ١‌، ص ٨٩؛ الحاصل، ج ١‌، ص ٢٣٣؛ التحصیل، ج ١‌، ص ١‌٧٠؛ شرح تنقیح الفصول، ص ۶٧ و منهاج الوصول (الابهاج فی شرح المنهاج)، ج ١‌، ص ۴٣.

[۳۸]. همان.

[۳۹]. الاحکام، ج ١‌، ص ٨۵ و مصطلحات الاصول عند المسلمین، ج ١‌، ص ۵٩٩.

[۴۰]. المختصر، المقاصد العامه للشریعه الاسلامیه، ص ٢۴؛ جمع الجوامع، ج ١‌، ص ۶۵؛ نراقی، تنقیح الفصول، ص ٣١‌ و المرآه فی الاصول، ج ٢، ص ٣٣٨.

[۴۱]. الموسوعه الفقهیه الکویتیه، ج ١‌٨، ص ۶۵.

[۴۲]. مصطلحات اصول الفقه عند المسلمین، ج ١‌، ص ۶٠٣ ـ ۶٠۵ به نقل از: مرآه الاصول فی شرح مرقاه الوصول، ج ١‌، صص ٣١‌ ـ ۶٠ و اصول الفقه بردیسى، ص  ١‌٨ و ۴٧؛ دکتر وهبه زحیلى نیز همین تعریف را گزارش کرده است (الوجیز فی اصول الفقه، ص ١‌١‌٩).

[۴۳]. الموسوعه الفقهیه الکویتیه، ج ١‌٨، ص ۶۵.

[۴۴]. این مطلب را بسیارى از محققان متأخر و معاصر دانش اصول اهل سنت آورده‌اند (ر.ک: مرآه الاصول فی شرح مرقاه الوصول، ج ١‌، ص ۶ و ٣١‌؛ بردیسی، اصول الفقه، ص ١‌٨ و ۴٧  و الوجیز فی اصول الفقه، ص ١‌١‌٩).

[۴۵]. سید مرتضى علم الهدى، الذریعه الى اصول الشریعه (چاپ اول:تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ١‌٣۶٣). او این کتاب را با این بحث آغاز کرده است: «باب الکلام فی الخطاب واقسامه واحکامه» و درباره «خطاب» و «کلام» که از عناصر سامان‌دهنده تعریف حکم در نظر اهل سنت است، سخن گفته است. ص ١‌٧.

[۴۶]. جعفر بن حسن حلی، معارج الاصول (چاپ اول: قم، مؤسسه آل البیت، ١‌۴٠٣ق)، ص ۴٧ ـ  ۴٨؛ «فائدتان» و ص ۴٩، المقدمه الثانیه.

[۴۷]. جعفر سبحانى، تهذیب اصول (تقریرات درس خارج امام خمینی)، (قم، مؤسسه اسماعیلیان)، ص ٣. این تعریف اشکالات مختلفى دارد: یکى آن‌که حکم شرعى «خطاب» نیست بلکه نتیجه و مدلول خطاب است، دیگر آن‌که برخى از احکام وضعى مانند سببیت، شرطیت و جزئیت به افعال مکلفین ربطى ندارد، سوم آن‌که واژه «خطاب شرعى» شامل برخى از مراحل حکم مانند مرحله مصلحت و مفسده (اقتضا) و جعل نمى‌شود. علامه در نهایه الاصول خود به برخى از این اشکالات اشاره کرده و همین اشکالات، عدول محققانى مانند نائینى را از این تعریف در پى داشته است.

[۴۸]. حسن بن یوسف مطهر حلى، نهایه الاصول (نسخه خطى)، ص٣٢، با تشکر از مؤسسه آل البیت که آن را از سر لطف در اختیارم نهاد. ر.ک: سید محمد طباطبایى، مفاتیح الاصول (قم، مؤسسه آل البیت)، ص ٢٩٢، مرحوم سید مجاهد با حذف برخى از عبارات علامه، آن را گزارش کرده است.

[۴۹]. ر.ک: محمد بن عمر بن حسین رازی، المحصول (بیروت، دارالکتب العلمیه، ١‌۴٠٨ق/ ١‌٩٨٨م)، ج ١‌، ص ٨٩؛ الحاصل، ج ١‌، ص ٢٣٣؛ التحصیل، ج ١‌، ص ١‌٧٠؛ شرح تنقیح الفصول، ص ۶٧ و عبدالله بن عمر بن محمد بیضاوی، منهاج الوصول الى علم الاصول (دمشق: داردانیه، ١‌٩٨٩م)، ج ١‌، ص۴٣.

[۵۰]. علی بن محمد آمدی، الإحکام فی اصول الاحکام (بیروت، دار الکتب العلمیه، ١‌۴٠۵ق/١‌٩٨۵م)، ج ١‌، ص ٨۵.

[۵۱]. عثمان بن عمر (ابن حاجب) منتهى الاصول فی علم الاصول والجدل (بیروت، دارالکتب العلمیه، ١‌۴٠۵ق/١‌٩٨۵م). این نظر در منتهى الوصول ص ٣٢ و بیان المختصر (المختصر) ج ١‌، ص ٣٢٨ نقل شده است.

[۵۲]. حسن بن یوسف مطهر حلى، همان. ایشان ضمن ابطال تعاریف عالمان اهل سنت مى‌نویسد: «… وقد بیّناه فی علم الکلام…» مقصود ایشان، کشف المراد، ص ٢٨٩؛ نهج الحق، ص ۵٩ ـ ۶٠ و مناهج الیقین، ص ١‌٧٩ است.

[۵۳]. قاعده هشتم را به تعریف حکم اختصاص داده و در آن مى‌نویسد: «الحکم خطاب الشرع المتعلق بافعال المکلفین بالاقتضاء او التخییر وزاد بعضهم الوضع» (تهذیب الاحکام، ج ١‌، ٣٩).

[۵۴]. فاضل مقداد مى‌نویسد: «الحکم خطاب الشرع المتعلق بافعال المکلفین بالاقتضاء او التخییر او الوضع» (نضد القواعد الفقهیه (قم، انتشارات آیت الله مرعشى نجفى)، قاعده چهارم، ص ٩) و شهید ثانى مى‌نویسد: «الحکم الشرعی خطاب الله تعالى او مدلول خطابه…» (القواعد، ص ٢٩).

[۵۵]. معروف است که فاضل تونی میان احکام تکلیفى و وضعى فرق گذاشته و در احکام تکلیفی استصحاب را جارى نمى‌داند، ولى این نسبت مورد تأمل است. ر.ک: الوافیه (چاپ اول: قم، مجمع الفکر الاسلامی، ١‌۴١‌۵ق، ص ٢٠٠).

[۵۶]. به عنوان نمونه شیخ در رسائل، تنبیهى را به این بحث اختصاص داده است.

[۵۷]. حسین بن عبدالصمد (شیخ بهائى)، زبده الاصول (تهران، چاپ سنگى، ١‌٣١‌٩ق) .

[۵۸]. فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، ج ۶، ص ۴٨.

[۵۹]. محمد بن حسین بن محمد رحیم تهرانى، الفصول الغرویه (تهران)، ص ٣٣۶.

[۶۰]. سید محسن طباطبائى حکیم، حقائق الاصول (قم، مکتبه بصیرتى)، ج ٢، ص ۴٣٢. مرحوم حکیم دو تعریف را نقل کرده است.

[۶۱]. محمدحسین اصفهانى، نهایه الدرایه فی شرح الکفایه (چاپ اول: قم، مؤسسه آل البیت؟عهم؟ لاحیاء التراث، ١‌۴١‌۴ق).

[۶۲]. محمدعلى کاظمى خراسانى، فوائد الاصول (تقریرات درس آیت الله نائینى)، (چاپ اول: قم، دفتر انتشارات اسلامى، ١‌۴٠٩ق)، ص ٣٧٧ ـ ٣٧٩ و میرزا محمدحسین غروى نائینى، منیه الطالب فی حاشیه المکاسب، ج ١‌، ص ۴١‌. این تعریف از منیه الطالب نقل شده است.

[۶۳]. شیخ محمدتقى بروجردى، نهایه الافکار (تقریرات درس شیخ آقا ضیاءالدین عراقى)، (قم، دفتر انتشارات اسلامى، ١‌۴٠۵ق)، القسم الاول من الجزء الرابع، ص ٨٩ و شیخ آقا ضیاء عراقى، مقالات الاصول (قم، کتاب‌فروشى کتبى نجفى)، ج ١‌، ص ٣٠۶.

[۶۴]. سید محمد سرور واعظ، مصباح الاصول (چاپ چهارم: قم، مکتبه الدّاوری، ١‌۴٠٨ق)، ج ٢، ص ٧٢ و ج ٣، ص ٧٧.

[۶۵]. جعفر سبحانی، تهذیب الاصول (تقریرات درس خارج امام خمینی)، ج ١‌، ص ٣۵۴.

[۶۶]. گو این‌که شهید صدر از دو جهت در این تعریف از شهید اول متأثر بوده و با بیانى نوین آن را احیا کرده است: یکى آن‌که شهید اول تعریف از حکم را در آغاز کتاب القواعد والفوائد آورده است. دیگر آن‌که شهید به تفصیل در همان‌جا به اثبات این نکته مى‌پردازد که احکام شرعى براى سامان‌دهى زندگى بشر و تنظیم حیات صادر شده است. (القواعد والفوائد (قم، منشورات مکتبه المفید) قاعده هفتم، ص ٣۶ ـ ٣٨). به هرحال از آن‌جا که این کتاب درباره قواعد فقهیه است و نه اصول فقه مى‌توان گفت در قواعد فقهیه نیازى به ترتیب مباحث نیست و هر قاعده را مى‌توان در هر جا، جاى داد و آن را بررسى کرد. این ابتکار هم‌چنان و با قوت براى شهید صدر ثبت خواهد شد.

[۶۷]. سید محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول (چاپ اول:بیروت، دارالکتب اللبنانی، ١‌٩٨٧م)، الحلقه الاولى، ص ۶۵ و الحلقه الثانیه، ص ١‌٣.

[۶۸]. سید محمد آل بحرالعلوم، بلغه الفقیه (چاپ چهارم: تهران، مکتبه الصادق، ١‌٩٨۴م/ ١‌٣۶٢ش/ ١‌۴٠٣ق)، ج ١‌، ص ١‌٣ و ص ٣٣؛ میرزا ابوالحسن شعرانى، المدخل الى عذب المنهل (چاپ اول: قم: ١‌٣٧٣ش)، ص ۵٨؛ سید محمد شیرازى، الاصول (مباحث الالفاظ) (چاپ سوم: قم، مؤسسه الفکر الاسلامی، ١‌۴٠٨ق)، ص ٢٨١‌ و سید مجاهد، همان، ص ٢٩٢.

نویسنده: رضا اسلامی

مقدمه

اصولیون برای حکم، تقسیمات متعددی ذکر کرده‌اند؛ از جمله حکم تکلیفی و حکم وضعی، حکم اولی و حکم ثانوی، حکم واقعی و حکم ظاهری، حکم حقیقی و حکم طریقی و تقسیمات دیگری که مربوط به یکی از شاخه‌های حکم است مانند تقسیم وجوب به عینی و کفائی، تعیینی و تخییری، موقت و غیر موقت، مطلق و مقید، منجّز و معلّق، تعبدی و توصلی، نفسی و غیری… گرچه بعضی از این تقسیمات در شاخه‌های دیگر حکم نیز ممکن است راه پیدا کند. به هر صورت مقصود ما در این نوشتار بررسی چگونگی جمع میان حکم ظاهری و حکم واقعی و ارائه تصویری واضح و گویا از آراء اعلام در این باب و در نهایت اثبات رأی بدیع و برجسته شهید آیت الله صدر(قدس‌سره) است. قبل از ورود بدین مبحث لازم است تعریف صحیحی از حکم شرعی و چگونگی تقسیم آن به ظاهری و واقعی داشته باشیم  و چون اصل بحث نتیجه حرکت تکاملی علم اصول است لذا در جستجوی تعاریف لازم به سراغ کلمات متاخرین و نخبگان بعد از وحید بهبهانی(قدس‌سره) می‌رویم چرا که معمولاً متأخرین در ارائه تعاریف دقیق موفق‌ترند.

میرزای قمی در تعریف حکم شرعی می‌فرماید: «الحکم الشرعی هو ما کتب الله علی عباده فی نفس الأمر والکاشف عنه والدلیل علیه هو کلامه وکلام رسوله؟ص؟ وأمنائه والعقل القاطع.»[۱]

محقق نائینی و آیت الله خوئی «قدس سرهما» در مبحث استصحاب ابتدا حکم شرعی را به تکلیفی و وضعی تقسیم کرده‌اند و سپس به تعریف هر کدام پرداخته‌اند و تعریف جامعی ارائه نداده‌اند.[۲]

ولی شهید آیت الله صدر(قدس‌سره) تعریف نوینی برای حکم شرعی ارائه داده است که جامع همه اقسام آن است. ایشان فرموده‌اند: «الحکم الشرعی هو التشریع الصادر من الله لتنظیم حیاه الإنسان وتوجیهه سواء کان متعلقاً بأفعاله أو بذاته أو بأشیاء أخری داخله فی حیاته والخطابات الشرعیه فی الکتاب والسنه مبرزه للحکم والکاشفه عنه ولیست هی الحکم الشرعی نفسه.»[۳]

اما تقسیم حکم به ظاهری و واقعی به دو ملاک صورت می‌پذیرد که هر دو از شیخ انصاری(قدس‌سره) در مطارح الانظار نقل شده است.[۴]

بنابر اصطلاح اول، احکام ظاهری به احکام مستفاد از اصول و ادله فقاهتی گفته می‌شود و در مقابل آن احکام واقعی به احکام مستفاد از امارات و ادله اجتهادی اطلاق می‌گردد و بنابر اصطلاح دوم احکام ظاهری به همه احکام مستفاد از ادله ظنی اعم از امارات و اصول گفته می‌شود.

محقق نائینی(قدس‌سره) به اصطلاح دوم در کلام خود اشاره کرده‌اند[۵] در تقریرات درس آیت الله خوئی«قدس سره» به هر دو اصطلاح مذکور در کلام شیخ بر می‌خوریم. ایشان تصریح دارد که مفاد اصول و امارات حکم ظاهری است. [۶]

آنچه مرحوم مظفر در مقام تعریف حکم ظاهری و واقعی در ابتدای کتاب خویش آورده است، مطابق اصطلاح اول است.[۷] ولی در کتاب «الأصول العامه للفقه المقارن» مؤلف دانشمند هر دو اصطلاح را در عبارتی ساده و گویا آورده است. [۸]

باری این اختلاف اصطلاح در مبحث جمع میان حکم ظاهری و حکم واقعی مشکلی پدید نمی‌آورد چون اصل این بحث شکل تکامل یافته بحث از امکان یا استحاله تعبد به ظن است و می‌دانیم که امارات و اصول، جملگی ادله غیر قطعی به شمار می‌آیند و اگر دلیل حجیت و دلیل تعبد به این ادله را مدّ نظر قرار دهیم می‌توان گفت مفاد امارات و اصول حکم ظاهری است و لذا استاد شهید آیت الله صدر(قدس‌سره) در مقام تعریف حکم واقعی و ظاهری می‌فرماید: «الحکم الواقعی هو کل حکم لم یفترض فی موضوعه الشک فی حکم شرعی مسبق والحکم الظاهری هو کل حکم افترض فی موضوعه الشک فی حکم شرعی مسبق» و سپس تصریح می‌فرمایند که همه امارات به لحاظ دلیل حجیت و تمام اصول مفید حکم ظاهری هستند. [۹]

اما واقعی خواندن احکام مستفاد از امارات که در کلمات اصولیون آمده است می‌تواند به اعتبار آن باشد که لسان اماره کشف واقع است و اماره همواره حاکی از واقع است. پس وقتی می‌گویند مفاد اماره حکم واقعی است یعنی محکیّ اماره حکم واقعی است ولی بدین اعتبار نمی‌توان گفت مفاد اصول حکم واقعی است چون اصول جنبه حکایت ندارند، بلکه همواره مفاد اصول حکم ظاهری است.

اکنون وقت آن رسیده است که به اصل بحث وارد شویم. ما در کتب متقدمون در حول و حوش خبر واحد ریشه‌های این بحث را می‌یابیم. نکاتی که آنان در مقام استدلال با مخالفین و تقریر نظر خود مطرح کرده‌اند. نکاتی عام و شامل و قابل تعدی به دیگر ظنون خاصه است و فلسفه تعبد به بعضی ظنون به نوعی از آن استفاده می‌شود.

به نظر ما این بحث در زمان شیخ انصاری(قدس‌سره) یا نزدیک به آن شکل و ترتیب خاصی به خود گرفت و اطراف مسأله برای صدور حکم نهایی تا حدی روشن شد، بدین جهت ما نقطه شروع بحث جدی و گسترده در این باب را آراء شیخ انصاری(قدس‌سره) قرار می‌دهیم و آنچه را سابق بر شیخ(قدس‌سره) دیگران مطرح کرده‌اند تحت عنوان پیشینه بحث می‌آوریم.

پیشینه بحث

سید مرتضی(قدس‌سره) (م ۴٣۶ ق) امکان تعبد به خبر واحد به عنوان یکی از ادله ظنی را می‌پذیرد و ادله قائلین به استحاله را پاسخ می‌دهد. اما در جانب وقوع قائل به عدم ورود دلیل معتبری بر حجیت خبر واحد است. در جواب این اشکال که خبر واحد ظنی است و در صورت عدم مطابقت با واقع موجب فوت مصلحت واقع می‌گردد، ایشان یک بار جواب نقضی می‌دهد که در دیگر ادله ظنی مانند بیّنه نیز همین اشکال وارد است و بار دیگر به جواب حلی می‌پردازد که می‌توان نفس عمل به خبر واحد را دارای مصلحتی دانست که پاسخگوی فوت مصلحت واقع است ولی تعیین نمی‌کند که این مصلحت چه نوع مصلحتی است؟ و سپس اضافه می‌کند که قیاس فروع به اصول جایز نیست.[۱۰]

شیخ طوسی(قدس‌سره) (م ۴۶٠ ق) در عده الاصول می‌فرماید تعبد به خبر واحد عقلاً جایز است و در پاسخ به قائلین به استحاله بیّنه را به عنوان دلیل نقضی مطرح می‌کند. [۱۱]

محقق حلی(قدس‌سره) (م ۶٧۶ ق) رسماً از ابن قبه به عنوان جلودار شبهه استحاله نام می‌برد و در مقام جواب یک بار اشاره به حجیت بینه و امثال آن به عنوان ادله ظنی مورد قبول می‌کند و آن را ناقص استدلال مخالفین به شمار می‌آورد و بار دیگر در مقام حل اشکالات می‌فرماید چون خبر واحد دلیل ظنی معتبر است که حجیت آن متّخذ از دلیل قطعی است پس از دائره مطلق ظنون خارج می‌شود و نمی‌توان گفت عمل به آن دارای مفسده و ممنوع است. [۱۲]

صاحب معالم(قدس‌سره) (م ١٠١١ ق) شبهه ابن قبه را قابل اعتنا ندانسته و به آسانی از آن می‌گذرد. [۱۳]

و نیز وحید بهبهانی(قدس‌سره) (م ١٢٠۶ ق) هیچ اشاره‌ای به محذورات عقلی تعبد به ظن نمی‌کند و گویا آن را اشکال قابل توجهی ندانسته است. [۱۴]

میرزای قمی(قدس‌سره) (م ١٢٣١ ق) بعد از آن‌که تصریح می‌کند اختلاف موجود در باب جواز عمل به خبر واحد عین نزاع در جواز به عمل مطلق الظن است، شبهه ابن قبل را با تفصیل بیشتری نقل می‌کند و در پاسخ علاوه بر نقض به سایر ظنون می‌فرماید مصلحتی که جابر فوت مصلحت واقع در صورت خطای ظن است، مصلحت اطاعت و تعبد به امر مولی است. عبارت ایشان در پاسخ شبهه تحلیل حرام و تحریم حلال و شبهه تفویت مصلحت و القاء در مفسده چنین است: «ویمکن دفعه بأنّا نری بالعیان أنّ الشارع الحکیم جوّز لنا أخذ اللحم عن أسواق المسلمین و حکم بالحلّ وإن لم نعلم کونه مذکّی و کذلک دفع المؤاخذه عن الجاهل والناس وغیرهما فعلم من ذلک أنّه تدارک هذا النقص من شیء آخر من الشرائع من الأعمال الشاقه والمجاهدات الصعبه وسائر التکلیفات فلا مانع من أن یجوز العمل بالظن الحاصل من خبر الواحد وإن کان فی نفس الأمر موجباً لارتکاب الحرام و ترک الواجب.» [۱۵]

عبارت ایشان در بحث مقدمات دلیل انسداد گویاتر است در این که فلسفه تعبد به امارات ظنی حصول انقیاد و اطاعت است و در صورتی که اماره بر خطا باشد گرچه مصلحت نفس الامری از مکلّف فوت می‌شود ولی تعبد او درجه فرمانبرداری و اطاعت را بالا می‌برد و این مصلحت عامه جبران فوت آن مصلحت خاصه را که در نفس الامر ثابت است می‌کند و در نهایت این سخن را راه حل جمع میان حکم ظاهری و واقعی می‌داند. عبارت محقق قمی(قدس‌سره) چنین است: «فإذا فهم المکلف من خطاب الشارع فهماً علمیاً بنفس الحکم وامتثل به فهو جامع للسعادتین أعنی الفوز بالمصلحه الخاصه الکامنه فیه والفوز بالمصلحه العامه التی هی نفس الانقیاد والإطاعه وإذا فهم فهماً ظنیاً علی مقتضی محاوره لسان القوم الذی أنزل الله الکتاب و بعث الرسول؟ص؟ فهو وإن فقد المصلحه الخاصه لکنه أدرک المصلحه العامه بل عوض المصلحه الخاصه أیضاً لئلا یخلو عمله عن الأجر وفاقاً للعدل لحصول الانقیاد بدونه أیضاً وبعد ملاحظه هذا السر یندفع ما یتوهم أنه کیف یجمع هذا مع القول بکون الأحکام ثابته فی نفس الأمر فی کل شیء علی نهج المستقر ثابت وأن التصویب باطل».[۱۶]

صاحب فصول(قدس‌سره) (م ١٢۵٠ ق) می‌فرماید: «ما محذوری در تعبد به ظن نمی‌شناسیم. هر چند در واقع ممکن است محذوری ثابت باشد.» این فرمایش صاحب فصول همان دلیل وجدان است که شیخ در رسائل اقامه کرده است. سپس صاحب فصول برای دفع محذور ملاکی به مصلحت تسهیل در جعل حجیت امارات اشاره کرده و چنین آورده است: «فإن ثبوت الأحکام عندنا تابع لحسن تشریعها فقد یحسن وضع القاعده وتعمیمها إلی مواردها تسهیلاً لأمر التکلیف و إن أدّی إلی ارتکاب القبیح الواقعی و من هذا الباب جواز الاعتماد علی الأمارات الشرعیه من الاستصحاب وقول ذی الید والشهاده مع إمکان الفحص عن الواقعه وتحصیل العلم بها».[۱۷]

سیر تاریخی بحث تا بدین‌جا چند نکته را بر ما روشن می‌سازد:

١ـ قدما از اصولیین بحثِ امکان تعبد بن ظن را چندان مفید و مهم نمی‌دانستند، مگر نسبت به خبر واحد و اثبات حجیت آن.

٢ـ در مقام پاسخ از شبهه ابن قبه همگان بهترین و ساده‌ترین دلیل را دلیل نقضی می‌دانستند، یعنی وقوع قطعی تعبد در بعضی موارد را شاهد بر امکان تعبد به ظنّ می‌گرفتند.

٣ ـ در برابر شبهه تفویت مصلحت برخی خود را ناچار از آن می‌دانستند که مصلحتی را در جعل حکم ظاهری فرض کنند حال یا مصلحت تعبد یا مصلحت تسهیل یا مصلحت دیگری.

۴ـ از شبهه اجتماع مثلین یعنی اجتماع مثلاً وجوب ظاهری و وجوب واقعی در صورت اصابت اماره و شبهه اجتماع ضدین یعنی اجتماع مثلاً وجوب ظاهری و حرمت واقعی درصورت خطای اماره که صاحب کفایه بدان اشاره کرده است و در کلمات محقق نائینی محذور خطابی نام گرفته است، سخنی به میان نیامده است.

اما پس از این در کلمات شیخ انصاری(قدس‌سره) و شاگرد او محقق خراسانی(قدس‌سره) و پس از آن دو، محقق نائینی(قدس‌سره) و شاگرد او آیت الله خوئی(قدس‌سره) و در نهایت آیت الله صدر که مبنای این بزرگان را مدّ نظر داشته است، بحث گسترده و گسترده‌تر گردیده است. مقایسه میان آرای این پنج شخصیت بزرگ اصولی کاری است که عمده مقصود ما در این مقال است. و این مقصود بدون تحریر نزاع میسّر نیست.

تحریر محل نزاع

در این بخش به پاسخ چند سؤال باید پرداخته شود:

١ ـ مراد از امکان در بحث امکان تعبّد به ظن چیست؟

٢ ـ این بحث در خصوص خبر واحد مطرح است یا در همه امارات ظنی و یا در مطلق احکام ظاهری؟

٣ ـ این بحث بر چه مبنائی در باب حجیت ادله ظنی مطرح است، در فرض انسداد یا انفتاح باب علم، در فرض طریقیت امارات یا سببیت و موضوعیت آن‌ها؟

پاسخ سؤال دوم و سوم در خلال مباحث آینده روشن خواهد شد و خواهیم دانست که بحث در همه صور و فروض مطرح است و نیز در مطلق احکام ظاهری جاری است و حتی دامنه اشکالات مطروحه در باب ظن به باب قطع نیز گاه کشیده می‌شود و به فرمایش شهید آیت الله صدر(قدس‌سره) محفوظ ماندن احکام واقعی در موارد قطع به عدم وجود آن‌ها محتاج تفسیر  و توجیه است. [۱۸]

اما نسبت به سؤال اول باید بگوییم که مشهور میان علمای اصول آن است که حجیت ظن ذاتی نیست، بلکه عرضی و به جعل جاعل است ولی آیت الله صدر(قدس‌سره) معتقد است که حجیت ظن در جانب منجزیت مانند قطع ذاتی است. این مبنا که در قالب مسلک حق الطاعه بیان می‌شود در جای خود محتاج تفسیر و تحلیل است، اکنون بحث آن است که بر مبنای مشهور کدام قسم از اقسام امکان مقصود اصولیون در عنوان بحث است.

آیت الله حکیم(قدس‌سره) در حاشیه کفایه اقسام چهارگانه امکان را شرح داده است:

١ ـ امکان ذاتی: و آن سلب ضرورت از طرف مخالف با نظر به خود ذات است و در مقابل آن امتناع ذاتی است مثل امتناع اجتماع نقیضین.

٢ ـ امکان وقوعی: و آن سلب ضرورت از طرف مخالف است با نظر به آن‌چه خارج از ذات است و در مقابل آن امتناع وقوعی است مانند آن‌که بگوییم تعبد به ظن ممتنع است، یعنی از وقوع آن فسادی مانند تحلیل حرام و تحریم حلال لازم می‌آید.

٣ـ امکان قیاسی: و آن سلب ضرورت [از جانب مخالف] است تا نظر به قواعدی که شرعاً و عقلا معلوم است، چنان‌که گویند تکلیف به ضدین به نحو ترتب ممکن است، یعنی با ملاحظه قواعد شناخته‌شده‌ای  که در دست ماست وجهی برای امتناع آن نیست، زیرا اجتماع ضدین یا اجتماع نقیضین یا دور یا محذورات دیگر از آن لازم نمی‌آید.

۴ ـ امکان احتمالی: و منظور از آن مجرد احتمال قبل از ملاحظه برهان یا بعد از آن است ولی با عجز از اقامه برهان بر امکان یا امتناع به یکی از سه معنایی که گذشت. [۱۹]

و مرحوم نائینی بر این اقسام، قسم پنجمی نیز افزوده است که امکان تشریعی باشد و توضیح آن خواهد آمد.

شیخ انصاری(قدس‌سره) در رسائل از امکان ذاتی سخنی به میان نیاورده است و امکان وقوعی را محل نزاع می‌داند و دو دلیل بر امکان وقوع تعبد به ظن اقامه می‌کند، یکی دلیل وجدان و دیگری سیره عقلا. آن گاه در دلیل اول خدشه می‌کند و دلیل دوم را می‌پذیرد. شیخ(قدس‌سره) می‌فرماید ما به تمام جهات حسن و قبح اشیاء احاطه نداریم. چه بسا چیزی را ممکن بدانیم ولی وقوع آن مستلزم مفسده‌ای باشد، اما می‌توانیم بگوییم عقلا به هنگام شک در امتناع یا امکان وقوع چیزی، بنا را بر امکان می‌گذراند. [۲۰]

محقق خراسانی(قدس‌سره) از امکان ذاتی و امکان وقوعی سخن به میان آورده است و فرموده حجیت امارات غیر علمی ضروری الثبوت نیست نه به نحو علیت و نه به نحو اقتضاء بلکه ثبوت حجیت برای اماره محتاج جعل است. آنگاه بعد از فراغ از امکان ذاتی حجیت اماره به امکان وقوعی می‌پردازد و نفس وقوع را دلیل بر امکان وقوعی قرار می‌دهد و دلیل شیخ(قدس‌سره) را صغرویا و کبرویاً مورد مناقشه قرار می‌دهد به این که اولاً تحقق چنین سیره‌ای نزد عقلا و وجود اصلی به نام اصاله الامکان محل اشکال است. و ثانیاً بر فرض تحقق چنین سیره‌ای، دلیل قطعی بر حجیت آن نداریم و ظن به حجیت نیز مفید نیست. چون اعتبار ظن اول کلام است و ثالثا چون دلیل بر وقوع تعبد به ظن موجود است. پس احتیاجی به اثبات اصاله الامکان نیست و بحث از امکان لغو است و اگر دلیل بر وقوع موجود نباشد، بحث از امکان فایده‌ای ندارد. و در نهایت اشاره به امکان در کلام شیخ الرئیس می‌کند که «کل ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعه الإمکان ما لم یذدک عنه دافع البرهان» و می‌فرماید: امکان در این جا به معنای امکان احتمالی و خارج از نزاع است و نمی‌تواند مؤید اصاله الامکان که شیخ ادعا کرده است باشد. [۲۱]

تا بدینجا دانستیم که مجموعا سه دلیل بر وقوع تعبد به ظن ارائه شده است:

اول: دلیل وجدان که مشهور گفته‌اند و شیخ(قدس‌سره) مورد مناقشه قرار داده است.

دوم: سیره عقلا که شیخ(قدس‌سره) نپذیرفته و محقق خراسانی(قدس‌سره) در آن خدشه کرده است.

سوم: دلیل وقوع که در کفایه آمده است و متأخرین از صاحب کفایه بر آن اشکال کرده‌اند.

میرزای نائینی(قدس‌سره) فرموده‌اند مراد از امکان در محل بحث امکان تشریعی است یعنی آیا تعبد به ظن مستلزم محذوری در عالم تشریع است مثل تقویت مصلحت و القاء در مفسده و استلزام حکم بدون ملاک و اجتماع دو حکم متنافی و دیگر توالی فاسدی که به گمان رسیده است یا آن هیچ یک از این محذورات لازم نمی‌آید و مراد امکان تکوینی که مختص به امور خارجی است نمی‌باشد تا بحث شود از آن‌که آیا اصل عقلائی حکم به امکان است تا آن‌که امکان ثابت شود یا نه؟[۲۲]

ولی کلام محقق نائینی را هیچ یک از اصولیون متأخر نپذیرفته‌اند، هر چند او مدعی وضوح است، آقا ضیاء عراقی(قدس‌سره) در حاشیه همین بخش از فوائد الاصول می‌فرماید: «این که موضوع امکان و استحاله امری تشریعی باشد، امکان را از عالم تکوین خارج نمی‌کند و اگر از تشریع تعبد به ظن محذوری چون اجتماع ضدین لازم آید، معنایش آن است که این تعبد و تشریع در عالم تکوین محال است.

و نیز آیت الله خوئی(قدس‌سره) در تأیید همین اشکال فرموده‌اند: امکان و استحاله از امور واقعی است که عقل درک می‌کند و امکان دارای دو قسم تکوینی و تشریع نیست، بلکه همواره امکان تکوینی است. نهایت آن‌که متعلق امکان گاه از امور تکوینی است، چنان‌که گوییم باریدن باران در فلان روز ممکن است و گاه از امور تشریعی است، چنان‌که گوییم وجود فلان حکم  یا تعبد به ظن ممکن است. [۲۳]

آیت الله حکیم(قدس‌سره) در تعلیقه کفایه بعد از شرح اقسام چهارگانه امکان که پیشتر آوردیم محل نزاع را امکان قیاسی قرار می‌دهد و می‌فرماید از نوع استدلالاتی که بر امتناع تعبد به ظن وارد شده است در می‌یابیم که معنای اول و چهارم محل بحث نیست. پس مدار بحث معنای دوم یا سوم است.

از کلام صاحب کفایه چنین بر می‌آید که معنای دوم محل بحث و معنای سوم خارج از نزاع است چون اصاله الامان را که شیخ(قدس‌سره) مطرح کرده مورد مناقشه قرار داده و فرموده ما باید بدانیم که در واقع محذوری از تعبد به ظن لازم نمی‌آید؛ یعنی علم به عدم محذور لازم است نه عدم علم به محذور به حسب قواعد منطقی و  عقلی معلوم. پس مرحوم حکیم در تعلیقه فرموده‌اند دلیل مشهور که دلیل وجدان باشد قابل دفاع است و براحتی نمی‌توان از کنار آن گذشت چون احتمال لزوم محالی که عقل به آن نرسیده است از احتمالات سوفسطائی است که می‌توان قطع به عدم آن پیدا کرد پس با دلیل وجدان می‌توان امکان وقوع تعبد به ظن را ثابت کرد و چنین نیست که بحث از امکان بدون ملاحظه وقوع یا عدم وقوع لغو باشد زیرا اولاً نزاع در امکان قبل از نزاع در وقوع مفروض است و اگر دلیل وقوع کافی بود که چنین نزاعی برپا نمی‌شد و ثانیاً نزاع در امکان از قبیل نزاع در امر عقلی است. پس نمی‌توان با دلیل سمعی بر آن استدلال کرد و ثالثاً درست است که اگر وقوع تعبد ثابت نشود بحث از امکان فائده عملی ندارد، اما وجود فائده عملی شرط صحت نزاع اصولی نیست. چه بسیار مسائل اصولی خصوصا مسائل مطروحه در کفایه الاصول که تنها فائده علمی دارد. [۲۴]

 جمع‌بندی کلام مرحوم حکیم(قدس‌سره):

امکان وقوعی و امکان قیاسی هر دو می‌تواند محل نزاع باشد چون در اصطلاح ما یعنی علم به عدم لزوم محذور و ما وجداناً محذوری برای تعبد به ظنّ نمی‌شناسیم و احتمال وجود محذوری فراتر از درک ما قابل توجه نیست پس حکم به لزوم محذور می‌کنیم. اما امکان قیاسی می‌تواند محل نزاع باشد، چون در اصطلاح ما یعنی عدم علم به لزوم محذور و البته اثبات امکان بدین معنا آسانتر است.

اما دلیل وجدان با توجیهی که برای آن ذکر شد قابل قبول است، در عین آن‌که دلیل وقوع نیز صحیح است ولی با استناد به دلیل وقوع نمی‌توان گفت بحث از امکان و عدم امکان تعبد به ظن لغو است. اما ایشان نسبت به اشکالات سه گانه محقق خراسانی بر اصاله الامکان سکوت کرده است و گویا آن را وارد دانسته است.

آیت الله خوئی(قدس‌سره) پس از طرح اشکالات سه گانه مرحوم آخوند فرموده: کلام میرزای نائینی اشکال چهارم بر شیخ(قدس‌سره) است. میرزای نائینی معتقد است که اگر اصاله الامکان را به عنوان یک اصل عقلایی بپذیریم مراد از امکان در این اصل امکان تشریعی است نه تکوینی. سپس مرحوم آیت الله خوئی(قدس‌سره) می‌فرمایند: هر چهار اشکال بر شیخ وارد نیست.

اما اشکالات سه‌گانه آخوند خراسانی(قدس‌سره) وارد نیست؛ چون ایشان تصور کرده‌اند که مراد شیخ از اصاله الامکان، بنا بر امکان به طور مطلق است، ولی ظاهراً مراد شیخ بنا بر امکان به هنگام قیام دلیل معتبر بر وقوع است. مانند آن‌که ظاهر کلام مولی بر حجیت ظنّ و جعل حکم ظاهری دلالت داشته باشد، دست کم باید بگوییم احتمال می‌رود منظور شیخ بنا بر امکان در این فرض باشد، آنگاه به سادگی می‌توان فهمید ثمره بنای عقلا بر امکان تعبد به ظن یا استحاله آن چیست؟ زیرا در صورتی که تعبد به ظن از نظر عقلا ممکن باشد باید به ظاهر کلام مولی اخذ کرد و به ظن عمل کرد و در صورتی که تعبد به ظن نزد عقلا محال باشد همین استحاله قرینه عقلی قطعی است که هر چه از شارع صادر شده است و ظاهرش تعبد به ظن است، تأویل گردد و از ظاهر آن دست برداشت. مثلا اگر مولی امر به اخذ به خبر ثقه یا ظاهر کتاب کرده است، باید بگوییم امر او امتحانی است و یا توجیه دیگری بیاوریم.

حال اگر امری  از جانب مولی در مورد اخذ به فلان ظن صادر شد و شک کردیم که عقلا وقوع چنین چیزی را ممکن می‌دانند و باید به ظاهر امر مولی عمل کرد یا محال و باید چیز دیگری غیر از ظاهر امر مراد باشد، در چنین جایی عقلا بنا بر امکان می‌گذارند و شکی نیست که شارع چنین بنایی را امضا کرده است. بدین سان هر سه اشکال مرحوم آخوند(قدس‌سره) دفع می‌گردد. اما اشکال چهارم مبتنی بر آن است که امکان به تکوینی و تشریعی تقسیم گردد و دانستید که امکان همواره تکوینی است بلکه متعلق آن گاه امر تکوینی و گاه تشریعی است. پس کلام شیخ را باید کاملا متین و استوار دانست. [۲۵]

ولی حق آن است که دفاعیات مرحوم خوئی(قدس‌سره) از شیخ(قدس‌سره) اشکالات دیگری در پی می‌آورد به علاوه آن‌که برای ما معلوم نیست بیانات ایشان چگونه دافع اشکال سوم است. در این مرحله شهید آیت الله صدر(قدس‌سره) به میدان بحث آمده واین نزاع را فیصله می‌دهد. ایشان می‌فرماید: نخست لازم است تتمه‌ای برای کلام محقق خراسانی بیاوریم و آن‌گاه به قضاوت بنشینیم. باید دید چرا محقق خراسانی در اشکال دوم خود اشاره می‌کند که ما قطع به موافقت شارع با این سیره و امضای آن نداریم با توجه به آن‌که سیره عقلائیه بدون کشف امضای شارع ذاتاً حجیتی ندارد. مگر چه فرقی میان سیره عقلا بر اصاله الامکان و سیره عقلا بر حجیت الظهور است که محقق خراسانی در مورد دوم می‌فرماید: قطع به موافقت شارع داریم ولی در مورد اول می‌گوید حداکثر ظن به موافقت شارع داریم. لابد از آن جهت که اگر قطع به امضای شارع داشته باشیم معنایش قطع به وقوع حکم ظاهری است در نتیجه جایی برای اصاله الامکان باقی نمی‌ماند و موضوع آن منتفی می‌گردد. چون دیگر شکی در کار نیست و در نتیجه قطع به امضای شارع خلاف فرض و محال خواهد بود. این مطلبِ ناگفته را باید تتمه کلام محقق خراسانی قرار داد و با توجه به آن قضاوت کرد. استاد ما آیت الله خوئی(قدس‌سره) از کلام شیخ انصاری(قدس‌سره) چنین فهمیده‌اند که مراد ایشان از اصاله الامکان اصالت حجیت ظاهر کلام مولی و تشریع اوست، تا زمانی که قطع به امتناع مدلول آن نداشته باشیم. نظیر آن‌که اگر مولی بگوید «اکرم کل فقیر» و ما احتمال بدهیم ایجاب اکرام فقیر فاسق محال باشد، از اطلاق و عموم دلیل به مجرد این احتمال رفع ید نمی‌کنیم. پس همین‌طور ادله‌ای که ظاهرش جعل حجیت و جعل حکم ظاهری است مادامی که قطع به امتناع جعل حجیت نداشته باشیم حکم به حجیت ظاهر آن دلیل می‌کنیم. ولی این سخن سهوی آشکار است چون اساساً نمی‌توان محل نزاع را جائی قرار داد که اماره ظنی معتبر بر حکم ظاهری موجود باشد، زیرا ما نقل کلام به آن اماره ظنی می‌کنیم و می‌گوییم حجیت آن یا با قطع ثابت شده است یا با ظن. اگر با قطع ثابت شده است که قطع به تحقق حکم ظاهری داریم و اگر با ظن ثابت شده که امکان حجیت آن اول کلام است. بحث ما در اصل امکان جعل حجیت است نه در امکان و استحاله ثبوت مدلول دلیل، بله چنان‌که ایشان فرموده‌اند شکی نیست که اگر چیزی حجت بود، نمی‌توان از آن رفع ید کرد مگر آن‌که بطلانش با قطع یا حجت اقوی ثابت شود. البته اگر حجیت ظهور ثابت شود ولی شک در حجیت صنف خاصی از حجج و احکام ظاهری مانند خبر واحد داشته باشیم می‌توان به حجیت ظهور استناد کرد و حجیت خبر واحد را ثابت کرد، ولی محل بحث ما در این‌جا امکان یا امتناع اصل جعل حکم ظاهری است. [۲۶]

شهید آیت الله صدر(قدس‌سره) در مقام داوری میان شیخ انصاری و آخوند خراسانی «قدس سرهما» در مسأله اصاله الامکان و اشکالات سه گانه آخوند خراسانی در کفایه بر آن می‌فرماید: اما نسبت به اشکال سوم می‌توان گفت که بحث از امکان قبل از بحث از وقوع در دو مورد صحیح است.

اول: فرض می‌کنیم دلیل قطعی بر تعبد به حکم ظاهری موجود است که قطعیت دلالت آن منوط به ثبوت امکان تعبد به ظن است. بلکه اگر دلیل وقوع آیه‌ای قطعی السند و قطعی الدلاله باشد آنگاه می‌توان گفت این دلیل دلالت قطعی بر وقوع تعبد به ظن دارد پس اخص از دلیل امکان است و با وجود آن بحث از امکان لغو است ولی اگر دلیل وقوع را سیره عقلائیه فرض کنیم دلالت آن منوط به امضای شارع و عدم ردع اوست و در احراز عدم ردع می‌توان گفت چه بسا شارع اعتماد  بر اصل عقلائی امکان تعبد به ظن کرده است. پس قطعیت دلالت این دلیل متوقف بر ثبوت اصاله الامکان است آنگاه اگر اصاله الامکان در مرحله پیشین پذیرفته شد دلالت التزامی‌اش آن است که شارع نیز اصاله الامکان را امضا کرده است.

دوم: فرض می‌کنیم دلیل قطعی بر جعل حکمی در موارد شک یا ظن موجود است ولی مجرد این دلیل موجب انتفای موضوع اصالظ الامکان نیست، چون عدم امکان جعل حکم ظاهری می‌تواند از ناحیه کیفیت جمع میان حکم ظاهری و واقعی باشد، یعنی قائلین به استحاله جعل حکم ظاهری شاید نظرشان این بوده که وجود دو حکم برای  یک موضوع را نمی‌توان توجیه کرد. دلیل مذکور ثابت می‌کند که در موارد شک یا ظن، حکمی موجود است و ما نمی‌دانیم واقعی است یا ظاهری. حال اگر بخواهیم التزام به وجود حکم واقعی در ظرف شک را از اطلاق ادله احکام واقعیه استفاده کنیم ناچاریم حجیت اطلاق را به عنوان یکی از احکام ظاهری بپذیریم پس اگر اصاله الامکان را قبلاً به عنوان اصل عقلائی ثابت کرده باشیم، دیگر مدلول این اطلاق را محال نخواهیم شمرد و این درست شبیه همان است که آیت الله خوئی(قدس‌سره) اشاره کرده‌اند که اگر مولی گفت: «أکرم کل فقیر» و ما احتمال دادیم ایجاب اکرام فقیر فاسق محال باشد، تمسک به ظاهر دلیل می‌کنیم و به احتمال استحاله اعتنایی نمی‌کنیم.

کیفیت جمع میان حکم ظاهری و واقعی و پاسخ به شبهات موجود در باب امکان تعبد به ظن و جعل حکم ظاهری

فصل اول: دیدگاه‌های شیخ انصاری(قدس‌سره)

شیخ از رسائل دو استدلال از ابن قبّه بر امتناع تعبد خبر واحد نقل کرده است:

١ ـ اگر در فروع عمل به خبر واحد جایز باشد، در اصول نیز جایز خواهد بود و هو باطل.

٢ ـ عمل به خبر واحد موجب تحلیل حرام و تحریم حلال و انقلاب احکام از وجهش می‌گردد و این استدلال در هر اماره غیر علنی راه می‌یابد.

آنگاه شیخ در پاسخ شبهه اول می‌گوید: اولا این قیاس باطل است و ثانیاً در اصول دلیل بر عدم وقوع داریم نه بر عدم امکان و ثالثاً اگر تعبد به ظن در اصول هم واقع باشد در موارد نادری است و اساس دین با ادله قطعی ثابت شده است. اما اشکال اول و دوم محقق خراسانی که چنین سیره‌ای نداریم یا اگر داشته باشیم حداکثر ظنی است و حجیت ظن اول کلام است، از این دو اشکال مفرّی نیست. [۲۷]  نتیجه آن‌که برای اثبات اصاله الامکان از راهی که شیخ(قدس‌سره) رفته است، نمی‌توان رفت.

و در پاسخ شبهه دوم علاوه بر نقض به ادله ظنی دیگر مانند فتوی و بینه و ید جواب حلّی مفصلی ارائه می‌دهد بدین شرح که اگر باب علم منسد باشد و احکام واقعی در حق همه فعلیت داشته باشد عقلاً و شرعاً ناگزیر از عمل به ظن هستیم. چون بعد از علم بهترین راه عمل به ظن است و اگر باب علم منفتح باشد و خطای ظنون بیشتر از علوم فرض شود و اگر مبنای طریقیت امارت را بپذیریم باید گفت که بله تعبد به ظن قبیح است، چون عمل به ظن موجب خسارت است و مصلحت فوق‌العاده‌ای در آن نیست، اما بر مبنای سببیت تفصیلی در کار است. سببیت منسوب به اشاعره آن است که جاهل قبل از قیام اماره هیچ حکم ندارد و حکمش همان است که اماره می‌گوید: این سببیت شبهه ابن قبه را دفع می‌کند ولی خودش باطل است؛ چون خلاف قاعده اشتراک است سببیت منسوب به معتزله آن است که حکم واقعی در حق جاهل جعل شده است ولی مشروط به عدم قیام اماره بر خلاف آن است این قسم سببیت نیز خلاف قاعده اشتراک و باطل است، بیان شیخ در بطلان این وجه چنین است: «فالحکم الواقعی فعلیّ فی حق غیر الظان بخلافه و شأنی فی حقه بمعنی وجود المقتضی لذلک الحکم لولا الظن علی خلافه و هذا أیضاً کالأول فی عدم ثبوت الحکم الواقعی للظان بخلافه».[۲۸]

اما قسم سومی از سببیت است که تصویب شیعی قلمداد می‌شود و معروف به مسلک مصلحت سلوکیه است. شیخ انصاری(قدس‌سره) که به صورت رسمی پایه‌گذار این مسلک قلمداد می‌شود، در شرح آن می‌فرماید ما نمی‌گوییم حکم جاهل منحصر درمؤدای اماره است، بلکه حکم واقعی در حق عالم و جاهل مشترک است ولی عمل بر طبق اماره و به استناد اماره و به تعبیر دیگر سلوک اماره مصلحتی دارد که در صورت خطای اماره جبران فوت مصلحت واقع را می‌کند، آنگاه شیخ تلاش و کشش بسیاری به عمل می‌آورد که تفاوت قسم سوم ازسببیت با قسم دوم آشکار شود. ایشان فرموده‌اند در قسم دوم وقتی اماره بر وجوب جمعه مثلاً قائم شد مؤدای اماره همان حکم واقعی می‌گردد و هرگاه کشف خلاف شد و خطای اماره ظاهر گشت در واقع موضوع حکم واقعی منقلب می‌گرد. مانند صیروره الخلّ خمراً، اما بنا بر قسم سوم اگر اماره مخالف واقع باشد مصلحتی در مؤدای اماره نیست تا تزاحمی پیش آید. ذات عمل به همان وضع قبلی باقی است، فقط تطبیق عمل با اماره مصلحت دارد و این نوع مصلحت با آن مفسده واقعی اصطکاک ندارد تا او را مضمحل کند، پس کسر و انکساری در کار نیست، بلکه مصلحت سلوکیه به تدریج و به مقدار سلوک ایجاد می‌شود و مصلحت واقعی فوت شده را تدارک می‌کند. باز هم باید تأکید کرد که مصلحه السلوک بقدر السلوک شیخ معتقد است مصلحت سلوکیه هم ممکن است و هم واقع. ممکن است چون محذوری از آن پدید نمی‌آید بلکه شبهه ابن قبه را نیز پاسخ می‌دهد و واقع است چون مستلزم تصویب و خلاف قاعده اشتراک نیست، بلکه ضد تصویب است.

از شیخ(قدس‌سره) سر وجه جمع میان حکم ظاهری و واقعی فهمیده می‌شود. وجه اول موسوم به نظریه مصلحت سلوکیه است که توضیح داده شد و شبهه تفویت مصلحت والقاء در مفسده و شبهه نقض غرض و تحلیل حرام و تحریم حلال را پاسخ می‌دهد و توجیه و تفسیری برای ثبوت دو گونه حکم نسبت به موضوع واحد است. ولی این وجه بر مبنای سببیت و موضوعیت در جعل احکام ظاهری مطرح است نه بر مبنای طریقیت.

