پژوهش‌ها
نظریه خلافت عمومی انسان در اندیشه سیاسی سید محمدباقر صدر

نویسنده: محمدحسین جمشیدی‌

مقدمه‌

عبارت یا اصطلاح «خلافت عمومی انسان» را ما در مقابل دو اصطلاح «خلافه الانسان» و «خلافه العام» که شهید صدر (ره) هر دو را- با یک معنا و به صورت مترادف- برای بیان منظور خود به کار برده است؛ قرار داده ایم تا بدین‌سان بتوانیم منظور ایشان را تأمین نموده و مفهوم مورد نظر را به شکل صحیحی که رسا نیز باشد ارائه کرده باشیم.

مبنا و محور بنیادین نظریه‌های سیاسی شهید آیت‌الله سید محمدباقر صدر رحمه‌الله‌ را «نگرش و جهان‌بینی توحیدی» و «ربانی بودن نظام هستی» شکل می‌دهد.[۱] اگر این موضوع صحیح باشد که: «هر کس آن‌چنان عمل می‌کند که جهان را می‌بیند؛ یعنی تصوری که از هستی در ذهن ما نقش بسته است، در عمل، عقیده و رفتار اجتماعی ما تأثیر مستقیم دارد …».[۲] آن‌گاه نظریه‌های سیاسی اندیشمندان و متفکران عالم سیاست نیز بر مبنای جهان‌بینی و نوع نگرش آن‌ها از وجود شکل می‌گیرد. البته در این‌جا نمی‌توان نقش مقتضیات زمانی، تأثیرات اندیشه‌ها و اندیشمندان دیگر را انکار نمود. امّا آن‌چه در این میان از اهمیت اساسی‌تری برخوردار است همان معرفت‌شناسی، جهان‌نگری و انسان‌نگری است و به قول سارتر: «هر کس آن چنان زندگی می‌کند که جهان را می‌شناسد».[۳]

بر اساس نگرش و بینش توحیدی، جهان نه مجموعه‌ای از عناصر، نیروها و قوانین کور که سازمانی از نیروها، مقررات و قوانین (سنن)، عناصر و اجزایی مرتبط، منظم، هم‌آهنگ، هدف‌دار و بامعنا است و بر این اساس «انسان» نیز موجودی معنادار، باهدف و مسئولیّت، مجسم می‌گردد. در چنین بینشی توحید به ژانوسی دو چهره می‌ماند که ربوبیّت‌[۴] بیان‌گر یک چهره‌اش و عبودیّت‌[۵] نشان‌دهنده دیگر چهره‌اش می‌باشد؛ به عبارت دیگر، توحید یک رابطه فراگیر و حیاتی است میان رب و تدبیرگر وجود و مربوب یا نظام هستی. بدین معنا مبنای جهان را ربانی بودن و عبودیت تشکیل می‌دهد. جهان در مدار توحید و ربانیت قرار دارد.

بنابراین جهان مبتنی بر ربوبیت و عبودیت که از علم و حکمت مطلقه الهی نشأت گرفته است و تحت تدبیر ازلی و لاینقطع او قرار دارد، عبث و بیهوده نیست و انسان نیز- به‌عنوان بخشی از هستی و بلکه سر آمد آن- موجودی رها، عبث و بی‌هدف نیست:

«أفَحَسِبْتُمْ أنَّما خَلَقْناکُم عَبَثاً وَ أنَّکم إلَینا لاتُرجَعون؛[۶]

آیا می‌پندارید که همانا شما را بیهوده آفریده‌ایم و شما را به‌سوی ما بازگشتی نیست».

وجود رابطه اقتداری رب-عبد یا ربوبیت-عبودیت، بیان‌گر اصل اساسی «حاکمیت مطلقه» خداوند بر جهان و انسان است؛ یعنی در دایره وجود، حاکم مطلق اوست و بس.