بعد از شیخ انصاری(قدس‌سره) می‌توان محقق نائینی را از مدافعین نظریه مصلحت سلوکیه به شمار آورد. ایشان این نظریه را دارای سه ویژگی مهم می‌داند. اول آن‌که برخلاف سببیت معتزلی و اشعری مستلزم تصویب نیست و دوم آن‌که این نوع سببیت عین طریقیت است و سوم آن‌که بنابراین نظریه نمی‌توان قائل به إجزاء حکم ظاهری به طور مطلق شد. [۲۹]

از محقق نائینی(قدس‌سره) که بگذریم بیشتر ائمه علم اصول ایراداتی را بر این نظریه متوجه ساخته‌اند. آیت الله فیروزآبادی(قدس‌سره) در تعلیقه کفایه می‌فرمایند: «این مسلک محذور ثبوتی ندارد، ولی اثباتاً دلیلی بر قبول آن نیست.» [۳۰] ولی آیت الله خوئی(قدس‌سره) محذوری ثبوتی برای آن ادعا کرده است. ایشان می‌فرماید: سببیت نوع سوم مستلزم تبدل حکم واقعی و نوعی تصویب است چون اگر فرض کنیم سلوک اماره مشتمل بر مصلحتی است که جای مصلحت واقع را می‌گیرد. پس چرا شارع استیفاء مصلحت واقع را تعییناً واجب کرده است. بلکه باید تخییر میان ایجاب واقع و سلوک اماره قرار داده شود. مثلاً باید فرض کرد مصلحت صلاه ظهر قائم به دو امر است یکی خود صلاه ظهر و دیگری سلوک اماره‌ای که دلالت بر صلاه جمعه می‌کند و خلاف آن کشف نشده است. در اینجا اگر شارع وجوب واقعی را به خصوص صلاه ظهر اختصاص دهد، ترجیح بلا مرجّح است.

پس باید واجب واقعی یکی از دو امر به نحو تخییر باشد یا صلاه ظهر یا سلوک اماره مذکور آنگاه قاعده اشتراک مخدوش می‌گردد؛ چون در حق عالم، حکم واقعی تعیینی و در حق جاهل تخییری خواهد بود و این نوعی تصویب است.[۳۱]

شهید آیت الله صدر(قدس‌سره) می‌فرمایند: در باب جعل احکام ظاهریه اگر مبنا بر سببیت یا به تعبیری بر موضوعیت باشد یعنی احکام ظاهریه مبادی خاص به خود و مستقل از مبادی احکام واقعیه داشته باشد و قیام اماره سبب حدوث مصلحتی غیر از مصلحت واقعی گردد، در این صورت میان مبادی احکام ظاهریه و مبادی احکام واقعیه تضاد رخ می‌دهد و راه جمعی باید جستجو کرد. شیخ انصاری مصلحت سلوکیه را به عنوان راه جمعی برای حل این مشکل بیان فرموده که ما آن را درقالب جدیدی عرضه می‌کنیم. بنابر آن‌چه شیخ(قدس‌سره) فرموده، مصلحت و ملاک حکم ظاهری در نفس فعل به عنوان اولی آن‌که متعلق حکم واقعی می‌باشد نیست بلکه مصلحت حکم ظاهری در عنوان دیگری است مانند عنوان اتباع اماره و سلوک اماره و در نتیجه اجتماع دو حکم متضاد در عنوان واحد پدید نمی‌آید. و اما تلازم و تزاحم میان دو ملاک که ناشی از تلازم میان دو عنوان در خارج است، در صورتی محذور دارد که هر دو تکلیف واصل باشد، اما وجود واقعی دو تکلیف در صورتی که هر دو واصل نباشند، محذوری ندارد. مثلا نماز جمعه می‌تواند در واقع حرام باشد ولی اماره بر وجوب آن قائم شود آنگاه سلوک اماره واجب ظاهری خواهد بود و منافاتی میان این وجوب و آن حرمت نیست چون هر دو با هم واصل نخواهند بود چون حکم ظاهری منوط به عدم وصول حکم واقعی است. [۳۲]

بیان استاد شهید در این بخش پاسخگوی اشکال آیت الله خوئی(قدس‌سره) است و شرح بیشتر آن خواهد آمد. سپس استاد شهید در توضیحات خود اضافه می‌کنند که این جمع مبتنی بر مسلک خاصی در باب اجتماع امر و نهی است. بنا بر این مسلک تعدد عنوان برای دفع غائله اجتماع امر و نهی کافی است؛ چون مصب احکام عناوین در ذهن بما هی حاکیه عن الخارج است نه معنونات؛ گرچه معروض مصلحت و غرض، معنون است ولی معروض حکم خود عنوان به حمل اولی است. یعنی آنچه که به او به عنوان این که خارج است نظر می‌شود و عنوان بدین گونه که توضیح دادیم متعدد است و انصاف معنون خارجی به مطلوبیت یا محبوبیت و مبغوضیت بالعرض و العنایه است نه بالحقیقه… بر این اساس اجتماع امر و نهی بر موجود واحد خارجی که دارای دو عنوان باشد، جایز است مانند آن‌که امر به جنس و نهی به  فعل تعلق پذیرد به رغم آن‌که ترکیب آن دو در خارج اتحادی است مصلحت سلوکه به تقریری که ذکر شد اگر فی حدّ نفسه مورد قبول باشد لااقل مختص به مواردی است که حکم ظاهری مانند حکم واقعی محتمل الزامی باشد، اما در موردی  که حکم ظاهری ترخیص باشد جاری نیست، مثلا فرض کنید اماره بر ترخیص و اباحه قائم شده است، اگر موضوع و مصب این اباحه ظاهریه بخواهد نفس عنوانی باشد که متعلق حکم واقعی است، محال پدید می‌آید چون میان دو حکم تضاد است و اگر عنوان دیگری باشد که جعل اباحه نسبت به این عنوان نمی‌تواند مزاحم حکم واقعی الزامی باشد، زیرا ترخیص نمی‌تواند مزاحم الزام باشد و عقلا مؤمّن از او به شمار آید پس جعل این اباحه به منزله جعل اباحه واقعیه بر عنوانی است که ملازم واجب واقعی است و به هیچ وجه مزاحم او نیست. در نتیجه جعل مثل این اباحه مستلزم تأمین از وجوب واقعی نیست. [۳۳]

سپس ایشان به بررسی اشکال آیت الله خوئی(قدس‌سره) بر مصلحت سلوکیه می‌پردازد و می‌فرماید:

ایشان اشکال خود را در مثال ظهر یا جمعه تطبیق داده‌اند ولی می‌توانستند به مورد دیگری انگشت بگذارند که اشکال تصویب اشد و اوضح است و آن جایی است که فرض کنیم چیزی در واقع حرام باشد و اماره بر اباحه آن قائم شود، در این گونه موارد فوات مفسره واقعیه و تدارک آن به مصلحت سلوکیه معنایش آن است که حرام واقعی منقلب به مباح شود و این بدترین نوع تصویب است و نیز باید توجه داشت که بنا بر این اشکال فرقی نیست که مصلحت سلوکیه استیفایی باشد یا تدارکی به معنای آن‌که از سنخ مصلحت واقع باشد یا مصلحت دیگری که فوت مصلحت واقع را جبران می‌کند. ولی انگار قائلین به نظریه مصلحت سلوکیه متوجه این اشکال بوده‌اند و لذا در لابلای کلام خود اشاره کرده‌اند که رابطه طولیت میان مصلحت و حکم واقعی برقرار است، خود شیخ(قدس‌سره) تصریح دارد که استیفاء مصلحت سلوکیه مشروط به بقاء واقع است و اگر فرض کنیم مولی از حکم واقعی رفع ید کرده است و اماره در معرض اصابت و خطا نیست دیگر سلوک آن نیز مصلحت نخواهد داشت، پس مصلحت سلوک در طول مصلحت واقع است و به تعبیر دیگر محفوظ ماندن مصلحت واقع شرط تحقق مطلحت سلوک است ولی این بدان معنی نیست که مصلحت سلوکیه عِدل مصلحت واقع است هر چند مصلحت سلوک استیفاءً یا تدارکاً به مقدار واقع است زیرا عِدل بودن آن در طول بقاء واقع است و لذا نمی‌تواند رافع آن به شمار آید و گر نه از وجود آن عدم آن لازم می‌آید. بله در نهایت نوعی توسعه قهری تکوینی در مبادی حکم و در دائره غرض پدید می‌آید ولی این توسعه منجر به توسعه در جعل شرعی نیست و لذا شیخ انصاری اصرار دارد که این نظریه ضد تصویب است. ما گوییم اگر نظرشان عدم تصویب به لحاظ جعل است سخنشان درست است و اگر  تصویب به لحاظ مبادی مد نظر باشد البته بنابر مسلک مصلحت سلوکیه چنین تصویبی پدید می‌آید ولی شیخ و پیروان او تنها تصویب به لحاظ جعل را باطل دانسته‌اند.[۳۴]

سپس استاد شهید ایراد اساسی خود بر مسلک مصلحت سلوکیه را چنین ذکر می‌کنند: ما نمی‌دانیم چه فرقی است میان آن‌که مصلحت در مؤدی باشد که معتزله و اشاعره گویند یا در سلوک باشد که شیخ(قدس‌سره) می‌فرماید.

احتمال اول: طرح این نظریه که مصلحت در عنوان ثانوی فعل یعنی در سلوک است، نه در خود مؤدی و فعل به عنوان اولیِ آن، شاید به خاطر آن است که در صورت کشف خلاف قائل به إجزا نباشیم.

جواب: حق آن است که ما می‌توانیم عدم إجزا را حتی بر فرض وجود مصلحت در مؤدی ملتزم شویم. چون فرض مصلحت در مؤدی منوط به بقای حکم ظاهری است و بقای حکم ظاهری منوط به شک است حال اگر کشف خلاف شد و خطای اماره معلوم شد، دیگر شکی نیست تا حکم ظاهری باشد و در نهایت بگوییم مصلحت در مؤدی است.

احتمال دوم: اصحاب این مسلک نظرشان آن بود که ضمناً مشکل تضاد را حل کنند بدین طریق که مرکز مصلحت حکم ظاهری و مبادی آن عنوان ثانوی فعل است ولی مبادی حکم واقعی قائم به خود فعل به عنوان اولی آن است پس مرکز هر کدام غیر از دیگری است.

جواب: چنان‌که سابقا توضیح دادیم این مطلب در موردی که حکم ظاهری ترخیص باشد، جاری نیست.

احتمال سوم: منظور اصحاب این مسلک آن بود که [تفاوتی میان حکم ظاهری و حکم واقعی پدید آید چون] اگر مصلحت در فعل به عنوان اولی آن باشد، حکم حکم واقعی خواهد بود [و تفاوتی ظاهر نخواهد شد].

جواب: ظاهری بودن حکم منوط به این امر نیست که مصلحت حکم قائم به عنوان ثانوی باشد تا تفاوت پیدا کند از حکم واقعی که مصلحت آن در عنوان اولی است، بلکه در ظاهری بودن حکم همین مقدار کافی است که حکم منوط به شک و دائر مدار آن باشد، چه آن‌که بر عنوان اولی مستقر باشد یا بر عنوان ثانوی.

احتمال چهارم: نظر ایشان به دفع شبهه تصویب بوده است. [بدین توضیح که بگوییم مصلحت در سلوک اماره است و مصلحت واقع سرجای خود محفوظ است و در صورت خطای اماره این مصلحت جبران مصلحت واقع را می‌کند].

جواب: چه مصلحت در مؤدی باشد یا در سلوک اماره، اگر این مصلحت در طول حکم واقعی و بقاء آن است، تصویبی به لحاظ جعل نیست و گرنه تصویب لازم می‌آید به همان توضیحی که سید استاد فرموده‌اند.[۳۵]

وجه جمع دیگری که از کلمات شیخ(قدس‌سره) به دست می‌آید آن است که موضوع حکم ظاهری متفاوت از موضوع حکم واقعی است و چون وحدت موضوع موجود نیست وجود دو گونه حکم فعلی اشکالی ایجاد نمی‌کند.

موضوع حکم واقعی ذات شیء است ولی موضوع حکم ظاهری شیء است به ملاحظه آن‌که حکم واقعی‌اش مشکوک است.

این جمع را مشکینی در حاشیه کفایه به سید محمد اصفهانی(قدس‌سره) نسبت داده است و محقق نائینی بنابرآنچه در اجود التقریرات آمده است به علامه مجدد شیرازی نسبت داده است [۳۶] ولی انتساب آن به شیخ(قدس‌سره) مبنتی بر کلام ایشان در اول بحث برائت پیرامون تعارض اصل و دلیلِ مثبت و نیز کلام ایشان در اول بحث تعادل و تراجیح است.

اولین و مهم‌ترین ناقد شیخ(قدس‌سره) در بسیاری از مسائل اصولی و از جمله این مسأله محقق خراسانی است. ایشان فرموده است که هر جا حکم واقعی موجود است، لازم نیست حکم ظاهری نیز موجود باشد ولی هر جا حکم ظاهری موجود است حکم واقعی نیز در مرتبه او موجود است. در نتیجه نسبت به غیر عالِم، حکم ظاهری و واقعی اجتماع پیدا می‌کنند.[۳۷]

محقق قوچانی در حاشیه کفایه تلاش کرده است جمع مذکور را به نحوی تقریب کند که اشکال صاحب کفایه بر آن وارد نیاید. ایشان فرموده است: موضوع حکم واقعی مطلق نیست که حالت علم و شک را شامل شود زیرا اطلاق در جایی است که امکان تقیید باشد و چنان‌که محال است علم به حکم را در موضع همان حکم اخذ کرد، شک در حکم را نیز نمی‌توان در موضوع همان حکم اخذ کرد. در نتیجه به هنگام شک در حکم واقعی تنها حکم ظاهری موجود است و بس.

ولی حق آن است که دفاع محقق قوچانی به جایی نمی‌رسد و از اشکال محقق خراسانی گریزی نیست زیرا اهمال در مقام ثبوت معنا ندارد و مراد از اطلاق در محل بحث اطلاق لحاظی اثباتی نیست بلکه اطلاق نتیجی ثبوتی است. به علاوه آن‌که انکار حکم واقعی در حال شک مساوق تصویب و خلاف قائده اشتراک است.

اکنون وقت آن رسیده که مطالب فوق را همراه با فوائد دیگری یک‌جا در کلام شهید آیت الله صدر(قدس‌سره) ببینیم. ایشان فرموده‌اند:

این جمع به دو گونه تفسیر و تقریب شده است:

الف: محقق خراسانی فرموده است حکم ظاهری به اعتبار آن‌که در موضوعش شک در حکم واقعی اخذ شده  است به دو مترتبه متأخر از آن است. بعد خود ایشان فرموده که حکم ظاهری گرچه در مرتبه حکم واقعی نیست ولی حکم واقعی در مرتبه حکم ظاهری موجود است. ولی باید گفت این اشکال بر شیخ وارد نیست، زیرا چنان‌که معلول در رتبه علت خود نیست و با آن اجتماع ندارد، علت نیز در رتبه معلول خود نیست. در واقع تعاصر علت و معلول زمانی است نه رتبی یعنی همیشه این اختلاف رتبه و طولیت محفوظ است. پس نه حکم واقعی در مرتبه حکم ظاهری قرار می‌گیرد و نه بالعکس.

پاسخ صحیح از این راه جمع آن است که اولاً طولیت میان حکم واقعی و ظاهری به ملاک مذکور (که یکی در موضوع دیگری مأخوذ است) قابل قبول نیست، زیرا شک متأخر از مشکوک بالذات است نه مشکوک بالعرض و تنافی و تضاد میان دو حکم به وجود واقعی آن دو است نه وجود علمی آن دو و اساساً کلام در کیفیت جمع میان دو حکم فی حد نفسه و در نظر مولی و با توجه به مبادی آن‌هاست نه به لحاظ مکلف و در نظر او و مسأله می‌تواند چنین باشد که مولی در موضوع جعل ظاهری، فرض شک در حکم واقعی را مأخوذ داشته است، نه این که مولی برای جعل حکم ظاهری باید بالفعل شک داشته باشد، تا بتواند آن را جعل کند.

و ثانیاً اگر تعدد رتبه را هم بپذیریم مشکلی حل نمی‌شود نه مشکل تضاد و نه مشکل نقض غرض، چنان‌که اگر مثلاً در موضوع حم به وجوب چیزی حرمت آن چیز اخذ شده باشد، مشکل تضاد میان وجوب و حرمت بر طرف نمی‌شود، زیرا آنچه محذور دارد اجتماع دو حکم در زمان واحد است، نه اجتماع در رتبه و لذا اگر فرض کنیم احد الضدین علت دیگری باشد باز هم اجتماع آن‌ها محال است، بلکه از وجود رابطه تضاد میان آن‌ها می‌فهمیم که علیتی در کار نیست نه این تضاد موقوف بر عدم علیت باشد. و همینطور مشکل نقض غرض باقی است، مثلاً اگر حکم ظاهری اباحه و حم واقعی وجوب باشد، یا این اباحه اثر دارد و موجب ترخیص در ترک است یا نه؟ در صورت اول شبهه نقض غرض مطرح است چه رتبه را متعدد فرض کنیم یا متحد ودر صورت دوم حکم ظاهری لغو و بی‌اثر خواهد بود و هو خلاف الفرض.

ب: محقق نائینی تفسیر صاحب کفایه از این راه جمع و جواب صاحب کفایه از آن را ذکر کرده است و فرموده اصل این جمع به درستی فهمیده نشده است و سپس کلامی مشوّش و معقّد آورده و خلاصه‌اش آن است که حکم ظاهری در طول حکم واقعی است یعنی این‌که حکم واقعی مقتضی حکم ظاهری و سبب وجود آن است به طوری که بدون وجود احکام واقعی جعل احکام ظاهری معنا نداشت. بر این اساس محال است که حکم ظاهری دافع حکم واقعی و مانع از آن باشد زیرا شیء مانع از ما یتوقف علیه خود نیست و گرنه از وجود آن عدمش لازم می‌آید.

پاسخ ما به محقق نائینی(قدس‌سره) آن است که بله، حکم ظاهری مانع از حکم واقعی نیست، ولی محذوری نیست که فرض کنیم که حکم واقعی مانعی از حکم ظاهری باشد. پس ما باید مشکل تضاد را قبل از بررسی رابطه توقف و طولیت حل کنیم؛ چون محال است یکی از دو ضد علت وجود ضد دیگر باشد. اگر این مشکل حل شد که شد و گرنه فرض ترتب فی حد نفسه محال خواهد بود. «و بتعبیر أوضح أن من یدعی التضاد بین الحکمین لا یفهم الحکم الظاهری إلا کحکم واقعی و معه لا تکون طولیه بینه و بین الحکم الواقعی بل یکون فی عرضه فافتراض الطولیه بالنحو المبین فی التقریب إنما یکون بعد تعقل الحکم الظاهری و إمکانه کما هو واضح».[۳۸]

جمع بندی کلام شهید آیت الله صدر(قدس‌سره):

قائل شدن به تعدد رتبه مشکل جمع میان حکم ظاهری و واقعی را حل نمی‌کند و علی‌رغم دفاعیات محقق نائینی شبهه اجتماع مثلین یا ضدین و نیز شبهه نقض غرض و تفویت مصلحت هم‌چنان باقی است ولی با این حال اشکال محقق خراسانی بر آن وارد نیست.

این راه جمع را استاد شهید در حلقه ثانیه تلقی به قبول کرده است و فرموده است:« ما دام أحدهما من سنخ الأحکام الواقعیه والآخر من سنخ الأحکام الظاهریه فلا محذور فی اجتماعهما وإنما المستحیل أن یجتمع فی واقعه واحده وجوب واقعی وإباحه واقعیه».[۳۹] ولی در حلقه ثالثه رأی نهایی خود را ابراز کرده‌اند و فرموده‌اند:«وما قیل سابقاً من أنه لا تنافی بین الحکم الواقعی والظاهری؛ لأنهما سنخان مجرد کلام صوری إذا لم یعط مضموناً محدداً لأن مجرد تسمیه هذا بالواقعی وهذا بالظاهری لا یخرجهما عن کونهما حکمین من الأحکام التکلیفیه وهی متضاده».[۴۰]

وجه جمع سوم که از کلمات شیخ انصاری(قدس‌سره) به دست می‌آید مختص به امارات است. ایشان در تنبیه اول از تنبیهات باب انسداد در جواب صاحب هدایه المسترشدین در ضمن گفتار خود آورده‌اند: «فیه أن تفریغ الذمه عما اشتغلت به إما بفعل نفس ما أراده الشارع فی ضمن الأوامر الواقعیه وإما بفعل ما حکم حکماً جعلیاً بأنه نفس المراد وهو مضمون الطرق المجعوله.» [۴۱]

محقق نائینی در مقام بررسی این وجه جمع فرموده‌اند: شیخ(قدس‌سره) همه احکام وضعیه را منتزع از احکام تکلیفی می‌داند و معتقد است حجیت منتزع از حکم شارع است به این که مؤدای طریق همان واقع است. بنابراین حکم تکلیفی دیگری در مقابل حکم واقعی موجود پدید نمی‌آید تا در صورت مخالفت اجتماع ضدین لازم آید. ولی دیدگاه ایشان از نظر ما قابل قبول نیست، زیرا واجب  واقعی اگر مثلاً نماز جمعه باشد و اماره بر وجوب نماز ظهر قائم شود، حکم شارع به این که نماز ظهر همان واجب واقعی است یا اخبار محض است یا انشاء، صورت اول غیر معقول است و صورت دوم یا معنایش آن است که شارع نماز ظهر را به منزله نماز جمعه حساب کرده و وجوب واقعی را برای آن اثبات کرده است که این تصویب معتزلی و به معنای انقلاب واقع بعد از قیام اماره مخالف است و یا معنایش آن است که جری عملی باید بر طبق اماره باشد که در این صورت تفاوتی میان اماره و اصل باقی نمی‌ماند و هر دو در عرض هم قرار می‌گیرند و رابطه حکومت میان امارات و اصول از میان می‌رود. [۴۲]

فصل دوم: دیدگاه‌های محقق خراسانی(قدس‌سره)

ایشان محذورات تعبد به ظن را به سه دسته تقسیم کرده است:

١ ـ یا قائل به وجود احکامی لایتغیر و ثابت غیر از مؤدیات امارات هستیم و یا قائل به تصویب.

در صورت اول اگر اماره به واقع برسد اجتماع مثلین و اگر اماره به خطا برود اجتماع ضدین پدید می‌آید و چون احکام شرعی اعتباراتی خالی از مبادی نیستند، محذور اجتماع اراده و کراهت و اجتماع مصلحت و مفسده بدون کسر و انکسار نیز پدید می‌آید و صورت دوم گرچه مستلزم این اشکالات نیست، ولی خودش فی حد نفسه باطل است.

٢ ـ بر مبنای تخطئه اگر اماره به خطا برود و دلالت بر وجوب عملی کند که مضاد با واجب واقعی است، طلب ضدین پدید می‌آید. در فرض قبل متعلق حکم ظاهری و واقعی واحد و در این فرض متعدد است و طلب ضدین برای مکلف از قبیل متزاحمین است.

٣ ـ اگر اماره بر عدم وجوب آنچه در واقع واجب است دلالت کند یا بر عدم حرمت حرام واقعی دلالت کند، تفویت مصلحت و القاء در مفسده لازم می‌آید.

در پاسخ صاحب کفایه(قدس‌سره) اقوال سه گانه در باب حجیت امارات را چنین بیان می‌فرماید:

١ ـ حجیت از اعتبارات متأصله است قابلیت جعل مستقل دارد، مانند ملکیت و زوجیت و جعل آن مستتبع هیچ حکم تکلیفی نیست بلکه جعل حجیت برای اماره به معنای آن است مانند علم منجّز و معذِّر است.

٢ ـ حجیت از جمله احکام وضعی است که قابلیت جعل مستقل دارد ولی مستلزم احکام تکلیفی است.

٣ ـ حجیت قابلیت جعل مستقل ندارد بلکه به تبع جعل منشأ انتزاع آن‌که وجوب عمل به مؤدای اماره است، مجعول می‌باشد.

بنابر قول اول از قیام اماره حکم تکلیفی دیگری پدید نمی‌آید تا دچار محذور اجتماع مثلین یا ضدین شویم، پس نسبت به محذور اول و دوم نمنع الصغری أی أن ما ادعی لزومه غیر لازم و نسبت به محذور سوم نمنع الکبری أی أن ما ادعی لزومه غیر باطل چون می‌توان تعبد به ظن را مشتمل بر مصلحتی بیشتر از مصلحت واقع فرض کرد. [۴۳]

ولی صاحب کفایه معین نکرده است که این مصلحت چگونه مصلحتی است. مرحوم حکیم و مرحوم فیروزآبادی «قدس سرهما» در تعلیقه کفایه فرموده‌اند: مرادشان مصلحت سلوکیه نیست، بلکه مصلحت تسهیل است. [۴۴]

بنابر قول دوم و سوم که جعل حجیت اماره به معنای جعل حکم یا مستلزم جعل حکم باشد، محذورات متقدمه عود می‌کند و محقق خراسانی برای فرار از آن‌ها حربه جدیدی به میدان می‌آورد و می‌فرماید حکم ظاهری طریقی و حکم واقعی حقیقی است و مراد از حکم طریقی حکمی است در ورای آن مصلحت یا مفسده‌ای در متعلّق موجود نیست بلکه مصلحت آن در نفس جعل است و بدین ترتیب انشاء دو حکم مختلف که یکی حقیقی و دیگری طریقی است نه محذور اجتماع مثلین را دارد و نه محذور اجتماع ضدین؛ زیرا حکم ظاهری حکم صوری است و از سنخ حکم واقعی نیست تا مماثل یا مضاد او به شمار آید.

مرحوم فیروزآبادی«قدس سره» در نقد و بررسی آراء صاحب کفایه فرموده‌اند:

قول اول که معروف به مسلک تتمیم کشف است و معنایش تنزیل اماره به منزله علم است، بر فرض قبول مختص به امارات است و در اصول راهگشا نیست چون در اصول ناچاریم از التزام به جعل حکم ظاهری، اضافه بر آن‌که در خود امارات نیز نمی‌توان این جواب را پذیرفت. چون جعل حجیت متلازم جعل حکم ظاهری است و این دو از هم تفکیک نمی‌پذیرند. اخباری که دلالت بر حجیت خبر ثقه می‌کند ظاهرش گویای جعل حکم ظاهری است، مانند «فما ادّیا إلیک عنّی فعنّی یؤدیان» و «لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه ثقاتنا».

و اما قول دوم و سوم: علاوه بر آن‌که در باب اصول عملیه قابل قبول نیست، مستلزم آن است که امثال حکم ظاهری لازم نباشد چون مصلحت حکم طریقی در نفس جعل است و به مجرد جعل ایجاد می‌گردد و دیگر اتیان متعلَّق وجهی نخواهد داشت. [۴۵]

ورود این اشکالات و نقص این دو راه حل صاحب کفایه را به فکر چاره‌جویی و طرح راه حل جامعی که در اصول عملیه نیز جاری باشد، انداخت و در نهایت چنین فرمودند:

«نعم یشکل الأمر فی بعض الأصول العملیه کالأصاله الإباحه الشرعیه فإن الإذن فی الإقدام و الاقتحام ینافی المنع فعلاً کما فیما صادف الحرام‌  و إن کان الإذن فیه لأجل مصلحه فیه لا لأجل عدم مصلحه أو مفسده ملزمه فی المأذون فیه فلا محیص فی مثله إلا عن الالتزام بعدم انقداح الإراده أو الکراهه فی بعضی المبادئ الغالیه أیضاً کما فی المبدأ الأعلی لکنه لا یوجب الالتزام بعدم کون التکلیف الواقعی بفعلی بمعنی کونه علی صفه ونحو لو علم به المکلف لتنجّز علیه کسائر التکالیف الفعلیه التی تتنجّز بسبب القطع بها.»[۴۶]

از کلام صاحب کفایه(قدس‌سره) فهمیده می‌شود که فعلیت بر دو گونه است، فعلیت منجّز که مربوط به حکمی است که مکلف بدان علم دارد یا اماره معتبری بر آن قائم است و فعلیت معلق که مربوط به حکمی است که مکلف بدان علم ندارد و اماره بر آن قائم نیست و به مجرد آن‌که معلوم یا مدلول اماره گردد به فعلیت می‌رسد و مراد از فعلیت حکم واقعی در مواردی که اماره بر خلاف آن است فعلیت معلق است و این نوع از فعلیت مستلزم بعث و زجز از طرف مولی نیست.

مرحوم فیروزآبادی در توضیح فرموده‌اند که این جمع هم در اصول راه پیدا می‌کند و هم در امارات و محذور اجتماع مثلین یا ضدین و غیر محذور طلب ضدین به توسط آن برطرف می‌شود. زیرا وقتی حکم واقعی فعلی غیر منجَّز گردید دیگر اراده وکراهتی بر طبق آن نیست تا منافات با حکم ظاهری داشته باشد و در صورت اصابت امارات و مطابقت اصول با واقع دو حکم مماثل اجتماع می‌یابند ولی این اجتماع سبب تأکید است و محذوری ندارد. [۴۷]

مرحوم حکیم(قدس‌سره) در مقام نقد و بررسی این جمع فرموده‌اند: اگر در ورای حکم واقعی اراده و کراهتی نباشد چگونه به سبب علم تنجز پیدا می‌کند. اگر می‌بینیم که حکم فعلی به سبب علم تنجّز می‌یابد به اعتبار آن است که حاکی از اراده یا کراهت است و علم موضوعیت در محرکیت ندارد. از این رو التزام به عدم اراده و کراهت حقیقی نسبت به حکم واقعی با التزام به این که حکم واقعی «لو علم به لتنجّز» التزام به دو امر متنافی است. بله می‌توان گفت که علم به احکام واقعی انشائی موجب وصول آن‌ها به مرتبه فعلیت است. در این حال دیگر علم طریقیت و منجزیت ندارد بلکه در موضوع حکم فعلی اخذ شده است و اگر علم دیگری به چنین حکمی پیدا کنیم آنگاه منجز خواهد بود، بنابراین تنجّز مستند به علم دوم است نه علم اول.

از اینجا دانسته می‌شود که قیام اماره بر احکام واقعی حتی اگر اماره مصیب باشد، نمی‌تواند منجِّز آن‌ها باشد. چون اماره در منجزّیت بهتر و برتر از علم که نیست. و نیز از این‌جا دانسته می‌شود که بنابر آنچه محقق خراسانی می‌فرماید: اصلاً نمی‌توان حکم واقعی را فعلی دانست مگر آن‌که مراد او از فعلیت معنای جدید دیگری غیر از معنای معمول و مصطلح باشد. [۴۸]

آیت الله خوئی(قدس‌سره) فرموده‌اند از محقق خراسانی در کفایه الاصول و حاشیه رسائل سه راه جمع به دست می‌آید و مبتنی بر آن است که حجیت امارات مجعوله مستتبع حکم تکلیفی باشد یا در حقیقت همان حکم تکلیفی مجعول باشد وحجیت از آن انتزاع شود اما اگر نفس حجیت مجعول باشد و مستتبع حکم تکلیفی نباشد محذور اجتماع حکمین پدید نمی‌آید ولی اصل این مبنا درست نیست و آن سه راه جمع چنین خلاصه می‌شود:

الف) حکم واقعی شأنی و حکم ظاهری فعلی است.

ب) حکم واقعی انشائی و حکم ظاهری فعلی است.

ج)حکم واقعی فعلی از بعضی جهات و حکم ظاهری فعلی از جمیع جهات است.

آنگاه به تفصیل هر یک را بررسی کرده و اشکال تصویب را بر همه وارد دانسته‌اند. [۴۹]

محقق نائینی(قدس‌سره) نیز فرموده‌اند: «در جمع میان حکم واقعی و ظاهری محقق خراسانی(قدس‌سره) اولی را بر شأنی یا انشائی و دومی را بر فعلی بودن حمل کرده‌اند. ولی در هر دو صورت این جمع قابل قبول نیست. [۵۰]

آنگاه استدلال خود را به طور مبسوط ذکر کرده‌اند که بخشی از آن در کلام شهید آیت الله صدر نقل و نقد شده است. سپس به سراغ کلام آن شهید بزرگوار می‌رویم و این فصل را به قول فصل او به پایان می‌بریم.

مرحوم آخوندخراسانی«قدس سره» برای حکم، چهار مرتبه در نظر گرفته است:

١ ـ مرتبه اقتضاء و شأنیت.

٢ ـ مرتبه انشاء به معنای اعتبار و جعل که با لفظ ابراز می‌شود یا به معنای وجود انشائی حکم بنابر مسلک قائلین به ایجادیت برخی معانی.

٣ ـ مرتبه فعلیت که بالفعل اراده یا کراهتی مطابق حکم برای تحریک مکلف موجود است.

۴ ـ مرتبه تنجّز که حکم در این مرتبه عقلا امتثال می‌طلبد  و مخالفت با آن عقاب‌آور است.

آنگاه مرحوم آخوند در جمع میان دو حکم سرانجام به این نتیجه رسیده است که احکام واقعی فعلی هستند ولی فعلیت آن‌ها بر عدم فعلیت حکم ظاهری معلّق است یعنی از همه جهات فعلیت دارند و تمام شروط فعلیت در آن‌ها جمع است جز یک شرط و آن این‌که بر خلاف حکم واقعی نباشد.

مرحوم نائینی(قدس‌سره) بر آنچه آخوند خراسانی فرموده‌اند، اعتراض کرده است که ما نمی‌فهمیم چه فرقی میان حکم انشائی و حکم فعلی است و چگونه معقول است انشاء حکم را از فعلیت آن جدا سازیم. زیرا یا علم درموضوع جعل و انشاء به عنوان قید اخذ شده است یا نه؟ اگر مأخوذ در موضوع باشد، در موارد عدم علم، نه جعلی است و نه مجعولی و اگر مأخوذ در موضوع نباشد پس هر کدام از جعل ومجعول در موارد حکم ظاهری ثابت است، زیرا موضوع آن محقق است و تحقیق موضوع بدون شک مستلزم فعلیت حکم است.

سپس شهید صدر(قدس‌سره) می‌فرمایند به نظر ما اعتراض نائینی ناشی از آن است که ایشان می‌خواهد اصطلاحات خود را به صاحب کفایه تحمیل ‌کند. میرزای نائینی مرحله انشاء را به جعل در قالب قضیه شرطیه تفسیر می‌کند و مرحله فعلیت را به مجعول و قضیه فعلیه تفسیر می‌کند.  درصورتی که مقصود مرحوم آخوند از فعلیت حکم، مرحله‌ای از حکم است که اراده و کراهت در نفس مولی وجود فعلی می‌یابد و مقصودشان از انشاء حکم یا همان اعتبار حکم است با لفظ ابراز می‌شود و یا به معنای وجود انشائی حکم است و تضاد میان احکام به لحاظ فعلیت مبادی آن‌هاست یعنی مولی هم اراده فعلیت داشته باشدوهم کراهت فعلیت. اما احکام در مرحله وجود انشائی به هر دو تفسیرش که گذشت تضادی با هم ندارند، زیرا انشاء و اعتبار سهل المؤونه است و چون بطلان تصویب در جای خود ثابت شده است و پذیرفته‌ایم که احکام واقعی در مرتبه انشاء نیز ثبوت دارند، به فعلیت رسیدن آن‌ها بر عدم جریان حکم ظاهری معلّق خواهد بود، پس نه تضادی است و نه نقض غرضی. زیرا مراد از غرض همان ملاکی است که مولی بالفعل آن را می‌طلبد. [۵۱]

از اشکال مرحوم نائینی که بگذریم می‌توان توجیهی برای کلام صاحب کفایه(قدس‌سره) ذکر کرد و راه جمع او را به نحوی مقبول جلوه داد. شرح این مطلب بعد از بیان سه مقدمه برای اثبات رأی مختار در فصل پنجم خواهد آمد.

فصل سوم: دیدگاه‌های محقق نائینی(قدس‌سره)

ایشان محذورات تعبد به ظن را به دو دسته تقسیم کرده‌اند. محذورات ملاکی و محذورات خطابی.

در بخش اول فرموده‌اند چون احتمال خطا در امارات ظنی موجود است، پس تعبد به ظن گاه منجر به تفویت مصلحت یا القاء در مفسده می‌شود و اشکال ابن قبه مبنی بر تحلیل حرام و تحریم حلال ناظر به همین مطلب است. این اشکال دارای مبانی خاص به خود است که بدون پذیرفتن آن‌ها تمام نخواهد شد.

اول: احکام شرعی تابع مصالح و مفاسدی در متعلّقات آن‌هاست و در نظام تشریع مبادی احکام به منزله علت است، نه از قبیل مرجّحات و محسّنات.

دوم: مجعول در باب امارات نفس طریقیت است و مصلحت سلوکیه را نیز نباید پذیرفت و گرنه محذور ملاکی مرتفع خواهد شد.

سوم: باب علم منفتح است، ولی بر فرض انسداد تعبد به ظن نه تنها محذور ندارد، بلکه واجب است.

سرانجام محقق نائینی برای گریز از محذور ملاکی در فرض انتفاح رعایت مصلحت تسهیل را مطرح کرده است و شاید بتوان گفت تقدم مصلحت نوعی تسهیل بر مصالح شخصی به نحوی پاسخگوی شبهه نقض غرض نیز هست.

سپس ایشان فرموده‌اند: اگر فرض کنیم خطای اماره بیش از خطای علم است یا لااقل اقتضای خطای بیشتری دارد و اعتبار بخشیدن به آن گاه سبب فوت مصلحت می‌گردد و اگر فرض کنیم مصلحت تسهیل نیز لازم الرعایه نیست تا فوت مصلحت واقع را تدارک کند با این همه می‌توان تعبد به ظن را صحیح شمرد و قائل به مصلحت سلوکیه شد. این نحوه سببیت با اصول مخطئه سازگار است و مستلزم تصویب باطل نیز نمی‌باشد.

اما محذور خطابی خلاصه می‌شود در اجتماع مثلین در صورت اصابت اماره یا اصل و اجتماع ضدین در صورت خطای اماره یا اصل و پاسخش آن است که در صورت اول تأکید حاصل می‌گردد و اجتماع دو حکم هیچ محذوری ندارد.

اما در صورت دوم به تفصیل باید پاسخ داد و میان هریک از امارات و اصول محرزه و اصول غیر محرزه باید تفاوت گذاشت.

در موارد طرق و امارات اساساً مجعول حکم تکلیفی نیست تا توهم تضاد میان آن حکم تکلیفی و حکم واقعی پدیدار شود، بلکه طریقیت و وسطیت در اثبات مجعول است گرچه جعل طریقیت امارات را امضایی بدانیم. بل لیس حال الأماره المخالفه إلا کحال العلم المخالف. پس در میدان تشریع فقط احکام واقعی باقی می‌ماند و امارات مانند علوم گاه ما را به آن‌ها می‌رسانند  پس منجِّز خواهند بود و گاه نمی‌رسانند. و از اینجا فساد قول صاحب کفایه(قدس‌سره) که گوید نفس معذِّریت و منجّزیت مجعول است، روشن می‌شود. چون این دو از احکام عقلی محض هستند که مترتب بر وصول حکم و عدم وصول آن می‌باشند و اگر در اماره اعتبار علم و واسطه در اثبات بودن را نکنیم نمی‌توان این دو را مترتب ساخت و اگر بپذیریم که اماره علم اعتباری است. آنگاه ترتب این دو قهری خواهد بود. اما از نظر شیخ در موارد امارات حکم تکلیفی مستقیماً مجعول است و اشکال تضاد بروز می‌کند که دفع آن از نظر ما ممکن نیست.

اما در اصول محرزه اشکال قوی و در اصول محرزه اشکال قوی‌تر است چون تمامی اصول فاقد طریقیت [محض] هستند چون در موضوع آن‌ها شک اخذ شده است و در شک جنبه ارائه و کشف از واقع نیست و لذا در اصول نمی‌توان همانند امارات قائل به تتمیم کشف شد و ناچار باید جعل حکم شرعی را پذیرفت آنگاه اشکال تضاد بروز می‌کند.

ولی در اصول محرزه می‌توان این اشکال را پاسخ داد به این که در موارد اصول محرزه شارع به ما دستور داده که مؤدای اصل را به منزله واقع بدانیم و در عمل بنا بر آن بگذاریم و طرف دیگر را شارع الغاءکرده و به منزله عدم دانسته است. در واقع هو هویتی که شیخ انصاری(قدس‌سره) در باب امارات ادعا می‌کرد و ما آن را صحیح نمی‌دانستیم در اینجا باید آن را پذیرفت با این فرق که هوهویت در باب امارات مستلزم جعل حکم است و در باب اصول هوهویت عملی است، یعنی بنای عملی بر این که مؤدی همان واقع است و این مستلزم جعل حکم نیست.

می‌ماند اصول غیر محرزه مانند اصل احتیاط و برائت که در آن‌ها شارع دستور داده است بنا بر یک طرف بگذاریم ولی احتمال طرف دیگر را الغاء نکرده است در اینجا مؤدای اصل به منزله واقع به شمار نمی‌آید و لذا مجعول هوهویت و جری عملی بر بقاء واقع نیست. در این موارد شکی نیست که حکمی متولد می‌شود که با حکم واقعی گاه تضاد یا تناقض دارد. برخی برای رفع اشکال اختلاف رتبه و رابطه طولی دو حکم را مطرح کرده‌اند ولی چنان‌که می‌دانید حکم واقعی به «نتیجه الاطلاق» در مرتبه شک یعنی در مرتبه حکم ظاهری موجود است، پس محذور اجتماع دو حکم باز می‌گردد. لذا باید گفت مسأله تأخر رتبه حکم ظاهری از واقعی دردی را دوا نمی‌کند مگر آن‌که مقدمه‌ای دیگر بر این راه حل بیفزاییم و بگوییم وجود نفس الامری احکام واقعی در حالت شک داعویت ندارد و نمی‌تواند محرک اراده مکلف به سوی امتثال باشد و حکم واقعی گرچه در حالت شک وجود داشته باشد، ولی نفس جعل حکم واقعی نمی‌تواند مبیّن وجودش در ظرف شک باشد ناچار باید ملتزم به متمم الجعل شویم یعنی جعل ثانوی که متکفل بیان وجود حکم در تمام حالات از جمله حالت شک است.

سپس محقق نائینی به شرح مسلک خود می‌پردازد و ما بخشی از عبارت او را در این جا نقل می‌کنیم تا معلوم شود کلام او الهام بخش نظریه شهید آیت الله صدر(قدس‌سره) بوده است:

«الشک باعتبار کونه موجباً للحیره فی الواقع وعدم کونه موصلاً إلیه ومنجزاً له ، وهو بهذا الاعتبار یمکن أخذه موضوعاً لما یکون متمماً للجعل ومنجزاً للواقع وموصلاً إلیه ، کما أنه یمکن أخذه موضوعاً لما یکون مؤمنا عن الواقع ـ حسب اختلاف مراتب الملاکات النفس الأمریه ومناطات الأحکام الشرعیه ـ فلو کانت مصلحه الواقع مهمه فی نظر الشارع کان علیه جعل المتمم ـ کمصلحه احترام المؤمن وحفظ نفسه ـ فإنه لما کان حفظ نفس المؤمن أولى بالرعایه وأهم فی نظر الشارع من مفسده حفظ دم الکافر اقتضى ذلک تشریع حکم ظاهری طریقی بوجوب الاحتیاط فی موارد الشک حفظاً للحمى وتحرزاً عن الوقوع فی مفسده قتل المؤمن، وهذا الحکم الطریقی إنما یکون فی طول الحکم للواقع نشأ عن أهمیه المصلحه الواقعیه.»[۵۲]

و خلاصه ایشان می‌فرماید: حکم ظاهری طریقی است به معنای آن‌که نظر به مصالح و مفاسد مشتبه دارد. اگر مثلاً احتیاط ظاهری مطابق واقع درآمد یعنی مورد مشتبه واقعا حفظ جانش واجب بود که وجوب احتیاط ظاهری متحد با وجوب واقعی می‌گردد و مشکلی در میان نخواهد بود و اگر مخالف درآمد و مورد مشتبه واجب الاحترام نبود باید گفت اصلاً احتیاط ظاهری از اول واجب نبوده است و مکلّف خیال می‌کرده است که واجب است. بدین ترتیب معلوم می‌گردد که حکم ظاهری در طول حکم واقعی است و نمی‌تواند مضادّ آن باشد. [۵۳]

بررسی آراء محقق نائینی

مرحوم آیت الله خوئی(قدس‌سره) آنچه را محقق نائینی از باب امارات و اصول محرزه فرموده‌اند صحیح و متین دانسته‌اند ولی نسبت به اصول غیر محرزه فرموده‌اند:

اختلاف رتبه اشکال تضاد میان دو حکم را برطرف نمی‌کند چنان‌که محال است مولی چیزی را واجب کند، سپس بگوید اگر علم به وجوب آن پیدا کردی بر تو واجب نیست، با این‌که ترخیص متأخر از وجوب به دو مرتبه است، سرّ مطلب آن است که تضاد مربوط به فعلیت دو حکم در زمان واحد است، چه از ناحیه جعل در یک مرتبه باشد یا از ناحیه جعل در دو مرتبه.

اما آنچه محقق نائینی در مورد احتیاط فرموده‌اند مبنی بر این‌که وجوب آن طریقی است و برای حفظ ملاک واقعی است، این مطلب اگرچه صحیح است ولی تخصیص آن به صورت مصادفت با واقع وجهی ندارد، زیرا وجوب احتیاط تابع ملاک شخصی نیست، تا مختص به صورت مصادفت باشد بلکه تابع ملاک نوعی است یعنی چون در شبهات موردی که ملاک واقعی موجود است از موردی که ملاک واقعی موجود نیست متمیز نمی‌باشد، شارع به طور کلی احتیاط را واجب می‌کند تا ملاک واقعی در همان موردی که وجود دارد، حفظ شود و گرنه ملاک واقعی فوت خواهد شد و لذا لسان ادله احتیاط مطلق است و مقد به صورت موافقت با واقع نیست و تعبیر به «قف عند الشبهه، فإن الوقوف عند الشبهه خیر من الإقتحام فی المهلکه» شاهد بر آن است. علاوه بر آن‌که تقیید احتیاط به صورت مصادفت با واقع اساساً معقول نیست چون فرض آن است که مکلف به واقع نرسیده  و آن را احراز نکرده است و گرنه احتیاط منتفی بود پس اصابت و عدم اصابت احتیاط برای مکلف معلوم نیست و اگر وجوب احتیاط منوط به صورت اصابت باشد، چون اصابت آن محرز نیست، احتیاط واجب نخواهد شد و مکلف برائت جاری خواهد کرد و در نتیجه ایجاب احتیاط لغو خواهد بود. [۵۴]

شهید آیت الله صدر آرای محقق نائینی را نسبت به امارات و اصول مورد نقد و بررسی قرار داده است، ولی بخش سوم کلام ایشان را متعرض نشده‌اند، ایشان فرموده‌اند: «برخی معتقدند حکم ظاهری لااقل در برخی موارد مانند امارات، اساساً حکم تکلیفی نیست بلکه از سنخ احکام وضعی است. صاحب کفایه معتقد است مجعول در باب احکام ظاهری منجزّیت و معذّریت است و میرزای نایینی معتقد است مجعول علمیت و طریقیت است. در حالی که احکام واقعی احکام تکلیفی هستند و جمع حکم وضعی و حکم تکلیفی محذوری پدید نمی‌آورد، آنچه محذور دارد اجتماع دو حکم تکلیفی متماثل یا متضاد است.

تفاوت میرزای نائینی با آخوند خراسانی «قدس سرهما» آن است که میرزا می‌فرمایند: جعل منجزیت غیر معقول است؛ زیرا فرق قاعده قبح عقاب بلابیان است، ولی اگر بگوییم حجیت به معنای جعل علمیت است موضوع این قاعده مرتفع می‌شود.

به نظر ما این‌ها همه اختلاف لفظی است. این تنوع و تعدد تعبیر بر حقیقت مسأله تأثیری ندارد و در هر صورت قاعده قبح عقاب بلابیان تخصیص می‌خورد. بله اثر اعتبار علمیت و جعل طریقیت در این است که اماره بتواند قائم مقام قطع موضوعی شود. به نظر ما جعل منجّزیت یا معذّریت یا جعل علمیت یا هر اعتبار دیگر اگر بر عمل مکلف اعم از فعل یا ترک تأثیر نداشته باشد، اعتبار آن بی‌فایده خواهد بود و اگر این حکم وضعی مستلزم حکم تکلیفی باشد و از ناحیه مکلف عمل خاصی را بطلبد، در صورتی که احکام تکلیفی را ناشی از مبادی خاص آن‌ها ندانیم و در وراء احکام تکلیفی قائل به اراده و شوق یا کراهت و بغض نباشیم باز هم اشکالی در جمع میان دو حکم نخواهد بود، چون تنافی میان احکام به لحاظ مبادی آن‌هاست، نه مجرد انشاء و اعتبار آن‌ها بدون ملاحظه مبادی، افزون بر این همه آن‌که محذور نقض غرض بر اساس این گفتار بدون جواب باقی خواهد ماند. [۵۵]

استاد شهید در حلقه سوم به طور مختصر و مفید راه جمع مرحوم نائینی را ذکرکرده و پاسخ داده است. عبارت ایشان چنین است:

أمّا الاعتراض الأوّل [أی إشکال اجتماع الضدین أو المثلین] فقد أجیب علیه بوجوه:

منها: ما ذکره المحقِّق النائینی (قدس سره) من أنّ إشکال التضادّ [و التماثل] نشأ من افتراض أنّ الحکم الظاهری حکم تکلیفی، و أنّ حجّیه خبر الثقه ـ مثلًا ـ معناها جعل حکمٍ تکلیفیٍّ یطابق ما أخبر عنه الثقه من أحکام، وهو ما یسمّى‌ بـجعل الحکم المماثل، فإن أخبر الثقه بوجوب شی‌ءٍ وکان حراماً فی الواقع، تمثّلت حجّیته فی جعل وجوبٍ ظاهریٍّ لذلک الشی‌ء وفقاً لما أخبر به الثقه، فیلزم على‌ هذا الأساس اجتماع الضدّین، وهما: الوجوب الظاهری والحرمه الواقعیه.

ولکنّ الافتراض المذکور خطأ؛ لأن الصحیح أن معنى‌ حجّیه خبر الثقه ـ مثلًا ـ جعلُه عِلماً وکاشفاً تامّاً عن مؤدّاه بالاعتبار، فلا یوجد حکم تکلیفیّ ظاهریّ زائداً على‌ الحکم التکلیفیّ الواقعیّ لیلزم اجتماع حکمین تکلیفیّین متضادّین؛ وذلک لأنّ المقصود من جعل الحجیه للخبر ـ مثلًا ـ جعله منجِّزاً للأحکام الشرعیه التی یحکی عنها، وهذا یحصل بجعله علماً وبیاناً تامّاً؛ لأنّ العلم منجِّز، سواء کان علماً حقیقهً کالقطع، أو علماً بحکم الشارع کالأماره. وهذا ما یسمّى‌ بمسلک (جعل الطریقیه).

والجواب على‌ ذلک: أنّ التضادّ بین الحکمین التکلیفیّین لیس بلحاظ اعتباریهما حتى یندفع بمجرّد تغییر الاعتبار فی الحکم الظاهریّ من اعتبار الحکم التکلیفیّ إلى‌ اعتبار العلمیه والطریقیه، بل‌ بلحاظ مبادئ الحکم، کما تقدّم فی الحلقه السابقه.

و حینئذٍ فإن قیل بأنّ الحکم الظاهریّ ناشئ من مصلحهٍ ملزمهٍ و شوقٍ فی فعل المکلّف الذی تعلّق به ذلک الحکم، حصل التنافی بینه و بین الحرمه الواقعیه مهما کانت الصیغه الاعتباریه لجعل الحکم الظاهری. و إن قیل بعدم نشوئه من ذلک- و لو بافتراض قیام المبادئ بنفس جعل الحکم الظاهریّ- زال التنافی بین الحکم الواقعیّ و الحکم الظاهری، سواء جُعِل هذا حکماً تکلیفیاً، أو بلسان جعل الطریقیه».[۵۶]

فصل چهارم: دیدگاه‌های مرحوم آیت الله خوئی(قدس‌سره)

ایشان فرموده‌اند اشکال منسوب به ابن قبه با توضیحاتی که متأخرین داده‌اند، خلاصه می‌شود در محذور ملاکی و محذور خطابی.

در پاسخ از محذور ملاکی بین سه صورت باید تفصیل داد:

١ ـ صورتی که اماره بر وجوب یا حرمت آنچه واقعا مباح است دلالت کند.

٢ ـ صورتی که امار بر اباحه آنچه واجب یا حرام است، دلالت کند.

٣ ـ صورتی که اماره بر وجوب آنچه حرام است یا به عکس آن دلالت کند.

صورت اول

در صورت اول باید گفت: گرچه احکام تابع مصالح و مفاسد واقعی است ولی در این جهت رعایت مصلحت نوعیه کافی است و لازم نیست در هر مورد مصلحت شخصیه دائما موجود باشد، دستور شارع مبنی بر عمل به اماره به طور کلی و به جهت حفظ واجب و حرام واقعی است، گرچه اماره بر اباحه تکلیف واقعی دلالت کند، غالباً رساننده به واقع است ، تفویت ملاک واقعی در این صورت کمتر از صورتی است که مکلف به حال خود است.

صورت دوم و سوم بر فرض انفتاح

اگر مراد انفتاح باب علم باشد، اعم از آن‌که قطع مصاب یا جهل مرکب باشد، این فرض در واقع رجوع به باب انسداد دارد. چون مراد از انسداد باب علم، انسداد باب وصول به واقعیات است نه انسداد باب قطع. اما اگر مراد انفتاح باب امکان وصول به واقعیات باشد، تعبد به اماره چه بنا بر سببیت و چه بنا بر طریقیت اشکال ندارد.

اما بنا بر سببیت به خاطر آن‌که مصلحتی در مؤدی ایجاد می‌شود که اشکال تفویت مصلحت یا القاء در مفسده را برطرف می‌کند و اما بنا بر طریقیت به خاطر آن‌که مصلحت نوعیه تسهیل مصحح جعل حجیت امارات است. هر چند انفتاح به این معنا مجرد فرض است.

اما پاسخ از محذور خطابی در طی چند مقام است:

مقام اول: اگر اماره موافق واقع باشد شبهه اجتماع مثلین پدید می‌آید و جواب این شبهه بر اساس اختلاف مبانی مختلف است.

بر مبنای طریقیت حکم یکی خواهد بود، ولی انشاء و ابراز حکم به غرض رسیدن مکلّف به آن متعدد است. مانند آن‌که مولی یک بار گوید: «أکرم زیداً» و بار دیگر چون می‌بیند عبد او را نشناخت می‌گوید: «أکرم هذا الرجل». در محل بحث نیز یک بار به عنوان خود شیء گوید: «شرب خمر حرام است» و بار دیگر به عنوان حجیت اماره گوید: «صدّق العادل».

بر معنای سببیت ناچار دو حکم پدید خواهد آمد و نسبت میان حکم ظاهری و واقعی عموم من وجه است. چون اماره گاه مخالف واقع است و حکم واقعی گاه بدون وجود اماره‌ای تحقق دارد [مانند حالت قطع] و اماره گاه مطابق واقع است که این مورد موجب اجتماع است ونتیجه‌اش تأکید است.

مقام دوم: اگر اماره مخالف واقع باشد شبهه اجتماع ضدین پدید می‌آید و در جواب باید میان امارات و اصول محرزه و اصول غیر محرزه تفصیل داد. آنچه محقق نائینی در باب امارات فرموده‌اند، متین است. ایشان مجعول در مورد امارات را طریقیت و کاشفیت دانسته‌اند نه حکم تکلیفی تا مستلزم اجتماع حکمین گردد و نیز آنچه در باب اصول محرزه فرموده‌اند که مجعول طریقیت تنها از نظر جری عملی است. این نیز سخنی صحیح است بلکه اصول محرزه عند التحقیق امارات هستند و این مطلب با تقدم امارات بر اصول محرزه منافات ندارد. زیرا در خود امارات نیز بعضی بر بعضی دیگر مقدم می‌شوند، مانند تقدم بینه بر حکم حاکم.

اما نسبت به اصول محرزه راه حل مرحوم نائینی(قدس‌سره) قابل قبول نیست و تحقیق در جواب آن است که حکم شرعی نوعی اعتبار است و واضح است که میان امور اعتباری تنافی نیست. تنافی تنها در دو مورد ممکن است بروز کند در مبدأ و در منتهی. مراد از مبدأ مصلحت یا مفسده‌ای است که وراء حکم است و به طور مسامحی علت نامیده می‌شود و مراد از منتهی مقام امتثال است.

اما تنافی میان حکم ظاهری و واقعی به لحاظ مبدأ نیست چون مصلحت حکم ظاهری در نفس جعل آن است نه در متعلّق حکم، بر خلاف حکم واقعی که مصلحت آن در متعلّق است. پس اجتماع دو حکمِ این گونه، موجب اجتماع مصحلت و مفسده نیست.

عبارت منقول ایشان در این بخش چنین است:

«وجعل وجوب الاحتیاط لمصلحه فی نفس الاحتیاط و هی التحفظ علی مصلحه الواقع علی تقدیر وجودها و التحذر عن الوقوع فی المفسده الواقعیه أحیاناً و فی موارد الترخیص کما فی الشبهه الحکمیه بعد الفحص أو فی الشبهه الموضوعیه مطلقاً جعل الترخیص لها فی نفسه من المصلحه و هی التسهیل علی المکلفین.»

اما به لحالظ منتهی تنافی نیست؛ چون در موضوع حکم ظاهری شک در حکم واقعی اخذ شده است. بدین لحاظ حکم ظاهری دائما در طول حکم واقعی است و وصول هر دو در عرض هم محال است.

همین جواب را در مورد اصول محرزه [وامارات] نیز می‌توانیم بگوییم، اگر کسی اصرار کند که در آنجا مجعول حکم تکلیفی است.[۵۷]

نکاتی چند در بیانات مرحوم آیت الله خویی (قدس سره) قابل توجه است:

١. گویا ایشان کلام پایانی خود را راه حل جامعی در همه موارد دانسته‌اند.

٢. در بخش مربوط به محذور خطابی از شافی به لحاظ مبدأ و منتهی بحث کرده‌اند و آنچه توضیح منافات میان حکم ظاهری و واقعی به لحاظ مبدأ فرموده‌اند رجوع به محذور ملاکی دارد که سابقاً گذشت.

٣. فرموده‌اند مصلحت حکم ظاهری در نفس جعل است و آن را نسبت به جعل وجوب احتیاط به یک گونه و نسبت به جعل ترخیص ظاهری به گونه دیگر توضیح داده‌اند و این دو تفسیر با هم ناسازگار است هرچند تفسیر اول می‌تواند ملهم نظریه شهید صدر (قدس‌سره) باشد.

۴. در مقام اول میان مبنای طریقیت و سببیت تفصیل داده‌اند ولی در مقام دوم نمی‌دانیم چرا چنین تفصیلی نداده‌اند و در مجموع، کلام ایشان خالی از نوعی تکلف و ناهمگونی در جواب نیست.

شهید آیت الله صدر (قدس‌سره) آراء مرحوم آیت الله خویی (قدس‌سره) را چنین مورد ملاحظه قرار داده است: «استاد ما معتقد است مبادی احکام ظاهری و مصلحت آن بر خلاف احکام واقعی در نفس جعل است نه در متعلَّقِ حکم بدین طریق منافات میان حکم ظاهری و حکم واقعی از میان برداشته می‌شود. ولی به نظر ما معقول نیست که مصلحت حکم ظاهری در نفس جعل باشد، بلکه مصلحت هر حکمی باید در متعلَّق آن باشد حتی در اوامری که صرفاً به منظور مطیع ساختن عبد صادر می‌شود چنین است. نهایت آن‌که یک بار مصلحت موجود در متعلَّق، در طول حکم است و به برکت آن حاصل می‌شود و بار دیگر با قطع نظر از امر، مصلحت در متعلَّق ثابت است کما هو المتعارف. اما اگر مصلحت جعل در خود جعل که فعل مولی است باشد و متعلَّق خالی از هر گونه مصلحتی حتی در طول جعل باشد این گونه حکم اساساً امتثال نمی‌طلبد و عقل آن را در دایره موضوع حق الطاعه داخل نمی‌کند؛ چون غرض از آن به مجرد جعل که فعل مولی است حاصل می‌گردد و دیگر امتثال چرا واجب گردد؟ به علاوه آن‌که این وجه شبهه نقض غرض را پاسخ‌گو نیست».[۵۸]

استاد شهید در پاسخ شبهه تفویت مصلحت و القاء در مفسده بار دیگر دیدگاه استاد خود آیت الله خوئی (قدس‌سره) را مورد نقد و بررسی قرار داده و می‌فرماید: مصلحت تعبد به حکم ظاهری اگر مصلحت طریقی باشد و در واقع بازگشت به همان ملاکات واقعی متزاحم داشته باشد و شارع در مقام تزاحم حفظی آن را که ملاکش اقوی است ترجیح می‌دهد، بله این مطلب صحیح و قابل قبول است و اشکال قبح تفویت را برطرف می‌کند؛ ولی این همان جواب ما از اشکالات عقل نظری است و اگر مصلحت حکم ظاهری مصلحت مستقل دیگری غیر از مصلحت موجود در الزامات یا ترخیصات واقعی باشد به دو گونه قابل بررسی است:

  1. این‌که مصلحت حکم ظاهری در خود جعل و انشاء باشد و شاید موارد تقیه که رجوع به امام دارد از این قبیل باشد.
  2. این‌که مصلحت حکم ظاهری در نتیجه جعل یعنی در اطلاق عنان عبد باشد مانند تقیه‌ای که در قصه علی بن یقطین معروف است.

شکل اول لازمه‌اش آن است که حکم ظاهری امتثال نطلبد چون موضوع حکم عقل به لزوم طاعت و منجزیت موجود نیست.

اما در شکل دوم اگر فرض کنیم این مصلحت در نفس عمل مکلف ولی در نتیجه قیام اماره باشد که این رجوع به مصلحت سلوکیه و مبنای سببیت خواهد داشت و اگر فرض کنیم این مصلحت در نفس عملِ مکلف ولی از ناحیه مولی قرار داده شده و مانند مصلحت اباحه اقتضائیه باشد که این مضادّ با مبادی احکام واقعیه است و در هر صورت اشکال باقی می‌ماند ولی ما اشکال تضاد را با فرض آن‌که حکم ظاهری طریقی محض است دفع می‌کنیم.[۵۹]

استاد شهید در حلقه سوم به طور مختصر و مفید راه جمع مرحوم آیت الله خوئی (قدس‌سره) را ذکر کرده و پاسخ آن را آورده‌اند. عبارت ایشان چنین است:

«ومنها: ما ذکره السید الأستاذ من أن التنافی بین الحرمه والوجوب مثلاً، لیس بین اعتباریهما ، بل بین مبادئهما من ناحیه؛ لانّ الشیء الواحد لا یمکن أن یکون مبغوضاً ومحبوباً، وبین متطلباتهما فی مقام الامتثال من ناحیه أخرى؛ لأن کلاً منهما یستدعی تصرفاً مخالفاً لما یستدعیه الآخر، فإذا کانت الحرمه واقعیه والوجوب ظاهریاً، فلا تنافی بینهما فی المبادئ؛ لأننا نفترض مبادئ الحکم الظاهری فی نفس جعله، لا فی المتعلق المشترک بینه وبین الحکم الواقعی. ولا تنافی بینهما فی متطلبات مقام الامتثال، لأن الحرمه الواقعیه غیر واصله، کما یقتضیه جعل الحکم الظاهری فی موردها فلا امتثال لها، ولا متطلبات عملیه، لأن استحقاق الحکم للامتثال فرع الوصول والتنجز.

ولکن نتساءَل هل یمکن أن یجعل المولى وجوباً أو حرمه لملاک فی نفس الوجوب أو الحرمه؟ ولو اتفق حقاً أن المولى أَحس بأن من مصلحته أن یجعل الوجوب على فعل بدون أن یکون مهتماً بوجوده إطلاقاً، وإنما دفعه إلى ذلک وجود المصلحه فی نفس الجعل، کما إذا کان ینتظر مکافأه على نفس ذلک من شخص ولا یهمه بعد ذلک أن یقع الفعل أو لا یقع، أقول لو اتفق ذلک حقاً فلا أَثر لمثل هذا الجعل، ولا یحکم العقل بوجوب امتثاله، فافتراض أن الأحکام الظاهریه ناشئه من مبادئ فی نفس الجعل، یعنی تفریغها من حقیقه الحکم ومن أثره عقلاً.

فالجواب المذکور فی افتراضه المصلحه فی نفس الجعل غیر تام، ولکنه فی افتراضه أن الحکم الظاهری لا ینشأ من مبادئ فی متعلقه بالخصوص تام، فنحن بحاجه إذن فی تصویر الحکم الظاهری إلى افتراض أن مبادئه لیس من المحتوم تواجدها فی متعلقه بالخصوص لئلا یلزم التضاد، ولکنها فی نفس الوقت لیست قائمه بالجعل فقط لئلا یلزم التضاد، ولکنها فی نفس الوقت لیست قائمه بالجعل فقط لئلا یلزم تفریغ الحکم الظاهری من حقیقه الحکم، وذلک بأن نقول إن مبادىء الدحکام الظاهریه هی نفس مبادىء الأحکام الواقعیه.[۶۰]

فصل پنجم: دیدگاه‌های شهید صدر (قدس‌سره)

محذورات تعبد به ظن را دو دسته می‌توان ذکر کرد:

  1. حجیت غیر علم منافات با قاعده عقلیه قبح عقاب بلابیان دارد و می‌دانیم که احکام عقلی تخصیص‌بردار نیست. بعضی گفته‌اند عقوبت در موارد حکم ظاهری بر مخالفت نفس حکم ظاهری است نه واقع و میرزای نائینی (قدس‌سره) فرموده مجعول در باب امارات علمیت و طریقیت است. به نظر ما صحیح آن است که یا قاعده قبح عقاب بلابیان را منکر شویم یا ملتزم شویم موضوع این قاعده عبارت است از عدمِ بیان حکم واقعی و عدم بیان اهتمام مولی به واقع و دلیل حجیت کاشف از این اهتمام است و بدین ترتیب موضوع قاعده عقلیه برداشته می‌شود.
  2. دسته دوم از محذورات به سه قسمت تقسیم می‌شود. بعضی مربوط به مدرکات عقل نظری و بعضی مربوط به مدرکات عقل عملی است.

قسم اول: جعل حجیت ظن بلکه مطلق حکم ظاهری منجر به محذور اجتماع ضدین یا مثلین به طور قطعی یا احتمالی می‌شود. این محذور در دایره مدرکات عقل نظری است.

قسم دوم: جعل حکم ظاهری به معنای آن است که مولی غرض خود از جعل احکام واقعی را نقض کند. این محذور نیز مربوط به مدرکات عقل نظری است.

قسم سوم: بر مبنای تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی، جعل حکم ظاهری موجب تفویت مصلحت و القاء در مفسده است و این محذور مربوط به مدرکات عقل عملی است.[۶۱]

غیر از اشکالات مذکور نوع دیگری از اشکالات در جعل احکام ظاهری وجود دارد که مورد تعرض هیچ یک از بزرگان واقع نشده است و آن این است که اساساً تشریع احکام واقعی در حق همگان و حتی در مورد جاهل نامعقول است. تقریب این اشکال به چند وجه است:

  1. محفوظ ماندن حکم واقعی و اشتراک آن در جایی که قطع به عدم حکم واقعی داریم چگونه معقول است؟ حکم واقعی در این گونه موارد محرکیت ندارد و فرض وجود آن نامعقول است، اما به هنگام شک در حکم واقعی می‌توان محرکیت حکم واقعی را به نحو ناقص و در قالب حسن احتیاط در نظر گرفت.

روح این اشکال لزوم لغویت در تعمیم احکام واقعی است.

  1. اگر نقیض حکم واقعی مقطوع باشد چنان‌که فرض کنیم نماز جمعه در حق همه واقعاً واجب است ولی شخصی قطع به حرمت آن پیدا کرده است، تکلیف کردن او به حکم واقعی تکلیف به غیر مقدور است و این اشکال در باب عبادات تعمیم بیشتری می‌یابد چون حتی اگر قطع به حرمت عبادت نداشته باشد ولی همین‌که قطع به عدم مطلوبیت و مشروعیت دارد کافی است که نتواند قصد قربت کند و اگر هم قصد کند تشریع خواهد بود و در نهایت عبادت واقعی غیرمقدور خواهد گشت.

همین دو اشکال را می‌توان در برخی حالات که حکم واقعی مشکوک است در نظر گرفت و آن جایی است که دوران بین محذورین باشد یعنی مکلف به همان اندازه وجوب واقعی عمل را محتمل بداند که حرمت آن را محتمل می‌داند. در این حالت محرکیت حکم واقعی محال است و تشریع آن لغو و نیز اگر آن عمل عبادت باشد امتثال آن محال خواهد بود.[۶۲]

کیفیت جمع میان احکام ظاهری و واقعی

استاد شهید در بیان کیفیت جمع میان حکم ظاهری و واقعی در حلقه ثانیه فرموده است:

«ما دام أحدهما من سنخ الأحکام الواقعیه والآخر من سنخ الأحکام الظاهریه فلا محذور فی اجتماعهما وإنما المستحیل أن یجتمع فی واقعه واحده وجوب واقعی وإباحه واقعیه».[۶۳]

ولی در حلقه ثالثه رأی نهایی خود را راجع به این راه جمع ابراز کرده و فرموده‌اند:

«وما قیل سابقاً من أنه لا تنافی بین الحکم الواقعی والظاهری لأنهما سنخان مجرد کلام صوری إذا لم یعط مضموناً محدوداً لأن مجرد تسمیه هذا بالواقعی وهذا بالظاهری لا یخرجهما عن کونهما حکمین من الأحکام التکلیفیه وهی متضاده».[۶۴]

ایشان در درس خارج خود به تفصیل درصدد حل این اشکالات برآمده و فرموده‌اند: ارائه نظر صحیح در این باب متوقف بر بیان مقدماتی است:

مقدمه اول: هرگاه غرض مولی اعم از غرض تکوینی و تشریعی، در معرض اشتباه و تردد قرار گیرد، اگر آن قدر اهمیت داشته باشد که مولی راضی به فوت آن نباشد دایره محرکیت را توسعه می‌دهد و آن را اوسع از متعلَّق غرض واقعی قرار می‌دهد مثلاً اگر اکرام زید متعلَّق غرض تکوینی مولی باشد و عبد نداند کدام یک از این ده نفر زید است در صورتی که مولی به ترک اکرام زید در هر حال راضی نباشد ناچار به اکرام همه این ده نفر امر می‌کند تا آن یک نفر در هر حال اکرام شود. توسعه دایره محرکیت به معنای آن نیست که اکرام غیر زید نیز محسوب مولی می‌گردد، بلکه اکرام غیر زید هیچ گاه متعلَّق غرض مولی نیست و نیز به معنای آن نیست که اراده غیری به اکرام غیر زید تعلّق می‌پذیرد چون اکرام آن‌ها مقدمه اکرام زید نیست.

نظیر همین امر را در باب اغراض تشریعی می‌بینیم. اگر مولی اکرام عالِم را واجب کرده باشد و عبد نداند در میان این جماعت کدام یک عالِم است، در صورتی که مولی به غرض خود آن قدر اهتمام داشته باشد که در هیچ حالی راضی به ترک نباشد، دایره محرکیت غرض را توسعه می‌دهد بدون این‌که دایره نفس غرض توسعه یابد، یعنی در حال شک و تردید هم‌چنان غرض تشریعی مولی اکرام عالِم است و مبادی حکم اعم از مصلحت و اراده در اکرام عالِم است، ولی برای رسیدن به این مهم در حال شک و تردید به اکرام همه این جماعت امر می‌کند تا از آن میان، عالِم نیز اکرام شود. توسعه دایره محرکیت در این‌جا به معنای جعل خطاباتی برای حفظ غرض واقعی است و این خطاب دوم عقلاً بر عبد منجَّز است و موضع برائت عقلی را که مشهور قائل است برطرف می‌کند؛ چون برائت عقلی از اول مشروط به عدم احراز اهتمام مولی به اغراض تشریعی و عدم رضایت او به ترک آن‌ها در موارد اشتباه بود. بر این اساس باید گفت غرض مولی در متعلَّق خطاب موسَّع است که خطاب ظاهری باشد نیست، ولی این گونه هم نیست که غرض مولی و مصلحت در نفس جعل خطاب ظاهری باشد که سید استاد آیت الله خوئی (قدس‌سره) می‌فرماید، بلکه خطابات ظاهری خطابات جدّی است و مولی واقعاً می‌خواهد عبد را حرکت دهد تا آن غرض واقعی مهم تحقق یابد. اما اگر مصلحت خطابات ظاهری در نفس جعل آن‌ها باشد دیگر منجِّزیت عقلی ندارد و رافع برائت عقلیه نخواهد بود.[۶۵]

مقدمه دوم: تزاحم میان دو حکم سه گونه خواهد بود:

  1. تزاحم ملاکی: و آن در جایی است که دو گونه ملاک در یک موضوع وجود داشته باشد، یکی اقتضای محبوبیت آن را و دیگری اقتضای منافی و مضاد آن مانند مبغوضیت را دارد [چنان‌که در مورد خمر و میسر قرآن می‌فرماید: (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فیهِما إِثْمٌ کَبیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما)[۶۶]].

در این حال محال است که هر دو ملاک در متقضای خود اثر گذارند؛ چون منافات و تضاد میان آن‌هاست. درنهایت کسر و انکسار می‌شود و هر کدام از دو ملاک اقوی از دیگر باشد مقتضای آن فعلیت می‌یابد و دیگری از فعلیت ساقط می‌شود و حب و بغض شأنی خواهد داشت.

  1. تزاحم امتثالی: این نوع تزاحم در جایی است که دو ملاک در دو موضوع باشد لکن در مقام امتثال به جهت تضاد میان دو موضوع مکلف قادر بر امتثال هر دو نیست. اگر فرض آن باشد که قدرت دخیل در تحریک و امر است نه دخیل در ملاک و در مبادیِ حکم، ناچار مبادی هر دو حکم موجود خواهد بود و در مقام امتثال مبادی هر کدام قوی‌تر باشد مقدم می‌گردد. از این قبیل است وجوب فوری ازاله نجاست از مسجد و وجوب مضیَّق نماز در آخر وقت که ملاک هر کدام اقوی و اهم باشد مقدم می‌گردد و در عین حال ملاک تکلیف دیگر به فعلیت خود باقی می‌ماند.

در این قسم فرض تزاحم میان حکم الزامی و حکم ترخیصی معقول نیست؛ زیرا حکم ترخیصی امتثال نمی‌طلبد و این همان تزاحم مصطلح نزد محقق نائینی است.

  1. تزاحم حفظی: مانند آن‌جا که اکرام عالِم واجب و اکرام جاهل حرام شده باشد و جماعتی داریم که عالم و جاهل در میان آن‌ها از یکدیگر شناخته شده نیستند. این نوع تزاحم  در جایی است که تزاحم ملاکی نیست؛ چون موضوع متعدد می‌باشد و تزاحم امتثالی نیست؛ چون جمع میان دو تکلیف واقعاً ممکن است. یعنی اگر اشتباه و اختلاط از میان برود و عالم و جاهل را بعینه بشناسیم هر دو تکلیف امتثال خواهد شد.

اینجا تزاحم در عالِم محرکیت است یعنی شارع در موارد اشتباه اغراض الزامی با اغراض ترخیصی یا اشتباه اغراض وجوبی با اغراض تحریمی هر کدام را هم بداند، دایره محرکیت را به لحاظ همان توسعه می‌دهد. چون توسعه دایره محرکیت به لحاظ هر دو غرض ممکن نیست ناچار تزاحم میان دو غرض و دو ملاک واقعی در مقام حفظ واقع می‌شود.[۶۷] [شبیه آن‌چه محقق نائینی (قدس‌سره) راجع به متمم الجعل می‌فرمود.]

مقدمه سوم: ترخیص دو گونه است: گاه ناشی از عدم مقتضی الزام و گاه ناشی از وجود مقتضی در اباحه و اطلاق عنان است. اکنون سؤال آن است که آیا ممکن است میان مبادی اباحه اقتضایی و مبادی تکالیف الزامی یعنی وجوب و حرمت تزاحم پدید آید؟ پاسخ آن است که تزاحم ملاکی و تزاحم حفظی ممکن است، ولی تزاحم امتثالی ممکن نیست؛ زیرا چنان‌که گفتیم ترخیص امتثال نمی‌طلبد.

توضیح مطلب آن است که گاه فرض آن است که حکم ظاهری الزامی و حکم واقعی ترخیصی است هم‌چون موارد شبهات وجوبیه یا تحریمیه که شارع احتیاط را واجب کرده است و گاه بالعکس است. اما وجوب احتیاط در قسم اول معنایش آن است که شارع به اغراض الزامی خود اهتمام بیشتری دارد و راضی به فوت آن‌ها حتی در فرض اشتباه با مباحات واقعیه نیست. در واقع شارع برای حفظ اغراض الزامی خود دایره محرکیت را توسعه می‌دهد بدون این‌که توسعه‌ای در غرضیت غرض و مبادی حکم باشد، بلکه متعلق غرضِ مولی و محبوب و مراد او همان فرد واقعی است و لذا اجتماع ضدین در مورد مباح واقعی و اجتماع مثلین در مورد حرام واقعی پدید نمی‌آید. البته تقدیم غرض الزامی و حکم به احتیاط به معنای زوال غرض ترخیصی واقعی نیست، بلکه یعنی در قبال اغراض الزامی آن‌قدر اهمیت ندارند که در موارد اشتباه دایره محرکیت آن‌ها توسعه یابد.

اما در قسم دوم مطلب درست همان‌گونه است که در قسم اول گفتیم با افزودن این نکته که حکم ترخیصی واقعی در این قسم باید اقتضایی باشد؛ چون اباحه لا اقتضایی نمی‌تواند با حکم الزامی تزاحم داشته باشد و دلیل جعل حکم ظاهری ترخیصی خودش دلیل بر این است که غرض ترخیصی مولی از قبیل ترخیص اقتضایی است و به همین‌گونه است آن‌جا که حکم ظاهری الزامی مخالف حکم واقعی الزامی باشد.

از آن‌چه تا کنون در جمع میان حکم ظاهری و واقعی بیان شد می‌توان گفت که غرض واقعی مولی دو گونه فعلیت می‌تواند داشته باشد. یک فعلیت با قطع نظر از تزاحم حفظی که در این مرحله غرض واقعی مولی در متعلق واقعی خودش با تمام مبادی آن بالفعل موجود است و فعلیت دیگری برای حکم به ظاهر تزاحم حفظی متصور است. یعنی در موارد اشتباه و اختلاط اغراض واقعی، فعلیتِ محرکیت بر طبق غرض اهم خواهد بود و دلیل قائلین به بطلان تصویب و اشتراک احکام واقعی میان عالم و جاهل حداکثر چیزی که اثبات می‌کند فعلیت به معنای اول است یعنی نفس جعل و اعتبار و حتی مبادی آن یعنی مصالح واقعی و حب و اراده مشترک میان عالم و جاهل است و آن‌چه صاحب کفایه در باب مراحل چهارگانه حکم و وجود دو نوع فعلیت [فعلیت تعلیقی و تنجیزی] برای حکم گفته است می‌تواند حمل بر این معنا شود هر چند تعبیر او قاصر از اراده چنین معنایی است.

آن‌چه تا کنون در جمع میان حکم ظاهری و واقعی آوردیم در فرض انسداد باب علم بسی واضح است اما در فرض انفتاح باب علم و امکان دست‌یابی مکلف به واقع به طور قطع و یقین، تصویر وقوع تزاحم حفظی خالی از اشکال نیست؛ زیرا در فرض انفتاح باب علم مولی می‌تواند تحصیل علم را واجب کند تا مباحات از غیر مباحات شناخته شود و شبهه‌ای ایجاد نشود تا در نهایت تزاحم میان اغراض مولی پدید آید. جواب این اشکال آن است که شارع در فرض انفتاح باب علم مصلحت مطلق‌العنان بودن مکلف را لحاظ کرده و تحصیل علم را بر او واجب قرار نداده است آن‌گاه میان اغراض ترخیصی شارع و از جمله این غرض ترخیصی از یک طرف و از طرف دیگر اغراض الزامی شارع تزاحم پدید می‌آید و شارع در مقام حفظ تشریعی مصلحت اطلاق عنان را اقوی دانسته است.[۶۸]

[بنابراین در فرض انفتاح از مصلحت تسهیل که بسیاری از اصولیون مطرح کرده‌اند نمی‌توان چشم پوشید.]

از امتیازات راه جمع ما آن است جعل حکم ظاهری را در مورد اشتباه احکام غیر الزامی نیز توجیه و تفسیر می‌کند.

توضیح مطلب: برخی گفته‌اند که جعل حکم ظاهری در موارد اشتباه اغراض غیرالزامی مانند استحباب و کراهت معقول نیست زیرا اگر حکم ظاهری ترخیص و جعل آن برای دفع عقاب باشد که این نسبت مستحبات و مکروهات مقطوع العدم است و اگر جعل حکم ظاهری برای نفی حسن احتیاط باشد که این در هر حال مقطوع الثبوت است.

ولی این سخن درست نیست چون اگر امر دایر باشد که فلان چیز مستحب است یا مباح بالمعنی الاخص، مکروه است یا مباح، جعل حکم ظاهری به معنای آن است که بدانیم کدام یک از این دو غرض واقعی اهم می‌باشند. گاه مصلحت اباحه ترجیح پیدا می‌کند و حکم به اباحه ظاهری می‌شود و گاه مصلحت استحباب یا کراهیت ترجیح می‌یابد و حکم به استحباب یا کراهت ظاهری می‌شود. اگر حکم به اباحه شد معنایش آن است که چیزی بر ذمه مکلف نیست یعنی آن اندازه که مستحبات و مکروهات چیزی بر گردن انسان می‌آورد، آن اندازه هم چیزی بر گردن انسان نیست و اگر طرف مستحبات و مکروهات ترجیح پیدا کرد معنایش آن است که آن مصلحت غیرالزامی بر عهده انسان هست البته به همان مقداری که با مستحبات و مکروهات مناسبت دارد.[۶۹]

استاد شهید در حلقه سوم از حلقات علم اصول اشکالات مربوط به جعل احکام ظاهری را در سه بند خلاصه کرده است و راه جمع خود را دافع همه این اشکالات دانسته است. ایشان فرموده‌اند: بر اساس این جمع اشکالاتی که اصولیون بر جعل احکام ظاهری کرده‌اند همه پاسخ داده می‌شود. اما اشکال اجتماع ضدین یا مثلین پاسخ داده می‌شود. چون دانستیم که مبادی حکم ظاهری در جعل نیست و در نفس متعلَّق نیز نیست بلکه مبادی حکم ظاهری همان مبادی حکم واقعی است. عبارت ایشان چنین است: «وهکذا یتضح أن الأحکام الظاهریه خطابات تعیّن الأهم من الملاکات والمبادئ الواقعیه حین یتطلب کل نوع منها الحفاظ علیه بنحو ینافی ما یضمن به الحفاظ علی النوع الآخر.»[۷۰]

اما اشکال تفویت مصلحت و القاء در مفسده که همان اشکال نقض غرض است پاسخ داده می‌شود؛ چون جعل حکم ظاهری گرچه ممکن است چنین اشکالی ایجاد کند اما از آن‌جا که جعل آن به خاطر حفظ غرض مهم‌تر است می‌توان این خسارت را پذیرفت.

اما اشکال سوم که شبهه تنجُّز تکلیف واقعی مشکوک است نیز پاسخ داده می‌شود؛ چون ما منکر قاعده قبح عقاب بلابیان هستیم و بنا بر مسلک حق الطاعه اساساً موضوعی برای این اشکال باقی نمی‌ماند. اما بنا بر مسلک مشهور محال است که حکم ظاهری منجَّز تکلیف واقعی مشکوک باشد؛ زیرا اماره یا اصلی که مثبِت تکلیف است بیان به شمار نمی‌آیند و با وجود اماره یا اصل، حکم واقعی، مشکوک باقی می‌ماند. آن‌گاه بنا بر قاعده قبح عقاب بلابیان باید برائت جاری کنیم در حالی که مشهور معتقدند به مقتضای اماره یا اصل عمل می‌شود و از طرفی می‌دانیم که این قاعده حکم عقل است و احکام عقلی تخصیص نمی‌خورد. بعضی گفته‌اند شارع با حجت قرار دادن اماره آن را علم به شمار آورده است آن‌گاه تکلیف واقعی که ثقه از آن خبر داده است معلوم به علم تعبدی می‌گردد و گویا شارع معنای بیان را توسعه داده است که هم علم وجدانی و هم علم تعبدی را شامل است. ولی باید گفت این راه حل بر فرض قبول در اصول عملیه غیرمحرزه راه پیدا نمی‌کند چه رسد به این‌که ما آن را در امارات و اصول محرزه نیز قابل قبول نمی‌دانیم.

سپس استاد شهید بر اساس راه جمع خود میان امارات و اصول به گونه دیگری فرق گذاشته‌اند. ایشان معتقدند تفاوت این دو دسته از احکام ظاهری چنان‌که محقق نائینی (قدس‌سره) می‌فرماید تنها در کیفیت جعل و نحوه اعتبار آن‌ها نیست، به گونه‌ای که اگر مجعول طریقیت و کاشفیت باشد، اماره پدید خواهد آمد و اگر جعل حکم ظاهری به لسان انشاء وظیفه عملیه باشد اصل عملی پدید خواهد آمد. بلکه بعد از آن‌که دانستیم احکام ظاهری نشان دهنده اهتمام شارع به حفظ ملاک واقعی اهم در یک طرف از دو طرفِ محتمل است؛ باید گفت: در امارات قوت احتمال ملاحظه شده است و جعل حکم ظاهری به لحاظ آن است که جانب مصادفت با واقع در خبر ثقه یا ظواهر کتاب غلبه یافته است. یعنی آن طرف محتمَل محکیّ خبر ثقه یا مطابق ظاهر کتاب است بر طرف محتمل دیگر که چنین نیست غلبه یافته است و در اصول غیر محرزه فقط قوت محتمَل ملاحظه شده است و در اصول محرزه قوت احتمال و محتمَل هر دو ملاحظه شده است.

«إنا عرفنا سابقاً أن الأحکام الظاهریه، مردها إلى خطابات تعین الأهم من الملاکات، والمبادئ الواقعیه حین یتطلب کل نوع منها ضمان الحفاظ علیه بنحو ینافی ما یضمن به الحفاظ على النوع الآخر، وکل ذلک یحصل نتیجه الاختلاط بین الأنواع عند المکلف وعدم تمییزه المباحات عن المحرمات مثلاً، والأهمیه التی تستدعی جعل الحکم الظاهری وفقاً لها، تاره تکون بلحاظ الاحتمال، وأخرى بلحاظ المحتمل، وثالثه بلحاظ الاحتمال والمحتمل معاً، فإن شک المکلف فی الحکم یعنی وجود احتمالین أو أکثر فی تشخیص الواقع المشکوک، وحینئذ فإن قدمت بعض المحتملات على البعض الآخر، وجعل الحکم الظاهری وفقاً لها لقوه احتمالها وغلبه مصادفته للواقع بدون أخذ نوع المحتمل بعین الاعتبار، فهذا هو معنى الأهمیه بلحاظ الاحتمال، وبذلک یصبح الاحتمال المقدم أماره، سواء کان لسان الإنشاء والجعل للحکم الظاهری لسان جعل الطریقیه، أو وجوب الجری على وفق الإماره. وإن قدمت بعض المحتملات على البعض الآخر لأهمیه المحتمل بدون دخل لکاشفیه الاحتمال فی ذلک کان الحکم من الأصول العملیه البحته، کأصاله الإباحه وأصاله الاحتیاط الملحوظ فی أحدهما أهمیه الحکم الترخیصی المحتمل. وفی الآخر أهمیه الحکم الإلزامی المحتمل بقطع النظر عن درجه الاحتمال، سواء کان لسان الإنشاء والجعل للحکم الظاهری لسان تسجیل وظیفه عملیه، أو لسان جعل الطریقیه، وأن قدمت بعض المحتملات على البعض الآخر بلحاظ کلا الأمرین من الاحتمال والمحتمل، کان الحکم من الأصول العملیه التنزیلیه أو المحرزه کقاعده الفراغ.

نعم الأنسب فی موارد التقدیم بلحاظ قوه الاحتمال أن یصاغ الحکم الظاهری بلسان جعل الطریقیه، والأنسب فی موارد التقدیم بلحاظ قوه المحتمل أن یصاغ بلسان تسجیل الوظیفه، لا أن هذا الاختلاف الصیاغی هو جوهر الفرق بین الأمارات والأصول.»[۷۱]

تمامی مطالب مذکور بنا بر آن بوده که در احکام ظاهری قائل به مسلک طریقیت باشیم به معنای آن‌که مبادی احکام ظاهری چیزی جز اغراض واقعی نباشد و مبادی واقعی خاص به خود نداشته باشد. اما بنا بر مسلک سببیت و موضوعیت که برای احکام ظاهری مبادی خاص به آن‌ها فرض می‌شود گریزی از شبهه وقوع تضاد میان مبادی احکام واقعیه و ظاهریه نیست هرچند شیخ انصاری با طرح نظریه مصلحت سلوکیه و محقق عراقی با طرح تعدد معروض دو حکم خواسته‌اند این شبهه را دفع کنند که از نظر ما قابل قبول نیست.[۷۲]

لوازم و نتایج این جمع

١. منافات میان احکام ظاهری

می‌دانیم که احکام واقعی صرف نظر از علم یا جهل مکلف با یکدیگر منافات دارند و این منافات به لحاظ مبادی آن‌هاست اما آیا احکام ظاهری نیز با یکدیگر منافات دارند و ممکن نیست مشکوک الحرمه در ظاهر هم حرام و هم مباح باشد؟

پاسخ این سؤال بستگی به تفسیر حکم ظاهری و مبنای مختار در کیفیت جمع میان احکام ظاهری و واقعی دارد. اگر قائل باشیم مبادی حکم ظاهری در نفس جعل آنست نه در متعلَّق آن، می‌توان پذیرفت که دو حکم ظاهری متفاوت مانند اباحه و حرمت در یک زمان به چیزی تعلق گیرند البته به شرط آن‌که هر دو با هم واصل نباشند؛ چون در این حال نه منافاتی به لحاظ جعل میان آن‌هاست که جعل اعتباری بیش نیست و نه به لحاظ مبادی که مبادی هر یک در نفس جعل است و در یک جا متمرکز نمی‌یابد و نه منافاتی به لحاظ عالم امتثال و تنجیز و تعذیر است؛ زیرا لااقل یکی از آن‌دو واصل نیست.

اما بر اساس تفسیری که ما از لحاظ ظاهری ارائه دادیم و گفتیم که احکام ظاهری خطاباتی است که به هنگام اختلاط ملاکات واقعی نشان‌دهنده ملاکات اهم است، در این صورت دو خطاب ظاهری مختلف مانند اباحه و عدم اباحه متضاد خواهد بود چه آن‌که هر دو واصل باشند یا نه؛ زیرا یکی نشان‌دهنده آن است که ملاک مباحات واقعی اهم است و دیگری گویای آنست که ملاک محرمات واقعی اهم است و پر واضح است که نمی‌توان به اهم بودن هر دو ملاک قائل شد.[۷۳]

٢. وظیفه احکام ظاهری

بعد از آن‌که دانستیم مبادی مستقلی برای احکام ظاهری در مقابل مبادی احکام واقعی نیست بلکه مبادی احکام ظاهری همان مبادی احکام واقعی است بدین نتیجه می‌رسیم که خطاب ظاهری وظیفه تنجیز و تعذیر به لحاظ احکام واقعی مشکوک را دارد و خود مستقلاً موضوع حکم عقل به وجوب طاعت نیست وقتی احتیاط در ظاهر واجب می‌شود می‌فهمیم که منظور آن است که وجوب واقعی محتمل حفظ شود و عدم تحفظ در برابر وجوب واقعی محتمل سبب استحقاق عقاب است نه آن‌که مخالفت با وجوب احتیاط بما هوهو سبب استحقاق عقاب باشد. این‌که می‌بینید می‌گویند احکام ظاهری طریقی هستند نه حقیقی معنایش همین است که این احکام راهی برای تنجیز حکم واقعی مشکوک هستند و خودشان مستقلاً و با صرف نظر از واقع چیزی بر عهده انسان نمی‌آورند؛ زیرا احکام ظاهری مبادی خاص به خود ندارند از این رو اگر کسی در جایی که باید احتیاط کند احتیاط نکرد و واجب واقعی از دست رفت مستحق دو عقاب نیست یکی برای مخالفت وجوب واقعی و دیگری برای مخالفت وجوب احتیاط ظاهری، بلکه تنها یک عقاب دارد. بالاخره حال این شخص بدتر از آن شخصی نیست که واجب واقعی را می‌داند ولی آن را انجام نمی‌دهد و همه گویند تنها مستحق یک عقاب است.

اما در مقابل، احکام واقعی احکام حقیقی هستند یعنی مبادی خاص به خود دارند و لذا مستقلاً در عهده مکلف می‌آیند و موضوع حکم عقل به وجوب امتثال و استحقاق عقاب بر مخالفت را تشکیل می‌دهند.[۷۴]

٣. شبهه تصویب در برخی احکام ظاهری

گفتیم که احکام واقعی میان عالم و جاهل مشترک است و دانستیم که در حق جاهل احکام ظاهری قابل جمع با احکام واقعی است و هیچ منافاتی میان آن‌ها نیست و این به معنای آن است که حکم ظاهری در حکم واقعی دست نمی‌برد. ولی برخی اصولیون معتقدند اصول جاری در شبهات موضوعیه مانند اصاله الطهاره در حکم واقعی دست می‌برد. مثلاً حکم واقعی به شرطیت لباس طاهر در نماز به برکت اصاله الطهاره دایره‌اش وسیع می‌شود و در نتیجه لباس مشکوک الطهاره که اصاله الطهاره بر آن جاری گردیده است حتی اگر در واقع نجس بوده باشد طاهر واقعی شمرده می‌شود، این نوع تصویب نتیجه‌اش آن است که می‌توان گفت نماز در این لباس در واقع صحیح است و علی القاعده اعاده نمی‌خواهد؛ زیرا موضوع شرطیت وسعت یافته است. در توجیه این امر بر اساس مصطلحات اصولی باید گفت دلیل اصاله الطهاره که «کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر» باشد بر دلیل شرطیت لباس طاهر در نماز حاکم است؛ زیرا لسان دلیل اول لسان توسعه موضوع دلیل دوم است و فرد دیگری برای او درست می‌کند.

اما در امارات چنین نیست چون اگر طهارت ثوبی به سبب اماره درست شده باشد مفاد دلیل حجیت اماره جعل حکم مماثل نیست، بلکه جعل طریقیت و منجّزیت است و لذا دلیل حجیت اماره نمی‌توند موضوع دلیل شرطیت را توسعه دهد. و به تعبیر دیگر، دلیل حجیت اماره نمی‌گوید این ثوب طاهر است، بلکه گوید این ثوب طهارتش با اماره احراز شده است و لذا حاکم بر دلیل شرطیت ثوب طاهر نیست.

بر این اساس صاحب کفایه میان امارات و اصول منقِّحه موضوع تفصیل داده است و قائل شده که اصول موضوعیه برخلاف امارات دایره حکم واقعیِ مترتب بر موضوع را توسعه می‌دهد ولی به نظر ما این مطلب صحیح نیست.[۷۵]

۴. امکان ورود ترخیص در همه اطراف علم اجمالی

مشهور قائلند که ترخیص شارع در مخالفت قطعی با علم اجمالی محال است زیرا این اجازه به معنای اجازه در معصیت و عقلاً قبیح است ولی به نظر ما این بیان صحیح نیست. بهتر است بحث را بدین شکل مطرح کنیم که آیا معقول است ترخیصی از جانب مولی صادر شود که با ثبوت احکام واقعی سازگار باشد؟ جواب آن است که چنین چیزی معقول است؛ زیرا جامع گرچه معلوم است ولی اگر فرض کنیم در موارد علم اجمالی به تکلیف، ملاکات اقتضائی اباحه به اندازه‌ای اهمیت داشته باشد که برای حفظ آن‌ها ترخیص در مخالفت قطعیه لازم باشد مولی می‌تواند چنین ترخیصی صادر کند. این ترخیص حکم حقیقی نیست که ناشی از مبادی خاصی در متعلَّق باشد بلکه خطاب طریقی است که برای حفظ ملاکات واقعی اباحه اقتضایی صادر شده است و بر این اساس منافاتی میان این ترخیص و تکلیف معلوم بالاجمال وجود ندارد.

تفاوت میان علم اجمالی و علم تفصیلی آن است که عالم به علم تفصیلی هیچ‌گاه تصور نمی‌کند که اگر به علم خودش عمل کند ملاکات اقتضایی اباحه فوت می‌گردد چون او عالم به تکلیف و عالم به عدم ترخیص است. پس ترخیص طریقی نمی‌تواند متوجه او گردد ولی عالم به علم اجمالی می‌تواند تصور کند که شارع برای حفظ ملاکات واقعیه راضی به مخالفت قطعیه است و لذا ترخیص طریقی در هر دو طرف علم اجمالی می‌تواند متوجه او گردد. گرچه ما معتقدیم در مقام اثبات چنین ترخیصی صادر نشده است.[۷۶]

۵. اثبات مدلولات التزامی ادله

معروف میان اصولیون آن است که مدلولات التزامی امارات و به تعبیر دیگر مثبَتات امارات حجت است ولی مدلولات التزامی اصول و به تعبیر دیگر مثبَتات اصول حجت نیست.

محقق نائینی (قدس‌سره) بر مبنای خود این تفاوت را چنین تفسیر می‌کند که چون دلیل حجیت اماره را علم به شمار می‌آورد پس تمام آثار علم بر اماره مترتب می‌شود و واضح است که علم به چیزی علم به لوازم آن است ولی در باب اصول عملیه دلیل تعبد جری عملی بر طبق لوازم اصول را اقتضا ندارد بلکه تنها جری عملی بر طبق مؤدای اصل را دلالت دارد.

استاد ما آیت الله خویی (قدس‌سره) بر این مطلب اعتراض کرده‌اند و فرموده‌اند درست که دلیل حجیت گوید اماره علم است ولی علم جعلی است نه علم وجدانی و علم جعلی به مقدار جعل [یعنی در حد مدلول مطابقی فقط] حجیت دارد.

به نظر ما رأی مشهور درست است ولی نه آن‌چنان‌که محقق نائینی (قدس‌سره) استدلال می‌کرد بلکه آن‌گونه که ما میان امارات و اصول تفاوت می‌گذاشتیم پیشتر دانستیم که جوهر فرق میان امارات و اصول آن است که جعل حکم ظاهری بر طبق اماره به ملاک اهمیت ناشی از قوت احتمال است و جعل حکم ظاهری بر طبق اصل به ملاک اهمیت ناشی از قوت محتمَل است، پس هرگاه شارع چیزی را به ملاک اهمیت ناشی از فوت احتمال حجت قرار دهد اماره خواهد بود چه جعل آن به لسان اعتبار علم باشد یا به لسان امر به جری عملی بر طبق آن بنا بر این تفسیر می‌توانیم بگوییم مثبَتات امارات علی القاعده حجت است؛ زیرا ملاک حجیت در امارات حیثیت کشف تکوینی است که نسبت آن به مدلول مطابقی و التزامی به یک گونه است.[۷۷]

۶. اجزاء امر ظاهری از واقعی

در صورت کشف قطعی مخالفت حکم ظاهری با واقع، مقتضای اصل عدم اجزاء است؛ چون حکم ظاهری رافع حکم واقعی نیست پس در صورت عدم امتثال حکم واقعی و با فرض فعلیت آن ناچار باید قائل به وجوب اعاده و یا قضا شویم. ولی با این حال گاه سخن از اجزاء به میان می‌آید که عمدهً به یکی از دو بیان است.