در دایره قسمت ما نقطه پرگاریم                 لطف آن‌چه تو اندیشی حکم آن‌چه تو فرمایی

جهان، هدف‌دار و بامعنا بر اساس قوانین و سنت‌هایی اداره می‌شود که از آن‌ها تحت عنوان «سنن الهی»[۷] یاد می‌گردد. بر این اساس، دومین اصل بنیادین در اندیشه سیاسی صدر، وجود سنت‌های الهی حاکم بر جهان هستی است.

هم‌چنین خداوند بر مبنای حکمت خود انسان را آفرید و او را به دلیل دارا بودن گوهر عقل و نیروی تعقل و تدبر، کرامت و فضیلتی ذاتی و فطری بخشید؛ فضیلت و کرامتی که او را نه تنها از سایر مخلوقات برتر ساخت بلکه به او لیاقت حاکمیت بر سرنوشت خود را عطا کرد:

«وَ لَقَد کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ… وَ فَضَّلْنَاهُم عَلَی کَثِیرٍ مِّمَن خَلَقْنَا تَفضِیلَاً…؛ [۸]

همانا ما فرزندان آدم را کرامت دادیم… و آن‌ها را بر بسیاری از آفریده‌ها فضیلت و برتری دادیم…».

این برتری و کرامت ذاتی و تکوینی نوع انسان حاصل وجود عقل، اندیشه، درک، تعقل و شعور در اوست:

ای برادر تو همه اندیشه‌ای               مابقی خود استخوان و ریشه‌ای

این‌جاست که در این نگرش نقش عظیم و سازنده توحید آشکار می‌گردد و آن ارائه بهترین نگرش‌ها نسبت به وجود است. نگرشی جامع و مانع. نگرشی مبتنی بر هدف و سازنده. نگرشی که راه، هدف و جهت حرکت انسان و جامعه را مشخص می‌کند:

«نقش توحید در این است که “دید فکری” و “ایدئولوژی روشنی” به ما می‌دهد. توحید همه آرمان‌ها و هدف‌های انسان را یک‌جا در یک ایده‌آل برتر یگانه، یعنی خداوند سبحان جمع می‌کند».[۹]

از سوی دیگر آدمی به اعتبار «عقل» و «نیروی تعقل» و «اندیشه» و قدرت «تشخیص» و «استنباط» در طی طریق و اداره امور زندگانی خود، از «آزادی» و «اختیار» برخوردار است و هیچ کس بر او سلطه و نفوذ ندارد. آزادی انسان چونان عقل و خردش ذاتی و تکوینی است نه اکتسابی و تصنعی. بر این مبنا قوانین و سنن الهی نیز آن‌گاه که با سرنوشت بشر پیوند و ارتباط می‌یابند، جنبه بشری به خود می‌گیرند و لذا توسط انسان قابل بررسی، شناسایی و کشف بوده و از زیر دست انسان می‌گذرند. بنابراین تعارضی با عقل یا آزادی او ندارند.

حاکمیت انسان‌

بر مبنای آن‌چه گذشت از نگرش توحیدی سیاست، سه اصل اساسی نشأت می‌گیرد:

١) حاکمیت مطلقه خدا بر وجود؛

٢) وجود سنن الهی حاکم بر جهان؛

٣) آزادی و اختیار انسان.

از دیدگاه شهید صدر (ره)، حاکمیت و ولایت مطلق بر جهان و انسان، اصالتاً و حقیقتاً از آن خدای متعال است:

«لا سید و لا مالک و لا اله للکون و للحیاه الا الله سبحانه و تعالی …».[۱۰]

خداوند بر اساس حاکمیت مطلقه خویش وسنن تکوینی حاکم بر وجود، انسان عاقل مختار را به دلیل توانایی تشخیص و استنباط و نیروی اخذ تصمیم و اراده بر سرنوشت خود حاکم کرده است؛ یعنی اساس خلقت انسان را – نسبت به موجودات دیگر – به‌گونه‌ای طرح‌ریزی نموده که «توانایی و استعداد» اداره جامعه خود را داشته باشد. این توانایی، استعداد و علایق ذاتی و بالقوه بشری، آدمیان را واجد حقی می‌سازد که «حق حاکمیت» یا «حق ولایت» نام دارد؛ به عبارت دیگر، همان‌گونه که غرایز و استعدادهای ذاتی انسان او را واجد «حقوق ذاتی»[۱۱] نظیر «حیات»[۱۲]، «آزادی»[۱۳] و «مالکیت خصوصی»[۱۴] می‌سازند.[۱۵] ویژگی‌های فطری و استعدادهای ذاتی به او حق تعیین سرنوشت خویش را نیز می‌دهد.