بیان اول: بیان اول مبنی بر تفصیل صاحب کفایه در احکام ظاهری است. ایشان می‌فرماید حکم ظاهری گاه به لسان جعل مماثل است چنان‌که در اصاله الطهاره و اصاله الحلّ مشاهده می‌کنیم و گاه به لسان احراز واقع است در حالت اول مقتضای قاعده اجزاء است به خلاف حالت دوم.

یعنی اگر مکلف با اجرای اصاله الطهاره نمازی خواند و انکشاف خلاف شد همان نماز کافی است؛ زیرا دلیل اصاله الطهاره موضوع دلیل اشتراط طهارت در نماز را توسعه می‌دهد.

محقق نائینی و سید استاد آیت الله خوئی (قدس سرهما) کلام صاحب کفایه را مورد مناقشه قرار داده‌اند و فرموده‌اند حکومت ادله احکام ظاهری بر ادله احکام واقعی حکومت ظاهری است نه واقعی؛ زیرا حکم ظاهری در طول حکم واقعی و رتبهً متأخر از آنست پس نمی‌تواند جز در ظاهر و در مقام وظیفه عملیه، حکم واقعی را توسعه دهد و به انکشاف خلاف این توسعه برطرف می‌شود.

در پاسخ این مناقشه باید بگوییم که اصاله الطهاره در طول نجاست واقعی مشکوک است ولی در طول شرطیت طهور در نماز نیست پس می‌تواند بر دلیل شرطیت طهارت، حکومت واقعی داشته باشد.

تحقیق در جواب صاحب کفایه (قدس‌سره) آنست که قاعده طهارت در مقابل دو دلیل از ادله احکام واقعی است اول دلیل مانعیت نجاست و دوم دلیل اشتراط طهارت در نماز. اگر قاعده طهارت را با دلیل اول بسنجیم روشن است که حاکم بر آن نیست زیرا توسعه یا تضییقی در موضوع آن ایجاد نمی‌کند پس امر دایر است که یا مخصِّص دلیل نجاست باشد چنان‌که از کلام صاحب حدائق برمی‌آید یا حکم ظاهری باشد که مؤمِّن از نجاست واقعی است. در صورت اول بدون شک باید قائل به صحت نماز و إجزاء آن باشیم ولی دیگر این از بحثِ إجزاء حکم ظاهری از واقعی خارج است و ما در فقه گفته‌ایم که قاعده طهارت مخصِّص دلیل نجاست نیست، بلکه مفاد آن حکم به طهاررت ظاهری است که موضوع آن شیء مشکوک النجاسه و الطهاره است اما نسبت به دلیل دوم، دو احتمال است:

اول: این قاعده مشکوک الطهاره را در عالم جعل به منزله طاهر واقعی قرار می‌دهد در نتیجه شرطیت طهارت دایره‌اش حقیقتهً توسعه می‌یابد و قاعده مذکور مفید حکومت واقعی خواهد بود.

دوم: این قاعده مشکوک الطهاره را به لحاظ جری عملی به منزله طاهر قرار می‌دهد و وظیفه مکلف را در حالات شک و تحیر و التباس روشن می‌کند. بنا بر این قاعده مذکور بیش از آن افاده نمی‌کند که مکلف با اجرای قاعده طهارت از نجاست واقعی ایمن است آن‌گاه به هنگام کشف خلاف نمی‌توان قائل به إجزاء شد.

در بدو امر گرچه از السنه التنزیل مانند «الصلاه بالبیت طواف» احتمال اول ظاهر است بلکه غالباً همین احتمال متعین است ولی در مواردی که شک در موضوع تنزیل اخذ شده است چنان‌که احتمال اول معقول است، احتمال دوم نیز معقول می‌باشد. در این موارد اگر از اخذ شک در لسان تنزیل، اراده معنای دوم را به حسب مناسبات حکم و موضوع استظهار نکنیم، لااقل اجمال پدید می‌آید و اثبات إجزاء به ملاک توسعه واقعیه ممکن نخواهد بود. علاوه بر آن‌که می‌توان احتمال دوم یعنی عدم إجزاء را به آنچه در ذیل موثقه عمار آمده است تأیید کرد. در آن‌جا آمده است «فإذا علمت فقد قذر» یعنی با حصول علم به قذارت، آثار آن نافذ خواهد بود و مقتضای اطلاق آن است که همه آثار حتی آن‌ها که قبل از حصول علم بوده نیز مترتب می‌شود، و از جمله آثارِ قذارت، بطلان عمل سابق و لزوم اعاده است. و حتی اگر احتمال چنین اطلاقی را بدهیم کافی است که صدر حدیث اجمال پیدا کرده و قابل استدلال نباشد.

بیان دوم: این بیان برای اثبات إجزاء در حکم ظاهری مبنی بر قول به سببیت در حجیت امارات و اصول است، یعنی مصلحت فوت واقع با وجود اماره جبران می‌شود پس اماره و قضا لازم نیست.

تفصیل مطلب آن است که در باب حجیت امارات و اصول چند احتمال است:

اول: آن‌چه اصحاب ما سببیت اشعری می‌نامند. این نوع سببیت مستلزم تصویب و إجزاء است زیرا جز امری که امتثال شده است امر دیگر تصور نمی‌شود و انکشاف خلاف و عدم إجزاء اساساً معنا ندارد.

دوم: آن‌چه اصحاب ما سببیت معتزلی می‌نامند این نوع سببیت نیز مستلزم تصویب و إجزاء است؛ زیرا بعد از قیام اماره واصل حکم واقعی مطابق آن خواهد بود و انکشاف خلاف اساساً قابل تصور نیست.

سوم: طریقیت محض که ما در بحث جمع میان حکم ظاهری و واقعی اختیار کردیم و گفتیم که منشأ جعل حکم ظاهری حفظ ملاکات واقعی متزاحم است و این قول مساوق عدم تصویب و عدم إجزاء است؛ زیرا مقتضایش آن است که حکم واقعی در موارد احکام ظاهری بر فعلیت و اطلاق خود باقی است پس اعاده و قضا واجب است.

چهارم: امر به سلوک اماره یا اصل ظهور در آن دارد که مصلحتی در مؤدای اماره یا اصل است. این نوع سببیت در مقابل طریقیت است ولی اقتضاء تصویب و إجزاء ندارد؛ زیرا در این نوع سببیت فرض نشده است که مصلحت ظاهری الزاماً باید از سنخ مصلحت واقعیه و جایگزین آن باشد، پس مقتضای اطلاق حکم واقعی عدم تصویب و عدم إجزاء است.

پنجم: مصلحتی در جعل حکم ظاهری فرض می‌کنیم تا شبهه ابن قبه مبنی بر قبح تفویت مصلحتِ واقع دفع شود. پس می‌توان میان حکم ظاهری و حکم واقعی جمع کرد؛ بدین طریق که گفته شود مصلحتی در تفویت مصلحت واقع است. این نوع سببیت نه موجب تصویب است و نه إجزاء؛ زیرا مصلحت واقعی در جای خود محفوظ است و به هیچ وجه تدارک نمی‌شود.

ششم: احتمال ششم نوعی سببیت است که به تعبیر محقق نائینی مصلحت سلوکیه خوانده می‌شود و در مقام دفع شبهه ابن قبه است. تفاوت این قسم از سببیت با قسم سابق آن است که در آن‌جا مصلحت در نفسِ جعل حکم ظاهری فرض می‌شد و در این‌جا مصلحت در سلوک اماره که عنوان ثانوی عمل باشد فرض می‌شود و این مصلحت به مقدار سلوک است. بنابراین اگر در اثناء عمل، علم به خلاف پیدا شد اعاده واجب است؛ زیرا سلوک اماره تنها سبب فوت فضیلت اول وقت شده است و تدارکی که به برهان قبح تفویت ثابت است بیش از اقتضا ندارد و مقتضای اطلاق دلیل حکم واقعی، وجوب اعاده است و اگر در خارج وقت علم به خلاف پیدا شد در صورتی که بگوییم قضا به امر اول است بدون شک قضا واجب است؛ زیرا تدارک به مقدار مافات است که مصلحت وقت باشد نه اصلِ فعل. و اگر قضا به امر جدید باشد باز هم باید بگوییم قضا واجب است؛ زیرا این نوع سببیت بیش از این اقتضا ندارد که خسارت فوت مصلحت وقت را می‌توان با قائل شدن به مصلحت سلوکیه جبران کرد اما مصلحت اصلِ فعل باید با وجوب قضا جبران گردد و دیگر چه وجهی دارد که از دلیل حکم ظاهری تدارک آن را نیز استفاده کنیم «والضرورات تُقدَّر بقدرها».

این همه در صورتی که فرض کنیم مصلحت قضا مصلحتی مستقل از مصلحت اداء است و اما اگر گفتیم مصلحت قضا همان مصلحت فعل است که بعد از وقت نیز باقی است، اصلاً سلوک اماره موجب فوتی نشده است و البته این وجه رجوع به آن دارد که بگوییم قضا به امر اول است.

خلاصه آن‌که بنا بر احتمال ششم نیز باید قائل به عدم تصویب و عدم إجزاء در وقت و خارج وقت شد. بله در صورتی که تا پایان عمر علم به خلاف پیدا نشد باید قائل به تصویب باشیم؛ چون مصلحت واقعی اصلِ فعل نیز با سلوک اماره یا اصل جبران می‌شود و دیگر فوت صدق نخواهد کرد «ولعلّه لا محذور فیه».

تا بدین‌جا دانستیم که بنا بر هر یک از احتمالات ششگانه، إجزاء و تصویب اثباتاً و نفیاً متلازم هستند. بنا بر احتمال اول و دوم هم إجزاء و هم تصویب ثابت می‌گردد و بنا بر چهار احتمال بعدی نه تصویب است و نه إجزاء.[۷۸]

 

 

 

 

 

 

[۱] . قوانین الاصول، ج٢، ص ١٣۴ (مخطوط).

[۲] . فوائد الاصول، ج ۴، ص ٣٨۴ و مصباح الاصول، ج٣، ص ٧٧.

[۳] . الحلقه الاولی، ص ١۶١، الحلقه الثانیه، ص ٢٣.

[۴] . مطارح الانظار، ص ٢٢ (مؤسسه آل البیت ـ ایران ـ قم ١۴٠۴).

[۵] . فوائد الاصول، الجزء الاول والثانی، ص ٢۵٢.

[۶] . مصباح الاصول، ج٢، ص ٢۴٧ و محاضرات، ج٢، ص ٢۵٢.

[۷] . اصول الفقه، ج١، ص ۶.

[۸] . کتاب مذکور، ص ٧۴ (مؤسسه آل البیت، الطبعه الثانیه، ١٩٧٩).

[۹] . الحلقه الثانیه، ص ٢٧ (تحقیق و تعلیق مجمع الفکر الاسلامی).

[۱۰] . الذریعه الی اصول الشریعه، ج٢، ص ۵١٩ (تصحیح ابوالقاسم گرجی، چاپ دانشگاه ، تهران ١٣۴٨).

[۱۱] . العده فی اصول الفقه، ج١، ص ٩٨ (تحقیق محمدرضا انصاری، چاپ ستاره قم، ١٣٧۶).

[۱۲] . معارج الاصول، ص ١۴١ (مؤسسه آل البیت، قم، ١۴٠٣).

[۱۳] . معالم الدین، ص ٢١۵ (به اهتمام دکتر مهدی محقق، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران ١٣۶٢).

[۱۴] . الفوائد الحائریه، ص ١١٧ (مجمع الفکر الاسلامی، قم، شعبان ١۴٢۵).

[۱۵] . قوانین الاصول، ج١، ص ۴۴۵ (انتشارات علمیه اسلامیه، تهران، ص ١٣٧٨).

[۱۶] . همان، ص ۴۵٠.

[۱۷] . الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه، ص ٢٧٢ (دار احیاء العلوم الاسلامیه، ایران، قم، ١۴٠۴).

[۱۸] . بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص ٢١٢.

[۱۹] . حقائق الاصول، ج٢، ص ۶١. (مکتبه بصیرتی، قم).

[۲۰] . فرائد الاصول، ص ٢۴ (مخطوط) .

[۲۱] . کفایه الاصول، ج٢، ص ۴٣. (مخطوط).

[۲۲] . فوائد الاصول، ج ٣، ص ٨٨ (انتشارات جامعه مدرسین، قم، ١۴٠۶) و نیز اجود التقریرات، ج٢، ص ۶٢ (کتابفروشی مصطفوی، قم) .

[۲۳] . مصباح الاصوف، ج٢، ص ٩١.

[۲۴] . حقائق الاصول، ج٢، ص ۶١ – ۶۴ (منشورات مکتبه بصیرتی).

[۲۵] . مصباح الاصول، ج٢، ص ٩١.

[۲۶] . مباحث الاصول، جئ ٢، ص ٢٧ و البحوث فی علم الاصول، ج۴، ص ١٩٠.

[۲۷] . بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص ١٩٢ و نیز مباحث الاصول، ج٢، ص ٢٨.

[۲۸] . فرائد الاصول، ص ٢۴ (مخطوط).

[۲۹] . فوائد الاصول، ج٣، ص ٩٧.

[۳۰] . عنایه الاصول، ج٣، ص ٨۶.

[۳۱] . مصباح الاصول، ج٢، ص ٩٧.

[۳۲] . بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص ٢٠٩.

[۳۳] . همان، ص ٢١٠.

[۳۴] . همان، ص ٢١٨.

[۳۵] . همان، ص ٢١٩: از تقریرات دوره اول درس استاد شهید برمی‌آید که ایشان به نحوی در صدد تصحیح نظریه مصلحت سلوکیه بوده‌اند، ولی در دوره دوم گویا از این امر نا امید شدند. (مباحث الاصول، ج٢، ص ۶٨).

[۳۶] . تعلیقه آیت الله حائری «حفظه الله» بر مباحث الاصول، ص ۴۵.

[۳۷] . کفایه الاصول، ج٢، ص ۵٣.

[۳۸] . بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص ١٩٨ و مباحث الاصول، ج٢، ص ۴٨.

[۳۹] . الحلقه الثانیه، ص ٢٩( تحقیق و تعلیق مجمع الفکر الاسلامی).

[۴۰] . الحلقه الثالثه، ص ٢٣ (الطبعه الأولی، ١٩٨٠).

[۴۱] . فرائد الاصول، ص ١٣۵ (مخطوط).

[۴۲] . اجود التقریرات، ج٢، ص ٧٧ و فوائد الاصول، ج٣، ص ١٠٩.

[۴۳] . کفایه الاصول، ج٢، ص ۴۴ (مخطوط).

[۴۴] . حقائق الاصول، ج٢، ص ۶۶ و عنایه الاصول، ج٣، ص ٩٠.

[۴۵] . عنایه الاصول، ج٣، ص ٨٧ ـ ٨۵.

[۴۶] . کفایه الاصول ، ج٢، ص ۵٢.

[۴۷] . عنایه الاصول، ج ٣، ص ٩٩ ـ ٩٧.

[۴۸] . حقائق الاصول، ج٢، ص ٧٢.

[۴۹] . مصابح الاصول، ج٢، ص ١٠١ و ١٠٢.

[۵۰] . فوائد الاصول، ج٣، ص ١٠١ و اجود التقریرات، ج٢، ص ٧٢.

[۵۱] . بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص ١٩۶ ـ ١٩۴ و نیز مباحث الاصول، ج٢، ص ٣٧ ـ ٣٢.

[۵۲] . فوائد الاصول، ج٣، ص ١١۵.

[۵۳] . همان، ص ١١٩ ـ ٨٨.

[۵۴] . مصباح الاصول، ج ٢، ص ١٠۶ – ١٠۴.

[۵۵] . بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص ١٩۴.

[۵۶] . دروس فی علم الاصول، الحلقه الثالثه، ص ٢۵. (الطبعه الاولی، ١٩٨٠)

[۵۷] . مصباح الاصول، ج٢، ص ١١١ ـ ٩١.

[۵۸]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ١٩۴.

[۵۹]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ٢١٩.

[۶۰]. بحوث فی علم الأصول، حلقه سوم، ص ٢۶ (الطبعه الاولی، ١٩٧٨).

[۶۱]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ١٨٨.

[۶۲]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ٢١٢.

[۶۳]. الحلقه الثانیه، ص ٢٩ (تحقیق و تعلیق مجمع الفکر الاسلامی).

[۶۴]. الحلقه الثالثه، ص ٢٣ (الطبعه الاولی، ١٩٨٠).

[۶۵] . بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ٢٠١.

[۶۶] . سوره بقره، آیه ٢١٩.

[۶۷]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ٢٠٣؛ مباحث الاصول، ج ٢، ص ۵١.

[۶۸]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ٢٠۴ و نیز مباحث الاصول، ج ٢، ص ۵٢.

[۶۹]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ٢٠٨.

[۷۰]. الحلقه الثالثه، الجزء الاول، ص ٣٠ (الطبعه الاولی ١٩٧٨).

[۷۱]. الحلقه الثالثه، الجزء الاول، ص ٣۴ و ٣۵.

[۷۲] . بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ٢٠٩.

[۷۳] . الحلقه الثالثه، الجزء الاول، ص ٣۶ و ٣٧.

[۷۴] . الحلقه الثالثه، الجزء الاول، ص ٣٩ – ٣٧.

[۷۵] . الحلقه الثالثه، الجزء الاول، ص ٣٩ و ۴٠. استدلال استاد شهید بر عدم صحت نظر صاحب کفایه، در بحث اجزاء در پایان همین مقاله خواهد آمد.

[۷۶]. الحلقه الثالثه، الجزء الاول، ص ۵٩ – ۵۴.

[۷۷] . الحلقه الثالثه، الجزء الاول، ص ٧۴ -٧٠.

[۷۸] . بحوث فی علم الأصول، ج ٢، ص ١۵٧-١۶۶.

نویسنده: رحمان ستایش

مقدمه

در گفتار فقیهان شیعه تعبیر از ادله چهارگانه بسیار به چشم می‌خورد. مراد ایشان از این ادله همان: کتاب، سنت، اجماع و عقل است.

از دیرباز این فقیهان به صورتی دقیق و مبسوط در مورد الفاظ و دلالات آن‌ها در کتاب و سنت بحث کرده‌اند؛ هم‌چنان که شیوه‌های استفاده از آن‌ها را نیز در مباحث حجت طرح کرده و بخش مهمی از دانش اصول را به این مباحث اختصاص داده‌اند. سپس از این دو منبع اساسی شریعت، برای اثبات یا نفی سایر گزاره‌های اصولی بهره گرفته‌اند. اجماع نیز به‌ عنوان کاشفی از رأی معصوم در کنار سنت قرار گرفت و جایگاهی برای خود باز یافت، لکن به مباحث دلیل عقلی کم‌تر توجه شد و بدین‌ترتیب، مورد کم‌مهری قرار گرفت. شاید این کم‌مهری ناشی از ارتباط دقیق این مباحث، با علم کلام بوده باشد. به ‌هر حال، عبارات قدما و بزرگان در تفسیر دلیل عقلی، دچار نوعی تشویش است، لکن در ادوار میانیِ تاریخ فقه شیعه به رویکرد فقیهان به مباحث دلیل عقلی برخورد می‌نماییم.

سرانجام با ظهور اخباریان در قرون معاصر و القای شبهات اساسی در مبانی عقلی، فقیهان بیش از پیش به طرح مباحث دلیل عقلی و استحکام بخشیدن به استدلال به دلیل عقلی در دانش اصول پرداختند.

در راستای این تکامل اصولی ـ فقهی، مرحوم شهید صدر که دارای فکری عمیق و دیدگاه‌هایی دقیق بود، بیش از دیگران ماهیت دلیل عقلی و جایگاه آن را در مباحث اصولی و فقهی تبیین نمود.

در این مقاله بر آنیم تا جایگاه دلیل عقلی را در استنباط احکام شرعی از دیدگاه آن شهید سعید بررسی کنیم و نوآوری‌های ایشان را بیان کنیم.

مباحث دلیل عقلی در اصول شهید صدر

شهید صدر در برخی تألیفات اصولی خویش به تبیین دلیل عقلی پرداخته است، از جمله در مباحث مقدماتی المعالم الجدیده  دو رکن را از ارکان اساسی دانش اصول، برمی‌شمارد که عبارت‌اند از: بیان شرعی که از کتاب و سنت استفاده می‌شود و ادراک عقلی[۱]. سپس به بررسی اجمالی این دو رکن و نقش آن‌ها در تشخیص و اثبات عناصر مشترک در استنباط احکام شرعی[۲] می‌پردازد.

هم‌چنین ایشان در این کتاب برای تقسیم مباحث اصول، عناصر مشترک در ادله استنباط را به سه قسم تقسیم می‌کند:

اول: دلیل لفظی؛ مراد از آن دلیلی است که از کلام مولی استفاده می‌شود، مانند: «أقیموا الصلاه» که با این بیان بر وجوب نماز استدلال می‌شود.

دوم: دلیل برهانی؛ مراد از آن دلیلی است که از قانون عقلی کلی استفاده می‌شود، مثل وجوب مقدمه واجب که از یک قیاس شکل اول منطقی قابل استنباط است.

سوم: دلیل استقرائی؛ مراد دلیلی است که از تتبع حالات مختلف و در سطح وسیع حاصل می‌شود، مانند: تواتر.[۳]

مراد ایشان از دلیل برهانی ـ چنان‌که اشاره شد ـ همان قیاس منطقی است که شیوه استدلال عقلی شمرده می‌شود. با توجه به این‌که شهید صدر تعبیر قیاس را موهوم می‌داند و احتمال برداشت و فهم قیاس اصولی باطل را منتفی نمی‌داند، لذا هر نوع استدلالی را که از یک گزاره عقلی استفاده کند، دلیل برهانی یا عقلی می‌داند.

بیان دلیل برهانی: عقل پس از شناخت حقایق و ارتباط بین آن‌ها، قواعد عمومی ‌شناخته شده‌ای را بر آن‌ها تطبیق می‌نماید؛ مثلاً هنگامی که رابطه بین وجوب و حرمت را به صورت تضاد تشخیص داد، قانون کلی «عدم امکان اجتماع دو متضاد در مورد واحد» را بر آن‌ها تطبیق می‌کند، لذا اجتماع وجوب و حرمت را در مورد واحد محال می‌شمارد. یا هنگامی که رابطه بین واجب و مقدمه‌اش را به صورت سبب و مسبب شناخت، بر اساس قاعده کلی عدم انفکاک بین آن‌ها، وجوب مقدمه را ثابت می‌داند.

به این ترتیب، عقل می‌تواند وجود یا عدم حکمی در عالم تشریع کشف کند، چنان‌که این نقش را در عالم تکوین نیز به عهده دارد.[۴]

ایشان در حلقات سه‌گانه -که در دروس اصول نگاشته‌اند- تقسیم بحث را به گونه دیگری ارائه می‌کند؛ ابتدا عناصر مشترک در استنباط را به دو دسته معتمد بر اساس دلیل و معتمد بر اصل عملی تقسیم کرده، آن‌گاه دسته اول این عناصر مشترک را به دو نوع دلیل شرعی و دلیل عقلی تقسیم می‌نماید. هم‌چنین مباحث مربوط به ادله محرزه[۵] را در مباحث این دو دلیل مطرح می‌کند. اما در مباحث استدلالی و تفصیلی تتمه مباحث قطع (درس خارج) از حجیت دلیل عقلی بحث نموده، آن‌گاه در لابه‌لای بحث از حجیت، ماهیت دلیل عقلی و شیوه کاربرد آن را نیز مطرح می‌کند.

مهم‌ترین اشکالاتی که از سوی مخالفانِ اعتبار احکامی که به دلیل عقلی اثبات می‌شود مطرح شده، اشکالاتی است مربوط به مراحل گوناگون جعل، کشف و حجیت دلیل عقلی که بر اساس آن‌ها برخی باب علم به احکام شرعی را از راه عقل بسته دانسته‌اند.[۶]

فقیهان و دلیل عقلی

مرحوم شهید صدر، دو دیدگاه متقابل فقیهان را در برخورد با دلیل عقلی بیان می‌کند؛ یک دیدگاه که به صورت افراطی، عقل را حجیت می‌دهد تا آن‌جا که ترجیحات عقلی، ظنون و استحسانات را نیز داخل در دایره حجیت داخل می‌کند که به «مدرسه رأی و اجتهاد» در بین اهل سنت مشهور شده است. دیدگاه دیگر، در استنباط‌های فقهی تنها بر بیان شرعی اکتفا می‌کند. این دیدگاه که به «مدرسه اخباری» شهرت دارد توسط محدثین از بین شیعه مطرح گردیده است.

ایشان ابوحنیفه (متوفای ۱۵۰ق) را سرکرده مدرسه رأی و اجتهاد شناخته‌اند. طبق این دیدگاه، بیان شرعی (که عبارت از قرآن و سنت نبوی می‌باشد)، تنها شامل قضایای محدودی است که نمی‌توانند حکم شرعی بسیاری از مسائل را پاسخ‌گو باشند.

در عبارتی که از ابوحنیفه نقل شده، شیوه استنباطی او این است که وی پس از کتاب و سنت نبوی، قول صحابی‌ای را که بپسندد مصدر تشریع می‌داند و پس از ایشان، اجتهاد شخصی خویش را (که همان ظنون و استحسانات و ترجیحات عقلی است) معتبر می‌شمارد.

این دیدگاه ابتدا با این مقدمه بروز نمود که کتاب و سنت جواب‌گوی بسیاری از مسائل مورد نیاز نیست و از این ناحیه دچار نقصان است، اما کم‌کم این ادعا به ادعای بزرگ‌تری تبدیل شد که نقصان شریعت و عدم کارآیی آن در شئون مختلف زندگی بشری بود. از این‌جا ریشه رأی مشهور این گروه از فقیهان (که همان قائل شدن به تصویب است)، پیدا می‌شود؛ چه آن‌که بدیهی است پس از ادعای نقصان شریعت، رویکرد این فقیهان به ظنون و استحسانات خواهد بود و هر فقیهی بر اساس ذوق خودش رأیی را اختیار می‌کند؛ یکی در موردی حرمت را ترجیح می‌هد و دیگری اباحه را، آن‌گاه این مشکل رخ می‌نمایاند که کدام یک مطابق واقع است؟

این گروه، در مقام جواب همه را مصیب به واقع می‌شمارند؛ چرا که به اعتقاد آن‌ها خداوند در موارد عدم وجود نص شرعی، حکم ثابت کلی ندارد، بلکه این فکر مجتهد است که موجب ثبوت حکم واقعی می‌شود.

روشن است بر اساس این دیدگاه عقل، دیگر یک نقش اکتشافی ندارد، بلکه خود اساس تشریع شمرده می‌شود. لذا اجتهاد، خود از مصادر تشریع است نه آن‌که عملیاتی برای کشف حکم شرعی باشد.

این دیدگاه در بین اهل سنت نیز به اشکال گوناگون مورد نقض و مقابله قرار گرفته است. ائمه (علیهم السلام) نیز در عصر خویش به مقابله با این فکر انحرافی پرداختند که روایات بسیاری شاهد بر این مدعاست. مذهب ظاهری نیز که در اواسط قرن سوم در فقه پا گرفت، عمل به ظاهر کتاب و سنت و اکتفا به بیان شرعی را کافی دانست و به مقابله با این رأی انحرافی پرداخت. در کلام نیز مذهب اشعری، کارایی عقل را منکر شد و حتی در بحث‌های اعتقادی نیز آن را ناتوان شمرد. این مقابله در دانش اخلاق نیز روی نمود و اشعریان قدرت تشخیص نیک را از بد در بدیهی‌ترین موارد برای عقل انکار کردند و ملاک را در این تشخیص، بیان شرعی دانستند.

روشن است که این دیدگاه نیز خطری کم‌تر از خطر دیدگاه اول ندارد و هر دو از اعتدال خارج شدند.

اما در دیدگاه دیگر -که بین فقیهان شیعه رخ نمود- ملاک استنباط را تنها بیان شرعی، یعنی کتاب و سنت دانستند. به اعتقاد آن‌ها علوم بشری در صورتی که مستند به حس باشد قابل اطمینان است وگرنه قابل اعتماد نیست. این دیدگاه عقل را در معرض اشتباه می‌بیند و تاریخ فکر عقلی را مملو از اشتباهات می‌داند. بر این اساس، این وسیله خطاکار را نمی‌توان در قضایای دینی به‌کار گرفت.[۷] این گروه طبق برداشتی که از اجتهاد دارند و آن را مبتنی بر ظنون و استحسانات می‌دانند ـ چنان‌که اهل سنت نیز معتقدند ـ لذا مشروعیت اجتهاد را انکار می‌کنند.[۸]

البته قائلین به این مسلک، همانند اشعریان عقل را تعطیل اعلام نکرده‌اند، بلکه تنها در میدان فقه و قانون‌گذاری، منبع بودن عقل را منکرند، چنان‌که در مباحث کلامی به کمک عقل صانع بودن خدا، نبوت و … را اثبات می‌کنند.

در دیدگاه اول، مذهب اهل‌بیت در برابر مذهب رأی اهل‌سنت قرار دارد و این رویارویی فراتر از دانش اصول فقه و یک نزاع کلامی شمرده می‌شود، اما دیدگاه دوم در رابطه با یک مسئله اصولی است، لذا طرح آن در این دانش، لازم و ضروری است.

محل نزاع در دلیل عقلی

آن‌چه که در دانش اصول به عنوان مبنای استنباط جای طرح دارد این سؤال است که تا چه حد می‌توان در استنباط حکم شرعی بر دلیل عقلی اعتماد کرد؟ به عبارت دیگر، آیا عقل می‌تواند دلیل بر احکام شرع باشد؟ این بحث در بین فقیهان شیعه با توجه به دو نکته اساسی پی‌گیری می‌شود:

نکته اول: مراد از دلیل عقلی، آن نوع ادراک‌های عقلانی که توسط قوای خاصی از نفس بشری صورت می‌گیرد نیست، بلکه هر نوع ادراک جازم و قاطعی را که برای انسان حاصل می‌شود، شامل می‌باشد؛ خواه از قوای عقلی ـ به تعبیر فلاسفه ـ نشئت بگیرد یا از سایر قوای نفس حاصل شود. بنابراین، اقسام و مراتب مختلف فلسفی عقل در این‌جا مورد نظر نمی‌باشد.

نکته دوم: ادراک عقلی گاه در مرتبه قبل از کتاب و سنت و در مرحله اثبات وجود یا حجیت آن‌ها قرار دارد و گاه در مرتبه متأخّر از کتاب و سنت و حکم شرعی است و اطاعت و عصیان حکم شرعی را موضوع خود قرار می‌دهد. این دو صورت، از محل بحثِ میزان اعتماد بر عقل در استنباط حکم شرعی، خارج هستند؛ چه آن‌که این نوع ادراکات عقلی به‌صورت مستقیم در عملیات استنباط نقشی ندارند. آن نوع ادراک عقلی محل بحث است که مرتبه آن در کنار در عرض کتاب و سنت قرار دارد و مانند آن‌ها در استنباط مؤثر است.

اخباریان با توجه به هر دو نکته، نقش دلیل عقل را در استنباط منکرند و اصولیان هم با توجه به این دو نکته این نقش را برای آن قائل هستند.

مراد از دلیل عقلی

قدیمی‌ترین تعریفی که از دلیل عقلی ارائه شده تعریف میرزای قمی در کتاب قوانین است:

«حکم عقلی یتوصل به إلی الحکم الشرعی، وینتقل من العلم بالحکم العقلی إلی العلم بالحکم الشرعی».[۹]

پس از او صاحب فصول در تعریف دلیل عقلی گفته است: «کل حکم عقلی یمکن التوصل بصحیح النظر فیه إلی حکم شرعی»[۱۰] و برادرش در هدایه المسترشدین دلیل عقلی را چنین تعریف کرده است: «کل حکم عقلی یستنبط منه حکم شرعی».[۱۱]

این تعریف‌ها از نظر شکلی، همه تعبیر «حکم عقل» را دربر دارند و با توجه به آن‌که شأن عقل فقط ادراک است و حاکم نیست، لذا نوعی تسامح در آن دیده می‌شود.[۱۲] از نظر محتوایی نیز نقض و ابرام‌هایی به این تعاریف شده است که مجال طرح آن‌ها در این مقال نیست.[۱۳]

از این رو شهید صدر، دلیل عقلی را این گونه تعریف کرده است: «کل قضیه یدرکها العقل و یمکن أن یستنبط منها حکم شرعی؛ دلیل عقلی هر قضیه‌ای است که عقل آن را می‌فهمد و می‌توان از آن حکم شرعی را استفاده و استخراج کرد».[۱۴]

در این تعریف، تمام اقسامی که برای عقل و قضایای عقلی گفته می‌شود گنجانده شده است. هم‌چنین این تعریف، استناد با واسطه یا بی‌واسطه حکم شرعی به این نوع قضایا را شامل می‌شود.

با وجود این، تعریف مذکور تمام ادله عقلی را که در مباحث صغروی و کبروی فقه به‌کار می‌رود، شامل می‌شود لذا باید به این نکته توجه داشت که مباحث صغروی دلیل عقلی و وجود ادراک عقلی در موردی یا عدم آن، مربوط به مباحث فقه یا جزئیات مباحث اصولی است، اما آن‌چه که خود یک بحث مهم اصولی را تشکیل می‌دهد همان بحث کبروی، یعنی اثبات حجیت دلیل عقلی و چگونگی تأثیر آن در استنباط حکم شرعی است.

اقسام عقل

چنان‌که گذشت اقسام فلسفی و مراتب مختلف عقل در این بحث مورد نظر نیست، بلکه بحث در این است که از دلیل عقلی، قطع حاصل شود و ادراک عقلی به درجه کمال برسد.

البته عقل به لحاظ درجه‌های ادارکش به دو قسم تقسیم می‌شود: یک قسم، ادارک عقلی کامل و قطعی است که عقل به نوعی مطلبی را درک می‌کند و احتمال خطا و اشتباه نمی‌دهد، خواه ادراک عقلی برای یک امر حسی، نظری یا بدیهی باشد. قسم دیگر ادراک عقلی ناقص است که به شکل ترجیح‌های ظنی نمایان می‌شود، مانند دارویی که برای فلان مرض مشابه آن هم مفید باشد.[۱۵] بحث از ناحیه درجه ادراک عقلی در همان ادراک تام صورت می‌گیرد.

گذشته از این‌گونه تقسیم و مباحث مربوط به آن، عقل به لحاظ نوع مدرَکاتش به دو قسم «عقل نظری» و «عقل عملی» تقسیم شده است.

عقل نظری را به ادراک وقایع و واقعیت‌های موجود، مانند ادراک وجوب، امکان و امتناع تعریف کرده‌اند، اما عقل عملی به ادراک آن‌چه سزاوار است واقع شود تعریف شده است.

از آن‌جا که عقل وظیفه ادراک واقع را دارد و آن‌چه که واقعیت ندارد ادراک به آن تعلق نمی‌گیرد، شهید صدر، تعبیر موجود در این تعریف را نمی‌پسندد و آن را این‌گونه تغییر می‌دهد: عقل نظری ادراک واقعیاتی را بر عهده دارد که اقتضای تأثیر در عمل را به‌طور مستقیم ندارند، مثل ادراک وجود خداوند، که به واسطه درک حق مولویت خداوند، در مرحله عمل، اطاعت بنده را اقتضا می‌کند و عقل عملی ادراک واقعیاتی را بر عهده دارد که به طور مستقیم در عمل تأثیر دارند، مانند درک حسن و قبح.[۱۶]

هر یک از این دو قسم ادراک عقلی می‌تواند در استنباط حکم شرعی مورد استفاده قرار گیرد که شرح آن خواهد آمد.

شیوه‌های استنباط حکم شرعی از دلیل عقلی

با توجه به تفاوت مدرَکات عقلی، شیوه استنباط حکم شرعی نیز با استفاده از هر نوع از ادراکات، متفاوت می‌باشد لذا تبیین این شیوه‌ها در دو مقام صورت می‌گیرد:

مقام اول: عقل نظری خود به تنهایی می‌تواند در استنباط حکم شرعی دخالت کند و این با استفاده از قواعد باب امکان و استحاله و قواعد باب علیت ممکن است. این دو باب از بارزترین مصادیق مدرکات عقل نظری هستند. احکام شرعی نیز از آن‌جا که جمله واقعیات ـ ولو اعتباری ـ هستند، قواعد این ابواب بر آن‌ها صادق است.

از موارد تطبیق این قواعد می‌توان روابط و ملازمات واقعی را که بین احکام وجود دارد برشمرد؛ مثلاً عقل رابطه بین وجوب و حرمت را تضاد می‌شناسد و بر اساس آن اجتماع آن‌ها را در موضوع واحد، ممتنع می‌داند یا آن‌که رابطه بین وجوب چیزی و مقدمه آن را ملازمه به نحو وجوبی می‌بیند.[۱۷]

از این مثال‌ها روشن شد که عقل نظری می‌تواند بر اساس قواعد باب امکان و استحاله، حکم شرعی را نفی کند، لکن اثبات حکم شرعی بر این اساس به ضمیمه کردن یک حکم شرعی نیاز دارد؛ چه آن‌که قواعد این باب در مورد روابط و ملازمات جاری است که نیاز به دو طرف دارد و در فرضی که یکی از طرفین عقلی است برای اثبات حکم شرعی، به یک طرف شرعی نیاز است تا قضیه را به شرع مرتبط نماید، اما در رابطه با نفی حکم این انتساب لزوم ندارد.

اما شیوه استنباط حکم شرعی به واسطه عقل نظری بر اساس قواعد باب علیت در چند مورد جاری است:

اول: در مواردی که عقل علیت و علت را می‌شناسد به برهان «لمّی» معلول را نیز کشف می‌کند یا معلول را می‌شناسد و به برهان «إنّی» علت را کشف می‌کند. عقل در این موارد می‌تواند حکم شرعی را اثبات کند.

مورد اول، مانند مواردی که عقل مصلحت تام و کامل را دریابد و بداند که این مصلحت برای حکم علیت دارد، سپس به ضمیمه قانون «تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد» حکم شرعی را دریابد.

مورد دوم: مثل جریان سیره عقلایی یا سیره متشرعه که در صورت امضا یا عدم ردع، معلول از حکم شرعی هستند و عقل از این معلول، حکم شرعی را در مورد سیره کشف می‌کند.

چنان‌که مشاهده شد در استنباط حکم شرعی از عقل نظری و قواعد باب امکان و استحاله در نفی حکم شرعی یا قواعد باب علیت در اثبات و نفی آن، عقل به تنهایی این وظیفه را به عهده دارد. از این‌رو، این نوع قضایای استنباطی عقلی از مستقلات عقلی شمرده می‌شود.

دوم: مواردی که عقل نظری به‌صورت غیرمستقل و با وجود یک حکم شرعی علیت آن را برای امر دیگری به صورت قطعی تشخیص می‌دهد، مثل ملازمه بین وجوب چیزی که شرع حکم کرده و وجوب مقدمه آن.

سوم: موارد قیاس اولویت و قیاس مساوات. در این موارد علیت در قضیه اصلی از شرع گرفته می‌شود، لکن وجود علت در مورد مقیس را عقل درک می‌کند، مثلاً توهین به پدر و مادر با «اُف» گفتن تحریم شده است، بدیهی است در مورد ضرب‌ و شتم نیز به طریق اولی این توهین وجود دارد پس موجب حرمت این دو نیز می‌شود.[۱۸]

دو تقریر موجود از درس‌های شهید صدر در این‌جا تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند، از جمله در قواعد باب علیت به مورد اول، یعنی مستقلات عقلیه اکتفا شده و باب ملازمات در باب روابط و استلزامات داخل شده است[۱۹] و در دیگری مورد ملازمات و قیاس اولویت و مساوات نیز از مصادیق این باب و خارج از حدود قواعد باب امکان و وجوب و استحاله شمرده شده است.[۲۰]

به نظر می‌رسد استکشاف حکم شرعی از ملازمات و قیاس اولویت و مساوات، از طریق قواعد باب علیت ممکن باشد؛ چه آن‌که پس از درک اصل ملازمه‌ها نسبت علیت تشریعی شناخته می‌شود و به این ترتیب حکم عقل نظری صادر می‌شود.

بنابراین، آن‌چه که در تقریر دوم آمده است به نظر صحیح می‌رسد.

مقام دوم: استنباط حکم شرعی از عقل عملی است. دریافت حکم شرعی با استفاده از عقل عملی همیشه بر استفاده از احکام عقل نظری متوقف است؛ زیرا احکام عقل عملی خود رجحان فعل یا ترک را گویاست، اما انتساب این ادراک عقلی به شرع، به اثبات یک رابطه بین این حکم عقلی و حکم شرع نیازمند است، مثلاً قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع باید به قضیه قبح زدن یتیم ضمیمه شود تا حرمت شرعی زدن یتیم اثبات گردد. یا هنگامی که عقل عملی درک کند که اجازه مولا در انجام معصیت قبیح است با ضمیمه کردن محال بودن انجام کار قبیح بر مولا می‌توان عدم اجازه مولا در معصیت را شرعاً اثبات کرد، اما از آن‌جا که ادراک حسن و قبح در حیطه عقل عملی است و تنها به یک ضمیمه از عقل نظری نیاز دارد، این موارد را از مستقلات عقلیه می‌شمارند.

با توجه به نکات گذشته هر یک از ادراکات عقل نظری و عقل عملی یک قضیه مهم کبروی دارند که سایر صغریات و موارد به آن بازگشت می‌کند. در حوزه عقل عملی، مسئله حسن و قبح عقلی برای به‌کارگیری عقل در استنباط، نقش اساسی دارد حال آن‌که در حوزه عقل نظری، مسئله ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع این نقش را بر عهده دارد.

ما برای روشن شدن دقیق‌تر نقش عقل، هر یک از این دو مسئله را از دیدگاه شهید صدر بررسی می‌کنیم.

حسن و قبح از دیدگاه شهید صدر

از جمله مباحثی که در علم کلام، اخلاق و اصول مباحث مفصلی را به خود اختصاص داده و در نظر قائلین به ثبوت آن همچون قاعده‌ای شناخته می‌شود، ادراک حسن و قبح توسط عقل است. آیا عقل می‌تواند نیکی و زشتی کارها را به تنهایی درک کند یا خیر؟ در هر یک از دانش‌های گفته شده این بحث مجال طرح دارد.

این بحث در مباحث کلامی بین «معتزله» و «عدلیه» از طرفی و «اشاعره» از طرف دیگر مورد نزاع شده است؛ مذهب عدلیه، حسن و قبح را امری عقلی می‌شناسد و مذهب اشعری واقعیت داشتن حسن و قبح را منکر است و این دو را از امور اعتباری شرعی می‌داند.

در بین عدلیه نیز دو مسلک «اخباری» و «اصولی» وجود دارد که پس از اتفاق هر دو بر وجود حسن و قبح، در امکان اعتماد بر عقل در شناخت آن‌ها اختلاف کرده‌اند؛ اخباریان، عقل را قاصر از ادراک حسن و قبح می‌دانند و اصولیان، حسن و قبح را امری عقلی می‌دانند که می‌توان با ادراک عقلی آن‌ها را درک کرد. آن‌چه که در مباحث دلیل عقلی در اصول طرح می‌شود بررسی دو مسلک اخیر در بین عدلیه است.

شهید صدر در مقام رد ادعای اخباریان (مبنی بر عدم امکان اعتماد بر عقل در احکام شرع) در دو مقام «عقل عملی» و «عقل نظری» به تفصیل مباحث این گروه را طرح می‌نماید و هم به صورت نقضی و هم حلی به جواب آن‌ها می‌پردازد.

از آن‌جا که ما در این مقاله برآنیم که جایگاه کاربردی دلیل عقل را در عملیات استنباط ارائه نماییم، از طرح اشکالات اخباریان و جواب آن‌ها صرف‌نظر می‌نماییم و به تشریح مبنای مرحوم صدر در اصل قاعده می‌پردازیم.

بحث این‌گونه طرح شده است که آیا حسن و قبح یک امر عقلی است یا شرعی؟ یا به تعبیر دیگر حسن و قبح یک امر ذاتی است یا شرعی؟

حقیقت و ماهیت حسن و قبح ـ گذشته از بدیهی بودنش ـ در دو طرف نزاع تفاوتی ندارد و دخالتی در اصل نزاع ندارد، بلکه تنها در انتساب آن‌ها مختلف است، لذا در یک طرف اگر حسن و قبح دارای واقعیتی خارجی باشد پس به واسطه عقل، مثل سایر واقعیات قابل ادراک است و حکم عقل در این موارد هم‌چون حکم عقل در قضایای بدیهی و ضروری است. از طرفداران این نظریه در بین فلاسفه و متکلمین باید از حاجی سبزواری[۲۱] و محقق لاهیجی[۲۲] نام برد. این مبنا را مشهور اصولیان پذیرفته‌اند و بر اساس آن مشی کرده‌اند.

در برابر، گروه دیگر معتقدند این قضایا از مشهورات عقلایی هستند و غیر از اتفاق آرای عقلا بر آن‌ها واقعیتی در خارج ندارند. از قائلان به این مسلک باید محقق گران‌قدر جناب شیخ محمد حسین اصفهانی[۲۳] و شاگرد وی مرحوم محمدرضا مظفر[۲۴] را نام برد. ایشان در مقام تأیید مختارشان، شیخ الرئیس[۲۵] و خواجه نصیرالدین طوسی[۲۶] را نیز طرفدار این نظریه معرفی کرده‌‌اند، بلکه به این واسطه این رأی را به فلاسفه به‌طور مطلق انتساب داده‌اند. از این‌رو، به تعبیر منطقی حسن و قبح ذاتی به حمل شایع و حسن و قبح شرعی به حمل اوّلی این‌گونه‌اند.

شهید صدر حقیقت حسن و قبح را بدین‌گونه تفسیر می‌کند: «إنّهما عباره عن الضروره الخَلقیّه الثابته فی لوح الواقع بقطع النظر عن اعتبار أیّ معتبر؛ حسن و قبح عبارت است از ضرورت فطری که در واقع ثابت است بدون آن‌که اعتبار هرگونه اعتبارکننده‌ای در آن تأثیر داشته باشد».[۲۷]

ضرورت خلقی و فطری با ضرورت تکوینی نباید اشتباه شود؛ چه آن‌که ضرورت تکوینی نسبتی است که بین فعل و فاعلش (به صورت فعلی و خارجی) برقرار است و این ضرورت خود قسیم و هم عرض با سلطنت و اختیار است، لکن ضرورت خلقی و فطری نسبتی است که بین فعل و فاعل مختارش پس از اختیار و سلطنت فاعل محقق می‌شود، چون عمل غیراختیاری وصف حسن و قبح نمی‌پذیرد. به‌عبارت دیگر، ضرورت خلقی و فطری می‌گوید بهتر آن است که فلان کار انجام شود یا انجام نشود و ضرورت تکوینی می‌گوید ممکن نیست که فلان کار انجام شود یا انجام نشود.[۲۸]

بر این اساس حسن و قبح و سایر قضایای عقلی که از آن‌ها منشعب می‌شوند، اموری واقعی هستند و عقل تنها نقش ادراک آن‌ها را به‌عهده دارد و کاشف آن‌‌هاست؛ واقعیت این امور نفس الامری است و واقعیتشان به وجود خارجی آن‌ها نیست.[۲۹]

بر اساس این دیدگاه، خود حسن و قبح، همان مدح و ذم خواهند بود. در آن‌جا که گفته می‌شود «صدق حسن است» یا «دروغ قبیح است» همین تعبیر، مدح و ذم شمرده می‌شود نه آن‌که حَسَن فعلی است که فاعلش مدح شود و قبیح آن است که فاعلش ذم شود، بلکه خود مدح و ذم نیز چون از افعال هستند قابل توصیف به حسن و قبح هستند. شاهد بر بطلان این مدعی آن است که مدح و ذمِ فاعل باید بر فعل اختیاری او باشد که از علم او به فعلش سرچشمه می‌گیرد و در صورتی که اگر حَسَن یا قبیح بدون علم از فاعل صادر شود پس مدح یا ذمش مستلزم اعتبار علم به حکم در موضوع خودش است که محال است .[۳۰]

عقل توان درک و شناخت کار نیک و حسن را از کار زشت و قبیح دارد ولکن مسائلی که حسن و قبح آن‌ها را عقل تشخیص می‌دهد به دو گونه است:

اول: افعالی که عقل حسن و قبح آن‌ها را بدون در نظر گرفتن تزاحم آن‌ها با دیگر افعال می‌شناسد.

دوم: افعالی که عقل حسن و قبح آن‌ها را در صورت تزاحم با حسن و قبح دیگر افعال به واسطه قانون اهم و مهم (قاعده باب تزاحم) می‌شناسد.

در مواردی که موضوع ادراک عقلی به گونه اول است، خطایی برای حکم عقل برای حکم عقل وجود ندارد و استدلالات وجدانی قائلین به حسن و قبح عقلی نیز مربوط به همین قسم است، اما در مواردی که از گونه دوم هستند و حکم صورت تزاحم، به واسطه غلبه یکی از دو طرف حسن و قبح روشن می‌شود، احتمال اشتباه بسیار است.[۳۱]

منشأ حکم عقل عملی

در منشأ ادراک عقل بر این‌که فلان کار سزاوار انجام است و فلان کار سزاوار نیست، اختلافاتی بین فلاسفه و متکلمین واقع شده است.

مرحوم شهید صدر ادعا می‌نماید که اصل حسن و قبح، به واسطه برهان و استدلال قابل دسترسی نیست. هم‌چنین احکام عقل عملی به واسطه تجربه، قابل دسترسی نیست، چون از مقوله تجربیات نیستند. اما عدم امکان دسترسی به منشأ حسن و قبح به واسطه برهان منطقی، به این علت است که برهان به واسطه تشکیل قیاس ممکن است که اساس آن (ثبوت کبرای قیاس برای صغرای آن) به واسطه ثبوت حد وسط باشد و در صورتی که حد وسط نیز ـ به حسب فرض ـ یک حکم عقل عملی باشد که نیاز به برهان داشته باشد، پس در صورت تسلسل نمی‌تواند بر یک مبنا  استوار شود. هم‌چنین احکام عملی عقل مستند به بداهت نیستند؛ چه آن‌که بداهت قابل استدلال نیست.[۳۲] بنابراین ادارک حسن و قبح یک امر ضروری فطری و خلقی است.

البته در تمام ادراکات عقلی یک شبهه اساسی وجود دارد که باید در مقام اعتماد بر دریافت عقلی این شبهه دفع شود و آن این‌که در هر ادراک عقلی آیا نیک شمردن چیزی و زشت شمردن دیگری، از کُنه درون اوست یا از تعلیمات به او داده شده و یا از جامعه و قوانین آن گرفته شده است؟

این شبهه را ـ به بیانی که گذشت ـ نمی‌توان با برهان دفع کرد. اما راه‌حل دفع شبهه برای هر شخصی این‌گونه است که وی ادراک عقلی خود را در جان خود نسبت به هر دو احتمال می‌تواند بسنجد؛ در صورتی‌که احتمال تأثّر خود از دیگران را منتفی ندانست، این ادراک قابل اعتماد نیست، اما در صورتی‌که قطع وی به ادراکش از بین نرفت و احتمال تأثیرپذیری وجداناً نبود، همین اعتقادش در دفع شبهه کفایت می‌کند و نیاز به دلیل دیگری ندارد.[۳۳]

با توجه به این بیان روشن می‌شود آن‌چه در برخی از کلمات در حل شبهه آمده است که انسانی خود را جدا از هر جامعه‌ای یکه و تنها فرض کند و درک عقل خود را بسنجد، خالی از واقعیت و مجرد فرض است و این امر تجربه‌پذیر نیست.

از سوی دیگر توجه به این نکته لازم است که احکام عقل عملی، در غیر مورد تزاحم و به شرط حصول قطع، مورد نظر است که ریشه در یک امر اعتقادی و قلبی دارد.

لازم به ذکر است که ـ چنان‌که گذشت ـ این دریافت عقل عملی در صورتی انتساب به شرع پیدا می‌کند که یک گزاره دیگر (دریافت عقل نظری) است به آن اضافه شود، مثل قاعده ملازمه که بحث آن خواهد آمد.

قاعده ملازمه از دیدگاه شهید صدر

پس از اثبات توانایی عقل برای ادارک حسن و قبح و نیز امکان اعتماد بر آن، نکته مهم، انتساب حکم عقلی به شرع و حکم شارع دانستن آن است.

عده‌ای از اصولیان، ملازمه بین حسن فعل عقلاً و امر به آن شرعاً و نیز ملازمه بین قبح فعل عقلاً و نهی از آن را شرعاً ادعا کرده‌اند. این ادعا به صورت یک قاعده کلی و تحت عنوان قاعده «ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع» مطرح شده است. تعبیر «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» مفاد همین ملازمه را شرح می‌دهد.

جمعی از اهل تحقیقِ اصولیان بین حسن و قبحی که در مرحله پس از حکم شرعی و در رابطه با اطاعت و عصیان حکم شرعی است و حسن و قبحی که جدا از حکم شرعی است و در مرتبه قبل از آن است تفصیل قائل شده‌اند. اینان در نوع اول، ملازمه بین حکم عقل و شرع را محال دانسته‌اند؛ چه آن‌که موجب تسلسل محال است، لکن در نوع دوم، این ملازمه را پذیرفته‌اند، چون تسلسل در آن راه ندارد.[۳۴]

توضیح بیش‌تر در قاعده ملازمه این‌که: ملازمه حکم عقل با حکم شرع یا در رابطه با حکم عقل نظری است یا حکم عقل عملی. هر یک از این دو را باید جداگانه بررسی نماییم.

الف) ملازمه بین حکم عقل نظری و حکم شرع

از اصول مسلّم مذهب عدلیه آن است که احکام شرع، تابع مصالح و مفاسد هستند و هر گاه ملاک حکم (مصلحت و مفسده) با تمام خصوصیات و شرایطش تحقق یابد و موانع آن بر طرف شود، حکم شارع بر این علت تامه مترتب می‌شود و بدین ترتیب با ادراک عقلی، حکم شرعی کشف می‌شود. این‌گونه ادارک عقلی که بتواند علت تامه حکم را با تمام خصوصیات و شرایط و بدون موانع بشناسد، تنها فرضی است و به جهت محدود بودن اطلاعات انسانی و عدم احاطه کامل به اطراف و جوانب مسائل، احراز تمامی زوایای مسئله، گاه مشکل بوده لذا توان کشف از ملاک تام را ندارد.[۳۵]

ب) ملازمه بین حکم عقل عملی و حکم شرع

مشهور اصولیان بین احکام عملی عقل که همان حسن و قبح است و حکم شرع، تلازم قائل شده‌اند. بنا بر سه مبنای اساسی در حسن و قبح، بررسی وجود ملازمه و عدم آن چنین است:

  1. بر اساس این ادعا که حسن و قبح همان قانون شرع است، ملازمه معنا ندارد چه آن‌که حَسَن و قبیح همان حکم شرع است و نه چیز دیگری که با آن ملازم باشد.
  2. برخی، مانند محقق اصفهانی ادعا کرده‌اند: حقیقت حسن و قبح همان قانون عقلا است که به واسطه اتفاق عقلا و قرارداد ایشان ثابت می‌شود و حکم عقلا از حیثیت عقلا بودنشان مستلزم حکم شارع به عنوان شارع بودنش نیست، لکن به عنوان این‌که شارع هم از عقلا، بلکه رئیس و خالق ایشان است با آن‌ها در این قرارداد و اتفاق همراه است لذا عقلا بر افعال نیک مدح می‌کنند و بر افعال زشت ذم می‌کنند و شارع نیز چنین می‌کند؛ مدح او ثواب او و ذم او عقاب اوست.

بدیهی است که اتفاق و قرارداد قطعاً مبتنی بر شناخت مصالح و مفاسد نوع بشری است و همین نکته باعث بر تشریعات و قانون‌گذاری ایشان است،[۳۶] لکن وجدان حکم می‌کند که زشتی ظلم، بدون در نظر گرفتن هر جعل و اعتباری، ثابت است و نیاز به اتفاق و قراردادی هم ندارد.

به حسب تجربه هم مطلب همین‌گونه است؛ چه آن‌که گاه مصلحتی در کار زشت وجود دارد که بیش از مفسده در آن است، لکن عقلا حکم به قبح آن می‌کنند و همین‌طور فرض عکس آن ممکن است؛ مثلاً نجات دو انسان، مصلحت بیش‌تری نسبت به به حیات یک انسان دارد، پس اگر مصلحت، کشتن یک انسان را برای نجات دو نفر اقتضا کند (مانند تهیه دارویی از قلب آن انسان) آیا حکم عقل به قبحِ قتل نفس را تغییر می‌دهد؟[۳۷]

گذشته از بطلان این ادعا، بحث از مصالح و مفاسد و شناخت آن‌ها توسط عقل و ملاک حکم شدن آن‌ها مربوط به حکم عقل نظری است و ارتباطی با عقل عملی ندارد.[۳۸]

  1. بر اساس رأی مختار شهید صدر (حسن و قبح دو امر واقعی هستند که عقل آن‌ها را درک می‌کند) بین حکم عقل و حکم شرع، ملازمه ثابت نیست، هم‌چنان‌که منافاتی هم بین این دو نیست.

توضیح مطلب این‌که: برخی حکم شارع را در مواردی که عقل به حسن و قبح فعلی حکم می‌نماید، لغو می‌دانند؛ چه آن‌که حکم برای ایجاد محرک برای عبد و ایجاد نوعی مسئولیت در او اعتبار و انشا می‌شود لذا در صورتی که عقل این تحریک و ایجاد مسئولیت را به عهده می‌گیرد دیگر وجهی برای ایجاد محرک جدید باقی نمی‌ماند و اعتبار آن زائد است. بنابراین، تشریع حکم جدید به واسطه شرع امری لغو و بر حکیم، قبیح است.

لکن حقیقت آن است که اهتمام شارع به واجبات عقلی متفاوت می‌باشد؛ در مواردی حسن و قبح فعلی توسط عقل ادراک می‌شود ولکن اهتمام شارع به انجام یا ترک آن فعل به گونه‌ای است که تحریک ناشی از ادارک عقل کفایت نمی‌کند، لذا شارع با افشای حکم، درجه اهمیت مسئله را مورد تأکید قرار می‌دهد و با ایجاد ملاکی دیگر برای حسن و قبح، درجه مسئولیت را تزاید می‌بخشد. هم‌چنان‌که در مواردی نیز اهتمام شارع آن شدت را ندارد و با عدم ابراز حکم، عدم اهتمام وی دریافت می‌شود. بنابراین، حکم عقل در موردی منافاتی با حکم شرع در همان مورد ندارد، همان‌طور که ملازمه‌ای هم با هم ندارند و حکم شارع تابع مقدار اهتمام وی به انجام یا ترک عمل است.

اما وجه عدم ملازمه بین دو حکم آن است که حسن و قبح بر اساس واقعی بودنشان، دو امر مختلف را در پی دارند:

اول: مدح و ذم که همان نیکو داشتن فاعل یا بد دانستن باطن فاعل است.

دوم: مجازات و پاداش عمل که همان ثواب و عقاب شارع است.

بر اساس ادراک حسن و قبح توسط عقل اگرچه که ترتب این دو موجب ایجاد حکم شرعی نمی‌شود، لکن نتیجه مجازات و پاداش عمل که ثواب و عقاب است بر حکم شرع و بر حکم عقل به صورت یکسان مترتب می‌شود.[۳۹]

تطبیق دلیل عقلی در اصول

مرحوم شیخ صدر دلیل عقلی را در دانش اصول در دو مقام به کار برده است:

مقام اول، کاربرد دلیل عقلی در تفسیر و تحلیل پدیده‌ها و حقایق، مثل تحلیل و تفسیر وجوب تغییر یا حقیقت رابطه حکم با موضوعش. این قسم دلیل عقلی را «قضیه تحلیلی» نامیده است.

مقام دوم، دلیل عقلی‌ای که بعد از فراغ از تصور موضوع، در ناحیه ضرورت یا استحاله حکم جاری می‌شود، مانند استحاله امر به ضدین در یک زمان یا ملازمه بین وجوب چیزی و وجوب مقدمه آن. این قسم دلیل عقلی را «قضیه ترکیبی» نامیده است.

اما قضایای تحلیلی مستقیماً نقشی در استنباط احکام شرع ندارند، بلکه این نوع قضایا وسیله برهان و اثبات قضایای ترکیبی هستند و چگونگی تطبیق قواعد اصولی را تنقیح می‌کنند.

مرحوم شهید صدر تمامی مصادیق دلیل عقلی و قضایای تحلیلی و ترکیبی را که در اصول کابرد دارد در بحث دلیل عقلی آورده است. این مصادیق عبارت‌اند از:

  1. قاعده استحاله تکلیف به غیر مقدور
  2. شرطیت قدرت به معنی اعم
  3. قاعده امکان وجوب مشروط
  4. مسئولیت در برابر قیود و مقدمات واجب
  5. قاعده امکان شرط متأخر
  6. قاعده امکان واجب معلّق
  7. مسئولیت در برابر مقدمات واجب قبل از وقت واجب
  8. قاعده استحاله اعتبار علم به حکم در موضوع همان حکم و ضد و مثل آن حکم
  9. قاعده عدم امکان اعتبار قصد امر در متعلق حکم
  10. وجوب تخییری و کیفیت تصویر آن
  11. وجوب غیری و کیفیت تصویر آن و خواص آن
  12. دلالت اوامر اضطراری و ظاهری بر اجزاء
  13. امتناع اجتماع امر و نهی
  14. اقتضای وجوب شیء برای حرمت ضد آن
  15. اقتضای حرمت برای بطلان در عبادات و معاملات[۴۰]

وی در ضمن این مباحث، قضایای عقلی را که در دانش اصول به کار می‌آید طرح کرده است. تفصیل و شیوه کاربرد هر یک از آن‌ها به بحث طولانی و خارج از حد این مقاله نیاز دارد.

نوآوری‌های شهید صدر در مباحث دلیل عقلی

تفاوت‌های شیوه بحث ایشان از دلیل عقلی با سایر اصولیان به شرح ذیل است:

الف) تبویب مباحث اصول

ایشان در یک تقسیم کلی، مباحث اصول را در دو بخش «ادله محرزه» و «اصول عملیه» گنجانده است و در نهایت بحث تعارض ادله را -با هر دو قسمش- طرح می‌نماید. در بخش ادله محرزه نیز دو نوع دلیل کلی را در همه موارد به عنوان دلیل شرعی و دلیل عقلی[۴۱] تصویر می‌نماید.

اصولیان گذشته، ترتیب کلی مباحث را بر اساس مباحث الفاظ، ادله، حجج و تعادل و تراجیح تقسیم می‌کردند و در بخشی از مباحث ادله ـ در برهه‌ای از زمان و نه به طور عمومی ـ مباحث ادله عقلیه را که عموماً بحث از حسن و قبح و اصل ملازمه بود، مطرح می‌نمودند.

در عصر معاصر نیز محقق اصفهانی و شیخ محمدرضا مظفر و سید محمدتقی حکیم در الأصول العامه للفقه المقارن به گونه کم‌سابقه‌ای به بحث از دلیل عقلی پرداخته‌اند، لکن ایشان نیز مباحث دلیل عقلی را یکی از جزئیات بحث حجج و ادله به حساب آورده‌اند و نقشی اساسی به عقل در تنظیم ابواب اصول نداده‌اند.

این نوع چینش مباحث اصول و اعتنا به دلیل عقلی به عنوان یک رکن از ادله‌ای که می‌تواند کاشف و محرز حکم شرعی باشد، ناشی از شناختی است که شهید صدر به نحو واقعی و تحلیلی از مباحث اصول و توانمندی‌های عقل داشته است (در نکات بعد اشاره خواهد شد).

در مباحث استدلالی اصول نیز ایشان بحث را به عنوان حجیت دلیل عقلی در مباحث مربوط به قطع طرح نموده و مشکل حجیت قطع حاصل از دلیل عقلی را -که در مباحث حجج و ادله قابل طرح است- مورد بحث قرار داده است.

بدیهی است که ایشان در این‌گونه مباحث که به طور متعارف مباحث بر اساس ترتیب رسائل و کفایه مطرح می‌شود، امکان تبویب منطقی بر اساس دیدگاه خودشان را چنان‌که در کتاب حلقات ‌انجام داده، نداشته است.

ب) شناخت صحیح عقل و توانمندی‌هایش

نقشی که عقل بر عهده دارد و می‌تواند داشته باشد در صورتی قابل شناخت است که درک دقیقی از عقل و فعالیت‌های آن وجود داشته باشد.

گذشته از مبانی فلسفی ایشان که در جای خود باید بحث شود از مباحث اصولی چنین بر می‌آید که ایشان تنها نقش ادراک را برای عقل قائل است. این ادراک در دانش اصول به صورت درک روابطی است که می‌تواند به صورت مقدماتی برای استفاده از قانون عام که قیاس نامیده می‌شود به‌کار رود.

ایشان در تمهید دلیل برهانی، تحت عنوان «بررسی روابط عقلی» شناخت روابط و نسبت‌های بین اشیا در عالم تکوین را شأن عقل می‌داند که بدین‌گونه عقل وجود یا عدم چیزی را می‌تواند کشف کند؛ مثلاً پس از شناخت رابطه بین سیاهی و سفیدی که تضاد است، عدم اجتماع آن‌ها را در موضوع واحد در می‌یابد، پس یکی موجود و دیگری در آن موضوع معدوم است. همین‌گونه نیز عقل روابط بین موجودات عالم تشریع را که همان احکام هستند در می‌یابد و بر اساس آن به کشف واقعیات این عالَم می‌پردازد؛ مثلاً هنگامی که رابطه بین وجوب و حرمت را تضاد می‌بیند، بر اساس قانون تضاد، اجتماع آن دو حکم را در موضوع واحد در عالم تشریع، محال می‌شمارد و وجود یکی را نفی می‌کند. این روابط و علاقات را ایشان به شش قسم تصویر می‌نماید:

١ـ روابط بین خود احکام شرع

عقل می‌تواند نسبت بین یک حکم شرعی با حکم شرعی دیگر، مثل رابطه تضاد بین وجوب و حرمت یا استلزام حرمت عقد برای فساد عقد را درک کند.

٢ـ رابطه بین حکم و موضوعش

عقل نسبتی را که حکم با تمام آن‌چه در فعلیت آن (ثبوت حکم بر شخص مکلف) دخالت دارد درک می‌کند؛ مثلاً در مسئله وجوب حج، وجود مکلف مستطیع را برای فعلیت حکم و ثبوت آن بر شخص مکلف، ضروری می‌داند.

٣ـ رابطه بین حکم و متعلَّقش

فعل و آن‌چه حکم به آن تعلق می‌گیرد و از مکلف انجام یا ترک آن خواسته می‌شود «متعلَق حکم» نامیده می‌شود. در مثال سابق، همان حج متعلَّق حکم است. این رابطه را عقل در می‌یابد و از آن‌جا که در عالم تشریع، تصرفات فقط در ناحیه متعلَق، میدان و جا دارد و در ناحیه تکوین موضوع، شرع دخالت نمی‌کند، احکامی را اثبات یا نفی می‌کند.

۴ـ رابطه حکم و مقدماتش

مقدمات با انحا و اقسامش (مقدمه وجوب، واجب، موصله و …) نسبتی را با اصل حکم دارند که می‌توانند منشأ دریافت احکام شرعی نیز  باشند. شناخت نحوه ارتباط حکم با مقدماتش از وظایف عقل است.

۵ ـ رابطه اجزاء یک واجب مرکب با یکدیگر

استقلالی بودن یا ضمنی بودن حکم اجزای یک متعلق حکم مرکب و شناخت چگونگی حکم اجزا نیز به واسطه عقل می‌باشد. این امر، خود موضوع جریان قواعدی است.

۶ـ رابطه حکم شرعی و سایر واقعیات

حکم شرعی می‌تواند با واقعیت‌های خارج از عالم تشریع، روابطی داشته باشد؛ مثل رابطه حکم شرعی با حکم عقل به واسطه قاعده ملازمه: «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل و کل ما حکم به العقل حکم به الشرع»؛ زیرا حکم عقل خارج از میدان عالم تشریع شمرده می‌شود.[۴۲]

این روابط و نسبت‌ها در حوزه تصورات و تحلیل‌های عقلی از حقایق اصولی (عناصر مشترک در استنباط) جریان دارد و قواعد و قوانین مربوط به هر یک از این روابط می‌تواند کبرای قیاس استنباط قرار گیرد. گاهی ترکیب شناخت‌ها و قواعد مربوط به آن‌ها نیز در قیاس استنباط مفید است.

بنابراین، عقل تنها شأنیت ادراکی دارد و در دانش اصول نیز کشف از واقعیات عالم تشریع را بر عهده دارد و نمی‌تواند شأنیت مولویت و حکومت را بر عهده بگیرد تا تخلف از اوامرش موجب عصیان و اطاعتش موجب انقیاد باشد.

ج) دیدگاه کاربردی شهید صدر به اصول

از جمله نکات برجسته اصول شهید صدر، توجه به کاربردهای مباحث و قواعد اصولی است. در کتاب‌های اصولی قبل از ایشان برخورد با ادله عقلی ـ هم‌چون سایر ادله ـ به‌گونه‌ای بنیادی بود و لکن ایشان در مجموعه دروسٌ فی علم الأصول از آن‌جا که یک مجموعه آموزشی بود کاربردها را مورد توجه قرار داده و بدین وسیله ضرورت‌های هر بحث را نیز روشن می‌نماید. ایشان حتی در مباحث استدلالی اصول (درس خارج) نیز این نکته را در اکثر موارد و به خصوص در بحث دلیل عقلی مورد توجه قرار داده است.

گونه‌های مختلف به‌کارگیری و استنتاج از دلیل عقلی را در مباحث گذشته از ایشان نقل کردیم که گویای همین نکته اساسی در شیوه طرح مباحث توسط ایشان است.

در تاریخ دانش اصول تقسیم‌بندی و بیان این‌چنین کاربردی از دلیل عقل را که در راستای کارآمدی آن در اصول و فقه باشد، قبل از ایشان ندیده‌ایم.

د) توجه به تحولات تاریخی دلیل عقلی

توجه به تحولات تاریخی مباحث هر دانش می‌تواند راهگشای بسیاری از آن مباحث باشد؛ چه آن‌که نیازها، اشکالات و شبهات در این راستا به‌خوبی شناسایی و ریشه‌یابی می‌شوند و راه‌حل‌های مناسب خود را پیدا می‌کنند.

مرحوم شهید صدر در بینش تاریخی خود نسبت به مبانی و اصول ادراک عقلی و معارضات و دیدگاه‌های مختلف در آن به تحقیق پرداخته و آن‌ها را به خوبی شناسایی نموده است و با این شناخت در مباحث دلیل عقلی اصول وارد شده است.

ایشان در بحث تاریخی از دلیل عقلی، نقطه‌نظرهای اصولیان گذشته را شناخته و به خوبی موضوع‌گیری‌ها و نقطه مرکزی بحث را دریافته است.

از بهترین نشانه‌های این شناخت عمیق، مقدمه‌ای است که ایشان در مقدمه المعالم الجدیده در بحث تاریخ اصول آورده است[۴۳] که مواضع مختلف (الاتجاهات) افراطی و تفریطی در برابر دلیل عقلی را نیک روشن می‌کند و در این میان ریشه قول به تصویب و ریشه اخباری‌گری را می‌نمایاند.

از این‌ها مهم‌تر این‌که ایشان در بحث‌های استدلالی اصول، با توجه به تفسیرها و بیان‌های گوناگون که در تفسیر دلیل عقلی شده است ـ چنان‌که از اشارات بیانشان در مباحث الأصول روشن می‌شودـ[۴۴] نقطه نزاع و آن‌چه را که می‌تواند در دستیابی به دلیل عقلی در دانش اصول مفید باشد به خوبی روشن می‌کند.

 

 

[۱]. المعالم الجدیده، المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، ج ۳، ص ۳۷٫

  1. از دیدگاه شهید صدر، موضوع دانش اصول همان عناصر مشترک در استنباط احکام شرعی است.
  2. المعالم الجدیده، ج ۳، ص ۱۱۷و ۱۱۸٫

[۴]. همان، ص ۱۵۳ـ ۱۵۵٫

۱ . ادله محرزه: ادله‌ای هستند که حکم شرعی را اثبات می‌کنند.

  1. دلیل تفاوت چینش بحث در کتاب‌های مختلف اصولی ایشان در آخر همین مقاله خواهد آمد.

[۷]. المعالم الجدیده، ج ۳، صص ۴۲ – ۵۱٫

[۸]. همان، ج ۳، صص ۲۴۹ ـ  ۲۵۵٫

[۹]. القوانین المحکمه، ج ۲، ص ۴۰٫

[۱۰]. الفصول، ص ۳۱۶٫

[۱۱]. هدایه المسترشدین، ص ۴۳۱٫

[۱۲]. الأصول العامه للفقه المقارن، ص ۲۸۰٫

[۱۳]. مطارح الإنکار، ص ۲۲۹٫

[۱۴]. المجموعه الکامله (دروس فی علم الأصول)، ج ۴، ص ۱۷۶٫

[۱۵]. المعالم الجدیده، المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، ج ۳، ص۴۰٫

.[۱۶] مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۴۷۷؛ بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ۱۲۰٫

[۱۷]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ۱۲۰٫

[۱۸]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۴۷۸ – ۴۷۹٫

[۱۹]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ۱۲۱٫

[۲۰]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۴۷۹٫

[۲۱] شرح الأسماء الحسنی، ص ۱۰۷٫

[۲۲]. سرمایه ایمان، ص ۶۰ ـ ۶۲؛ گوهر مراد، ص ۳۴۳ ـ ۳۴۵٫

[۲۳]. نهایه الدرایه، ج ۲، صص ۳۱۱ ـ ۳۱۶ و ۴۱ ـ ۴۳٫

[۲۴]. أصول الفقه، ج ۱، صص ۱۸۴ ـ ۱۹۵٫

[۲۵]. النجاه، ص ۶۳؛ الإشارات، ج ۱، صص ۲۱۳ ـ ۲۲۰٫

[۲۶]. جوهر النضید، ص ۱۹۸٫

[۲۷]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۵۲۷٫

[۲۸]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۵۳۴٫

[۲۹]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ۴۱و۴۰؛ دروس فی علم الأصول، المجموعه الکامله، ج ۳، ص ۵۴۲٫

[۳۰]. مباحث الأصول، القسم الثانی ۱، ص ۵۳۵٫

[۳۱]. همان، ص ۵۵۳٫

[۳۲]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۵۵۲٫

[۳۳]. همان، ص ۵۵۳ و ۵۵۲٫

[۳۴]. دروس فی علم الأصول، المجموعه الکامله، ج ۳، ص ۵۴۲ و ۵۴۳٫

[۳۵]. همان، ص ۲۵۱٫

[۳۶]. مباحث الأصول، القسم الثانی ،ج ۱، ص ۵۵۴ و ۵۵۵؛ نهایه الدرایه، ج ۲، ص ۴۱ ـ ۴۳ و  ۳۱۱ ـ ۳۱۶٫

[۳۷]. دروس فی علم الأصول، المجموعه الکامله، ج ۴، ص ۲۵۲٫

[۳۸] . مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۵۵۶ .

[۳۹]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۵۵۶ و ۵۵۷٫

[۴۰]. دروس فی علم الأصول، المجموعه الکامله، ج ۴، صص ۱۷۹ – ۲۵۰٫

[۴۱]. در کتاب المعالم الجدیده سه قسم دلیل را ایشان عنوان کرده است که دلیل استقرائی به عنوان دلیل سوم آمده است (المجموعه الکامله، ج ۳، ص ۱۱۸).

[۴۲]. دروس فی علم الاصول، المجموعه الکامله، ج ۳، ص ۱۵۶٫

[۴۳]. المعالم الجدیده، المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر صدر، ج ۳، صص ۴۱ ـ ۵۱٫

[۴۴]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۴۷۵٫

نوسنده: احمد واعظى

مقدمه

شاخه‌هاى مختلف معارف دینى، پیوندى عمیق و ناگسستنى با مقوله «متن» و فهم و تفسیر آن دارند. دانش‌ها‌ى سه‌گانه فقه و کلام و تفسیر قرآن در سطح وسیعى درگیر مسئله فهم متن می‌باشند. غیر از تفسیر قرآن که تماماً متکى بر فهم متن است، حجم وسیعى از گزاره‌هاى فقهى و قضایاى کلامى، معارفى است که با اتکاى به مفاد و مضمون متون مقدس فراهم آمده است؛ در عین حال که بخشى از استدلال‌ها‌ى فقهى و کلامی محصول فهم مستقیم آیات و روایات نیست و فهم متن تأثیر مستقیم در آن‌ها‌ ندارد.

ارتباط معارف دینى با فهم و تفسیر متن، لزوم و ضرورت وجود علمی مقدماتى را (که در آن اصول و ضوابط و قواعد حاکم بر فهم متن تنقیح و تدوین شود)، آشکار می‌سازد. این ضرورت می‌تواند در شاخه‌اى‌ از دانش به عنوان مقدمات تفسیر یا مقدمات کلام یا مقدمات علم فقه گنجانده شود. اما در عالم اسلامی ‌به طور سنتى، مباحث مربوط به فهم متن، غالباً و به طور رسمی ‌در «علم اصول» که نقش مقدماتى و آلى را نسبت به علم فقه حائز است، مطرح می‌گردد، هرچند برخى مباحث مربوط به الفاظ و فهم آن‌ها به طور استطرادى در علم منطق و گاه در مقدمات برخى تفاسیر به چشم می‌خورد. با وجود این، سنت رایج و غالب آن است که مباحث مربوط به فهم متن در علم اصول فقه مورد بررسى قرار گیرد و همواره این گونه مباحث بخش قابل توجهى از علم اصول را به خود اختصاص داده است.

در میان غربیان، دانش «هرمنوتیک» در بدو پیدایش، عهده‌دار چنین نقشى بود. در قرن هفدهم دانش هرمنوتیک به عنوان شاخه‌اى‌ از معرفت که عهده‌دار نقشى آلى و کمکى نسبت به علوم مبتنى بر تفسیر متن است، ظهور کرد. در هر شاخه از علوم، کتبى راهنما به نام هرمنوتیک نگاشته می‌شد که در آن اصول و قواعد و راه و روش فهم متون آن رشته مورد اشاره قرار می‌گرفت.

به مرور زمان این نظر قوت گرفت که نیازى به تدوین کتب راهنما براى هر رشته از دانش وجود ندارد و می‌توان علم هرمنوتیک را به عنوان قواعد عام فهم متن در یک جا جمع کرد و علمی‌ واحد به نام هرمنوتیک به وجود آورد که روش فهم و تفسیر هرگونه متنى در آن مندرج باشد. هرمنوتیک در سیر تاریخى خود در این حدّ باقى نماند و نحله‌ها و گرایش‌ها‌ى متنوعى در آن به وجود آمد که بررسى تفصیلى آن‌ها‌ مجال دیگرى می‌طلبد.

با وجود تحولات فراوانى که در قلمرو و مسائل هرمنوتیک به وجود آمده، مسئله فهم متن همواره محل توجه همه نحله‌ها و گرایش‌ها‌ى هرمنوتیکى بوده است. این توجه موجب شده است پرسش‌ها‌ى متعدد و نوینى مطرح شود و نظریه‌هاى تفسیرى جدیدى عرضه شود، به گونه‌اى‌ که هر نظریه و دیدگاه تفسیرى باید پاسخ‌ها‌ى مناسبى به این پرسش‌ها‌ى نوین داشته باشد و نظریه جامع تفسیرى خویش را به گونه‌اى‌ سامان دهد که تبیین روشنى از پدیده فهم متن عرضه کند و در ضمن تحلیل ماهیت فهم متن، ابعاد مختلف آن را آشکار سازد.

در نوشتار حاضر برآنیم ضمن برشمردن مهم‌ترین پرسش‌ها‌یى که امروزه در هرمنوتیک درباره پدیده فهم و تفسیر متن ارائه شده است، نظریه تفسیرى شهید صدر را ترسیم کنیم و پاسخ بسیارى از این پرسش‌ها‌ را بر اساس این نظریه مورد بررسى و تحلیل قرار دهیم. شایان ذکر است نظریه تفسیرى شهید صدر، دیدگاه رایج و مقبول اصولیان ماست، تنها امتیاز شهید سعید در آن است که بیش از دیگران به برخى ظرایف و نکات مربوط به مقوله فهم و تفسیر متن توجه نشان داده و نظریه تفسیرى مقبول و مورد نظر عالمان دینى را با روشنى بیش‌ترى تبیین کرده است.

در بررسى آراى شهید صدر کتاب بحوث فى علم الاصول را که در هفت مجلد حاوى دوره کامل تقریرات درس خارج اصول ایشان است، محور قرار داده‌ایم.

تفسیر متن و پرسش‌ها‌ى نوین

هرمنوتیک معاصر که در قرن بیستم رشد و بالندگى یافته، پرسش‌ها‌ى فراوانى را فراروى عملیات فهم متن قرار داده است. این پرسش‌ها‌ عام است و شامل هرگونه متنى اعم از ادبى، حقوقى، تاریخى و مذهبى می‌شود. این پرسش‌ها‌ در واقع ترسیم‌گر ابعاد قابل طرح در یک نظریه تفسیرى هستند. هر نظریه تفسیرى باید پاسخى روشن به این پرسش‌ها‌ داشته باشد تا بتوان آن را به عنوان نظریه‌اى‌ عام در باب تفسیر و فهم متن قلمداد کرد.

در این‌جا به پاره‌اى‌ از این پرسش‌ها‌ اشاره‌ مى‌کنیم بى‌آن‌که‌ در ترتیب آن‌ها‌ به دنبال تقدم و تأخر منطقى باشیم:

١ ـ هدف از مراجعه به متن و فهم تفسیر آن چیست؟ آیا در جست‌وجوى مراد و مقصود مؤلف هستیم و می‌خواهیم با هم‌دلى راهى به دنیاى ذهنى او بگشاییم و به نوعى بازسازى ذهنى کنیم؟ آیا نمی‌توان مؤلف متن و گوینده سخن را نادیده انگاشت و به متن به عنوان واقعیتى جدا و ممتاز از مؤلف و پدید آورنده که اکنون در مقابل ماست و با ما سخن می‌گوید، نگریست و صرف‌نظر از ذهنیت مؤلف و مراد و مقصود او به تفسیر و فهم آن پرداخت؟ به تعبیر دیگر، آیا می‌توان متن را به عنوان پدیده‌اى‌ حاصل از چینش خاص الفاظ و کلمات دانست که قابل تفسیرهاى متعدد است و مراد و مقصود مؤلف در واقع یکى از قرائت‌ها و فهم‌هاى ممکن براى این پدیده است در نتیجه ما ملزم نیستیم که در جست‌وجوى فهم قرائت و تفسیر مؤلف از این متن باشیم، بلکه می‌توانیم با متن به گفت‌وگو برخاسته، به فهمی متفاوت و مغایر با فهم مؤلف نایل شویم؟

٢ ـ مفسر در فهم متن چه نقشى دارد؟ آیا کاملاً منفعل است و سراپاگوش و تنها بر آن است که نداى متن را از طریق آشنایى با معانى کلمات و اصول و قواعد ادبى دریابد یا آن‌که‌ فعالانه دخالت می‌کند و در ساختن معناى متن سهیم می‌شود و عناصر ذهنى او در ترسیم محتواى پیام متن دخالت دارد؟

بر اساس برخى نظریه‌هاى تفسیرى، مفسر ناظر بى‌طرف نیست بلکه ذهنیت او نقش مهمی‌ در عملیات فهم متن ایفا می‌کند و آشنایى با علم لغت و اصول و قواعد ادبى و عقلایى حاکم بر تفهیم و تفاهم یگانه عناصر دخیل در فهم متن نیستند و خود مفسر و زمینه‌هاى ذهنى او در تعیین محتواى متن ایفاى نقش می‌کند.

٣ ـ آیا پیش‌دانسته‌هاى مفسر در عمل فهم متن دخالت می‌کند؟ آیا می‌توان به فهم خالص و بى‌شائبه متن نایل شد؟ آیا می‌توان با حذف دخالت پیش‌دانسته‌ها و پیش‌فرض‌ها‌ى ذهنى مفسر به فهمی خالص و بى‌شائبه از متن دست یافت؟

برخى از نظریه‌پردازان تفسیرى بر این باورند که فهم به طور کلى و فهم متن به طور خاص، همواره آمیخته به پیش‌فرض‌ها‌ و پیش‌دانسته‌هاى مفسر است و فهم منهاى این پیش‌دانسته‌ها اساساً مقدور و ممکن نمی‌باشد. در واقع همه تفاسیر و فهم‌ها، تفسیر به رأى است و فهم منهاى تفسیر به رأى، امکان‌پذیر نیست.

۴ ـ بدفهمی‌ و سوءفهم متن از کجا ناشى می‌شود؟ آیا منشأ سوءفهم و تفسیر غلط یک متن ذهنیت مفسر و غلط بودن و ناصواب بودن پیش‌دانسته‌هاى ذهنى اوست یا آن‌که‌ علل و اسباب دیگرى نیز براى توجیه پدیده‌اى‌ به نام «بدفهمى» قابل تبیین است؟

۵ ـ میان مفسر و متن، فاصله تاریخى وجود دارد. متون دینى و کلاسیک معمولاً قدمت تاریخى زیادى دارند. از کجا بدانیم که آن‌چه مفسرین می‌فهمند مطابق با محتوا و معناى واقعى این متون است؟ چه بسا فهمی که این مفسر اکنون از آن متن دارد متأثر از فرهنگ و سنت فکرى زمانه‌اش باشد و این سنت فکرى متفاوت با سنت فکرى‌اى‌ باشد که در زمان تدوین و تکوین متن وجود داشته است. به تعبیر دیگر، پرسش آن است که فاصله تاریخى میان مفسر و متن چگونه پر می‌شود و چگونه به فهمی عینى از متن نایل می‌شویم؟

گروهى بر آنند که این فاصله همواره غیر قابل پر شدن است و افق و زمینه معنایى مفسر، متفاوت با افق و زمینه معنایى متن است و ما راهى به سوى درک مطابق با واقع زمینه و افق معنایى متن نداریم و فهم عینى و مطابق با واقع متن هرگز امکان‌پذیر نیست.

۶ ـ ظهور لفظى چیست و چگونه پدید می‌آید و چه شأن و جایگاهى در مقوله فهم متن ایفا می‌کند؟

این پرسش‌ها‌ که مهم‌ترین پرسش‌ها‌ى مطرح در باب فهم متن‌اند، پاسخ‌ها‌ى یک‌سان و مشابهى دریافت نکرده‌اند از این رو ما با نظریه تفسیرى واحدى روبه‌رو نیستیم. در این‌جا می‌کوشیم نظریه تفسیرى شهید صدر را که مطابق با دیدگاه مقبول و رایج عالمان علم اصول است، به تصویر بکشیم تا در سایه آن پاسخ‌ها‌‌ى روشنى به این پرسش‌ها‌ بیابیم. طرح اجمالى نظریه تفسیرى ایشان را در قالب بررسى جهات پنج‌گانه زیر پى می‌گیریم:

١ ـ نقش ظهور لفظى در فهم متن

رابطه لفظ و معنا و وجود دلالت لفظى از نقاط اصلى و بسیار مهم نظریه فهم متن نزد علماى اصولى ماست. فهم متن با درک ظهور لفظى که برخاسته از رابطه لفظ و معناست آغاز می‌شود. رابطه لفظ و معنا که ریشه در وضع هر لفظ براى معنا یا معانى خاص دارد، زمینه‌ساز امکان استخدام الفاظ براى تفهیم معنا و مقصود است. بر اثر این استخدام، دو جهت مطرح می‌شود نخست جنبه و جانب مربوط به مخاطب و شنونده ]مفسر[ است که «دلالت» و «ظهور» نامیده می‌شود. جانب و جهت دوم، مربوط به متکلم و مؤلف است که به «استعمال» موسوم است.[۱]

ظهور دلالت گاه ناشى از وضع خاص لفظ براى معناست که آن را دلالت الفاظ بر معناى حقیقى می‌نامند. در این قسم، الفاظ به طور مستقیم و مباشرى و بدون دخالت واسطه و قرینه، دلالت و ظهور کلام را شکل می‌دهند و گاه الفاظ بر معانى مجازى دلالت دارند که این گونه دلالت ناشى از وضع نبوده و تحت تأثیر وجود قراین و شواهدى حاصل می‌شود.

به طبع اولیه، لفظ با معناى حقیقى‌اى‌ که براى آن وضع شده است پیوند دارد و در مقام دلالت، ظاهر در معناى حقیقى است. علاقه و ارتباط لفظ با معناى مجازى در طول پیوند لفظ با معناى حقیقى آن است پس هر معناى مجازى مسبوق به معناى حقیقى است و مناسبت بین معناى حقیقى با لفظ، مناسبتى مباشرى و مستقیم و بى‌نیاز از وجود واسطه است، حال آن‌که‌ مناسبت میان لفظ و معناى مجازى و شکل‌گیرى دلالت کلام بر معناى مجازى دائماً نیازمند واسطه و قرینه است. بنابراین دلالت لفظ بر معنا، (چه معناى حقیقى و چه معناى مجازى) به نوعى علت و سبب برمی‌گردد؛ یعنى وجود ذهنى لفظ، سبب وجود ذهنى معناست. این سبب در استعمال حقیقى بر اثر وضع الفاظ براى معانى حاصل می‌شود و در استعمال مجازى به مدد قرینه‌اى‌ که استعمال لفظ براى معنا را همراهى می‌کند.[۲]

هر کلام داراى دلالات و ظهورات سه‌گانه است:

١ ـ «ظهور تصورى» که از شنیدن و مشاهده لفظ بر اساس وضع در ذهن نقش می‌بندد حتى اگر تلفظ‌کننده ذى شعور نباشد.

٢ ـ «ظهور تصدیقى استعمالى» که بر اراده متکلم و مؤلف بر اخطار معنا و مدلول تصورى به ذهن مخاطب دلالت دارد. شرط تحقق چنین دلالتى وجود متکلم و مؤلف عاقل داراى قصد و اراده است.

٣ ـ «ظهور تصدیقى جدى» که دلالت بر آن دارد که متکلم و مؤلف قصد هزل و شوخى نداشته و به طور جدى معنا و مدلول کلام را اراده و قصد کرده است. این دلالت تصدیقى محدودتر و أخص از دلالت تصدیقى قبلى است؛ زیرا در برخى موارد، مثل هزل، ظهور تصدیقى اوّلى وجود دارد بى‌آن‌که‌ قصد جدى نسبت به معناى مورد افاده وجود داشته باشد.[۳]

هم‌چنان که در جانب سامع و مخاطب سه گونه ظهور و دلالت داریم در جانب متکلم و مقوله استعمال نیز سه گونه اراده داریم:

١ ـ «اراده استعمالى» که بدون وجود آن استعمال صدق نمی‌کند و مراد از آن اراده تلفظ به لفظ است از آن جهت که لفظ به حسب طبع و ذاتش صلاحیت ایجاد صورت معنا را در ذهن دارد.

٢ ـ «اراده تفهیمى» که مراد از آن اراده تفهیم معنا به توسط لفظ و اخطار بالفعل آن در ذهن مخاطب است. تفاوت اراده تفهیمی‌ با اراده استعمالى در آن است که اخطار معنا و تفهیم آن در اراده استعمالى شأنى و اقتضایى است حال آن‌که‌ این امر در اراده تفهیمی ‌بالفعل است. در اراده استعمالى تنها لفظ آماده و معد براى اخطار معنا به ذهن مخاطب است، امّا در اراده تفهیمی ‌بالفعل چنین قصد تفهیمی وجود دارد.

٣ ـ «اراده جدى» که تنها در مواردى وجود دارد که جمله تام استعمال می‌شود و أخص از موارد اراده تفهیمی است. شخص ‌هازل داراى اراده تفهیمی‌است بى‌آن‌که‌ صاحب اراده جدى باشد.[۴]

ظهور ناشى از کلام، حجت و معتبر است و مستند و مرجع این اعتبار و حجیت قاعده و بنایى عقلایى به نام «اصاله الظهور» است. در این‌جا دو پرسش رخ می‌نماید: نخست آن‌که‌ مراد و مقصود از این اصل عقلایى چیست و کدام ظهور و دلالت از ظهورهاى سه‌گانه حجت و معتبر است؟ دوم آن‌که‌ حجیت ظهور از چه بابى است و عقلا از چه رو ظاهر کلام را حجت می‌دانند؟

١ ـ ١ـ  اصاله الظهور

ما در بحث اقسام ظهور و دلالت، سه نوع ظهور براى کلام، تصویر کردیم. از نظر شهید صدر محتواى اصاله الظهور، حجیت و اعتبار تطابق میان مدلول تصورى کلام با مدلول استعمالى و مراد جدى کلام است.[۵]

حقیقت آن است که بر اثر ارتباط الفاظ و معانى، الفاظ به طور طبیعى کاشف از مراد استعمالى بودن معانى هستند، یعنى الفاظ، ظهور تصدیقى اوّلى را به دنبال دارند. کشف الفاظ از ظهور تصدیقى اوّلى امرى ظنى و غیر قطعى است. اعتبار این ظن و کشف از کجاست؟ به چه دلیل می‌توانیم بر این ظن اعتماد کنیم و مدلول تصورى کلام را مورد اراده تفهیمی ‌متکلم بدانیم؟ در این‌جاست که با تمسک به قاعده‌اى‌ عقلایى به نام اصاله الظهور اعتبار چنین کشف و ظنى را نزد عقلا اثبات می‌کنیم. پس مورد و موضوع اصاله الظهور در این مرحله از فهم، ظهور و دلالت تصدیقى استعمالى است.

از طرفى به طور طبیعى، ظهور تصدیقى استعمالى کاشف ظنى از مراد جدى بودن آن در نزد متکلم است؛ شاهد این ادعا آن است که در محاورات و تفهیم و تفاهم، عدم تطابق ظهور تصدیقى استعمالى با مراد جدى است که محتاج قرینه و شاهد است وگرنه به طور طبیعى چنین است که متکلم قصد تفهیم آن‌چه را کرده است به طور جدی مقصود و مراد اوست و از آن‌جا که این کشف ظنى است نیازمند دلیلى براى حجیت و اعتبار است. در این‌جا نیز براى بار دوم به اصاله الظهور به عنوان اصلى عقلایى تمسک می‌شود؛ یعنی عقلا این ظن را معتبر می‌دانند و از نظر آنان ظهور تصدیقى استعمالى کاشف از مراد جدى است. بر طبق این تقریر، موضوع و مورد اصاله الظهور دوم، ظهور و دلالت تصدیقى جدى است. بنابراین در هر کلام، اصاله الظهور در دو مرحله به کار گرفته می‌شود.

طبق این تحلیل، مستند حجیت ظواهر، سیره عقلا است. آن‌ها‌ به طبع عقلایى خویش در مقام تفهیم و تفاهم تنها به تصریحات و نصوص اکتفا نمی‌کنند و به ظواهر کلام یکدیگر نیز اعتنا دارند و آن را اماره‌اى‌ بر کشف مراد جدى متکلم می‌دانند. شهید صدر(رحمه الله) بر این نکته تکیه دارد که عمل به ظواهر و محتواى این سیره عقلایى (اصاله الظهور) تعبّد عملى محض از ناحیه آنان نیست، بلکه به ملاک کاشفیت و طریقیت موجود در ظهور است.[۶]

اماریت ظهور در مقام کشف از مراد بر اساس غلبه نوعیه است؛ یعنى نوعاً متکلمین الفاظ را در معانى حقیقى آن استعمال می‌کنند مگر آن‌که‌ قرینه‌اى‌ بر خلاف اقامه شده باشد.[۷]

مراد جدى، امرى واقعى است و ظهور، کشفى واقعى و غیرتعبدى از آن دارد. درجه این کشف البته غیر قطعى و یقیینى است، لکن ظنى است که غالباً در کشف خویش از مراد جدى مصاب است. غلبه نوعیه مصادف بودن این ظن با واقع (مراد جدى) موجب می‌گردد که عقلا به طور عام نسبت به احتمال عدم کشف ظهور از واقع و احتمال بروز خطا در فهم مراد از طریق ظهور اغماض کنند و بنا را بر اعتبار دائمی ظن ناشى از ظهور بگذارند، که این بناى عقلایى همان حجیت ظهور است (اصاله الظهور) است.

٢ ـ ١ ـ ظهور ذاتى[۸] و ظهور موضوعى[۹]

در یک تقسیم‌بندى، ظهور را به ذاتى و موضوعى تقسیم می‌کنند. ظهور ذاتى را ظهور شخصى نیز می‌نامند، هم‌چنان که ظهور موضوعى به ظهور نوعى موسوم است. یکى از مباحثى که شهید صدر بیش از دیگران به آن اهتمام ورزید و در واقع می‌توان آن را از ابتکارات اصولى ایشان دانست، این مسئله است که آیا ظهور شخصى موضوع و محور اصاله الظهور است یا آن‌که‌ موضوع اعتبار ظهورات، ظهور نوعى و موضوعى کلام است؟

مراد از ظهور ذاتى، ظهورى است که در ذهن فرد فرد اشخاص از مواجهه با متن و گفتار پدید می‌آید و مقصود از ظهور موضوعى، ظهورى است که اهل عرف و محاوره در فهم آن مشترک هستند؛ گویى افراد آن عرف زبانى نوعاً آن کلام و متن را یک‌سان می‌فهمند.

ظهور شخصى گاه مطابق با ظهور نوعى نیست؛ زیرا شخص همواره در معرض تأثیرپذیرى از شرایط، مناسبات، فرهنگ و درگیری‌هاى فردى خویش است. این تأثیرپذیرى موجب می‌گردد که انس ذهنى مخصوصى در ذهن شخص شکل گیرد که گاه با آن‌چه که عرف و نوع مردم می‌فهمند متفاوت شود و ظهور ذاتى غیر از ظهور موضوعى گردد.

ظهور ذاتى امرى نسبى است و به همین جهت نسبت به افراد مختلف، متفاوت می‌شود. سرّ نسبى بودن آن در این است که واقعیتى جز آن‌چه که در ذهن اشخاص تشکیل می‌شود، ندارد و تنوع اذهان اشخاص موجب تعدد و تنوع ظهور ذاتى و شخصى می‌گردد، حال آن‌که‌ ظهور موضوعى حقیقتى مطلق و ثابت است. ظهور نوعى واقعیتى است که ما باید به دنبال درک و تشخیص آن باشیم و ممکن است در پی تلاش خویش به آن امر واقعى دسترسى پیدا کنیم. در واقع کوشش مفسر و مخاطب، معطوف به درک صحیح ظهور نوعی است.

سرّ واقعى و ثابت بودن این ظهور آن است که این ظهور مشترک نزد اهل عرف محصول قوانین ثابت و معینى است که در مقام محاوره و تفهیم و تفاهم مورد پذیرش و قبول آنان است. بنابراین، ظهور موضوعى ظهورى است که نزد نوع افراد لغت خاص شکل می‌گیرد و لذا واقعیتى است که مخاطب و متکلم در جست‌وجوى آن است و به دلیل ثابت و واقعى بودن شک در صحت وصول به آن، شکى معقول است؛ زیرا ممکن است که مخاطب و مفسر، ظهور نوعى را احراز نکرده و در وصول به آن ره به خطا رفته باشند.[۱۰]

عدم تطابق و ناهماهنگى میان ظهور شخصى و نوعى می‌تواند یکى از دو علت زیر را داشته باشد:

الف) شخص تمام نکات لغوى و دقایق مربوط به قوانین محاوره را اعمال نکرده باشد و در نتیجه نتواند به احراز ظهور نوعى نایل شود.