شهید صدر (ره) از این حاکمیت یا ولایت اعطایی خداوند به بشر به‌صورت جعل تکوینی تحت عناوین «خلافه العام»، «خلافه الانسان»، «استخلاف»، «استئمام» و «استئمان» یاد می‌کند که مبنای ایجاد دولت[۱۶]‌ و نظام سیاسی و تشکیل حکومت می‌باشد.

«… از همین رو مسئله خلافت انسان، از دیدگاه قرآن، در حقیقت شالوده حکومت انسان بر هستی است … وعلی هذا الأساس تقوم نظریه حکم الناس لأنفسهم …».[۱۷]

از دیدگاه صدر (ره)، چنین حاکمیتی به‌صورت تکوینی و فطری از جانب خدا و مدیر و مدبر هستی بر بشر عرضه شده است. بنابراین جعل و عرضه خلافت عمومی بر بشر جنبه تکوینی دارد نه اکتسابی یا تشریعی. از سوی دیگر، انسان نیز به دلیل این‌که ذاتاً زمینه و شرایط لازم را برای تحقق این حاکمیت داشت، تکویناً و فطرتاً – به‌صورت طبیعی و ذاتی – مسئولیت آن را بر دوش گرفت. بر این اساس خلافت عمومی انسان از بعد بشری «امانتی عمومی» است.

در واقع می‌توان خلافت عمومی انسان را دارای دو چهره دانست که چهره الهی آن «استخلاف» یا «استئمام» که همان عرضه یا جعل تکوینی و فطری است و چهره انسانی آن «استئمان» یا «امانت عمومی» که همان پذیرش بشر است که ذاتی اوست. بنابراین، عرضه و پذیرش خلافت عمومی انسان هر دو، جنبه تکوینی دارند. با توجه به نقش بنیادین این نظریه در شکل‌گیری دولت و نیز ایجاد تشکیلات حکومتی در این نوشتار به بررسی مفهوم و ماهیت خلافت انسان و مبانی و نتایج پذیرش آن می‌پردازیم.

١. مفهوم و ماهیت خلافت انسان‌[۱۸]

شهید صدر (ره) برای بیان منظور خود در تبیین این نظریه از مفاهیم و اصطلاحاتی چون «خلافه الانسان؛ جانشینی انسان» یا «خلافه العام؛ جانشینی عمومی»، «استخلاف؛ جانشین دادن»، «استئمام؛ امامت دادن» و «استئمان؛ امانت دادن» استفاده می‌کند. در این‌جا هر یک را جداگانه بررسی می‌کنیم.

 ١- ١- «خلافه الانسان» و «خلافه العام»

برای آشنایی با مفاهیم «خلافه الانسان» و «خلافه العام» ابتدا باید به بررسی واژه «خلافت» در زبان عربی پرداخت:

الف- خلافت: این واژه در قرآن نیامده است ولی برخی از مشتقات آن نظیر: «خلیفه» (دو مرتبه)، «خلائف» (چهار مرتبه)، «خلفا» (سه مرتبه)، «خلف» و … در کتاب خدا ذکر شده است. در زبان عربی خلافت به معنای «جانشینی» و«نیابت» و به اصطلاح امروز «قائم مقامی» آمده است و«خلف یخلف: جانشین شد، جای‌ [کسی یا چیزی‌] را گرفت» و «خلیفه: جانشین، نایب، قائم مقام و … می‌باشد». برای نمونه راغب اصفهانی در کتاب مفردات خود می‌نویسد:

«والخلافه: النیابه عن الغیر إما لغیبه المنوب عنه وإما لموته وإما لعجزه وإما لتشریف المستخلف وعلی هذا الوجه الأخیر استخلف الله اولیاءه فی الارض؛[۱۹]

خلافت عبارت است از نیابت و جانشینی دیگری در یکی از این موارد:

– جانشینی به علت غیبت دیگری (جانشین کننده)،

– جانشینی به علت مرگ دیگری (جانشین کننده)،

– جانشینی و نیابت به علت عجز و ناتوانی دیگری (جانشین کننده)،

– جانشینی به خاطر ترفیع و بزرگداشت جانشین و رساندن او به شرافت و کمال.