ب) متأثر از ظروف و شرایط فرهنگى و شغلى و مانند آن باشد و انس ذهنى خاصى در او شکل گیرد که حجابى در راه درک ظهور نوعى فراهم آورد.

بى‌شک آن‌چه موضوع اصاله الظهور است ظهور موضوعى و نوعى کلام است؛ زیرا حجیت و اعتبار ظهور به لحاظ کشف از مراد جدى و ظهور حال متکلم است. طریقیت و راهبرى ظهور به سمت درک حال متکلم و مراد جدى او وجه و دلیل اعتبار ظهور نزد عقلاست و واضح است که ظهور شخصى نمی‌تواند این طریقیت و کاشفیت را داشته باشد افزون بر این‌که ظاهر حال متکلم آن است که از قوانین لغت و عرف عام تبعیت می‌کند نه آن‌که‌ افاده مقصود و مراد خویش را بر اساس عرف خاص و انس ذهنى افراد و اشخاص پى‌ریزى کرده باشد؛ زیرا ظهور شخصى، نسبى و متغیر است و ضابطه‌مند نمی‌باشد. اساساً متکلم به طور طبیعى نمی‌تواند از ویژگی‌هاى ظهورات ذاتى و شخصى مطلع باشد تا تفهیم و بیان مراد خویش را بر اساس آن پى‌ریزى کرده باشد.[۱۱]

واقعیت آن است که آن‌چه در وهله اوّل در دسترس هر مفسر و مخاطبى قرار می‌گیرد ظهور شخصى است؛ یعنى آن‌چه که در ذهن هر شخص از مواجهه با متن حاصل می‌شود. پرسش آن است که چگونه می‌توان ظهور موضوعى را احراز کرد و به چه طریقى می‌توان از ظهور شخصى به ظهور نوعى راه جست؟

شهید صدر (ره) ظهور موضوعى را به دو طریق قابل احراز می‌داند: طریق نخست، تمسک به احراز تعبدى است و طریق دوم، توسل به احراز وجدانى است. مراد از طریق تعبدى تمسک به سیره عقلاست. ظهور ذاتى و شخصى به خودى خود اماره و کاشف از ظهور موضوعى است، این کشف و اماریت ظنى است؛ زیرا احتمال عدم تطابق و تفاوت ظهور شخصى با ظهور نوعى وجود دارد. سیره عقلا بر اعتناى به ظهور شخصى و الغاى احتمال تأثیر پذیرفتن ظهور از انس ذهنى و شخصى، متکى است. پس طبع اولیه عقلا بر اعتماد به ظهور شخصى و طریقیت و کاشفیت آن از ظهور نوعى تعلق گرفته است و تنها در صورت وجود دلایل کافى بر عدم تطابق این دو، از این بناى عقلایى چشم‌پوشى می‌شود. این اصل عقلایى را «اصاله التطابق» بین ظهور شخصى و نوعى می‌نامیم.[۱۲]

طریق دوم تمسک به احراز وجدانى و روش تحلیلى است. بر اساس این روش، به ظهور شخصى نزد افراد متعدد در ظروف و شرایط متفاوت نظر می‌شود. در صورت هماهنگ بودن و یک‌سان بودن این ظهورات شخصى، به لحاظ حساب احتمالات این نکته که این ظهورات شخصى ناشى از انس ذهنى و شخصى افراد بوده است تضعیف می‌شود و در نقطه مقابل، این احتمال تقویت می‌شود که منشأ این ظهور مشترک، اعمال قوانین عام محاوره و ریشه داشتن آن در ربط واقعى لفظ و معناست نه آن‌که‌ قراین شخصى و انس ذهنى پایه و مایه این ظهور باشد؛ زیرا در این صورت ظهور شخصى یک‌سان نمی‌شد و اختلاف فرهنگ و مناسبات فردى و درگیری‌هاى شخصى موجب اختلاف ظهور شخصى را فراهم می‌آورد.[۱۳]

٣ ـ ١ـ حجیت ظهور نوعى زمان متن

گفته شد که آن‌چه موضوع حجیت و اعتبار است ظهور موضوعى است و ظهور شخصى و ذاتى به خودى خود اعتبارى ندارد مگر آن‌که‌ کاشف از ظهور موضوعى باشد. در واقع، ظهور موضوعى، ذهن عرف عامی است که شخص مفسر و مخاطب در آن عرف زندگى می‌کند. حال این پرسش مطرح می‌شود که چه بسا عرف عام زمان مفسر با عرف عام زمان صدور کلام و متن یک‌سان نباشد پس از چه رو ظهور نوعى عرف زمان خویش را همان ظهور نوعى زمان صدور نص بدانیم؟

روح این پرسش عبارت از احتمال زوال ظهور نوعى زمان تکون نص و کلام و تبدیل و نقل آن به ظهور نوعى زمان مخاطب و مفسر است. باید بررسى کرد که این احتمال تغییر و نقل چگونه قابل دفع است.

شهید صدر دو پاسخ به این پرسش می‌دهند: پاسخ اوّل که خالى از ابهام نیست بر ادعاى بقاى وجدانى ظهور شخصى فعلى استوار است. ظهور شخصى لفظ در مرحله دلالت تصورى به طور عقلایى کاشف از ظهور نوعى لفظ است و از آن‌جا که وجداناً این ظهور شخصى زوال نیافته و هم‌چنان باقى است پس احتمال نقل و زوال ظهور موضوعى منتفى می‌شود.[۱۴]

پاسخ دوم شهید صدر که آن را به محققین از اصولیان نسبت می‌دهد بر اصلى عقلایى به نام «اصل عدم نقل» استوار است. مفاد این اصل که به استصحاب قهقرایى نیز شهرت دارد تحکیم و تثبیت ظاهر کلام در زمان‌هاى قبل است. شایان ذکر است که احتمال تغییر ظهور نوعى همه جا برخاسته از احتمال تغییر در معناى وضعى و حقیقى الفاظ و نقل معناى حقیقى لفظ به معناى دیگر نیست؛ زیرا ظهورات سیاقى و ترکیبى کلام نیز که بر اساس قراین متصله و لبیّه و ارتکازات عقلاییه شکل می‌گیرد نیز در معرض احتمال تغییرند با این‌که در این موارد ریشه احتمال تغییر و تبدّل، وقوع نقل در معانى حقیقى الفاظ نیست، بلکه احتمال تغییر ارتکازات و ملابسات و فضاى فرهنگى عرف موجب احتمال وقوع تغییر در ظهور سیاقى نوعى کلام است. از این رو شهید صدر پیشنهاد می‌کند که به جاى «اصل عدم نقل» از «اصل ثبات در ظهورات» یاد کنیم و مفاد سیره عقلایى در این باب را وسیع‌تر از تغییر در معناى وضعى الفاظ بدانیم. به هر تقدیر نکته عقلایى این اصل و سیره عقلایى ندرت وقوع نقل و تغییر و کندى آن است به گونه‌اى‌ که انسان عرفى به رغم آشنایى و خبرویت، تغییر محسوسى را در لغت و زبان از این جهت مشاهده نمی‌کند.

شاهد وجود چنین اصل و سیره‌اى‌ در میان عقلا آن است که آنان به اسناد وقف و وصیت‌نامه‌ها و عهدنامه‌ها و میثاق‌هاى قدیمی ‌و مانند آن اهتمام وافرى دارند و در قرائت و فهم این اسناد به ظهور موضوعى این اسناد در زمان حاضر و نزد متولى وقف و وصیت و مفسر این متون اکتفا می‌کنند؛ گرچه فاصله زمانى متولى موقوفات و خوانندگان این متون با زمان صدور و تکوین آن‌ها‌ زیاد باشد.[۱۵]

٢ ـ هدف از فهم متن

تلقى رایج در علم اصول بر آن است که هدف از مراجعه به متن و تفسیر و فهم کلام، درک مراد جدى متکلم است (آن معناى نهایى‌اى‌ که او قصد افاده و تفهیم آن را داشته است). تلاش مفسر و خواننده متن در اعمال قواعد محاوره و دقت در مضامین کلام، وصول به آن معناى نهایى متن است که مدلول تصدیقى جدى کلام را تشکیل می‌دهد.

اگر تاریخ هرمنوتیک را به سه دوره کلاسیک، رمانتیک و هرمنوتیک فلسفى تقسیم کنیم، هدف از تفسیر و فهم متن از نظر علماى علم اصول سازگار با دیدگاه هرمنوتیک کلاسیک و رمانتیک است. دانشمندان هرمنوتیک در این دو دوره همواره بر آن بودند که هدف از فهم متن و کلام، درک پیام و مراد مؤلف و گوینده است.

در مقام مقایسه، روش رایج در علم اصول براى وصول به این هدف تناسب بیش‌ترى با روش متداول در هرمنوتیک کلاسیک داشته و فاصله بیش‌ترى با هرمنوتیک رمانتیک دارد؛ زیرا در علم اصول تکیه فراوانى بر لزوم دست‌یابى به ظهور نوعى کلام از طریق اعمال قواعد عام فهم و محاوره و دقت در مضمون الفاظ وجود دارد، حال آن‌که‌ در هرمنوتیک رمانتیک که «شلایر ماخر» و «دیلتاى» از بانیان آن بودند تفسیر دستورى (گراماتیکال) کلام و متن کافى نیست و به نوعى غیب‌گویى و پیش‌گویى حدسى مبتنى بر هم‌دلى با مؤلف نیز نیاز است.

نوعى روان‌شناسى گروى و تلاش براى رسوخ به دنیاى درونى و ذهنى مؤلف و متکلم از طریق هم‌دلى و خود را در موقعیت و فضاى او قرار دادن، شرط لازم براى وصول به هدف از تفسیر قلمداد می‌شود. از این جهت بر لزوم شناخت حیات فردى مؤلف و ویژگی‌هاى تاریخ و زمانه او دغدغه‌ها و دل‌مشغولی‌هاى او تأکید می‌شود و هر چه به مؤلف و شناخت فضاى فکرى او و مسائل و درگیری‌هاى او نزدیک‌تر شویم، امکان هم‌دلى بیش‌ترى پیدا می‌کنیم و زمینه رسوخ به حیات درونى او فراهم‌تر می‌شود و هدف از تفسیر، به سهولت بیش‌ترى در دسترس قرار می‌گیرد.

در علم اصول شاهد چنین تأکیدى بر هم‌دلى و درک فضاى حاکم بر زمانه و ذهنیت متکلم نیستیم. درک فضاى نزول آیه و شأن نزول آیه یا روایت اگر به حدى باشد که هم‌چون قرینه‌اى‌ متصل در شکل‌گیرى ظهور کلام ایفاى نقش کند مورد توجه قرار می‌گیرد و در غیر این صورت تنها در حد یک حدس و گمان باقى می‌ماند؛ حدس و گمانى که کاشف و طریقى قابل اعتماد در تشخیص مراد جدى نیستند. فهم مراد جدى و نزدیک شدن به هدف تفسیر باید از مسیر ظهور کلام طى شود و هم‌دلى تنها می‌تواند در حد حدس و گمان شخصى باشد مادامی‌که ظهور کلام آن را تأیید نکند.

در هرمنوتیک فلسفى هدف از تفسیر کاملاً متمایز و متفاوت با تلقى علم اصول از فهم و تفسیر متن و کلام است. در هرمنوتیک فلسفى هدف از تفسیر متن دست‌یابى به مراد مؤلف نیست، بلکه ورود در یک گفت‌وگوى معنایى با متن است. متن و کلام مستقل و صرف‌نظر از مؤلف و گوینده آن مورد توجه قرار می‌گیرد و طرف گفت‌وگو و دیالوگ، مفسر و خواننده واقع می‌شود و تفسیر و فهم محصول این گفت‌وگوست. در این تصویر، خواننده و مفسر متن تنها یک ناظر به محتوا و مضمون متن از طریق درک ظهور آن نیست، بلکه عنصر فعالى است که دیدگاه و برداشت و فهم قبلى او در محصول این گفت‌وگو که فهم متن است، دخالت دارد.

٣ ـ تأثیر پیش‌دانسته‌ها در عمل فهم

با توجه به آن‌که‌ هدف از فهم متن دست‌یابى به مراد جدى متکلم و مؤلف از طریق تنقیح ظهور موضوعى است، ذهنیت و دیدگاه‌هاى خاص مفسر نه تنها کمکى به فهم متن نمی‌کند، بلکه گاه مانع دست‌رسى به مراد جدى را فراهم می‌آورد با وجود این، عمل فهم متن از پاره‌اى‌ معلومات و پیش‌دانسته‌هاى مفسر خالى نیست و این معلومات پیشینى و غیر برخاسته از متن، مددکار فهم متن قرار می‌گیرند توضیح مطلب نیازمند ذکر اقسام پیش‌دانسته‌هاى مربوط به فهم متن است. در یک نگاه اجمالى می‌توان معلوماتى که خواننده متن را همراهى می‌کند به پنج دسته تقسیم کرد. برخى از این پیش‌دانسته‌ها می‌توانند دخالت مقبول و معقولى در عمل فهم داشته باشند و دخالت پاره‌اى‌ از آن‌ها‌ دخالتى ناموجه و مخل به عمل فهم خواهد بود:

١) معلومات ابزارى که نقشى مقدماتى در عمل فهم متن ایفا می‌کنند. آشنایى با برخى قواعد اصولى، علم منطق، قواعد ادبى، لغت و اصول قواعد حاکم بر محاوره و تفهیم و تفاهم عقلایى از زمره معارف «پیشینى ابزارى» است که نقشى در تعیین محتواى متن ندارند بلکه ابزار وصول به درک محتواى متن می‌باشند. این معارف، محتوایى را به متن تحمیل نمی‌کنند امّا بدون آشنایى با آن‌ها‌ مسیر وصول ما به درک پیام متن مخدوش می‌شود.

٢) معلوماتى که در اثبات اصل ظهور براى کلام مؤثر می‌افتند. برخى از این دسته معلومات، مربوط به ارتکازات عقلایى محفوف به کلام هستند. این قبیل ارتکازات حکم قرینه متصل به کلام را ایفا می‌کنند و شناخت آن‌ها‌ به تنقیح ظهور کلام کمک می‌کند. بخشى دیگر از این قبیل معلومات به براهینى اختصاص دارد که گاه براى اثبات یا نفى ظهورى براى کلام اقامه می‌شود. براى نمونه می‌توان به بحث اصولیان در مبحث صحیح و اعم و نیز مبحث مشتق اشاره کرد که با اقامه برهان بر استحاله معقولیت وجود جامع بین افراد صحیح و اعم یا بین متلبس و آن‌چه تلبس در آن منقضى شده است (در بحث مشتق) بر نفى وضع اسم‌ها براى جامع بین صحیح و اعم یا جامع بین متلبس و منقضى استدلال می‌کنند؛ زیرا اثبات وجود ظهورى براى کلام در جامع، فرع امکان وضع براى جامع است و به علت این‌که ثابت می‌شود که ثبوتاً چنین امکانى براى وضع وجود ندارد پس اثباتاً نیز لفظ نمی‌تواند ظهور در جامع داشته باشد.[۱۶]

٣) معلومات مفسر در مورد متکلم گاه به فهم کلام او مدد می‌رساند. نمونه‌اى‌ از این گونه پیش‌دانسته‌ها اعتقاد به حکیم بودن و عالم مطلق بودن خداوند است که زمینه را براى اخذ به عمومات و اطلاقات کلام او و هم‌چنین صحت استناد جمیع لوازم لفظى و منطقى عبارات او فراهم می‌آورد.

۴) معلومات و پیش‌دانسته‌هاى یقینى گاه در فهم مراد جدى از کلام مؤثر می‌افتند گرچه نقشى در تنقیح ظهور موضوعى کلام ایفا نکنند. مواردى پیش می‌آید که ظهور موضوعى کلام براى خواننده و مفسر احراز می‌شود، امّا به دلیل عدم سازگارى این ظهور با مطلب مسلم و قطعى عقلى نمی‌تواند این معناى ظاهرى مراد جدى متکلم باشد پس به ناچار باید مراد جدى کلام را متناسب با این معلوم قطعى رقم زد و به واسطه این پیش‌دانسته از این ظهور موضوعى در فهم مراد جدى چشم پوشید.

۵) دسته پنجم به معلوماتى اختصاص دارد که ظنى و غیر یقینى بوده و توسط مفسر به طور آگاهانه یا ناخودآگاه در تنقیح محتواى ظهور موضوعى و یا درک مراد جدى دخالت داده می‌شوند. بحث معروف «تفسیر به رأى» مربوط به این قبیل پیش‌دانسته‌هاست.

۴ ـ تفسیر به رأى

تفسیر متن همواره در معرض ابتلا به آفتى به نام تفسیر به رأى است و نظریه تفسیرى اصولیان بر لزوم پرهیز از این آفت تأکید دارد. هرگونه دخالت دادن پیش‌داوری‌ها و پیش‌دانسته‌هاى مفسر و خواننده، عمل فهم و درک صحیح محتواى پیام متن را مشوب می‌کند و به خلوص فهم آسیب می‌رساند. این در حالى است که نظریه‌هاى تفسیرى مدرن در هرمنوتیک معاصر، اغلب به گونه‌اى‌ است که نه تنها عنصر تفسیر به رأى را مجاز بلکه ضرورى اعلام می‌کنند. از نظر آنان اساساً تفسیر متن همواره از مقوله تفسیر به رأى است و تفسیر منهاى اعمال رأى و نظر پیش‌دانسته‌هاى مفسر، امرى ناممکن است.

تأکید اصولیان بر لزوم پرهیز از اعمال رأى و تفسیر بر اساس پیش‌داوری‌ها، به معناى آن نیست که محتواى متن و ظهور نوعى آن دائماً به طور بسیط و بدون تأمل و دقت به دست می‌آید.

واقعیت آن است که در بسیارى از موارد وصول به معناى ظاهرى متن محتاج تدبر و تأمل و اعمال نظر و توجه به مناسبات و قراین و ارتکازات است؛ به ویژه اگر آن ظهور، ظهور سیاقى باشد. بنابراین آیا این امور موجب نمی‌شود که تفسیر متن دائماً خالى از تفسیر به رأى نباشد؟

شهید صدر از این پرسش چنین پاسخ می‌دهد که دقت و اعمال رأى و نظر شارحان و مفسران متون براى وصول به دال است نه آن‌که‌ محتواى مدلول و پیام را رقم بزند.

دقت و اعمال نظر در این موارد براى به چنگ آوردن کلیه قراین و نکات و توجه به خصوصیاتى است که ظهور کلام را شکل می‌دهند به گونه‌اى‌ که اگر این خصوصیات و نکاتى که شخص بر اثر تأمل و اعمال رأى و نظر به آن‌ها‌ می‌رسد براى دیگران شرح داده شود و مورد پذیرش قرار گیرد، آنان نیز کلام را ظاهر در آن معنا می‌یابند و این هرگز تفسیر به رأى نیست و سرّ اختلاف نظر عالمان در فهم متن گاه به همین جهت برمی‌گردد؛ یعنى عده‌اى‌ به برخى نکات و قراین بر اثر توجه و دقت ملتفت شده‌اند‌ و گروهى دیگر به علت عدم دقت، از آن‌ها‌ غفلت کرده‌اند‌ و در نتیجه ظاهر کلام را به گونه‌اى‌ دیگر دریافته‌اند‌.[۱۷]

گونه‌اى‌ دیگر از تفسیر به رأى آن است که به جاى اهتمام به ظهور نوعى و موضوعى، جانب ذاتى و شخصى رعایت شود و ظهور شخصى به جاى ظهور نوعى به کرسى قبول بنشیند. این امر می‌تواند جنبه غیر عمد داشته باشد. جزمیت نسبت به زمینه معنایى خاص[۱۸] و عدم دقت نسبت به جوانب معنایى کلام برخى مفسرین را بر آن داشته است که به جاى تسلیم در برابر پیام متن، آن را در قالب معنایى خاصى در بند کنند و از دیگر جوانب معنایى غفلت ورزند. تفسیر محض عرفانى قرآن کریم و یا تفسیرهاى خاصى که نحله‌هاى کلامی مختلف از قرآن داشته‌اند‌ نمونه‌هایى از این دست تفسیر به رأى است.

۵ ـ حجیت و اعتبار در تفسیر

غالب نحله‌هاى هرمنوتیکى معاصر با بحران اعتبار و حجیت در فهم و تفسیر مواجه هستند؛ زیرا با حذف مراد مؤلف از صحنه تفسیر و اعتقاد به دخالت پیش‌دانسته‌ها و ذهنیت مفسر در عمل فهم، جنبه سوبژکتیو و ذهن‌گرایى تفسیر را تقویت کرده و عینیت[۱۹] آن را مخدوش می‌کنند. در هرمنوتیک معاصر، اغلب نقش خواننده و ذهنیت او فراتر از نقش متن در تکوین فهم است؛ به ویژه در برخى از نحله‌ها که وجود معناى یکه و نهایى را در متن انکار کرده و عمل فهم را وارد شدن در یک بازى معنایى با متن می‌دانند. در این گرایش که بر تکثر معنایى متن تکیه می‌کند، تفسیر متن نوعى شطرنج بى‌انتهاست و بازى معنایى با یک متن هیچ‌گاه خاتمه نمی‌پذیرد.

همان‌طور که ملاحظه می‌شود در این نحله‌ها، فهم عینى متن و سخن راندن از معیارهاى فهم عینى و معتبر موضوعیت خویش را از دست می‌دهد، اما در نظریه تفسیرى اصولیان، هدف از تفسیر دست‌یابى به فهم معتبر و حجت است. حجیت در این‌جا به معناى اصولى آن مراد است یعنى فهمی‌که منجّز و معذّر باشد و این فهم معتبر و حجت در زمانى به دست می‌آید که ظهور موضوعى کلام بر اساس اصول و قواعد حاکم بر تفهیم و تفاهم شکل گرفته و فهمی ‌روش‌مند و مضبوط به دست آمده باشد.

حجیت منطقى که به معناى اثبات حقانیت و مطابقت با واقع است غیر از حجیت اصولى است. در تفسیر متن ما به دنبال حجیت منطقى نیستیم و فهم معتبر را فهم مطابق با واقع تفسیر نمی‌کنیم؛ زیرا این معنا از اعتبار، کم‌تر قابل احراز و اثبات است. موارد حجیت اصولى اعم از حجیت منطقى است و چه بسا فهمی معتبر و مضبوط، در واقع مطابق با حقیقت نباشد. آن‌چه در تفسیر متن مهم است مطابقت تفسیر با معیارهاى حاکم بر فهم متن و محاوره است و این‌که معنا از طریق ظهور موضوعى به چنگ آمده باشد نه آن‌که‌ حقانیت منطقى آن به کرسى نشسته باشد.

این معنا از حجیت و اعتبار با وجود اختلاف در فهم و تفسیر نیز سازگار است. چه بسا چند تفسیر از متن همزمان داراى حجیت و اعتبار باشد به شرط آن‌که‌ ظهور موضوعى هر یک روش‌مند به دست آمده و داراى شواهدى عقلایى فهم باشد.

سخن پایانى

رشد و بالندگى هر یک از شاخه‌هاى علوم و معارف بشرى محصول تلاش عالمانه در پاسخ به پرسش‌ها‌ى نوین است. برخى از این پرسش‌ها‌ مرهون تکاپوى علمی عالمان همان رشته است و برخى دیگر محصول ارتباط و پیوندى است که میان این شاخه از معرفت با دیگر شاخه‌ها برقرار می‌گردد. تکامل و رشد فلسفه تنها مدیون پرسش‌گرى فیلسوفان نیست، بلکه متکلمان و دیگر عالمان نیز در طرح پرسش‌ها‌ى نو و به چالش افکندن فیلسوفان سهم به سزایى دارند.

در علم اصول نیز داستان از همین قرار است. واقعیت این است که بسیارى از پرسش‌ها‌ى مطرح در این نوشتار به طور مستقیم علماى اصولى ما را با خود درگیر نکرده و جد و جهد عالمانه آنان به پاسخ‌گویى به آن‌ها ‌صرف نشده است. عالمان اصولى ما براى خویش نظریه تفسیرى خاصى داشته‌اند‌ که نیازى به بحث در اطراف و ابعاد آن نمی‌دیده‌اند‌. از این رو برخى از بحث‌هایى که امروز در هرمنوتیک نوین، اذهان بسیارى را به خود مشغول داشته است مورد توجه جدى عالمان اصولى ما قرار نگرفته است، حتى نکات و ظرایفى که در این نوشتار از شهید صدر(ره) نقل شد که بسیار راه‌گشا و ارزش‌مند است، ریشه در فطانت و ذکاوت خاص ایشان دارد نه آن‌که‌ از مباحث رسمی‌ و رایج علم اصول ما باشد.

اگر این گونه پرسش‌ها‌ به طور رسمی مورد توجه علماى علم اصول قرار گیرد و به مباحث جدى و رسمی علم اصول مبدل شود، به زودى شاهد غناى روز افزون این مباحث خواهیم بود و نظریه تفسیر متن و ابعاد آن به وضوح و روشنى بیش‌ترى عرضه خواهد شد و در چالش فکرى با نحله‌هاى هرمنوتیکى مدرن از ذخایر بیش‌ترى برخوردار خواهیم شد.

[۱]. سید محمود هاشمى، بحوث فى علم الاصول (تقریرات درس آیت الله سید محمدباقر صدر)، ج ١، ص ١٣٢.

[۲]. همان، صص ۶٧ ـ ٧٢.

[۳]. سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ج ۴، ص ٢۶۶.

[۴]. همان، ج ١، ص ١٣٣.

[۵]. سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ج ٣، ص ٣٧۶.

[۶]. همان، ج ۴، ص ٢۶٨.

[۷]. همان، ج ٣، ص ٣٧۴.

[۸]. subjective

[۹]. objective

[۱۰] . سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ج ۴، ص ٢٩١.

[۱۱]. همان، ص ٢٩٢.

[۱۲]. سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ج ١، ص ١۶٧.

[۱۳]. همان، ج ۴، ص ٢٩٣.

[۱۴]. همان، ج ١، ص ١٧٢.

[۱۵]. سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ج ۴، ص ٢٩٣ ـ ٢٩۴.

[۱۶]. سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ص ٣٠٠.

[۱۷]. سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ص ٢٨۶.

[۱۸]. context

[۱۹]. objectivity

نویسنده: عبدالجواد ابراهیمی

مقدمه

اینک زمینه‌ای فراهم شده است تا درباره یکی از مفاخر شیعه و نوآوری‌های او سخن به میان آید. شهید آیت الله سید محمدباقر صدر(ره) مراد و مقتدای اهل تحقیق و اسوه جامع‌نگری به مسایل دینی است که از ابعاد گوناگون می‌توان شخصیت والای علمی آن بزرگوار را مطالعه و بررسی کرد. جامعیت و ژرف‌نگری شهید صدر(ره) از بارزترین ویژگی‌های شخصیت ایشان محسوب می‌شود.

پیش از آن‌که ابداعات و نوآوری‌های آن بزرگوار در زمینه مسایل علوم مختلف ـ از جمله در علم اصول ـ مورد بررسی قرار گیرد لازم است نظر خود را به جامعیت مکتب علمی ایشان معطوف داریم.

مکتب علمی شهید صدر را فقط فقه و اصول تشکیل نمی‌دهد؛ بلکه همه علومی که به نحوی به زیرساخت‌های معارف و فکر دینی مربوط است، بخشی از مکتب علمی آن شهید زنده‌یاد را تشکیل می‌دهد. معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و فلسفه، منطق، جامعه‌‌شناسی، تاریخ، تفسیر، اقتصاد، حقوق و سیاست، فقه و اصول از جمله علوم و معارفی است که به مکتب علمی آن بزرگوار انسجام و استحکام بخشیده است.

وسعت و ژرفای تحقیق علمی شهید صدر(ره) در زمینه‌های یاد شده به‌گونه‌ای است که حیرت اهل تحقیق را برمی‌انگیزد. در فضای فقهی و اصولی حوزه نجف که هر محققی را متوجه آن فضا و تحت تأثیر آن جو قرار می‌داد، شهید صدر به بنیادی‌ترین اصول و معارف انسانی که در ظاهر هیچ ارتباطی با فضای فقهی و اصولی حاکم بر حوزه نجف نداشت، پرداخت و در این زمینه، ره‌توشه‌ای برای راهیان عرصه‌های فرهنگ و دانش امروزین اسلامی که محتاج هماوردی با نیازهای جوامع بشری است و نیازمند پاسخ‌گویی به پرسش‌های جوانان است، فراهم ساخت.

به‌عنوان مثال شهید صدر(ره) با نگاشتن کتاب فلسفتنا مهم‌ترین مسأله بنیادین فکری و علمی زمان خویش را که در زمان حاضر نیز از مسائل بنیادین فکری و علمی به شمار می‌رود بررسی نمود و مبنای صحیحی را در دو زمینه معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی ارائه داد. در زمینه معرفت‌شناسی، با رد مکاتب شک‌گرا، طومار شک‌گرایی را که حربه مهمی علیه معارف بشری و از جمله معارف دینی محسوب می‌شود در هم  پیچید و راه‌های صحیح رسیدن به یقین را معرفی نمود. و در زمینه هستی‌شناسی، با استدلال قاطع بر این‌که صورت‌های عنصری و اشکالِ گوناگونِ ماده، اموری عارضی هستند که ماده جهان (ماده فلسفی) در ذات خود فاقد آن صور و اشکال می‌باشد، و لا محاله باید علت فاعلی آن اشکال و خاصیت‌های عنصری را در وراءِ عالَم مادی جست‌وجو نمود، برای همیشه ماده‌پرستی و ماتریالیسم را به شکست و اضمحلال تئوریک فراخواند.

آری، اگر شهید صدر(ره) در علم اصول مبنای «حق‌الطاعه» را به‌عنوان مثال طرح می‌کند، مبانی فلسفی و معرفت‌شناختی را نیز در کتاب فلسفتنا مدلل می‌سازد. به‌گونه‌ای که مبنای اصولی «حق الطاعه» با مبنای مذکور، قابل عرضه به کسانی هم خواهد بود که هیچ‌گونه آشنایی با اسلام نداشته باشند. به نظر ما همین نکته، یکی از دلائل جامعیت مکتب علمی شهید آیت الله صدر(ره) است.

به هر حال آن بزرگوار جامع معقول و منقول بود اما نه به صورت تقریری و تقلیدی، بلکه به شیوه تحقیق و نوآوری.

تحقیقات بدیع شهید صدر(ره) در زمینه اقتصاد اسلامی، در زمانی که جهان دو قطبی جز با سیستم اقتصاد کاپیتالیستی و سوسیالیستی، با هیچ نظام اقتصادی دیگر آشنایی نداشت و به رسمیت نمی‌شناخت، نظام اقتصادی اسلام را به‌عنوان راه سوم پیش روی دو بلوک شرق و غرب و پیروان آن‌ها نهاد، و دیدگاه‌های اسلام را در زمینه اقتصاد با ارائه طرح بانک‌داری بدون ربا، و تبیین ملاک‌ها و معیارهای ثابت و متغیر در اقتصاد اسلام، و تعیین ابزار رشد تولید، هم‌چنین ارائه تئوری کار و نحوه توزیع ثروت‌های اقتصادی و نیز با مقایسه مالکیت در اسلام و سوسیالیسم و سرمایه‌داری، به خوبی مشخص و قابل عرضه و پذیرش نمود.

آن‌چه اکنون در این مقال مورد نظر است دیدگاه‌های اصولی شهید صدر است که به دلیل وسعت گستره آن، نمی‌توان به همه آن‌ها پرداخت؛ زیرا از حوصله این مختصر بیرون است. چه این‌که بررسی سیر تاریخی علم اصول از زاویه پژوهش‌های شهید صدر(ره) و یا تبیین نظریه حق الطاعه که ثمرات فقهی فراوانی بر آن مترتب می‌شود و در علم اصول نیز این مبنا نتایج گوناگونی را نسبت به مبنای قبح عقاب بلابیان به‌دنبال می‌آورد، نیازمند مجال و مقال دیگری است. هم‌چنین تبیین دیدگاه شهید، در زمینه جمع بین حکم ظاهری و واقعی یا دیدگاه ایشان درباره «قرن أکید» در مبحث دلالت و نیز کاربرد نظریه احتمالات در علم اصول که هر یک در جای خود از اهمیت ویژه برخوردار است، مقاله مستقلی را طلب می‌کند. از این‌رو، در این مقاله، تنها به بررسی «نمونه‌ای از ابتکارات شهید صدر(ره) در بحث علم اجمالی» اکتفا می‌کنیم، و برای روح بلند و ملکوتی آن بزرگوار آرزوی علو درجات داریم.

علم اجمالی

یکی از مباحث مهم علم اصول، مبحث علم اجمالی است. علمای علم اصول از دیرباز درباره علم اجمالی از زوایای مختلف بحث‌های فراوانی را مطرح کرده‌اند. از جمله آن بحث‌ها، جریان اصول شرعی هم‌چون برائت در اطراف علم اجمالی است. مشهور اصولیین با اختیار کردن مبنای قاعده قبح عقاب بلابیان چنین نتیجه می‌گیرند که تحصیل موافقت قطعی در موارد علم اجمالی، واجب نیست. امّا شهید صدر با انتخاب مسلک «حق الطاعه» می‌گویند علاوه بر این‌که در موارد علم اجمالی، مخالفت قطعی حرمت دارد، موافقت قطعی واجب است.

بنابراین، مبحث علم اجمالی، دست‌کم با چند بحث دیگر رابطه دارد:

  1. مسلک قبح عقاب بلابیان
  2. مسلک حق الطاعه
  3. برائت و اشتغال

اینک برای آن‌که بحث درباره علم اجمالی در همه ابعاد به خوبی مشخص شود از تعریف علم اجمالی شروع کرده، به تبیین دیدگاه‌ها و ابتکارات شهید صدر درباره آن می‌پردازیم.

تعریف علم اجمالی

علم اجمالی عبارت است از علم به جامع، همراه با شک‌هایی که به تعداد اطراف علم وجود دارد. و هر شکی بیانگر احتمالی از احتمالات انطباق جامع می‌باشد. مثلاً اگر انسان علم اجمالی به نجاست «أحد الإنائین» داشته باشد، هر یک از آن دو «إناء» به خصوص متعلَّق شک قرار می‌گیرد. و این شک بیان‌کننده این احتمال است که ممکن است جامع (نجاست أحد الإنائین) در مورد این إناءِ مخصوص، انطباق یابد.

به هر حال در صورت وجود علم اجمالی که همراه با شک‌های متعدد است، چه وظیفه عملی برای مکلف وجود دارد؟

مرحوم شهید صدر برای پاسخ به این سؤال، بحث را در دو مقام مطرح می‌کنند:

  1. به لحاظ حکم عقل و با قطع‌نظر از اصول شرعی هم‌چون اصل برائت
  2. به لحاظ اصول شرعی تأمین‌دهنده (اصول مؤمِّنه)

 

منجزیت علم اجمالی به لحاظ حکم عقل

در مقام نخست، مرحوم شهید صدر می‌فرماید: در این‌باره شکی نیست که علم به جامع که علم اجمالی آن را در بر دارد حجت و منجّز است. اما سؤال اصلی و اساسی این است که به وسیله علمِ به جامع چه چیز منجّز می‌گردد؟

مثلاً در صورتی که علم اجمالی حاصل شود به وجوب نماز ظهر یا نماز جمعه در روز جمعه ولی در واقع نماز ظهر واجب باشد. بدون شک با این علم اجمالی اصل وجوب منجَّز می‌شود. اما، سخن در این است که این وجوب به چه اندازه به وسیله علم اجمالی تنجّز می‌یابد؟

برای این‌که این بحث به خوبی روشن شود ایشان در اولین مرحله، پرسش‌های مربوط به بحث را به شرح ذیل مطرح می‌کند:

  1. آیا به وسیله علم اجمالی، تنها وجوب نماز ظهر منجّز می‌گردد از آن جهت که مصداق واقعی و تحقق‌بخش به جامعِ معلوم است؟
  2. یا این‌که به وسیله علم اجمالی، هر دو وجوب (ظهر و جمعه) منجّز می‌شود که تحقق جامع بین آن دو معلوم است؟
  3. و یا این‌که وجوب به اندازه اضافه‌اش به جامعِ میان ظهر و جمعه، تنجّز می‌یابد؟ نه این‌که وجوب به اندازه اضافه و تعلقش به ظهر به خصوص تنجّز یابد و یا به اندازه اضافه‌اش و تعلقش به جمعه به خصوص منجّز گردد.

اگر اولی اختیار شود: آن‌چه حقیقتاً بر عهده مکلف می‌آید فقط نماز ظهر است؛ زیرا همان واجب واقعی است که با علم اجمالی منجّز گشته. لکن، چون مکلف نمی‌تواند با داشتن علم اجمالی، واجب واقعی را از غیرواقعی تمیز داده و باز شناسد، لازم است که هر دو طرف علمِ اجمالی را بیاورد تا مطمئن شود که منجّز واقعی و آن‌چه که بر عهده او بوده است را آورده است، و در این صورت که مکلف هر دو طرف علم اجمالی را انجام می‌دهد اصولیون عمل او را «موافقت قطعی» نسبت به معلوم اجمالی می‌نامند.

و اگر دومی اختیار شود: آن‌چه بر عهده مکلف می‌آید هم نماز ظهر و هم نماز جمعه است و در این صورت نیز «موافقت قطعی» به‌خاطر علم اجمالی مذکور، واجب است.

و اگر سومی اختیار شود: جامع بین نماز ظهر و جمعه بر عهده ملکف می‌آید؛ زیرا وجوب، فقط به اندازه اضافه و تعلقش به جامع، با وجود علم اجمالی منجّز می‌گردد. بنابراین مکلف نمی‌تواند و نباید با ترک هر دو طرف، جامع را که وجود بدان تعلق گرفته است ترک کند. چه این‌که اگر هر دو را ترک کند «مخالفت قطعیه» صورت پذیرفته است.

در این صورت است که مکلف می‌تواند به آوردن یکی از آن دو، اکتفا کند؛ زیرا آوردن یکی برای تحقق عنوان جامع، کافی است. آوردن یکی از دو طرف بدون دیگری، «موافقت احتمالی» نامیده می‌شود.

شهید صدر(ره) از میان فرض‌های سه‌گانه، فرض سوم را برمی‌گزیند و آن را صحیح می‌شناسد؛ زیرا ایشان بر این باور است که علم اجمالی از جامع به هیچ یک از طرفین سرایت نمی‌کند. و از همین‌رو است که تنجّز نیز که برای جامعِ معلوم ثابت است در حد جامع می‌ماند و به اطراف علم اجمالی سرایت نمی‌کند.

شهید صدر(ره) در همین‌جا به اختلاف نتایج دو مبنا اشاره می‌کند و می‌گوید: اگر مبنا را مسلک قاعده قبح عقاب بلابیان قرار دهیم، آن‌چه بر ما لازم است فقط آوردن تکلیفی است که به وسیله علم، منجّز شده است و آن همان جامع است. اما هیچ یک از دو طرف به‌خصوصه، منجّز نیست. در نتیجه، علم اجمالی بر اساس این مبنا فقط حرمت مخالفت قطعی را به دنبال می‌آورد نه وجوب موافقت قطعی را. درحالی‌که اگر مبنا را مسلک قاعده حق الطاعه قرار دهیم، جامع، به‌خاطر علم اجمالی منجّز است و  هر یک از طرفین به‌خصوصه نیز به‌خاطر احتمال و کاشفیتِ آن، منجّز می‌گردد. و به‌همین جهت که نفسِ احتمال بر اساس مسلک حق الطاعه منجّز تکلیف است، نه تنها مخالفت قطعی حرام می‌شود، بلکه موافقت قطعی نیز با آوردن دو طرف، واجب می‌گردد. البته، حرمت مخالفت قطعی از جهت عقلی بیان‌گر منجّزیت علم است ولی وجوب موافقت قطعی بیان‌گر منجّزیت مجموع دو احتمال است.

بنابراین، دو مسلک مذکور، در اصل پذیرش این‌که جامع به وسیله علم اجمالی منجّز می‌شود، مشترکند، اما مسلک حق الطاعه با تأکید بر این‌که طرفینِ علم اجمالی که مشکوک و محتملند نیز منجّز می‌باشند، مسیر خود را از مسلک قاعده عقاب بلابیان جدا می‌کند.

جریان اصول در اطراف علم اجمالی

و امّا در مقام دوم (یعنی به لحاظ جریان اصول شرعی تأمین‌دهنده در اطراف علم اجمالی) مرحوم شهید صدر(ره) بحث را در دو زمینه مطرح می‌کند:

  1. به لحاظ عالم امکان
  2. به لحاظ عالم وقوع

امّا به لحاظ امکان، می‌فرماید: مشهور بر این عقیده‌اند که جریان برائت و امثال آن در همه اطراف علم اجمالی به دو دلیل محال است:

دلیل اول مشهور:

لازمه اجراء برائت در همه اطراف علم اجمالی، ترخیص در مخالفت قطعی است، و مخالفت قطعی، معصیت است و عقل آن را قبیح می‌شمارد. بنابراین، معقول نیست که از سوی شارع در این موارد، ترخیص وارد شود.

مناقشه شهید صدر(ره)

با وجود این‌که این استدلال در ظاهر، متین می‌نماید، اما آیت الله شهید(ره) با دقت ژرف‌بینانه چنین می‌گوید: «وهذا الکلام لیس بشیء»، یعنی این سخن، پایه و اساس درستی ندارد؛ زیرا مربوط است به تشخیص نوعِ حکمی که عقل به حرمت مخالفت قطعی نسبت به تکلیف معلوم بالاجمال می‌کند. یعنی اگر حکم عقل مشروط باشد به این‌که ترخیص ظاهری از سوی مولی بر خلاف، وارد نشود در این صورت، آمدن ترخیص مولوی موضوع حکم عقل را مرتفع می‌سازد نه این‌که با آن تصادم کند. در نتیجه، استحاله‌ای تحقق نمی‌یابد.

بنابراین، بازگشت استحاله به این است که مشهور، ادعا کنند که حکم عقل معلق و مشروط نیست، بلکه منجَّز و مطلق است، و چنین ادعایی نه بیّن است و نه مبیَّن.

دلیل دوم مشهور:

استدلال دوم مشهور بر استحاله جریان برائت و امثال آن در اطراف علم اجمالی این است‌ که ترخیص در مخالفت قطعی با وجوب واقعیِ معلوم بالاجمال، منافات دارد؛ زیرا بین احکام تکلیفی، تضاد و تنافی وجود دارد. بنابراین، ممکن نیست که مولی یک چیز را واجب کند و در همان زمان، در ترک آن، ترخیص نماید.

 

مناقشه شهید صدر(ره)

این سخن مشهور در صورتی درست است که ترخیص مذکور، واقعی باشد. یعنی در موضوعِ آن، شک اخذ نشده باشد. مثلاً این‌گونه گفته شود که تو در ترک واجب واقعی که معلوم است اجمالاً، مرخص هستی! لکن سخن مشهور در جایی که ترخیص مذکور نمایان‌گر دو ترخیص ظاهری باشد که هر یک از آن دو در مورد یک طرف جعل شده باشد و مترتب بر شکی باشد که در آن طرف وجود دارد، تمام نیست؛ زیرا اجتماع حکم واقعی و ظاهری، محال نیست. آن‌چه محال است، اجتماع احکام واقعی است؛ زیرا بین آن‌ها تنافی و تضاد حاکم است.

بنابراین، به لحاظ عالم امکان و ثبوتاً هیچ مانعی وجود ندارد که در هر یک از اطراف علم اجمالی برائت جاری شود. از آن جهت که برائت یک حکم ظاهری است.

و امّا به لحاظ عالم وقوع: چنین گفته می‌شود که اطلاق دلیل برائت شامل هر یک از دو علم اجمالی می‌باشد؛ زیرا هر یک از آن دو مشکوک بوده، مصداق ما لا یُعلم، به‌شمار می‌آید. لکن اگر ما بنا را بر استحاله ترخیص در مخالفت قطعی بگذاریم در این صورت، استحاله مذکور، قرینه عقلی بر رفع ید از اطلاق دلیل برائت نسبت به یکی از دو طرف خواهد بود. به‌خاطر این‌که ترخیص در مخالفت قطعی لازم نیاید. بنابراین، اطلاق دلیل اصل برای هر طرفی با اطلاق دلیل اصل در طرف دیگر معارض خواهد بود. در نتیجه هر دو اطلاق ساقط می‌شوند، و برائت شرعی در هیچ‌یک از دو طرف جاری نمی‌شود؛ زیرا در صورت جریان، بین دو اصل تعارض به‌وجود می‌آید.

این‌جاست که هر فقیهی، مطابق مبنای خویش که در مقام اول برای تشخیص حکم عقل به منجزیت، آن را برگزیده است، عمل می‌کند. مثلاً فقیهی که مسلک حق الطاعه را اختیار کرده است. طبق این مبنا که قائل به منجزیت علم و احتمال با هم است، موافقت قطعی، واجب می‌گردد؛ زیرا احتمال در هر یک از طرفین، عقلاً منجِّز است، مگر آن‌که اذنی بر مخالفت برسد، و فرض این است که اذنی بر مخالفت نرسیده است.

اما، فقیهی که مسلک قبح عقاب بلابیان را انتخاب می‌کند به حکم این‌که این مسلک فقط بر منجزیت علم تأکید می‌نماید، به اندازه آن‌چه که منجزیّت علم به جامع اقتضاء دارد (بنابر فرض‌های سه‌گانه پیشین) بسنده می‌کند. این همه در صورتی است که بنا را بر استحاله ترخیص در مخالفت قطعیه بگذاریم. اما، اگر بنا را بر استحاله ترخیص در مخالفت قطعی از طریق اجراء دو اصل تأمین دهنده (مثل برائت) در دو طرف، نگذاریم، چنین گفته می‌شود که مانعی بر سر راه تمسک به اطلاق دلیل برائت برای اثبات جریان برائت در هر یک از طرفین، وجود ندارد، و نتیجه این‌که برائت در هر یک از طرفین جاری شود مخالفت قطعی است.

اما، شهید آیت الله صدر(ره) در این‌جا فتوی به عدم جواز تمسک به اطلاق مذکور می‌دهد و می‌گوید: صحیح آن است که تمسک به اطلاق مذکور روا نباشد. و بر این مدعا دو دلیل اقامه می‌کند:

  1. هرچند ترخیص در مخالفت قطعی در صورتی که از دو حکم ظاهری انتزاع شود، از جهت عقلی با تکلیف واقعی معلوم بالاجمال منافاتی ندارد، لکن از جهت عقلائی و عرفی با آن منافات دارد، و همین کافی است برای آن‌که نتوان به اطلاق دلیل برائت تمسک نمود.
  2. جامع، چیزی است که با وجود علم اجمالی، بیان در موردش تمام شده است. بنابراین در مفهوم غایت داخل می‌شود که در آیه شریفه آمده است: ×وَ مَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً#.[۱]

مقتضای مفهوم غایت این است که با وجود بعث رسول، و با وجود اقامه حجت، استحقاق عقاب ثابت است، و این مطلب با اطلاق دلیل اصل که اقتضای ترخیص در مخالفت قطعی را دارد در تنافی است.

بدین‌سان، ما به همان نتایجی می‌رسیم که بر اساس فرض استحاله ترخیص در مخالفت قطعی بدان‌ها اشاره کردیم؛ بنابراین در هیچ‌یک از دو طرف برائت جاری نمی‌شود؛ زیرا جریان برائت در هر دو طرف، از دیدگاه عقلائی با تکلیف معلوم بالاجمال منافات دارد. هم‌چنین در یکی از آن‌ها به تنهایی نیز جاری نمی‌شود؛ زیرا با توجه به این‌که نسبت آن دو به دلیل اصل، یکسان است، هیچ‌گونه مجوزی برای ترجیح یکی بر دیگری وجود ندارد.

از مطالب پیشین این نکته روشن شد که نتیجه نهایی بنابر مسلک «حق الطاعه» حرمت مخالفت قطعی و وجوب موافقت قطعی است. اما بنابر مسلک قاعده قبح عقاب بلابیان، نتیجه نهایی باید عبارت باشد از «حرمت مخالفت قطعی» و «عدم وجوب موافقت قطعی».

این‌جاست که شهید صدر(ره) در موارد علم اجمالی قاعده‌ای را تأسیس می‌کنند که آن را اصاله الاشتغال در موارد علم اجمالی یا قاعده منجزیت علم اجمالی می‌نامند.

 

وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین

[۱]. إسراء: ۱۵٫

نویسنده:محسن غرویان

مقدمه[۱]

در میان عالمان و اندیشمندان، به ندرت کسانى یافت مى‌شوند که از ذهنى نقّاد و اندیشه‌ای وقّاد برخوردار باشند و به راستى انگشت‌شمارند فرزانگانى که حقیقتاً اهل تأمل و تفکر باشند و از دقت عقلى و حِدّت ذهنى بهره‌ای وافر داشته باشند. شهید آیت اللّه محمد باقر صدر(ره) از جمله ستاره‌هاى درخشانى است که به حقیقت در آسمان علوم الهى و معارف اسلامى، خوش درخشید. معظم‌له فیلسوفى دقیق، فقیهى عمیق، متکلمى نقّاد و اصولى‌ای وقّاد بود. وى عقل و نقل را به درستى در کنار هم نشانید و بین این دو منبع اساسى، تلائم و توافقى نوین پدید آورد.

جایگاه شهید صدر(ره) در تاریخ اندیشه اسلامى، جایگاهى ویژه است. او در روش و سبک ادبیات و نگارش، مبتکر و خلاق بود. شأن و شخصیت اخلاقى ایشان براى سالکان سیر و سلوک اخلاقى و معنوى، نمونه و الگو بود. رفتار سیاسى و مشى اجتماعى و حضور چشم‌گیر وى در «جماعهالعلماء» و «جنبش اسلامى» و اِشراف ایشان بر مسائل جهان اسلام، هم‌چون مسئله فلسطین، لبنان، افغانستان و… حاکى از دغدغدهاى سیاسى ایشان بود. مبارزات و مجاهدات خستگى‌ناپذیر وى در نهضت اسلامى عراق و یارى و مساعدت او در کنار امام خمینى(ره) و انقلاب اسلامى ایران و پیام‌هاى سیاسى ایشان به مردم عراق، چهره‌ای جذاب و پرتحرک از یک مرجع دینى را به نمایش گذاشته بود.