وبر اساس مورد چهارم است که خداوند اولیای خود را در زمین خلافت داده است».

ب- ‌خلافه الانسان: هنگامی که واژه خلافت که به مفهوم جانشینی است به اسمی اضافه می‌گردد به معنای جانشینی و قائم مقامی همان اسم است به نیابت از جانشین کننده. بنابراین در این‌جا منظور از خلافه الانسان، جانشینی انسان در زمین به نیابت از خداست. به علاوه «الـ» (الف و لام) در «الانسان» را می‌توان دارای یکی از معانی ذیل دانست:

١- برای استغراق افراد جنس باشد؛ در این صورت به معنای کل و بیان‌گر شمول، فراگیری و کلیت است یعنی «خلافت تمام افراد بشر» یا «جانشینی تمام انسان‌ها» به نیابت از پروردگار جهانیان.

٢- برای بیان نوع و جنس باشد؛ در این صورت به معنای نوع انسان و بازهم بیان‌گر «جانشینی برای نوع بشر» به نیابت از خداوند عالمیان است. در هر دو حال معنای آن، این است که «انسان نوعاً» و یا «تمام انسان‌ها» – به صورت بالقوه – خلیفه و جانشین خدا در زمین هستند و لذا «خلافه الانسان» به مفهوم جانشینی و نیابت نوع انسان و یا کل آدمیان است. این موضوع بیان‌گر جعل تکوینی خلافت برای نوع بشر در تمام ابعاد زندگانی خود در کره زمین می‌باشد.

ج- ‌خلافه العام: منظور از خلافه العام، جانشینی عمومی انسان بر روی زمین است. این واژه را می‌توان معادل جانشینی عموم نوع بشر دانست، زیرا «العام» یا صفت خلافت است که منظور خلافت عمومی است و یا مضاف الیه می‌باشد که در آن صورت به معنای عموم افراد بشر و در واقع نوع بشر است. شهید صدر آن را مترادف با «خلافه الانسان» می‌گیرد. به همین جهت ما نیز در ترجمه این دو اصطلاح، عبارت «خلافت عمومی انسان» را برگزیده ایم.

بنابراین «خلافت انسان» یا «خلافت عمومی» یعنی جانشینی انسان‌ها یا مردم در زمین به نیابت از پروردگار عالم. علت این جانشینی غیبت، مرگ، عجز و ناتوانی جانشین کننده نیست بلکه به خاطر ترفیع، بزرگداشت، کرامت و رساندن انسان به کمالات شایسته اجتماعی و فردی می‌باشد و علت آن نیز این است که انسان به دلیل دارا بودن عقل، آزادی، اراده، کمال‌طلبی و … چنین شایستگی را داشته است:

«وَ لَقَد کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ… وَ فَضَّلْنَاهُم عَلَی کَثِیرٍ مِّمَن خَلَقْنَا تَفضِیلَاً…؛ [۲۰]

علامه شهید سید محمدباقر صدر از خلافت انسان چنین تعبیری دارد:

«خداوند سبحان انسان را به خلافت خود بر روی زمین مشرف ساخت. پس انسان از این نظر که خلیفه خدا در زمین است از سایر موجودات جهان متمایز می‌باشد».[۲۱]

شهید صدر در ادامه می‌افزاید:

«بر اثر این خلافت است که انسان شایستگی آن را یافت که فرشتگان بر او سجده کنند و همه نیروهای ظاهری و پنهانی جهان از او پیروی نمایند».[۲۲]

 ١- ٢- استخلاف‌

این واژه نیز مصدر باب استفعال و از ریشه «خلافت» می‌باشد و به مفهوم جانشین کردن، به خلافت فراخواندن، نیابت دادن و … آمده است:

«استخلف فلاناً: جعله خلیفهً له، و فلاناً من فلان: جعله مکاناً»[۲۳] (استخلف فلاناً او را جانشین و قائم مقام خود قرار داد، و استخلف فلاناً من فلان: او دیگری را جانشین خود ساخت). شهید صدر در تحلیل عناصر جامعه یکی از این عناصر را «استخلاف» می‌داند. وی با استناد به آیه:

«وَ إذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکهِ إنّی جاعِلٌ فی الأرْضِ خَلیفَهً …؛[۲۴]

و یاد آور هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من در زمین خلیفه و جانشینی قرار می‌دهم…».

می‌نویسد:

«وقتی این آیه را مورد مطالعه قرار می‌دهیم، ملاحظه می‌شود خداوند تعالی فرشتگان را آگاه می‌سازد که بنیاد جامعه‌ای را روی زمین پی افکنده است. می‌خواهیم بدانیم با توجه به این عبارت قرآنی عناصر این جامعه کدام است، از تعبیر قرآن می‌توان سه عنصر اصلی استخراج نمود:

١- انسان؛ «الانسان»،

٢- زمین یا به طور کلی طبیعت؛ «الأرض أو الطبیعه علی وجه عام …»،

٣- پیوند معنوی که انسان را با زمین و با طبیعت از یک سو و انسان را با انسان‌های دیگر، به‌عنوان برادر از دیگر سوی مرتبط می‌سازد. این پیوند معنوی را قرآن «استخلاف» می‌نامد.[۲۵]

بنابراین بر اساس برداشت شهید صدر جامعه زمینی از سه عنصر: «زمین»، «انسان» و «استخلاف» به وجود می‌آید. رابطه استخلاف نیز به سه صورت قابل تجلی است؛ رابطه انسان با انسان (خودش)، انسان با دیگران (جامعه) و انسان با طبیعت:

این رابطه بیان‌گر این است که انسان در برابر سه سرنوشت مسئول و امانت‌دار است: «سرنوشت خویش، سرنوشت اجتماع و سرنوشت طبیعت». به‌علاوه هر چند استخلاف پیوندی است اجتماعی اما یک سر آن در بیرون از این جامعه قرار دارد، زیرا عاملی خارج از اجتماعی که به وجود آمده، بنیان آن را گذاشته است و او یکی از بنیادهای اساسی این پیوند اجتماعی است. لذا این پیوند دارای چهار جنبه یا چهار رکن است و از این چهار رکن، رکن بیرونی از همه مهم‌تر می‌باشد، زیرا مبنا و اساس «استخلاف» اوست. طبیعتاً پیوند استخلاف به گونه‌ای است که در برگیرنده این رکن خارجی نیز می‌باشد. به بیان شهید صدر بر این اساس عناصر یا ارکان «استخلاف» عبارت‌اند از:

١- مستخلِف- که خداوند سبحان است (خلیفه گرداننده)،

٢- مستخلَف- که انسان‌های روی زمین هستند (خلیفه شده)،

۴ و ٣- مستخلَف علیه- (آن‌چه خلافت بر آن صورت گرفته است)، که شامل انسان، جامعه و زمین (طبیعت) می‌باشد. پیوند چهار بعدی استخلاف را می‌توانیم به شکل هرمی نشان دهیم:

شهید صدر بعد از بیان عناصر چهارگانه «استخلاف» می‌نویسد:

«نقش انسان در برخورد با زندگی‌اش نقش استخلاف و استئمام است؛ یعنی خداوند انسان را در زمین جانشین خود ساخته و به او مقام امامت بخشیده است. در این جامعه زمینی رابطه انسان با طبیعت رابطه مالک و مملوک نیست، بلکه رابطه امین با مورد امانت است، و رابطه انسان با برادرش (انسان دیگر) در هر پایگاه اجتماعی، رابطه دو همکار در انجام وظیفه خلافت الهی است. نه این‌که رابطه حاکم و محکوم، مالک و مملوک یا خدایی و بندگی باشد».[۲۶]