نظریات علمى معظم‌له در زمینه‌هاى علوم قرآنى، فلسفه و منطق، سیره و تاریخ، عقاید، رجال، فقه، اصول و به ویژه در زمینه‌هاى اقتصادى، انصافاً قابل دقت و بررسى است.

یکى از خصوصیات بارز شهید آیت اللّه سید محمد باقر صدر(ره) جامعیت وى بود. نگرش جامع و فراگیر ایشان در بررسى مسائل و روش‌هاى بنیادین و عمیق او در نقد و بررسى اندیشه‌ها، گویاى ژرفاى اندیشه و گستره وسیع تحقیقات و پژوهش‌هاى علمى وى بود. با نگاهى به آثار گران‌سنگ ایشان (هم‌چون الاسس المنطقیه للاستقراء، بحثٌ حول الولایه، فلسفتنا، اقتصادنا، موجزٌ فى اصول الدّین، الفتاوى الواضحه و با دقت در مباحثى نوین چون نظریه «حق الطاعه»، «جمع بین حکم ظاهرى و واقعى»، «مبحث علم اجمالى»، «بحث سیره متشرعه و سیره عقلا»، «نظریه احتمالات در اصول»، «مبحث قطع ذاتى و قطع موضوعى در استقرا» و ده‌ها مسئله علمى دیگر)، آدمى خود را در برابر اقیانوسى عظیم و ژرف از معارف دقیق علمى و نکات بدیع فکرى می‌بیند.

برگزارى کنگره بین‌المللى بزرگداشت شخصیت آیت اللّه العظمى شهید صدر (ره) گامى بس نیکو در راستاى ترویج فکر و اندیشه الهى و نشر معارف اسلامى است. امید که در این کنگره، زوایاى فکر و اندیشه آن فقیه و فیلسوف فرزانه، به خوبى کاویده شده، آراى بدیع و ابتکارى معظم‌له به وسیله اندیشمندان و عالمان برجسته و نکته‌سنج مورد بررسى و تبیین قرار گیرد.

تبیین نظریه شهید صدر درباره مسلک «حق الطاعه»

شهید صدر (ره) در مبحث حجیت قطع، خصوصیت کشف از خارج را ذاتىِ قطع می‌داند و سپس به عنوان نتیجه، خاصیت کاشفیت و خصوصیتِ محرکیت را براى قطع قائل می‌شود. مراد از خاصیت محرکیت این است که فرد قاطع، وقتى قطعِ به واقع پیدا می‌کند، به دنبال این قطع، حرکت می‌کند و درصدد رسیدن به مقصود و غرض خود بر می‌آید؛ مثلاً انسان تشنه وقتى قطع پیدا کند که در فلان نقطه، آب هست، در طلبِ آب به آن سمت حرکت می‌کند و این حرکت، از آثارِ تحریکى قطع است.

شهید صدر (ره) علاوه بر دو خاصیت کاشفیت و محرکیت، خصوصیت سومى به نام «حجیت» را براى قطع مطرح کرده، می‌فرماید: معناى حجیت قطع این است که تکلیف را بر انسانِ مکلَّف منجّز می‌سازد و مراد از تنجّز تکلیف این است که عقل، حکم به وجوب امتثال آن می‌کند و عذاب بر مخالفتِ آن را صحیح می‌شمارد.

از بین سه خصوصیت فوق براى «قطع»، دو خصوصیتِ نخست، بدیهى بوده، چندان نیازى به بحث و تأمل ندارند، اما خصوصیتِ «حجیت» نیازمند بحث و بررسى بیش‌تر است.

چند نکته مهم در باب حجیت قطع

شهید صدر (ره) در مورد خصوصیت سوم قطع (حجیت) نکاتِ بدیع و قابل دقتى دارند که ذیلاً به آن‌ها اشاره می‌شود:

نکته اوّل: «حجیت» امرى است که از درونِ کاشفیت و محرکیت برنمی‌خیزد؛ یعنى خاصیت کشف و تحریک، ذاتاً اقتضاى حجیت ندارند، لذا از نظر منطقى چنین نیست که اگر کسى دو خاصیت کاشفیت و محرکیت را براى قطع پذیرفت، لزوماً و تضمناً خصوصیتِ «حجیت» را نیز پذیرفته باشد. به عبارت دیگر، پذیرش این دو خصوصیت، اگر با انکار خصوصیت سوم (حجیت) همراه شود، از حیث منطقى، تناقض نیست.

نکته دوم: سخن معمول و مشهور این است که حجیت، لازمه ذاتىِ قطع است و وِزانِ حجیت براى قطع، وزانِ حرارت براى آتش است، از این رو حتى خودِ مولا هم نمی‌تواند حجیتِ قطع را از آن سلب نماید.

شهید صدر (ره) می‌فرمایند: درست است که حجیت و منجزیت، از لوازمِ قطع است، اما سؤال این است که مراد از این قطع، چه قطعى است؟ آیا مراد قطع به تکلیفِ «مولا» است یا قطعِ به تکلیفِ هر آمرى؟ به نظر شهید صدر (ره) مراد از این قطع، فقط قطعِ به تکلیفِ «مولا» است، نه تکلیفِ هر آمرى، چرا که واضح و بدیهى است تکلیفِ آمرى که مصداقِ حقیقىِ «مولا» نیست، بر عبد، منجَّز نیست، حتى اگر عبد به آن تکلیف، یقین و قطع داشته باشد.

نکته سوم: از آن‌چه گفتیم روشن می‌شود که در حقیقت، منجزیت از توابعِ قطعِ به تکلیفِ «مولا» ـ بما هو مولا ـ است؛ یعنى در بحثِ منجزیت و حجیتِ قطع، اولاً: فرض می‌کنیم آمِر، شخصى است که داراى مولویت است، ثانیاً: فرض می‌کنیم قطع به صدور تکلیف از جانب او داریم، آن‌گاه نتیجه می‌گیریم این قطع بر ما حجت و تکلیف بر ما منجَّز است.

معناى «مولویت» و مفهومِ «حقِ طاعت»

پس از دقت در نکات پیشین، جاى این پرسش است که «مولا» کیست و معناى دقیقِ «مولویت» چیست؟ چگونه است که مولویت، منجزیت و حجیتِ قطع را به دنبال می‌آورد؟

شهید صدر (ره) می‌فرمایند: «مولا» کسى است که عقلاً حق طاعت دارد؛ یعنى عقل حکم می‌کند اوامر و نواهىِ او امتثال شود و مخالفتِ با وى، آدمى را مستحق عذاب می‌کند. معناى «حجیت» همین است. بنابراین حجیت از لوازم مولویتِ آمِر است و در مفهومِ مولویتِ مولا، حجیَّت قطعِ به تکلیفِ او نهفته است. حاصل سخن آن‌که وقتى می‌گوییم «قطع به تکلیفِ مولا حجت است» بدین معنا است که تکلیفِ مولا، واجب الامتثال است. به عبارتِ واضح‌تر گویا می‌گوییم: امتثالِ قطعِ به تکلیفِ کسى که امتثالِ او واجب است، واجب است و این، مطلبى واضح و بدیهى و قضیه‌ای همان‌گو (توتولوژیک) است.

هم‌چنین شهید صدر (ره) می‌فرمایند: مدار و محور اصلى بحث در این جا، مفهوم مولویت و حقِ طاعت است و باید دید دایره و محدوده مولویتِ مولا نسبت به مأمور و عبد، چه اندازه است! آیا حقِ مولویت و حق طاعت، فقط در دایره «قطع» است؟ یا حقِ طاعت، اوسع است و شامل تکالیفى که حتى مظنون و محتمل هم باشند، می‌شود؟ یا دایره حق طاعت، اضیق از مواردِ قطع است و فقط شامل بعضى از تکالیفِ مقطوعه می‌شود؟

فروضِ سه‌گانه در حقِ طاعت و دایره مولویت

از نظر شهید صدر (ره) حد مولویتِ مولا سه فرض دارد:

الف) حد مولویت، محدود به موارد قطع است. طبق این فرض، منجّزیت و حجیت، مخصوص حالاتِ قطع به تکلیفِ مولا است.

ب) حد مولویت، محدود به موارد قطع نیست. طبق این فرض، منجّزیت و حجیت در سه حالتِ قطع و ظن و احتمال، ثابت است.

ج) حد مولویت، محدود به بعضى موارد قطع است. طبق این فرض، منجّزیت و حجیت فقط در بعضى حالاتِ قطع، مثل قطعِ حاصل از کتاب و سنت (نه از طریقِ دلایل عقلى) ثابت است.

تأسیس اصل عقلى در حق طاعت و حد مولویت

شهید آیت اللّه صدر (ره) در بحث مولویت و حق طاعت، موضعى تأسیسى داشته و می‌فرمایند: آن‌چه عقلِ ما درک می‌کند، این است که خداوند متعال برخوردار از مولویتى نامحدود است و هیچ چیز نمی‌تواند دایره مولویت و حق طاعت او را محدود سازد، مگر این‌که خود در برخى موارد، ترخیص دهد. به بیان دیگر، خداوند در تمام تکالیفى که براى ما منکشف گردند ـ چه مقطوع باشند، چه ظنى و چه محتمل ـ حق مولویت و طاعت دارد.

با بیان فوق پى می‌بریم که در حقیقت باید گفت: منجزیت و حجیت از لوازمِ انکشاف، است نه از لوازمِ قطع، لذا هر انکشافى، منجِّز است، مگر آن‌جا که شارع اجازه دهد به برخى از درجاتِ انکشاف، اهتمام نشود.

نکته مهمى که از دیدگاه شهید صدر (ره) باید به آن توجه نمود، این است که: درجه انکشافِ تکلیف هر چه بیشتر و بالاتر باشد، میزان فرمان‌برى و زشتىِ مخالفتِ با مولا بیش‌تر خواهد بود، لذا قطعِ به تکلیف در مقایسه با ظن و احتمال، مرتبه بالاترى از تنجّز و فرمان‌برى را طلب می‌کند؛ چرا که قطع، بالاترین درجه انکشاف است.

ملاک و شرط خروج از دایره حق طاعت

از دیدگاه شهید صدر (ره) هر جا که انکشافى صادق باشد، حقِ مولویتِ مولا سبحانه و تعالى هست و ـ چنان که گفتیم ـ حق طاعت و دایره مولویت شامل همه تکالیفِ مقطوع و مظنون و محتمل می‌شود. فقط در یک مورد است که حقِ طاعت گردن‌گیر عبد نیست و آن، جایى است که عبد، قطع به عدم تکلیف داشته باشد. بنابراین براى خروج از حق طاعت و دایره تکلیف، عدم قطع کافى نیست، بلکه قطع به عدمِ تکلیف، شرط است. سرّ این نکته آن است که وقتى آدمى قطع به عدم تکلیف دارد، انگیزه‌ای براى انجام تکلیف ندارد و لذا محال است در همین حال، عقل حکم به لزوم حرکت جهت امتثال تکلیف بنماید.

مسلک «حق الطاعه» در مقایسه با مسلک «قبح عقاب بلا بیان»

بنا بر مسلک «حق الطاعه»، منجزیت و وجوب امتثال، از مختصاتِ قطع نیست، بلکه ـ چنان‌که اشاره شد ـ شامل همه اقسام انکشاف می‌شود. اما در کنار این مسلک، مسلک اصولیانى است که معتقدند منجزیت و حجیت، تنها از خواص و لوازم ذاتىِ قطع است و لذا در جایى که قطع و علم در کار نباشد، منجزیتى نیست؛ یعنى اگر تکلیفى با قطع و یقین منکشف نشود، منجّز نمی‌شود و عذاب نمودن بر مخالفتِ آن، ناصحیح است.

شهید صدر (ره) معتقدند که مسلک اخیر، در حقیقت دایره مولویت مولا و سعه حق طاعت او را از ابتدا محدود می‌کند و حال آن‌که وجهى معقول براى این محدودیت وجود ندارد.

ظهور و بروز مسلک حق الطاعه در بحث «تجرّى» و «علم اجمالى»

کسى که بر خلافِ واقع، قطع به تکلیفى پیدا کند و در عین وجود قطعِ، با آن مخالفت کند، متجرّى است. اصولیان در این‌که چنین شخصى عقلاً مستحق عذاب است، نزاع دارند. شهید صدر (ره) می‌فرمایند حل این مسئله به آن است که موضوع حق الطاعه را به طور دقیق مشخص سازیم؛ اگر موضوع حق الطاعه، «تکلیفِ منکشف» باشد، در مسئله تجرّى، تکلیفى در واقع نبوده تا مورد مخالفت قرار گیرد و عذاب بیاورد، اما اگر موضوع حق الطاعه، نفسِ «انکشافِ تکلیف» باشد، چون در مورد متجرّى، «انکشاف» صورت گرفته است، گر چه با واقع، مطابق نیست، حقِ طاعت  ثابت است و مخالفتِ متجرى، مستلزم استحقاق عذاب است.

شهید صدر (ره) می‌فرمایند: به نظر ما حق طاعت، عقلاً ناشى از لزوم احترامِ مولا و وجوب رعایت جانب مولویت اوست و از این حیث، فرقى بین عاصى و متجرّى نیست؛ زیرا هر دو، حریم مولویت مولا را شکسته، لذا به طور مساوی مستحق عذاب‌اند.

هم‌چنین در رابطه با تنجّز علم اجمالى، شهید صدر (ره) می‌فرمایند: بدون شک، علمِ به جامعِ بین اطرافِ علم اجمالى، منجّز است، کما این‌که احتمالِ در هر یک از اطراف منجّز است، زیرا علم و احتمال هر دو از مصادیق انکشاف‌اند و  چنان‌که گفتیم حق طاعت و حد مولویتِ مولا، شامل همه این موارد می‌شود.

نتیجه و ثمره تأسیس اصل در مسلک حق الطاعه، در دو مبحث مهم «تجرّى» و «علم اجمالى» به خوبى آشکار است.

اباحى‌گرى از دیدگاه مسلک حق الطاعه

امروزه یکى از مباحث مهم و حساس در فلسفه اخلاق، کلام و انسان‌شناسى این است که: آیا آدمى اولاً و بالذات می‌بایست همه چیز را براى خود مباح بداند و قائل به اصلِ اباحه در همه امور و اشیا شود یا اصل اولیه، حظر و منع است؟ اتخاذ هر یک از این دو مبنا نتایج بسیار مهمى در اخلاق، حقوق و انسان‌شناسى دارد.

طبق دیدگاه شهید آیت اللّه صدر (ره) در مسلک حق الطاعه، اصل اولیه «حظر و منع» است، چرا که همه عالَم، مِلک خداست و انسان اولاً و بالذات و به صورت تکوینى، «عبد» خداوند است و به مصداقِ «العبد و ما فى یده کان لمولاه» (عبد و آن‌چه در دست اوست، مِلک مولایش می‌باشد)، حق تصرف در هیچ امرى را ندارد، مگر این‌که از ناحیه خداوند به او اذن داده شود. از دیدگاه معظم‌له حق مولویتِ مولاى حقیقى، یعنى خداوند تعالى، بر همه شئون و حالات و اطوار و افعال آدمى سیطره دارد و لذا به مجرد انکشاف تکلیف ـ حتى در حد احتمال ـ تکلیف بر انسان منجّز  می‌گردد.

[۱]. در نگارش مقاله، عمدتاً از کتاب «علم الاصول»، حلقه ثانیه، سود جسته‌ام.

 نویسنده: مهدى علی‌پور

مدخل

محققان اسلامى از دیرباز در شمارش رؤوس ثمانیه به تبویب نیز اشاره می‌کرده‌اند. اگر چه پیشینیان واژه «قسمت» را به کار می‌برده‌اند؛ اما هدفشان چیزى جز تبویب، تنظیم و چینش صحیح و منطقى علم نبود. شاید بتوان تبویب را این گونه تعریف کرد: تنظیم و طبقه‌بندى مباحث یک علم و روشن کردن جایگاه آن، با توجه به ملاک‌هاى ترتب منطقى و تقسیم مباحث به موضوع، مبادى و مسائل.

براى تبویب فواید بسیارى ذکر نموده‌اند که از جمله می‌توان به چند مورد ذیل اشاره کرد:

١ـ راه وصول به علم و تسلط بر آن را هموارتر می‌کند؛ ٢ـ تحقیق و شناخت مباحث یک علم را در وقت کم‌ترى می‌توان انجام داد و البته صرفه جویى در وقت، با توجه به گسترش بسیار وسیع علوم، امرى ضرورى می‌نماید؛ ٣ـ از تکرار غیر ضرورى مباحث جلوگیرى می‌کند؛ ۴ـ محقق علم را در دست‌یازىِ آسان به مباحث مورد نیازش یارى می‌رساند؛ ۵ـ با تبویبى صحیح و منطقى از یک علم، جایگاه مباحث به درستى روشن می‌شود؛ زیرا مبادى تصوریه و تصدیقیه عامِ علم جاى خودش را پیدا نموده و به ترتب منطقى چینش می‌شود و مسائل علم نیز با همین ترتیب منطقى و با توجه به رابطه‌ها و نیازها در جاى مناسب خود قرار داده می‌شود. طبیعى است که مبادى تصوریه و تصدیقیه خاص هر مسئله پیش از آن مسئله جاى می‌گیرد و همه این امور، موجب صائب‌تر شدن نتیجه‌گیرى نهایى و عدم پیچیدگى و خلط در مباحث می‌شود.

نکته مهم دیگرى که در این‌جا باید به آن اشاره کرد، ملاک‌هاى ارائه تبویب صحیح است. شاید بتوان ملاک‌هاى متعددى را در این رابطه برشمرد؛ اما آن‌چه که اساسى می‌نماید دو نکته است: اول، شناخت رابطه مسائل و مباحث مختلف علم با یکدیگر؛ زیرا به این ترتیب روشن می‌شود که چه مباحثى مترتب بر مباحث دیگر است و کدام یک، از مبادى دیگرى می‌باشد که طبیعى است در چینش منطقى باید ترتیب آن‌ها رعایت شود. دوم، شناخت موضوع،[۱] تعریف و حد و رسم علم است و علم چه هدف و غایتى را دنبال می‌کند؛ چرا که با شناخت صحیح از این امور می‌توان مسائل علم را از مبادى تصوریه و تصدیقیه آن علم جدا ساخت و به ترتیب اولویت، بین خودشان نیز ترتب منطقى قائل شد.

اما این نوشتار بر آن است تا گزارشى از تحول تاریخى تبویب در علم اصول تا زمان حاضر ارائه کند و نشان دهد که در طول تاریخ علم اصول، چه تبویب‌هایى استحکام داشته و ملاک‌هاى تبویب صحیح در آن‌ها رعایت شده است و چه تبویب‌هاى دیگرى از این قوت بی‌بهره بوده و بیش‌تر بر ذوق و سلیقه صاحبان آن استوار بوده است.[۲] در این بیان، به تبویب محقق گران‌قدر آیت الله صدر نیز به تفصیل پرداخته و میزان استحکام، دقت و رعایت ملاک‌هاى تبویب صحیح را در آن جست‌وجو می‌کند.

اصول فقه، دوره‌هاى گوناگونى را پشت سر گذاشته است و محقق یا محصلى که این سیر و نگاه تاریخى را در اختیار داشته باشد، به جامعیت و انسجام حرکت و نظام و تبویب مناسب و بهره‌هاى تازه و بدیع، دسترسى بیش‌ترى خواهد داشت. البته بهترین شیوه براى آگاهى به چنین تحولى، نگرش دقیق به تبویب‌هایى است که در این علم ارائه شده است. با مقایسه مختصرى میان عده، معارج، معالم، قوانین، کفایه، حلقات و… می‌توان به وضوح این سیر تاریخى و این تحول اساسى و کلى را دریافت. بنابراین، نگاه به تاریخ تبویب در اصول ضرورى می‌نماید. که این نوشتار عهده‌دار آن است.

شاید به‌جا باشد که پیش از پرداختن به موضوع مقاله بر پراهمیت بودن بحث از تاریخ علم اصول براى کشف تحولات آن و عوامل تحول و این‌که آیا تکامل در اصول، همزمان و مطابق با تحولات در فقه بوده است یا خیر؟ و اگر خیر، چگونه می‌توان این همگامی و همسانى را ایجاد کرد؟ هم‌چنین باید مشخص کرد، فراز و فرودها و بالندگى‌ها و رکودهاى علم اصول چگونه و به چه شکلى بوده است؟ و آیا عوامل آن‌ها کشف شده‌اند؟ و در صورت کشف، آیا فکرى براى آینده این علم جهت مصون ماندن از گزند موانعى که در گذشته بوده، شده است؟ و اگر کشف نشده است، آیا تا کنون تحقیقى جهت شناخت و شکارشان صورت گرفته است یا خیر؟ و خلاصه این‌که، ما نیازمند تحقیقى گسترده از دوره‌هاى تحول در اصول و شکل و عوامل آن هستیم. البته براى پاسخ دقیق به پرسش‌هایى از این دست، نیاز به نوشتار دیگرى است که در گسترده این مقاله نمی‌گنجد؛[۳] در این نگاشته، تنها شکل تحول را به تفصیل کاوش می‌کنیم.

براى بررسى شکل و چگونگى تحول در اصول، ابتدا باید بر دوره‌هاى تحول مرور کنیم تا با دقت در تبویب‌هاى هر دوره، به نتیجه‌ای مطلوب برسیم.

شهید صدر، تحول اصول را در ضمن سه مرحله شرح می‌دهد:[۴] عصر تمهید و زمینه‌سازى، عصر علم و عصر کمال.

وى عصر تمهید را با ابن عقیل عمّانى، ابن جنید اسکافى، شیخ مفید و سید مرتضى آغاز نموده و با ظهور شیخ طوسى به پایان می‌رساند. در پایان این دوره، اصول رو به ضعف و تقلیدى شدن می‌رود. در این دوره کتاب کشف التمویه و الإلتباس» از ابن جنید و رساله شیخ مفید که در کتاب کنز الفوائد کراجکى آمده و ذریعه سید مرتضى و نیز عده الاصول، تصنیف شده‌اند.

شهید صدر عصر علم را پس از صد سال، از اوایل قرن ششم تا قرن دوازدهم می‌داند که با سید مکارم، ابن زهره و ابن ادریس آغاز شده و به محقق حلى، علامه حلى، شهید اول و دوم، فاضل مقداد، صاحب معالم و شیخ بهایى ختم می‌شود. این دوره، دوره شکوفایى علم اصول است. محقق حلى، نهج الرسول و معارج را تألیف می‌کند. علامه نیز تهذیب الوصول، مبادى الاصول، غایه الوصول، نُکت البدلیه، شرح غایه الاصول غزالى و منتهى الاصول إلى علمى الکلام و الاصول را دارد که برخى از این رساله‌ها اکنون هم موجود است. فخر المحققین فرزند علامه، شرح تهذیب و مبادى را دارد. شهید ثانى، القواعد را نوشت، شیخ محمد حسن، معالم الاصول را به رشته تحریر درآورد و شیخ بهایى نیز زبده الاصول را آفرید.

باز، دوره ضعف اصول و هجوم اخبارى‌هاست که طى دو قرن یازدهم و دوازدهم ادامه می‌یابد.

محقق صدر، عصر کمال علم اصول را از اواخر قرن دوازدهم با ظهور وحید بهبهانى تا امروز که اوایل قرن پانزدهم است، معرفى می‌نماید. در این مرحله، شاگردان مستقیم وحید بهبهانى هم‌چون: سید مهدى بحرالعلوم، شیخ جعفر کاشف‌الغطاء، میرزاى قمى، سید على طباطبائى و شیخ اسدالله تسترى و سپس کسانى که از این نوابغ بهره‌مند شده بودند، مثل: صاحب فصول، شریف العلماى مازندرانى، سید محسن اعرجى، حاجى نراقى و صاحب جواهر و سپس شاگردان اینان که در رأس همه، شیخ انصارى قرار دارد، این‌ها همه، اصول را بارور کردند و در نهایت کسانى هم‌چون: صاحب کفایه، مرحوم نایینى، مرحوم عراقى، مرحوم اصفهانى، اصول را به بزرگانى هم‌چون: امام و آیت الله خوئى و معاصران سپردند.

دکتر ابولقاسم گرجى، تحول اصول را در هشت دوره تبیین می‌کند[۵] که البته این تقسیم‌بندى جامع‌تر و دقیق‌تر است و اختلاط کلام و منطق و فلسفه را با اصول نشان می‌دهد. اما به دلیل آن‌که این نوشته هدف دیگرى دنبال می‌کند، تنها به کلام شهید صدر در باب ادوار تحول، بسنده می‌کنیم.

اینک با توجه به تقسیمى که محقق صدر از دوره‌هاى تحول اصول ارائه کرده است، از هر دوره به چند تبویب اشاره کرده و ضمن مقایسه آن‌ها با یکدیگر، چگونگى و شکل تحولشان را نیز به وضوح نشان می‌دهیم. از این رو که از دوره اول، یعنى دوره تمهید، به تبویب الذریعه سید مرتضى و عدّه شیخ اشاره می‌کنیم. و از عصر علم، تبویب‌هاى معارج محقق حلى، مبادى علامه حلى و معالم شیخ حسن را بررسى خواهیم کرد؛ از دوره کمال، قوانین میرزاى قمى و فصول شیخ محمد حسین را متذکر می‌شویم. از دوره نهایى هم تبویب‌هاى رسائل شیخ، کفایه الاصول آخوند خراسانى و تقریرات اعلامى هم‌چون: مرحوم نایینى، مرحوم عراقى، مرحوم اصفهانى، مرحوم امام خمینی و مرحوم خوئى (قدس سرهم) را به همراه تبویب‌هاى اصول فقه مظفر و حلقات محقق صدر و… بررسى خواهیم کرد.[۶]

در الذریعه إلى اصول الشریعه[۷] تألیف سید مرتضى؟ق؟ این مباحث دیده می‌شود:

الفاظ، علم و ظن، امر، مقدمه واجب، نهى از ضد، اجزاء، نهى، عام و خاص، مجمل و مبیّن، مفاهیم، نسخ، خبر و نقل خبر، افعال و احکام آن، اجماع، قیاس، اجتهاد، حظر و اباحه و استصحاب.

همان‌طور که ملاحظه می‌کنید، بیش‌تر مباحث این کتاب، با این‌که از اولین کتب اصولى ماست، در اصول امروز نیز موجود است که البته این مباحث توسط سید مرتضى به صورت خام و بدون نظام مطرح شده است.

در عده الاصول[۸] تألیف شیخ طوسى این تبویب مشاهده می‌شود:

علم و ظن، دلالت و اماره، ارتباط دلیل و خطاب، امر و نهى، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبیّن، ناسخ و منسوخ، طریق اثبات خطاب، فعل و احکام افعال، اجماع، قیاس، اجتهاد، مفتى و مستفتى، حظر و اباحه. تنظیم شیخ استوارتر و قوى‌تر بوده و از ذوق بیش‌ترى حکایت می‌کند.

محقق حلى در معارج الاصول[۹] مسائل و مباحث اصولى را به صورت فشرده و بسیار کوتاه مطرح کرده و از آن‌ها رد می‌شود. وى کتاب خود را در ده باب تنظیم کرده است:

تعریف اصول و اصل، فقه و احکام شرعى، طریق حکم، علم و ظن، دلالت اماره، دلالت، کلى و جزئى، متواطى و مشکک، ترادف و اشتراک، حقیقت و مجاز، علائم کشف حقیقت و مجاز، حقیقت وضعیه و عرفیه، عرف خاص و حقیقت شرعیه، احکام مجاز، احکام حروف، امر و نهى، عموم و خصوص، مجمل و مبیّن، افعال، اجماع، اخبار، ناسخ و منسوخ، اجتهاد، قیاس، مفتى، مجهول الحکم، استصحاب، نافى حکم و ملحقات اصول.

اما مبادى الاصول[۱۰] علامه حلى در دوازده فصل، تبویب شده است:

فصل اول: در لغات و تعمیم الفاظ و احوال لفظ و تعارض، احوال و تغییر بعضى از حروف؛

فصل دوم: در احکام، که شش بحث دارد: فعل، حکم، اجزاء، حُسن و قُبح، شُکر مُنعِم و اباحه؛

فصل سوم: در امر و نهى که بیست و دو بحث دارد؛

فصل چهارم: در عموم و خصوص با نه بحث؛

فصل پنجم: در مجمل و مبیّن با پنج بحث؛

فصل ششم: در افعال با چهار بحث که بیش‌تر، مباحث کلامى مطرح می‌شود؛

فصل هفتم: در نسخ با پنج بحث؛

فصل هشتم: در اجماع با چهار بحث؛

فصل نهم: در اخبار و جرح تعدیل با نه بحث؛

فصل دهم: در قیاس با پنج بحث؛

فصل یازدهم: در تعادل و تراجیح با چهار بحث؛

و فصل دوازدهم: در اجتهاد و تقلید با نه بحث که بحث نهم درباره استصحاب است.

همان‌گونه که می‌بینید اکثر مباحث این چهار کتاب که متعلق به دوره‌هاى اول و دوم است، مشابه یکدیگر است، با وجود این، سیر تکاملى مباحث را نیز به خوبى می‌توان مشاهده کرد؛ مثلاً بی‌نظمی‌اى که در طرح مباحث در الذریعه سید مرتضى مشاهده می‌شود، به هیچ وجه در مبادى علامه وجود ندارد، بلکه علامه با زیبایى تمام مباحث را تا آن‌جا که ممکن بوده سیر منطقى داده و در دوازده فصل تبویب نموده است. تفاوت‌هاى جزئى نیز بین هر یک از این تبویب‌ها دیده می‌شود که این تمایزات در دو تبویب الذریعه سید مرتضى و مبادى علامه به خاطر فاصله زمانى زیاد، برجسته‌تر و محسوس‌تر است؛ به عنوان مثال، در عده، شیخ تمام مباحث از امر و نهى تا ناسخ و منسوخ و خبر را تحت یک عنوان عام به نام خطاب مطرح می‌کند، در حالى که در الذریعه این طور نیست. نیز بحث استصحاب در عده شیخ یافت نمی‌شود؛ در حالى که در الذریعه، معارج و مبادى این بحث، در فصلى مستقل یا در ضمن بحث دیگرى طرح شده است. تفاوت‌هاى جزئى دیگرى نیز موجود است که در صورت مقایسه چهار تبویب با یکدیگر، روشن می‌شود. اما آن‌چه مهم است این‌که، تا این زمان هنوز اصول عملیه جایگاه خود را نیافته و به صورت مستقل و جامع مورد بحث قرار نگرفته است.

تبویب معالم

در کتاب معالم الاصول تألیف شیخ محمد حسن، فرزند شهید ثانى که آن را به عنوان مقدمه‌ای براى کتاب فقهى‌اش به نام منتقى الجمان فى الاحادیث الصحاح و الحسان نگاشته است، این تبویب به چشم می‌خورد: کتاب داراى دو مقدمه است؛ یکى، درباره علم و تکالیف علما و شرافت فقه و نیاز به آن و…، دیگرى، درباره مباحث اصول که در طى نه مطلب بیان می‌شود. مطلب اول: مباحث الفاظ؛ مطلب دوم: اوامر و نواهى؛ مطلب سوم: عموم و خصوص؛ مطلب چهارم: مطلق و مقید و مجمل و مبیّن؛ مطلب پنجم: اجماع؛ مطلب ششم: اخبار؛ مطلب هفتم: نسخ؛ مطلب هشتم: قیاس و استصحاب؛ مطلب نهم: اجتهاد و تقلید و خاتمه کتاب نیز در تعارض ادله (تعادل و تراجیح) می‌باشد.

این نه باب شامل همه مسائلى است که صاحب معالم معتقد به اصولى بودن آن‌هاست و اگرچه تبویب و تنظیم آن نسبت به کتاب‌هاى معاصر و پیش از خود، کارى ارزشمند و گران‌قیمت است، اما در کنار محاسنى که دارد، معایب زیادى نیز دارا می‌باشد؛ از جمله این‌که، ملاک تبویب در آن چندان مشخص نیست؛ لذا بسیارى از مباحث از گردونه اصول خارج شده و طرح نگردیده است. هم‌چنین مباحث کتاب هنوز به آن پختگى نرسیده بود که بتواند ادله را به فقاهتى و اجتهادى تقسیم کند تا به این ترتیب، اصول عملیه جایگاه خویش را بیابند.

تبویب میرزاى قمى

بعد از صاحب معالم تا مدت‌ها تبویب وى در علم اصول مورد تقلید بوده است، تا این‌که میرزاى قمى با تبویب خود، اصول را بازتر می‌کند. میرزاى قمى پس از نهضت علامه بهبهانى و ضعیف شدن مکتب اخباری‌گری در حوزه‌هاى دینى، کتاب قوانین الاصول[۱۱] را بر یک مقدمه، هفت باب و یک خاتمه بنا نهاده است. در مقدمه، مباحث الفاظ و تعارض احوال و مبحث مشتق طرح شده است.

باب اول: امر و نهى است؛ باب دوم: مفهوم و منطوق است؛ باب سوم: عام و خاص است؛ باب چهارم مطلق و مقید است؛ باب پنجم: مجمل و مبیّن است و باب ششم: ادله شرعیه می‌باشد که در چهار قسمت از اجماع، کتاب و سنت، هم‌چنین از فعل، قول و تقریر معصوم و در کنار آن‌ها از عقل مستقل و تابع خطاب بحث کرده و آن‌گاه به بررسى برائت، اشتغال و استصحاب عقلى و شرعى پرداخته و قاعده لاضرر را نیز مورد بحث قرار داده است؛ در باب هفتم: به اجتهاد و تقلید اشاره نموده و خاتمه را به تعارض ادله (تعادل و تراجیح) اختصاص داده است. در قوانین، گذشته از مباحث مشتق و بحث مستقل از مفاهیم، گام اول در تنظیم ادله برداشته شده و اجماع، کتاب، سنت و عقل نیز بررسى گردیده است؛ گرچه در بحث عقل، هنوز در مورد اصول عملیه، گفت‌وگوى مستقلى صورت نمی‌پذیرد. افزون بر این، میرزاى قمى بحث‌هایى جدا از استصحاب، برائت و اشتغال دارد. وى قاعده لاضرر را نیز داخل اصول می‌کند که بعدها هم‌چنان این بحث در اصول باقى مانده و هم اکنون نیز این بحث به تفصیل در اواخر مبحث اشتغال مطرح می‌شود. یکى از مباحث بسیار مهمى که میرزاى قمى در اصول طرح کرده، بحث «انسداد باب علم» است که جاى توجه دارد.

تبویب صاحب فصول

تبویب صاحب الفصول الغرویه فى الاصول الفقهیه[۱۲] در حقیقت ناظر به کلام میرزاى قمى و نقد آن است که شامل یک مقدمه، سه مقاله و یک خاتمه می‌باشد.

در مقدمه به تعریف علم اصول می‌پردازد و موضوع آن را «ذات الادله» نه «بما هى دلیل» می‌گیرد، تا به مشکلى که صاحب قوانین در تعریف علم اصول به آن دچار شده، برخورد نکند. در ادامه مبادى لغویه، حقیقت و مجاز، وضع، دلالت و احوال لفظ و تعارض آن، حقیقت و مجاز و علائم آن، حقیقت شرعیه، صحیح و اعم، استعمال لفظ در اکثر از معنا و مشتق را مطرح می‌کند.

در مقاله اول، درباره دلالت بحث می‌کند. در مقاله دوم، درباره ادله سمعیه و در مقاله سوم، از ادله عقلیه گفت‌وگو می‌کند. و در خاتمه، بحث اجتهاد و تقلید و تعارض ادله را مطرح می‌نماید. در فصول نیز هم‌چنان تفکیک میان ادله و اصول صورت نگرفته و اصول جاى درست خود را نمی‌یابد.

تبویب شیخ و آخوند

همان‌گونه که مشهور است، شیخ انصارى «پدر علم اصول جدید» می‌باشد. تنظیم و چینش وی تا کنون نیز حفظ شده است، اما این تکامل در اساس و بنیاد، تفاوت چندانی با اصول شیخ انصاری ندارد. البته تحول شیخ انصاری در اصول، طبق تنظیم امروزى بیش‌تر به بخش دوم مباحث اصول برمی‌گردد و در بخش اول اصول که امروزه به مباحث الفاظ مشهور است، ایشان و بزرگانى هم‌چون: محقق خراسانى، محقق نائینى و محقق عراقى تغییرات چندانى ایجاد نکرده‌اند بلکه این قسمت از مباحث اصولى بعدها توسط محقق بزرگ شیخ محمد حسین اصفهانى و شاگردان ایشان به تکامل می‌رسد.

شیخ اعظم تحولى عظیم و راه‌گشا در ادله اجتهادى و فقاهتى ایجاد کرد. وى این دو را از یکدیگر جدا ساخته و ابتدا از کتاب، سنت، عقل و اجماع به عنوان ادله اجتهادى بحث نموده سپس وارد ادله فقاهتى یعنى برائت، اشتغال، تخییر و استصحاب شده است. شیخ تقسیم جدیدى در کاوش از حکم مقطوع، مظنون و مشکوک ارائه می‌کند[۱۳] و طبق هر یک از این‌ها رسائلش را تنظیم می‌کند. لذا باب اول رسائل، بحث قطع و احکام آن است و باب دوم آن، مباحث ظنون و امارات می‌باشد و باب سوم، به اصول عملیه که مجراى آن شک و احکام حالت شک است، اختصاص می‌یابد.

از جمله ابتکارات شیخ انصارى، بحث حکومت و ورود و تعارض و تزاحم است که با نظم خاصى مطرح شده‌اند. وى هم‌چنین تحولات بزرگى در اصول عملیه ایجاد کرده است.

یکی دیگر از کارهای مهم شیخ انصاری، بررسى تفصیلى و نقادى دقیق نظریه «انسداد باب علم» است که میرزاى قمى آن را طرح کرده بود. بعد از این نقادى محققانه شیخ، این بحث اهمیت خود را از دست داد و دیگر به طور جدى در اصول مطرح نشد و امروزه هم کسى طرفدار این نظریه نیست.

تحول شیخ اعظم در اصول را می‌توان در کتاب کفایه الاصول تألیف محقق خراسانى، شاگرد زیرک و هوشمند ایشان، به وضوح و زیبایى یافت. این کتاب و تبویب مباحث آن، هنوز هم معیار درس‌هاى خارج در حوزه‌هاى علمیه است.

کفایه از یک مقدمه، هشت مقصد و یک خاتمه تشکیل یافته است:

در مقدمه ابتدا رئوس ثمانیه (تعریف علم، موضوع علم، تمایز علوم، فایده علم و …) سپس مباحث وضع و اقسام آن، علائم وضع و احوال آن، صحیح و اعم در الفاظ عبادات و معاملات، استعمال لفظ در اکثر از معنا و مشتق بیان می‌شود.

مقصد اول: در اوامر؛ مقصد دوم: در نواهى؛ مقصد سوم: در مفاهیم؛ مقصد چهارم: در عام و خاص؛ مقصد پنجم: در مطلق و مقید و مجمل و مبیّن؛ مقصد ششم: در امارات معتبر شرعى و عقلى؛ مقصد هفتم: در اصول عملیه (برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب) و مقصد هشتم: در تعارض ادله و اصول می‌باشد. در خاتمه کتاب نیز به اجتهاد و تقلید اشاره می‌شود.

بین دو تبویب معالم و کفایه، تفاوت بسیارى موجود است. در کفایه مباحث، تنظیم منطقى‌ترى به خود گرفته و تا حدود زیادى جایگاه ویژه خویش را یافته‌اند؛ از جمله مباحث اصول عملیه و بحث تعارض ادله و … که در معالم و ماقبل آن دیده نمی‌شود. هم‌چنین برخى مباحث، نظیر نسخ که تا زمان معالم، مهم تلقى می‌شده است و از مسائل درجه اول اصول به شمار می‌آمده است، در کفایه دیگر آن اهمیت را ندارد و از اولویت برخوردار نیست بلکه در ضمن مباحث دیگر به آن اشاره می‌شود. مسئله دیگر این‌که، در این تبویب، دیگر بحث از قیاس و استحسان جایى ندارد؛ در حالى که در تبویب پیشینیان این بحث‌ها هر یک بابى جدا داشته است. ظاهراً ریشه عدم طرح این مباحث در قوانین است که در کفایه برجسته‌تر شده است. البته تفاوت‌هاى خرد بسیارى نیز وجود دارد که با مقایسه بین دو تبویب، روشن خواهد شد.

اما آن‌چه که اساسى می‌نماید، این است که این تحول بزرگ با ظهور شیخ و آخوند نه تنها به اتمام نرسیده، بلکه تازه شروع شده است؛ به خصوص در مباحث بخش اول اصول که این دو محقق گران‌قدر چندان اصلاحات و تحولاتى در آن ایجاد نکرده‌اند و همگى به دست تواناى محققان بعدى بارور شده و به کمال خویش رسیده‌اند. حتى بخش دوم اصول نیز که توسط شیخ و آخوند متحول شده بود، بارها و بارها به دست محققان بعدى هم‌چون: نائینى، عراقى، امام خمینی و خوئى (قدس سرهم) و … تحولات بیشترى یافت و به کمال خویش نزدیک‌تر شد و حقیقت آن است که هنوز هم از حرکت نایستاده است. بخش اول اصول هم با ظهور محقق بزرگ شیخ محمد حسین اصفهانى حرکت تکاملی خویش را آغاز کرد؛ اگرچه دو اصولى نامدار دیگر، یعنى محقق نائینى و محقق عراقى نیز در این حرکت، سهمی‌بزرگ و غیر قابل انکار داشته‌اند.

تبویب محقق اصفهانى

تبویب محقق اصفهانى در کتاب نیمه تمام ایشان به نام بحوث فى الاصول[۱۴] آمده است. ایشان عزم آن داشته است که یک دوره اصول بر طبق تبویب پیشنهادى خود تألیف کند که متأسفانه به آرزوى خویش نرسیده و تنها بخش‌اندکى از آن را نگاشته است.

تبویب محقق اصفهانى به این صورت طراحى شده است: یک مقدمه و چهار باب و یک خاتمه.[۱۵] در مقدمه مبادى تصوریه و تصدیقیه علم اصول فقه را ذکر کرده است. در مبادى تصوریه، ابتدا مبادى تصورى لغوى را که شامل بحث‌هاى وضع، معانى حرفیه، انشا و اخبار، علائم حقیقت و مجاز می‌باشد، مطرح نموده سپس مبادى تصورى احکامى را بیان کرده است که بحث از اقسام حکم، اعم از تکلیفى و وضعى و نیز تقسیمات دیگر آن را در برمی‌گیرد.

محقق اصفهانى در مبادى تصدیقیه نیز ابتدا مبادى تصدیقیه لغوى را طرح نموده است که شامل بحث‌هاى حقیقت شرعیه، صحیح و اعم، امکان اشتراک و استعمال لفظ در اکثر از معنا می‌باشد.

سپس مبادى تصدیقیه احکامیه را مطرح کرده‌اند که بحث‌هاى امکان أخذ قصد قربت به متعلق امر و عدم آن، بحث ضد و ترتب، بحث از امکان تعلق امر به طبیعت و عدم آن و نیز بحث وجوب (مرکب بودن یا بسیط بودن آن) را در بر می‌گیرد.

باب اول: مسائل اصول عقلى (شامل اجزاء، مقدمه واجب، اجتماع امر و نهى)؛

باب دوم: مسائل لفظى (مجعولات تشریعى (مثل اوامر و نواهى)، مجعولات تشریعى از حیث تعلق آن‌ها به شرط یا وصف و یا…، موضوعات مجعولات تشریعى و متعلقشان از حیث عموم و خصوص، مطلق و مقید، مجمل و مبیّن)؛

باب سوم: حجج (نظیر: حجیت ظهور مطلقاً و ظاهر کتاب خصوصاً، حجیت حکایه السنه، حجیت نقل اجماع و حجیت استصحاب)؛

باب چهارم: تعارض دو حجت از نظر سند یا دلالت.

خاتمه: بحث از برائت، اشتغال و اجتهاد و تقلید.

محقق اصفهانى در توجیه تبویب خود، تذکر دو نکته را نیز لازم می‌شمارد:

اولاً: علت تقدم مسائل عقلى بر مسائل لفظى، به خاطر شرافت مسائل عقلى و قلت تعداد آن‌ها بوده است.

ثانیاً: موارد مندرج در خاتمه چون یا خودشان حکم شرعى مستنبط هستند یا اصلاً منتهى به حکم شرعى نمی‌شوند، در آخر آورده شده؛ زیرا از مقاصد فن نبوده و در عین حال در علم دیگرى هم از آن بحث نمی‌شود و حال آن‌که فقیه به آن‌ها نیاز دارد.[۱۶]

باید توجه شود که محقق اصفهانى در مقدمه این کتاب، به رئوس ثمانیه می‌پردازد؛ نظیر: تعریف، موضوع، غرض و… که یکى از آن‌ها، تبویب یا قسمت است.

همان‌طور که ملاحظه می‌شود، تبویب محقق اصفهانى منطقى و مستحکم است و در آن چند چیز برجسته می‌نماید: ١ـ جاى دادن مباحث وضع تا مشتق و صحیح و اعم و… در مبادى تصوریه لغوى و تصدیقیه لغوى؛ ٢ـ قرار دادن بحث‌هاى مربوط به حکم و اقسام آن‌ها و برخى مسائل مربوط به آن در مبادى تصوریه احکامى و تصدیقیه احکامى (با این نگاه، این قسمت از مباحث، دیگر از مسائل اصول نخواهد بود)؛ ٣ـ اختصاص بابى مستقل به مباحث عقلى که تا پیش از ایشان سابقه نداشته و معمولاً در خلال مباحث الفاظ مطرح می‌شده است که چندان زیبنده نبود؛ ۴ـ قرار دادن استصحاب به عنوان یکى از حجج، که با این کار، دیگر آن را جزء ادله فقاهتى نمی‌شمارد؛ ۵ـ قرار دادن دو بحث برائت و احتیاط در خاتمه که خود تصریح کرده است این دو بحث از مسائل اصول نمی‌باشد.

اما آن‌چه که جاى سؤال دارد این است که چرا بعدها تبویب پیشنهادی محقق اصفهانی چندان اقبالى نیافته و خواهانى نداشته و حتى شیخ محمد رضا مظفر نیز که خود از شاگردان و پیروان مکتب ایشان است، در تبویب پیشنهادى خویش در کتاب اصول الفقه، به رغم ادعایش،[۱۷] همه این تبویب را قبول نکرده است و تنها در بخش اول، یعنى جداسازى مباحث الفاظ از مباحث عقلى، از ایشان تبعیت نموده است. شاید بتوان فلسفى کردن مباحث اصولى و قلم بسیار سنگین و پیچیده این محقق ژرف‌اندیش را عامل اصلى این مهجور ماندن دانست.

پیش از ذکر تبویب مرحوم مظفر، شایسته است به نکته‌ای مهم اشاره شود و آن این‌که، با اندک دقتى درخواهیم یافت که اکثر تبویب‌ها، اگر نگوییم تمامشان، به گونه‌ای تنطیم شده‌اند که با موضوع که یکى از رئوس ثمانیه است، ارتباط مستقیمى دارند و ما در مدخلى که در ابتداى بحث آورده‌ایم، به این نکته اشاره کرده‌ایم.[۱۸] این امر در تبویب محقق اصفهانى نیز به وضوح مشاهده می‌شود.

از آن‌جا که محقق اصفهانى موضوع علم اصول را «اقامه الحجه على حکم العمل» می‌گیرد، در تبویب خود، مباحثى نظیر برائت و اشتغال را در خاتمه می‌آورد؛ زیرا این دو، یا خود حکم شرعى مستنبط‌اند یا اصلاً منتهى به حکم عمل نمی‌شوند. از این رو، در تبویب ایشان برائت و اشتغال در مباحث حجج یا در بابى مستقل که مشتمل بر مسائل اصولى است قرار نمی‌گیرند. هم‌چنین مباحثى را که ایشان تحت عنوان مقدمه ذکر می‌کنند؛ یعنى مبادى تصورى لغوى و احکامى و مبادى تصدیقى لغوى و احکامى چون دقیقاً با این موضوع مرتبط نیستند، داخل در مسائل نبوده و به همین دلیل در تبویب ایشان در مقدمه جاى می‌گیرند (این مباحث در علم دیگرى مورد بررسى قرار گرفته‌اند و در این‌جا تنها به خاطر حاجت به آن‌ها ذکر می‌شوند). این مسئله در تبویب‌هاى دیگران نیز مشاهده می‌شود.

تبویب مرحوم مظفر

این تبویب داراى یک مقدمه و چهار مقصد است. مرحوم مظفر در مقدمه، از مبادى تصوریه و مباحث وضع تا مشتق گفت‌وگو می‌کند.

مقصد اول: مباحث الفاظ است که شامل: مباحث اوامر، نواهى، مفاهیم، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین می‌باشد.

مقصد دوم: استلزامات عقلیه نام دارد که دو بخش دارد؛ بخش اول، مستقلات عقلیه است که به بحث از حُسن و قبح عقلى اختصاص یافته و بخش دوم، غیر مستقلات عقلیه است که در آن از اجزاء، ضد، اجتماع امر و نهى، دلالت نهى بر فساد و… بحث می‌شود.

مقصد سوم: مباحث حجت است که شامل بحث از قطع، امارات و تعارض ادله می‌باشد.

مقصد چهارم: اصول عملیه است که البته تنها بحث استصحاب در کتاب‌هاى اصول فقه یافت می‌شود. گویا ایشان مؤلف به نوشتن دو بحث برائت و اشتغال نشده است.

همان‌طور که گفتیم، جوهره تبویب مظفر همان تبویب پیشنهادى محقق اصفهانى است، منتها با تفاوت‌هاى زیاد. از جمله تفاوت‌هاى تبویب مظفر با تبویب اصفهانى، این است که ایشان در مباحث عقلى، یعنى مقصد دوم کتاب خویش، علاوه بر غیر مستقلات عقلیه، از مستقلات عقلیه نیز بحث می‌کند. البته خود نگرش ایشان در تقسیم مباحث عقلى اصول به مستقلات عقلى و غیر مستقلات عقلى و برجسته نمودن این دو بحث، جالب است که محقق اصفهانى به آن التفات نداشته است.