به زعم شهید صدر اگر بعد یا رکن چهارم این پیوند اجتماعی «استخلاف» یعنی «الله» را برداریم تمام پیوند دگرگون می‌گردد و ساختمان حیات اجتماعی به صورتی دیگر در می‌آید. «حاکمیت و مالکیت به رنگ‌های گوناگون پدید می‌آید، حاکمیت انسان نسبت به انسان دیگر به صورت‌هایی در می‌آید که تاریخ – بعد از نادیده گرفتن بعد چهارم – گرفتار انواع و اقسام آن شده است …».[۲۷]

بنابراین آن‌چه محتوای روابط اجتماعی را تغییر می‌دهد بودن یا نبودن «مستخلِف» در ارکان تشکیل‌دهنده آن است.

 ١- ٣- استئمام‌

تعبیر دیگری که شهید صدر برای بیان «خلافت عامه» انسان بر روی زمین به‌کار می‌برد «استئمام» است که به معنی امامت دادن، امام گذاشتن، استقرار امانت و رهبری و … می‌باشد. بر این اساس به نظر شهید صدر خداوند انسان را به مقام «امامت» در زمین مفتخر کرده است.

استئمام و امامت تعبیر دیگری از استخلاف و خلافت عمومی یا خلافت انسان است. آن‌گاه که از بالا و بعد آسمانی و از ناحیه جاعل خلیفه به استخلاف (حاکمیت انسان) در زمین بنگریم استخلاف، نیابت و جانشینی است و آن‌گاه که از بعد زمینی و بشری و از ناحیه خلیفه شونده و با تکیه بر نقش انسان به موضوع خلافت عمومی نظر افکنیم، «استئمام» و «امامت» و «رهبری» است. یعنی هم انسان را به‌عنوان جانشین خدا در زمین می‌یابیم و هم به‌عنوان امام و رهبر و حاکم. امامت و رهبری در این‌جا مفهومی فطری و تکوینی دارد نه تشریعی؛ یعنی جعل آن جعل تکوینی و مبتنی بر طبیعت خلقت انسان و ویژگی‌های فطری او یعنی عقل و آزادی می‌باشد و لذا معنایی عام دارد نه خاص.

 ١- ۴- استئمان‌

دیگر اصطلاح و مفهومی که شهید صدر در بررسی نظریه خلافت عمومی انسان به‌کار برده است، «استئمان» است که به معنی «امانت دادن» یا «عرضه امانت» ویا «واگذاردن امانت» و «امین قراردادن» و … می‌باشد. بر این اساس اگر از زاویه دیگری – یعنی باز از پایین و از زاویه نگاه آدمیان یا از برون- به موضوع خلافت انسان نگاه کنیم، آن را به‌عنوان امانت می‌بینیم. البته امانت در این‌جا نیز یک پذیرش تکوینی است و در واقع یک سنت الهی است که تحقق یافته است. به بیان شهید صدر:

«این امانتی که انسان آن را پذیرفته و زیر بارش رفته است وقتی بر طبق این آیه[۲۸] بر او عرضه شد … و پذیرش تکوینی پدید آمد، و این معنای سنت تاریخی است».[۲۹]

٢. ماهیت و حقیقت استخلاف‌

الف- استخلاف و اعطای امانت: شهید صدر بر این نکته اصرار می‌ورزد که «استخلاف» و «امامت» انسان در زمین یک «امانت» است و رابطه انسان با جامعه (انسان‌های دیگر) رابطه «امین» با «مورد امانت» می‌باشد. استخلاف و امامت انسان در زمین همان امانتی است که آسمان‌ها، زمین و کوه‌ها از پذیرش آن سر باز زدند و انسان حامل آن را پذیرفت:

«إنَّا عَرَضْنَا الأمانَهَ عَلَی السَّماواتِ وَ الأرْضِ وَ الجِبالِ فَأبَیْنَ أنْ یَحمِلْنَها وَ أشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَها الإنْسانُ إنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهُولاً».[۳۰]