تفاوت دیگر این است که وى بحث از استصحاب را هم‌چون دیگر محققان اصولى بعد از شیخ اعظم، در اصول عملیه مطرح می‌کند؛ حال آن‌که مرحوم اصفهانى در حجج مطرح کرده بود.

تمایز دیگر این‌که، ایشان مبادى تصورى و تصدیقى لغوى و احکامى را مطرح نمی‌کند، بلکه برخى مباحث لغوى و وضع را در مقدمه می‌آورد و دیگر مبادى احکامى را در لابه‌لاى بحث‌هاى خویش در مقصد اول ذکر می‌نماید.

از دیگر امتیازات تبویب مرحوم مظفر این است که ایشان براى بحث از تعارض ادله باب مستقلى باز نکرده، بلکه در مباحث حجت به آن می‌پردازد؛ حال آن‌که محقق اصفهانى باب چهارم تبویب خویش را به تعارض ادله اختصاص داده بود.

از دیگر ویژگی‌هاى تبویب مرحوم مظفر، آسانى آن براى به خاطر سپارى مطالب در ذهن و تا حدى استحکام منطقى‌اش می‌باشد که البته روانى قلم و ملاحت کلام ایشان نیز در سهل الوصول بودن مطالب، بی‌تأثیر نیست. هم‌چنین ایشان بار دیگر، بحث قیاس و استحسان و مصالح مرسله و سد ذرایع را در مباحث حجت وارد کرده و به نقد و بررسی آن می‌نشیند؛ این در حالى است که مدتى بود که این مباحث از اصول فقه شیعى به فراموشى سپرده شده بود و به آن پرداخته نمی‌شد. شاید ریشه این فراموشى به قوانین میرزاى قمى و بعدها شیخ و محقق خراسانى برگردد که شاگردان دیگر آنان نیز به تبعیت از اساتید خویش این مطالب را در اصول خود مطرح نکرده‌اند که البته طرح مجدد آن توسط مرحوم مظفر، کارى به‌جا و شایسته می‌نماید.

تبویب شهید صدر

مرحوم صدر که داراى هوشى سرشار و استعدادى عجیب بوده است، همان‌طور که در علوم دیگر نظیر: فقه، منطق، فلسفه، اقتصاد اسلامى و… ابداعاتى داشته، در اصول نیز تحولات و تأسیسات زیادى را از خویش به یادگار گذاشته است. وى با ارائه تعریفى جدید براى علم اصول فقه و قرار دادن موضوعى نو براى آن و نیز با مطرح کردن مبناى حق الطاعه در قطع، ظن و شک و مبناى حساب احتمالات در اجماع و شهرت و… هم به لحاظ محتوایى و هم از جهت شکلى، اصول را دگرگون ساخته و به تکامل و پختگى مطلوبى رسانده است. از این رو به‌جاست که کلمات ایشان را در این باب با تفصیل بیش‌تر و دقتى ژرف‌تر مورد بحث و بررسى قرار دهیم.

محقق صدر در ابتداى کتاب بحوث فى علم الاصول که تقریرات درس ایشان به قلم محقق محترم آقاى سید محمود‌ هاشمى است، بحث نسبتاً مفصلى از تبویب در علم اصول ارائه می‌نماید که خلاصه‌ای از آن را در این‌جا می‌آوریم.

شهید صدر پیش از ارائه تقسیم پیشنهادى خویش، تبویبى را که مرحوم آیت الله خوئى؟ق؟ به تبعیت از بزرگان پیشین ارائه کرده، نقل و نقد می‌کند. آقاى خوئى مباحث اصولى را به چهار قسمت تقسیم می‌کند: «١ـ ما یوصل الى معرفه الحکم الشرعى بعلم وجدانیٍّ، و هذا هو مباحث الاستلزام العقلی؛ ٢ـ ما یوصل الى معرفه الحکم الشرعی بعلم تعبدیٍّ، و هذا على ضربین: الف) مایکون البحث فیه عن الصغرى بعد الفراغ عن الکبرى و هذا هو مباحث الالفاظ بأجمعها. ب) ما یکون البحث فیه عن الکبرى، و هذا هو مباحث الحجج و الامارات الظنیه؛ ٣ ـ ما یبحث فیه عن الوظیفه العملیه الشرعیه للمکلفین عند العجز عن معرفه الحکم الواقعی بعلم وجدانی أو تعبدی، و هذا هو مباحث الاصول العملیه الشرعیه؛ ۴ـ ما یبحث فیه عن الوظیفه العملیه العقلیه فى مرحله الإمتثال عند فقدان ما یعیّن الوظیفه الشرعیه و هذا هو مباحث الاصول العملیه العقلیه.»

مرحوم صدر در نقد این تبویب می‌فرماید: «اگر این تقسیم، صرف سلیقه و ذوق شخصى باشد مشکلى نیست؛ اما اگر این تقسیم به لحاظ نکته‌ای عقلى و منطقى صورت گرفته که عبارت از طولیت و ترتب میان اقسام مذکور در عملیات استنباط است به نحوى که نباید پس و پیش شود، اشکالات فراوانى دارد که به برخى از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

اولاً: بین دو قسم اول، چنین طولیتى که ادعا شده است، موجود نیست.

ثانیاً: در درون خود مجموعه دوم و نیز در درون مجموعه سوم، این طولیت یافت نمی‌شود؛ زیرا حجج و امارات همه در یک مرتبه نیستند و نیز همه اصول عملیه شرعیه در یک مرتبه قرار ندارند؛ بلکه در عملیات استنباطى؛ بعضى بر بعضى دیگر مقدم می‌باشند؛ مثلا علم تعبدى که از دلالت قطعى‌السند حاصل می‌شود، بر آن‌چه که از دلالت دلیل ظنى به دست می‌آید، مقدم است یا وظیفه شرعى‌ای که با استصحاب ثابت می‌شود، بر وظیفه شرعى‌ای که با برائت ثابت می‌گردد، مقدم است.

ثالثاً: تأخر قسم چهارم از قسم سوم بنا بر همه مبانى موجود در اشتغال عقلى درست نیست، بلکه تنها طبق برخى از این مبانى پذیرفته است؛ زیرا یکى از مبانى موجود در این باب، علیت علم اجمالى براى موافقت قطعیه است و این یعنى آن‌که حکم عقل به اشتغال تنجیزى بر اطلاق دلیل برائت شرعى حاکم است. و حتى اگر هم‌چون محقق نایینى، تمایز بین اصول و اماره را به سنخ مجعول بودن آن‌ها برگردانیم، هرچند اشکال‌های بالا بر آن وارد نمی‌شود، اما اشکال دیگرى متوجه آن است که در این صورت، اصل محرزى مثل استصحاب نه از اماره خواهد بود و نه از اصول غیر محرزه و در این حالت باید که قسم سومى هم بین این دو، فرض نمود. افزون بر این‌که مبناى صحیح در تمایز میان اماره و اصل، این است که حکم ظاهرى در اماره، نتیجه ایجاد تزاحم بین ملاکات واقعى در مقام حفظ و تقدیم بعضى از آن‌ها با ملاک قوت احتمال می‌باشد و حکم ظاهرى در اصل، نتیجه تزاحم مذکور با تقدیم برخى از آن ملاک‌ها به لحاظ ملاک اهمیت محتمل است. بنابراین، مبناى محقق نائینى در این مسئله قابل پذیرش نیست.»

در ادامه، محقق صدر تبویب خود از علم اصول را به تفصیل بیان می‌کند: وی تحت عنوان «المقترح فى تقسیم علم الاصول» چنین می‌گوید: «مسائل اصولى دربردارنده بحث از «ادله مشترک براى استنباط فقهى» است که این ادله، به دو لحاظ تقسیم می‌شوند: ١- از حیث نوع دلالت و این‌که لفظى، عقلى یا شرعى است که در این صورت، کشف از واقع می‌کنند و به آن اماره می‌گویند، یا این‌که اصلاً کشف از واقع نمی‌کنند که از آن، به اصول تعبیر می‌کنند؛ ٢- از حیث نوع دلیل بنفسه و این‌که آیا مرتبط با شارع است یا خیر و نیز از حیث سنخ مجعولٌ فیه و این‌که طریقیت و علمیت دارد یا منجزیت یا صرفاً وظیفه عملى را تعیین می‌کند.

اما بحث از همه اقسام مذکور، متفرع بر بحث از اصل موضوعى «حجیت قطع» است، چرا که بدون بحث از حجیت قطع، هیچ اثرى بر بحث‌هاى بعدى نمی‌توان بار کرد؛ زیرا بحث‌هاى بعدى بدون پشتوانه می‌شوند. نیز از آن‌جا که با این ادله به دنبال استنباط حکم شرعى هستیم، لازم است در مقدمه و پیش از هر بحثى، از مسئله دیگرى نیز سخن بگوییم که بحث از حکم شرعى و حقیقت آن و انقساماتش به واقعى و ظاهرى، تکلیفى و وضعى و… می‌باشد.

از این رو، شیوه مطلوب آن است که براى ورود به مسائل این علم، به دو بحث به عنوان مقدمه و مبادى عام علم اصول اشاره شود که عبارت است از: «بحث قطع و بحث از حقیقت حکم و اقسامش».

در ادامه، محقق صدر می‌گوید: بعد از این مقدمه، مسائل علم اصول را می‌توان به یکى از دو مقیاس زیرین تقسیم نمود:

ملاک اول: تقسیم به لحاظ نوع دلیلیت

١ـ مباحث الفاظ: متضمن بحث از دلیلیت لفظى و چیزهایى است که به تشخیص ظهورات لغوى یا عرفى برمی‌گردد و نیز هر بحث لغوى اصولى و بحث از ظهور حالى یا سیاقى که می‌تواند کاشف از حکم شرعى باشد، هرچند در لفظ نباشد، نظیر دلالت فعل و تقریر معصوم بر حکم شرعى، در آن داخل می‌شود.

٢ـ مباحث استلزام عقلى، که متضمن بحث از دلیلیت عقلى برهانى غیر استقرایى است که شامل هر قاعده عقلى برهانى‌ای که امکان استنباط حکم شرعى از آن وجود دارد، می‌شود که خود بر دو قسم است:

الف) مستقلات عقلیه: در آن، از قاعده عقلى‌ای بحث می‌شود که بدون ضمیمه شدن مقدمه شرعى به آن، منتج حکم شرعى است. که از آن به ملازمه بین عقل و شرع در تحسین و تقبیح تعبیر می‌شود. لذا در این‌جا، ابتدا از حقیقت حکم عقلى به تحسین و تقبیح و سپس از قاعده ملازمه، یعنى قاعده «کلما حکم به الشرع حکم به العقل» بحث می‌شود.

ب) غیر مستقلات عقلیه: در آن از قواعد عقلى‌ای بحث می‌شود که با ضمیمه شدن مقدمه‌ای شرعى به آن‌ها منتج حکم شرعى خواهند بود که شامل همه مباحث علاقات و اقتضائاتى است که عقل بین حکم و موضوعش و یا متعلقش درک می‌کند.

٣ـ مباحث دلیل استقرایى: شامل بحث از اجماع، سیره و تواتر می‌باشد که بر اساس حساب احتمالات و استقرا استوار است. قبل از ورود در این مباحث، به صورت اجمالى نکاتى درباره حقیقت دلیل استقرایى گفته می‌شود.

۴ـ حجج شرعى: متضمن بحث از ادله‌ای است که دلیلیتشان با جعل شرعى ثابت می‌شود. حجج شرعى دو قسم است: الف) امارات؛ ب) اصول عملیه شرعى. شایسته است که پیش از ورود به این دو بحث، مقدمه‌ای ذکر گردد که در آن، بحث مربوط به جعل دلیلیت و حجیت شرعى با اقسام گوناگونش آورده شود. و نیز فرق جوهرى میان حجیت اصل و حجیت اماره و انواع و مقدار آثارى که با هر یک از این دو ثابت می‌شود، ذکر گردد و در نهایت هم بحثى درباره چگونگى تأسیس اصل هنگام شک در دلیلیت شرعى آورده شود.

۵ـ اصول عملیه عقلى: اصولى است که عقل، آن‌ها را در جهت حکم شرعى در موارد شک بدوى یا مقرون به علم اجمالى در متباینین یا اقل و اکثر، ثابت می‌کند. در این فصل هم‌چنین از کل مسائل اشتغال عقلى و قاعده قبح عقاب بلا بیان عقلى و تخییر عقلى بحث می‌شود.

در آخر هم خاتمه‌ای شامل بحث از تعارض میان ادله و احکام تعارض آورده می‌شود.

ملاک دوم: تقسیم به لحاظ نوع دلیل

طبق این ملاک، مباحث اصولى به دو قسم اصلى تقسیم می‌شوند:

١ـ ادله: عبارت است از قواعد اصولى که تعیین‌کننده وظیفه مکلف در مقابل حکم شرعى با ملاک کشف از آن است.

٢ـ اصول عملیه: قواعدى است که تعیین‌کننده وظیفه عملى مکلف بدون ملاک کشف از حکم شرعى می‌باشد.

قسم اول، با بحث‌هاى عامی درباره ادله آغاز می‌گردد، همان‌گونه که در منهج سابق به آن اشاره شد. سپس ادله را به ادله شرعیه و ادله عقلیه تقسیم می‌کنیم. و بحث از دلیل شرعى را در سه جهت پى می‌گیریم:

الف) تحدید دلالات دلیل شرعى؛ ب) در اثبات صغراى دلیل شرعى؛ یعنى اصل صدورش از شارع؛ ج) حجیت این دلالات.

آن‌گاه در خود جهت اول، دلیل شرعى به دو قسم لفظى و غیر لفظى تقسیم می‌شود و دلالات دلیل شرعى لفظى را از دلالات دلیل شرعى غیر لفظى، یعنى فعل و تقریر معصوم، جدا می‌کنیم. در بحث از دلالات دلیل شرعى لفظى، مقدمه‌ای را ذکر می‌کنیم که شامل مباحث وضع و هیأت و دلالات لغوى و مجازى است؛ چرا که تمام این مقدمه مربوط به دلالت دلیل لفظى است. هم‌چنین در بحث از دلالات دلیل شرعى لفظى، مسائلى نظیر: صیغه و ماده امر، صیغه و ماده نهى، اطلاق، عموم، مفاهیم و غیر از اینها از قواعد و ضوابط عام ادله لفظى داخل است و در دلالات دلیل شرعى  غیر لفظى، از امورى که از طریق ضوابط عام ظهور عرفى یا قرینه عقلى‌ای که از عصمت شارع ناشى شده و دلالت بر فعل یا تقریر معصوم(علیه السلام) داشته باشد، بحث می‌شود.

در جهت دوم، از وسایل ممکن براى اثبات صدور دلیل از شارع صحبت می‌کنیم؛ نظیر: تواتر، اجماع، سیره، شهرت و خبر واحد.

در جهت سوم، از حجیت این دلالت‌ها و این‌که آیا ظاهر کتاب و سنت قابل اعتماد و أخذ است یا خیر و سایر چیزهایى که به این مسئله مرتبط است و نیز از تبعیت دلالت التزامى از دلالت مطابقى در حجیت بحث می‌شود.

بعد از دلیل شرعى، دلیل عقلى در دو بحث مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه مطرح می‌گردد که شامل همه مباحثى است که در منهج سابق به آن اشاره شد. در بحث از دلیل عقلى، هم به بحث صغروى در صحت قضیه عقلى و درجه تصدیق عقل نسبت به آن می‌پردازیم و هم به بحث کبروى در حجیت ادراک عقلى در استنباط حکم شرعى از آن.

اما در بحث از اصول عملیه، ابتدا مباحث عامی نظیر بحث از زبان اصول و تمایزاتش با ادله و عدم مطابقت مدلول التزامى از مدلول مطابقى در اصول عملیه را مورد بحث قرار می‌دهیم.

بعد وارد خود بحث اصول عملیه شده و در ابتدا، از وظیفه مقرر براى شبهه مجرد از علم اجمالى به جامع تکلیف بحث کرده و سپس وارد بحث از میزان تغیّرى می‌شویم که در فرض وجود علم اجمالى در مسئله، بر آن حادث می‌شود. در قسمت اول، برائت و استصحاب داخل است و در قسمت دوم اشتغال و اقل و اکثر.

در خاتمه هم، نظیر منهج سابق، بحث از تعارض ادله و اصول، اقسام و احکام آن‌ جاى می‌گیرد.[۱۹]

این خلاصه‌ای از کلام ایشان در کتاب بحوث بود که از منطقى و عالمانه بودن تحقیق ایشان و پختگى و یکدستی این کار حکایت دارد. آن‌چه در تبویب ایشان برجسته است، ترتیب منطقى و مبادى‌گونه مباحث بر یکدیگر است. لذا براى نقد این تبویب تنها باید اشکالات منطقى و نه سلیقه‌ای، بر آن کرد؛ در حالى که تا پیش از تبویب ایشان، اکثر تبویب‌ها سلیقه‌ای بوده و برخى دیگر که سلیقه‌ای محض نبوده‌اند، ترکیبى از ترتب منطقى و سلیقه در آن‌ها اعمال شده بود؛ مثلاً تبویب مرحوم شیخ و محقق خراسانى و تبویب علامه مظفر و یا به تبویب‌هاى جدید معاصرین، نظیر تبویب مرحوم مطهرى، و آقایان هادى الفضلى و ناصر مکارم شیرازى، همگى ترکیبى از سلیقه و ترتب منطقى‌اند؛ هرچند تبویب محقق اصفهانى از اشکال سلیقه‌ای بودن تا اندازه‌ای دورتر است.

ویژگی‌هاى تبویب شهید صدر

١ـ از ویژگی‌هاى بسیار مهم تبویب محقق صدر، قرار دادن بحث قطع به عنوان عنصرى مشترک در اول مباحث اصولى است، با این توجیه که قطع به مثابه پشتوانه و نقطه اتکایى است که بحث در بقیه مسائل اصولى و ظن و شک را روا می‌شمارد و بدون آن این جواز مورد تشکیک قرار می‌گیرد؛ یعنى این مباحث بدون بحث از قطع سست بوده و از خاستگاه مطمئن بی‌بهره خواهند بود.

٢ـ ویژگى دیگر، بحث از ماهیت حکم به عنوان عنصر مشترک دیگرى در ابتداى اصول است که پیش‌تر از ایشان محقق اصفهانى تحت عنوان مبادى احکامیه چنین کرده بود و به حق این دو امر (قرار دادن بحث قطع و ماهیت حکم در ابتداى مباحث اصول) کارى شایسته و قابل ارج بوده و به دلایل خاص خویش، کاملاً صحیح و پذیرفتنى است.

٣ـ امتیاز دیگر این تبویب، جداسازى بحث ادله شرعى لفظى از غیر لفظى است که موجب توجه بیش‌تر به دو بحث مهم فعل و تقریر معصوم(علیه السلام) گردیده است که در تبویب‌هاى پیشین مشاهده نمی‌شود.

۴ـ ایشان اصول را بر مبناى حق الطاعه، به جاى قاعده قبح عقاب بلا بیان عقلى، استوار ساخته است و از این رو، بحثى بسیار مهم و شایسته درباره حق الطاعه در اصول خویش مطرح نموده است.

۵ـ یکى از کارهاى اساسى مرحوم صدر در این تبویب این است که همواره پیش از ورود در یک بحث، تمام مقدمات لازم براى آن را بیان کرده و ابهامات تصورى و مفهومى را نیز رفع می‌نماید. این کار باعث روشن‌تر شدن مباحث شده و تا حد زیادى ابهام‌هاى ناشى از خلط مباحث، جدل یا مغالطه در بحث را برطرف می‌کند.

۶ـ بحث از «سیره و بناهاى عقلایى» که در مباحث حجج از اهمیت بسیارى برخوردار است، در تبویب مرحوم صدر بابى مستقل دارد و به تفصیل به آن پرداخته می‌شود. در حالى که این بحث، به رغم اهمیت بسیار آن، از سوى اصولى‌ها به صورت جدا و مستقل طرح نمی‌شود و تنها در لابه‌لاى برخى از مباحث دیگر به آن اشاره می‌گردد.

٧ـ از آن‌جا که شهید صدر بحث‌هاى اجماع، سیره و تواتر را بر اساس «حساب احتمالات و استقرا» ثابت می‌کند، قبل از ورود در این مباحث، به صورت اجمالى درباره حقیقت استقرا و دلیل استقرایى سخن می‌گوید.

ویژگی‌هاى دیگرى نیز در این تبویب موجود است که جزئى‌تر بوده اما با مقایسه این تبویب با تبویب‌هاى دیگر، مشخص می‌شود.

شایسته است تأکیدى دوباره بر سیر زیبا و کاملاً مستدل تبویب آقاى صدر کرده تا خوانندگان با تأمل بیش‌تر در این تبویب، به عمق کار ایشان پی ببرند.

با این همه، انتقادهایى نیز بر این تبویب وارد است، نظیر: ١- تقسیم نکردن امارات لفظى و غیر لفظى به «معتبر و غیر معتبر» و لذا از امارات غیر معتبر، نظیر: قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سد ذرایع و … که در تبویب مرحوم مظفر و بعدها در تبویب آقاى مکارم مشاهده می‌شود. ٢- پیچیدگى تبویب ایشان که شاید به خاطر منطقى بودن و دقیق بودن کار نیز تا حدى نو و ابتکارى بودن عناوین مباحث باشد. افزون بر این، به روز بودن قلم محقق صدر نیز این پیچیدگى را براى ناآشنایان به ادبیات نوین عربى دوچندان کرده است و همین امر در مهجور و غریب ماندن افکار و اندیشه‌هاى مرحوم صدر بی‌تأثیر نبوده است.

در این‌جا به همین مقدار بسنده می‌کنیم؛ چرا که خود این بحث نیاز به مقایسه‌ای عمیق میان تبویب‌هاى اخیر و سپس تطبیق آن‌ها با ملاک‌هاى تبویب صحیح دارد که در مقاله‌ای دیگر می‌گنجد.

مطلب دیگرى که جاى توجه دارد این‌که مرحوم صدر با دو ملاک، دو نوع تبویب ارائه کرده است که با یکدیگر متفاوت‌اند. لذا بایسته است تفاوت‌ها و برترى‌هاى هر کدام را برشماریم. خوشبختانه، خود ایشان این امر را بر عهده گرفته و تحت عنوان «مقارنه بین التقسیمین»[۲۰] این مقایسه را انجام داده است که خلاصه آن را در این‌جا مرور می‌کنیم. ایشان می‌گوید:

١ـ تقسیم دوم، به روش قدیمی در تنظیم مباحث اصولى نزدیک‌تر است؛ زیرا مثلاً حجیت خبر، در تقسیم دوم در بحث از سنت طرح می‌شود، چون از عوارض سنت است؛ در حالى که تقسیم اول، به شیوه جدید دروس اصولى نزدیک است.

٢ـ تقسیم دوم به گونه‌ای صورت گرفته است که کاربردى‌تر و تطبیقى‌تر است؛ یعنى قواعد اصولى به همان‌گونه که در استنباط فقهى مورد استفاده قرار می‌گیرند، در کنار هم قرار داده می‌شوند؛ مثلاً از آن‌جا که در تطبیق و استدلال فقهى، قواعد اصولى عام در دلیل لفظى، نظیر بحث‌هاى اوامر و نواهى، از قواعد اصولى دخیل در اثبات سند، مانند حجیت خبر واحد و تواتر و سیره و اجماع، جدا نمی‌باشند (زیرا فقیه در استنباط حکم از دلیل لفظى، به دلالت و سند با هم نگاه می‌کند و قواعد اصولى هر دو جهت را در زمان واحد جارى می‌کند) لذا در تقسیم مذکور نیز این قواعد از هم جدا نشده و در یک‌جا تحت عنوان دلیل شرعى بحث شده‌اند؛ در حالى که معمولاً بحث‌هاى الفاظ و ظواهر از بحث حجیت خبر و حتى از بحث حجیت ظهور جدا مطرح می‌شوند؛ هرچند ظهور و حجیت آن براى عملیات استنباط، دو عنصر متلازم و غیر قابل تفکیک‌اند.

اما در تقسیم اول به گونه‌ای تبویب شده که اصول به صورت مجرد دیده شده است، لذا مباحث با دقت بیش‌تر و با ترتیب منطقى‌تر و بر اساس نوع دلیلیت تقسیم شده‌اند. از این رو، هر صنف از دلیل، با دقت از صنف دیگر جدا شده و طبعاً تمام مباحث مربوط به آن صنف، ذیل همان بحث آمده است. به این ترتیب، بحث‌ها جایگاه خویش را دقیق‌تر پیدا می‌کنند؛ مثلاً ادله استقرایى، صنف خاصى در تقسیم مذکور محسوب می‌شود که در ضمن آن، از اصول روشن استقرایى هم بحث می‌گردد. یا حجج شرعیه، صنف دیگرى محسوب می‌گردد که در ضمن آن، از اصل حجیت تعبدیه و چگونگى آن نیز بحث می‌شود؛ در حالى که این مباحث با این نظم و سهولت در تقسیم ثانى داخل نبوده و جایگاه چندان دقیق و مشخصى ندارند. مثلاً در تقسیم دوم؛ چون ملاک ذات ادله بود، دلیل لفظى و استقرایى و تعبدى در یک صنف قرار گرفته‌اند (به این خاطر که همه آن‌ها از دلیل واحد استنباط می‌شوند).

در نهایت، محقق صدر می‌فرماید: با این بیانات روشن می‌شود که در صورتی می‌توان تقسیم اول را ترجیح داد که به علم اصول نگاهى تجریدى، یعنى جدا و مستقل از تطبیق آن در فقه، داشته باشیم، ولی اگر به مباحث اصولی نگاه تطبیقی کنیم، ترجیح دوم برتر است. به بیان دیگر، انتخاب هر تبویب و برترى آن، به چگونگى نگاه شما به علم اصول و قواعد آن بستگى دارد.

خود شهید صدر در درس خارج اصول، تقربیاً طبق روش اول در تبویب حرکت کرده است؛ چون به شیوه و روش رایج در مدرسه شیخ انصارى و پیروانش در اصول نزدیک‌تر است. اکنون نیز در حوزه‌ها نیز همین شیوه متداول است که به تبویب کفایه‌ای مشهور است.

اما در کتاب حلقات و تا حدودى در معالم الجدیده، منهج دوم را پیش گرفته است؛ چرا که تبویب دوم به دلیل تطبیقى بودن به محصل اصول در فهم قواعد اصولى و اجراى آن‌ها در فقه و استنباط فقهى کمک فراوانى می‌کند.[۲۱]

نتیجه‌گیرى

از آن‌چه گذشت، به وضوح می‌توان تحول و تکامل را در تبویب و تنظیم مباحث و مسائل اصولى و حتى تا حدودى در محتوا و مطالب اصولى مشاهده کرده است. اما پرسش این‌جاست که آیا این حرکت تکاملى به نقطه پایان خویش رسیده است؟ و آیا اصول دیگر متکامل‌تر و منضبط‌تر نخواهد شد؟ این سؤالى است که امروزه ذهن بسیارى را به خویش مشغول ساخته است. پاسخى کوتاه به این پرسش، آن است که هرگز سیر تکاملى این علم به پایان نرسیده و اگر کسى چنین گمانى به خود راه دهد، روشن است که ماهیت سیّال علم را نشناخته است.اگر قرار بود علم به پایان برسد و یا به حدى برسد که دیگر پیشرفتى بیش از آن برایش ممکن نباشد، هرگز به تکامل امروز نیز نمی‌رسید و طبیعى است که به صورت پایدار، متفکر و اندیشه‌ورز هر علمى نکاتى را بر آن علم خواهد افزود. اگرچه این مقدار نیز پذیرفتنى است که پیشرفت تکاملى علوم، جزئى‌تر و ریزتر شده و دیگر آن تحولات بنیادین و شالوده‌ساز، کم‌تر و کم‌تر شده است، این امر به خاطر پیشرفت و تکامل شایسته علوم در زمینه‌هاى مختلف می‌باشد.

نتیجه آن‌که سیر تکاملى اصول چه در محتوا و چه در تبویب و تنظیم، پایان نیافته و هم‌چنان در پویایى و حرکت است و فقط ذهن‌هاى قوى و دقیق را می‌طلبد که بر کمال آن بیفزایند.

خاتمه: نکاتى چند در ارائه تبویب مختار

آن‌چه گذشت سیرى بود در تاریخ تبویب علم اصول فقه یعنى آن‌چه دیگران فکر کرده و گفته‌اند. حال نوبت ماست که بیندیشیم و بکاویم تا در نهایت به تنظیم دلخواه خویش دست یابیم. اگرچه مطلوب این بود که چنین کارى نیز می‌شد؛ اما نگارنده با وجود آن‌که تبویب مختار خویش را برگزیده و حتى در فیش‌هاى خام نگاشته است، به دلایل چندى از جمله هراس از تطویل در مقاله خود را معذور می‌بیند که وارد بحث از تبویب مختار و نقد تبویب‌هاى دیگر شود. افزون بر این‌که، غرض از این نوشته، ارائه سیر تاریخى تبویب در علم اصول بوده است و گمان می‌کنم تا این‌جا این غرض برآورده شده باشد.[۲۲] با وجود این، نکات چندى براى آسان شدن وصول به تبویب مختار به خوانندگان عزیز ارائه می‌شود:

اولاً: باید تبویب‌هاى پیشین را به دقت نگریست و سپس طبق ملاک‌هاى تبویب صحیح آن را به نقد کشاند. ملاک‌هاى تبویب صحیح عبارت‌اند از: ١ـ شناخت رابطه منطقى و ترتبى و مبادىوار مباحث اصولى با یکدیگر؛ ٢ـ شناخت موضوع و تعریف علم و هدف و غایت آن‌که در تبویب صحیح و آوردن و نیاوردن، برجسته کردن یا نکردن مباحث مؤثر است؛ ٣ـ آوردن مطالب هم‌سنخ در کنار یکدیگر جهت جلوگیرى از تکرار و… . مخصوصاً نکته دوم بسیار پراهمیت است و بر این اساس است که تبویب‌هاى بزرگانى چون محقق اصفهانى و مرحوم مظفر و مرحوم صدر و… با یکدیگر تفاوت دارد و برجستگى و مهم یا غیر مهم تلقى شدن مباحث در آن‌ها متفاوت است. اگر خوانندگان محترم خود ملاحظه بکنند، با توجه به اختلافات این محققین در موضوعى که از اصول ارائه می‌کنند، این تمایزات را به آسانى مشاهده خواهند نمود.

ثانیاً: باید بهترین تبویب‌ها را انتخاب و میان آن‌ها مقایسه‌ای دقیق و جدى صورت داد و مزایا و معایب هر یک را در قبال دیگرى برشمرد و حاصل آن را ثبت کرده تا در ارائه تبویب مختار، از آن‌ها سود جست. به عبارت دیگر، باید از نکات مثبت استفاده و از نکات منفى احتراز کرد. بدیهى است که در تبویب پیشنهادى باید بیش‌ترین سود را از تبویب‌هاى قبلى برد.

ثالثاً: باید در ارائه تبویب پیشنهادى، ملاک‌هاى تبویب صحیح و مخصوصاً به نکته دوم: یعنى به موضوع و تعریف اصول، توجه کافى داشت تا تبویب ارائه شده از گزند نقدها مصون باقى بماند.

 

[۱]. مراد از موضوع در این جا، صرفاً موضوع حقیقى نیست، بلکه جامع انتزاعى نیز کافى است.

[۲]. مراد ما از سلیقه و ذوق در این جا بیش‌تر بى‌ملاک بودن تبویب و پریشانى آن است و الا، اصل تأثیر ذوق و سلیقه، به معناى مثبت آن، در تبویب جاى انکار ندارد.

[۳]. برای مطالعه تاریخ علم اصول و یافتن پاسخ‌هایی برای این پرسش‌ها ر.ک: محمد باقر صدر، معالم الجدیده (مکتبه النجاح) صص ۴۶ – ٨٩؛ همو، دروس فی علم الاصول، حلقه اول؛ ابراهیم جنّاتی، ادوار اجتهاد (چاپ اول:  تهران، مؤسسه کیهان، ١٣٧٢)؛ همو، کیهان اندیشه، شماره‌های ٣۴ (بهمن و اسفند ١٣۶٩) – ۴٩ (مرداد و شهریور ١٣٧٢)؛ ابوالقاسم گرجی، تحول اصول (انتشارات دانشگاه تهران) و همو، تاریخ فقه و فقها (چاپ اول: تهران، سمت، زمستان ١٣٧۵) صص ٢٩٩ – ٣٣۵.

[۴]. محمد باقر صدر، معالم الجدیده، ص ٨٧ – ٨٩.

[۵]. ابوالقاسم گرجى، تحول اصول، ص۵١ و ر.ک: ابراهیم جنّاتى، ادوار اجتهاد. در این کتاب، ادوار اجتهاد به هشت دوره تقسیم می‌شود که دوره هشتم «عصر کلیت کاربرد اجتهاد با شیوه نوین آن» است و نویسنده، طلایه‌دار این دوره را امام خمینى؟ق؟ برمی‌شمرد.

[۶]. افزون بر تبویب‌هایى که در متن آورده‌ایم، تبویب‌هاى دیگرى نیز از برخی معاصران نظیر: دکتر هادى الفضلى، آیت الله مکارم شیرازى و آیت الله سیستانى ارائه کرده‌اند که نشان‌دهنده ادامه حرکت و پویایى در تنظیم علم اصول است.

[۷]. این کتاب با تحقیق دکتر گرجى، توسط انتشارات دانشگاه تهران در دو جلد چاپ شده است.

[۸]. این کتاب با تحقیق آقاى محمد رضا انصارى قمى، توسط انتشارات ستاره در دو جلد و در سال  ١٣٧۶ چاپ شده است.

[۹]. این کتاب با تحقیق آقاى محمد حسین رضوى، توسط انتشارات مؤسسه آل البیت در قم چاپ شده است.

[۱۰]. این کتاب با تحقیق آقاى عبدالحسین محمد على البقال، توسط مرکز نشر، مکتب الأعلام الإسلامى در قم چاپ شده است.

[۱۱]. متأسفانه این کتاب تحقیق و چاپ حروفى نشده است؛ اما چاپ سنگى‌اش در دو مجلد یافت می‌شود.

[۱۲]. متأسفانه این کتاب نیز تحقیق و چاپ حروفى نشده است؛ ولى چاپ سنگى‌اش در یک جلد در دسترس است.

[۱۳]. ر.ک: رسائل، ص ١؛ شیخ انصارى با توجه به حالات مکلف تقسیم جدیدى از حکم به این شرح ارائه می‌کند: مکلف ملتفت به حکم شرعى یا داراى قطع به حکم است یا داراى ظن به حکم و یا داراى شک به حکم. به این ترتیب، سه نوع حکم مقطوع، مظنون و مشکوک خواهیم داشت. لذا مباحث اصول هم به سه بخش: بحث قطع، بحث امارات و ظنون و بحث شک که اصول عملیه در آن طرح می‌شود، تقسسیم می‌گردد.

[۱۴]. البته آن‌چه که اکنون به اسم بحوث فى الاصول چاپ شده است، مجموعه چند رساله مختلف است در موضوعات گوناگون که یکى از رسائل آن، الاصول على نهج الحدیث نام دارد و این، نام کتابى است که مرحوم اصفهانى قصد تألیف آن را مطابق با طرحى نوین داشته و در ابتداى آن چگونگى تبویب و تنظیم مباحث کتاب را توضیح داده است، اما متأسفانه این کار ارزشمند به انجام نرسید.

[۱۵]. محمد حسین اصفهانى، بحوثٌ فى الاصول (قم: مؤسسه نشر اسلامى، بی‌تا)، صص١٧ ـ ٢٢.

[۱۶]. محمد حسین اصفهانى، بحوثٌ فى الاصول، ص ٢٢.

[۱۷]. محمد رضا مظفر، اصول الفقه، ج١، ص٧. ایشان در این‌جا ادعا می‌کند که تبویب کتاب خود را مطابق با طرح پیشنهادى محقق اصفهانى در تبویب، تنظیم کرده است.

[۱۸]. در این نظریه نگارنده تنها نیست؛ بلکه محقق سیستانى نیز با این نظریه موافق بوده و در کتاب الرافد فى علم الاصول که تقریر درس ایشان به قلم آقاى سید منیر السید عدنان القطیفى است، در چند جا به این مطلب تصریح کرده است. براى نمونه، ایشان در ج ١، ص ٣١ و ٣٢، ابتدا روش متعارف در تبویب اصول نزد قدما را بیان می‌کند سپس در توجیه این‌که چرا قدما این‌گونه تقسیم می‌کرده‌اند، می‌فرماید: «و لعل السر فى هذا المنهج ان موضوع علم الاصول کما ذکر السید المرتضى فى الذریعه هو: «الدلیل الفقه»، فلما کان محور الاصول هو الدلیل الفقهی کان مدار ابحاثه حول الدلیل نفسه و اقسامه من السمعی و العقلی و عوارضه الثبوتیه کالإطلاق و التقیید و التعادل و التراجیح….»، یا در همین جلد، در ص ۴٣ و ۴۴، جایى که نظریه خودشان را ارائه می‌نماید، می‌فرماید: «… بما ان علم الاصول وضع کمقدمه لعلم الفقه لابد ان یکون تصنیفه و منهجه منسجماً مع مقدمتیه، و حیث أن علم الفقه هو علم الباحث عن تحدید الحکم الشرعی فالمناسب لتصنیف علم الاصول ان یدور مدار الحجه المثبته للحکم الشرعى فإن ذلک هو النافع فی مقدمتیه لعلم الفقه، و لذلک اخترنا أن موضوع علم الاصول کما سیأتی بیانه هو الحجه فى الفقه فأبحاثه تدور حول محور الحجیه و عدمها…».

(١٧) ر.ک: سید محمود هاشمى، بحوث فى علم الاصول، ج ١، صص ۵۶  ـ ۶١.

(١٨) همان، ص ۶١ ـ ۶٢.

[۱۹]. ر.ک: سید محمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول (تقریرات درس آیت الله صدر)، ج ١، صص ۵۶ – ۶١.

[۲۰]. سید محمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول، ج ١، ص ۶١ -۶٢.

[۲۱]. در این‌جا شایسته است چند تبویب جدید از معاصرین را که در متن مقاله نیامده است، ذکر کنیم:

الف) تبویب دکتر هادى الفضلى

محقق ارجمند هادى الفضلى در کتاب مبادى الاصول ابتدا تعریفى از علم اصول ارائه می‌نماید: «هو علم، یبحث فیه عن قواعد استنباط احکام التشریع الإسلامى من ادلتها.» آن‌گاه در مورد کلمات کلیدى تعریف، یعنى قواعد، احکام و ادله بحث کرده و کل کتاب را بر این اساس تنظیم می‌کند.

وى در ابتدا بحث «قاعده کلى، قابل انطباق بر جزئیات است» را طرح نموده و سپس در ناحیه حکم، آن را به واقعى و ظاهرى، و واقعى را به اولى و ثانوى تقسیم می‌کند. نیز حکم واقعى را به وضعى و تکلیفى، تکلیفى را به واجب و حرام و مکروه و مندوب و مباح، و واجب را به عینى و کفایى، تعیینى و تخییرى، موقت و غیر موقت، موسّع و مضیّق، مطلق و مقید، منجّز و معلّق، تعبّدى و توسّلى، محدود و غیر محدود و نفسى و غیر نفسى تقسیم می‌کند.

سپس وارد بحث از ادله حکم واقعى و ظاهرى شده و ادله احکام واقعى را کتاب، سنت، عقل و اجماع ذکر نموده و در بحث سنت، بررسى سند و بررسى متن را لازم می‌شمرد و براى بررسى متن به مباحث دلالت و الفاظ می‌پردازد.

در نهایت هم ادله احکام ظاهرى، یعنى برائت، اشتغال، تخییر و استصحاب را بررسى می‌کند.

ب) تبویب آیت الله مکارم شیرازى

ایشان در کتاب انوار الاصول که تقریرات درس ایشان به قلم آقاى «احمد قدسى» است، در جلد اول از ص ٩ – ١۴، تبویب جدیدى از علم اصول به شرح زیر ارائه می‌کند:

١ـ مقدمه؛ ٢ـ مباد المبادى؛ ٣ـ مبادى؛ ۴ـ مسائل؛ ۵ـ خاتمه.

در مقدمه این مباحث را طرح می‌کند: بحث از موضوع علوم، تمایز علوم، تعریف علم اصول، موضوع علم اصول و تقسیم مباحث اصولى.

در مبادىٔ المبادى هم از نه امر بحث می‌نماید: امر اول: وضع (تعریف وضع، اقسام وضع، معناى حرفى و…)؛ امر دوم: وضع مرکبات؛ امر سوم: حقیقت و مجاز؛ امر چهارم: تبعیت دلالت از اراده و عدم آن؛ امر پنجم: علائم حقیقت و مجاز؛ امر ششم: حقیقت شرعیه و متشرعه؛ امر هفتم: صحیح و اعم؛ امر هشتم: اشتراک؛ امر نهم: مشتق.

در مبادى نیز پنج مقصد را ذکر می‌کند: مقصد اول: اوامر؛ مقصد دوم: نواهى؛ مقصد سوم: مفاهیم؛ مقصد چهارم: عام و خاص و مقصد پنجم: مطلق و مقید و مجمل و مبیّن.

سپس وارد مسائل اصول می‌شود که موضوع آن «الأدله فى الفقه» است. در این قسمت، مباحث در دو مقام تنظیم می‌شود: امارات و اصول.

امارات خود، به دو بخش معتبر و غیر معتبر تقسیم می‌گردد. در امارات معتبر چهار مقصد ذکر می‌شود: مقصد اول: کتاب و حجیت ظواهر الفاظ به طور مطلق؛ مقصد دوم: سنت و اقسام خبر (خبر واحد، مستفیض، متواتر و هم‌چنین بحث از تعادل و تراجیح در تعارض ادله لفظیه از کتاب و سنت)؛ مقصد سوم: اجماع و انواع آن؛ مقصد چهارم: عقل (مستقلات عقلیه، غیر مستقلات عقلیه، حجیت قضایاى عقلى، قطع و قیاس قطعى).

در امارات غیر معتبر نیز هشت مورد بحث قرار می‌گیرد: عدم حجیت ظن مطلق؛ عدم حجیت اجماع منقول به خبر واحد؛ عدم حجیت شهرت (اقسام شهرت)؛ عدم حجیت قیاس ظنى؛ عدم حجیت استحسان؛ عدم حجیت مصالح مرسله ظنیه؛ عدم حجیت سد ذرایع ظنى؛ و عدم حجیت اجتهاد ظنى به معناى خاص.

در اصول عملیه نیز چهار بحث را طرح می‌کند: قاعده برائت؛ قاعده احتیاط؛ قاعده تخییر؛ و قاعده استصحاب. و در خاتمه هم به بحث اجتهاد و تقلید می‌پردازد.

ج) تبویب آیت الله سیستانى

محقق دانشمند، آقاى سیستانى در کتاب الرافد فی علم الاصول که تقریرات درسى ایشان به قلم آقاى «سید منیر السید عدنان القطیفى» است، در جلد اول از ص ۴٣ – ۵٧ دو تبویب جدید براى اصول پیشنهاد می‌کند که یکى از آن‌ها به ملاک و محور حجیت است و دیگرى، به ملاک اعتبار:

الف) تبویب اول:

ایشان در تبویب اول که به ملاک حجیت و عدم حجیت است، اصول را در سه بخش کلى تنظیم می‌کند: احتمال، کشف، و میثاق عقلایى.

الف) حجیت احتمال

وی در این قسمت پنج صنف احتمال را طرح می‌کند:

١ـ احتمال واصل به درجه قطع و بحث در حجیتش (بحث در حجیت قطع)؛

٢ـ احتمال واصل به درجه اطمینان و بحث از آن (بحث در حجیت اطمینان)؛

٣ـ احتمال معتمد بر قوه محتمل، اگرچه درجه احتمال ضعیف باشد که بحث از حجیتش عبارت از: بحث «اصاله الإشتغال» می‌باشد؛

۴ـ احتمال معتمد بر علم اجمالى که با کمک گرفتن از علم اجمالى تقویت می‌شود و این بحث عبارت از مباحث علم اجمالى و دو شبهه محصوره و غیر محصوره می‌باشد؛

۵ـ احتمالى که قوتى نداشته و اهمیتى هم در ناحیه محتمل ندارد که دو نوع است:

الف) احتمالى که معارض است با احتمال در طرف مقابلش به خاطر وجود علم اجمالى به جامع که مورد «اصاله التخییر» است؛

ب) احتمالى که معارض با احتمال در طرف مقابلش نیست که مورد «اصاله البرائه» است.

بنابراین، جامع این پنج بحث «حجیت احتمال» است.

ب) حجیت کشف

کشف، یا إدراکى است و یا احساسى. کشف إدراکى در امارات عقلائیه و شرعیه که مجتمع عقلایى یا شارع به تتمیم کشف آن حکم می‌کنند، وجود دارد. و بحث از امارات و طرق در این‌جا طرح می‌شود.

کشف احساسى هم در استصحاب وجود دارد، لذا این بحث را در این قسمت باید مطرح کرد.

ج) حجیت میثاق عقلایى

مقصود از این میثاق، هر طریقى است که مجتمع عقلایى بر آن تبانى کرده باشند. حال این تبانى، چه از کاشفیت نوعیه باشد مثل خبر ثقه، یا به خاطر مصلحت اجتماعى عام باشد مثل ظواهر.

در این‌جا دو نوع بحث می‌شود؛ یکى، بحث کبروى مثل: حجیت ظهور و دیگرى، بحث صغروى مانند: بحث در صیغه امر و نهى، عام و خاص، مطلق و مقید و نظیر این‌ها از مباحث الفاظ. هم‌چنین بحث تعارض ادله نیز داخل در این قسم است.

محقق سیستانى این تبویب را، از آن‌جا که بسیار دور از شیوه مرسوم در تبویب علم اصول است، کنار می‌گذارد و در توجیه این کار می‌گوید؛ یکى از شرایط تصنیف این است که «مستنکر» نباشد؛ مخصوصاً وقتى که می‌توان با حرکت تدریجى و آرام به هدف رسید. از این رو، ایشان تبویب دوم را ارائه می‌کند:

تبویب دوم

ایشان در تبویب دوم می‌فرمایند: چون علم اصول از مبادى تصدیقیه غیر بدیهى علم فقه است و محور بحث در فقه هم حکم شرعى می‌باشد و حکم هم نوعى از اعتبار است، لذا محتاجیم تا از علم دیگرى به عنوان مبادى تصدیقیه حکم شرعى بحث کنیم و این بحث از اعتبار است که شامل خود اعتبار و عوارض آن و اقسام و لواحقش می‌شود که علم اصول نامیده می‌شود.

بحث از اعتبار (که ملاک و محور مباحث اصول است) در پانزده فصل تنظیم می‌شود:

١ـ تعریف اعتبار؛

٢ـ تقسیم اعتبار به اعتبار ادبى و قانونى؛

٣ـ علاقه بین دو اعتبار ادبى و قانونى؛

۴ـ شیوه جعل اعتبار قانونى؛

۵ـ مراحل اعتبار قانونى؛

۶ـ اقسام اعتبار قانونى؛

٧ـ علاقه بین این اقسام؛

٨ـ اقسام قانون تکلیفى و قانون وضعى؛

٩ـ عوارض احکام قانونى؛

١٠ـ وسایل ابراز حکم قانونى؛

١١ـ وسایل استکشاف حکم قانونى؛

١٢ـ وثاقت وسایل استکشاف حکم قانونى؛

١٣ـ تعارض اثباتى و ثبوتى بین وسایل استکشاف؛

١۴ـ تنافى بین اعتبارهاى قانونى هنگام تطبیق؛

١۵ـ تعیین قانون، به هنگام فقدان وسیله‌ای براى بیان آن.

(برای اطلاع از تفصیل این تبویب ر.ک: محقق سیستانى، الرافد فی علم الاصول، ج ١، صص ۴٧ ـ ۵٧).

[۲۲]. افزون بر دلیلى که در متن مقاله ذکرش رفت، بیان نظریه مختار، نیازمند طرح و تبیین نظریه دیگر نگارنده است که اجمالاً معتقد است: اصول، گسترده‌تر از آن‌چیزی است که اکنون موجود است؛ زیرا براى فهم، کشف و استنباط مسایل کلامى و اخلاقى و… از متون مقدس اسلامى (قرآن و روایات) به ابزار فهم و استنباط نیاز داریم و اصلى‌ترین این ابزار، اصول است. بر این اساس نیازمند تدوین اصول کلام و اصول اخلاق هستیم؛ همان‌گونه که براى فقه چنین اصولى تدوین کرده‌ایم.

در پى طرح چنین نظریه‌ای، مباحثى نظیر نیازمندى به اصول جدید براى هر یک از علوم اسلامى، چگونگى اصول مشترک براى استنباط در هر یک از علوم اسلامى، چگونگى اصول مختص براى استنباط در هر یک از علوم اسلامى، اصل لزوم اجتهاد براى فهم درست و استنباط صحیح از متون دینى در هر یک از رشته‌هاى اسلامى و علوم دینى و این‌که آیا حجیت در کلام و اخلاق معنا دارد و آیا اجتهاد یا حجیت با هدف کلام که کشف معارف حقیقی است سرِ ناسازگاری ندارد، مطرح می‌شود. تبیین، تحلیل و اثبات این مسائل نیازمند نوشتار دیگرى است که امیدوارم امکان نوشتن آن فراهم آید.

اما اجمالاً باید گفت، آن‌چه در این‌جا به عنوان ملاک‌هاى ارائه تبویب صحیح بیان شد و نکاتى که در عناوین مباحث اصولى ذکرش رفت، همه درباره اصول فقه بوده است. به عبارت دیگر، به همه این مسائل و مباحث، به عنوان چشم‌اندازى براى مقدمیت اصول براى فقه نگریسته شده و تنظیم گردیده است. البته این مقدار را نیز اضافه کنم که با فرض اثبات نیاز به اصول براى دیگر علوم اسلامى، باید گفت بسیاری از مباحث اصول فقه در آن‌ها نیز خواهد آمد؛ اما با اندکى تفاوت که باید به تفصیل بدان پرداخت.