بررسی تحلیلی موضوع استخلاف از دیدگاه انسان و به اعتبار پذیرش انسان جانشینی را در شکل «امانت‌داری» و «مسئولیت» جلوه می‌دهد؛ یعنی استخلاف در تحلیل جدید به «استئمان» تبدیل می‌شود، زیرا «استخلاف» برعهده خدا و «استئمان» برعهده انسان است. خلافت و امامت از ناحیه خدا عرضه می‌شود ولی پذیرش آن از سوی انسان در قالب «امانت» تحقق می‌یابد:

«امانت همان صورت پذیرفته‌شده خلافت است: خلافت از ناحیه خدا عرضه می‌شود که او این پایگاه بلند را به انسان می‌بخشد. امانت و خلافت عبارت است از استخلاف و استئمان یعنی به جانشینی برگزیدن، به امانت گرفتن و تحمل بار سنگین آن را کردن …».[۳۱]

بنابراین مفهوم «جعل» در آیات مربوط به خلافت انسان به معنای «عرضه امانت» است، زیرا در «جعل» همان چهار عنصر «استخلاف و استئمان» قرار دارند که عبارت اند از:

١- استخلاف، استئمام، استئمان، جعل، عرضه خلافت و امامت.

٢- مستخلِف، مستئمِم، مستئمِن، جاعل، معروض منه، خدا.

٣- مستخلَف، مستئمَم، مستئمَن، مجعول، معروض علیه، انسان.

۴- مستخلف علیه، مستئمم علیه، مستئمن به، مجعول له، معروض، جامعه و طبیعت.

ب- تکوین یا تشریع: حال باید دید آیا این «جعل» یا عرضه «خلافت و امانت» عرضه تشریعی و قانونی است – آن‌گونه که برخی پنداشته‌اند- یا نه عرضه تکوینی و طبیعی است؟ این خلافت یا پیوند اجتماعی بنا بر تفسیر آیه ٧٢ سوره احزاب بر انسان عرضه شده است و انسان هم آن را پذیرفته و زیر بار مسئولیت آن رفته است و لذا تبدیل به امانت شده است، زیرا تا مورد امانت را امین نپذیرد رابطه و قرارداد مبتنی بر امانت و امانت‌داری تحقق نمی‌یابد. بنابراین در این‌جا سخن از امانتی است که بر انسانی عرضه شده و او هم آن را پذیرفته و لذا رابطه اجتماعی استخلاف تحقق یافته است؛ درحالی‌که همین خلافت بر موجودات دیگر عرضه شد ولی آن را نپذیرفتند. این‌جاست که می‌گوییم این جعل و عرضه تشریعی و قانونی نیست بلکه تکوینی و فطری است و با جعل‌های تشریعی نظیر ارسال رسل تفاوت دارد. یعنی به بیان شهید صدر این «جعل و عرضه» یک سنت اجتماعی- سیاسی یا تاریخی است نه یک تشریع و قانون‌گذاری که برای اطاعت و پیروی صورت می‌گیرد؛ چه، اطاعت و پیروی در مورد موجودات دیگر نظیر کوه‌ها، آسمان‌ها و زمین که قبلاً این امانت بر آن‌ها عرضه شده است معنی ندارد:

” از این‌جا در می‌یابیم که این عرضه، عرضه تکوینی است نه عرضه تشریعی. مقصود این است که، این عطای پروردگار در جست‌وجوی جایی متناسب با طبیعتش، متناسب با فطرت و سرشتش، متناسب با ساختمان تاریخی و وجودی‌اش، همه‌جا گردش کرد. کوه‌ها با این خلافت هم‌آهنگی نداشتند. آسمان‌ها و زمین با این پیوند اجتماعی چهار طرفه مناسبتی نداشتند تا بتوانند بار امانت و خلافت الهی را بردارند. ولی تنها موجودی که برحسب ساختمان و بافت خود و به حکم فطرت الهی‌اش با این خلافت تناسب دارد، انسان است. بنابراین، عرضه امانت در این‌جا عرضه فطری و تکوینی است و قبول و پذیرش انسان هم، قبول و پذیرش فطری و تکوینی است و معنای سنت تاریخی نیز همین است».[۳۲]

بنابراین در اندیشه شهید صدر، حاکمیت و خلافت انسان، سنتی فطری و در عین حال تاریخی و سیاسی است و لذا هر چند انسان «ظلوم و جهول» می‌تواند در مقابل آن بایستد و با آن برزمد و مانع تحققش گردد، نمی‌تواند منکر وجود آن گردد.

ج- استخلاف عمومی و نوعی: آیا این خلافتی که خداوند به‌عنوان امانت در اختیار انسان نهاده است، آن‌گونه که برخی می‌پندارند، اعلام حاکمیت و خلافت برای شخص آدم (علیه‌السلام) است یا این‌که نوع انسان مورد نظر است. در آیه ٣٠ سوره بقره مطرح شده است که فرشتگان در برابر این استخلاف اعتراض کردند و گفتند: آیا خلافت را در اختیار انسانی می‌گذاری که در زمین فساد و خون‌ریزی می‌کند …؟ از این اعتراض فرشتگان بر می‌آید که خلافت اختصاص به حضرت آدم (علیه‌السلام) نداشته است؛ زیرا آن کس که در زمین خون‌ریزی و فساد می‌کند، طبق آن‌چه فرشتگان را نگران کرده است آدم (علیه‌السلام) نبوده است.[۳۳] به‌علاوه در مورد این‌که شخص آدم (علیه‌السلام) در زمین خون‌ریزی یا فساد کرده باشد تاریخ چیزی را بیان نکرده و بر اساس آیات قرآن و نیز نص تورات و انجیل اولین خون‌ریزی به دست فرزند آدم (علیه‌السلام) قابیل صورت گرفته است. هم‌چنین معنا ندارد که فرشتگان به موضوعی موقتی و چند ساله اعتراض نمایند، بلکه آن‌ها به موضوعی مستمر و همیشگی اعتراض داشتند، موضوعی که به‌عنوان یک سنت در تاریخ جهان در می‌آید و تا انسان بر روی زمین زندگی می‌کند ادامه خواهد داشت. در آیاتی دیگر نیز استخلاف و خلافت به تمام انسان‌ها نسبت داده شده است:

١-«أمَّنْ یُجیبُ المُضْطَرَّ إذا دَعاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ وَ یَجعَلُکُمْ خُلَفاءَ الأرْضِ»[۳۴]

٢-«إذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ»[۳۵]

٣-«جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الأرْضِ»[۳۶]

بنابراین موضوع خلافت امری تکوینی و لذا همگانی و عمومی است و اختصاص به حضرت آدم (علیه‌السلام) ندارد:

«این خلافتی که خداوند در آیات قرآن از آن حکایت می‌کند، اعلام خلافت برای شخص آدم (علیه‌السلام) نیست، بلکه جنس آدمی به‌صورت کلی مورد نظر است، زیرا آن کس که در زمین فساد می‌کند و مرتکب خون‌ریزی می‌شود طبق آن‌چه ملائکه از آن بیم داشتند، شخص آدم (علیه‌السلام) نبوده است. بلکه آدمیت و انسانیت در طول تاریخ می‌باشد. بنابراین خلافت برای انسانیت روی زمین است …».[۳۷]

این است که پیامبر اسلام (ص) می‌فرماید: «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته».[۳۸]

موضوع دیگری که شهید صدر صریحاً مطرح نکرده است ولی از بحث‌های او قابل استنتاج است این است که «خلافت انسان» تفویض حاکمیت الهی به انسان نیست، زیرا حاکمیت الهی مطلقه، نامحدود و حقیقی است و لذا قابل واگذاری به موجوداتی با ویژگی‌های محدود نمی‌باشد. به‌علاوه حاکمیت بر جهان هستی از صفات خدا و عین ذات اوست و لذا تفویض آن معنا ندارد. تجزیه‌پذیری نیز در حاکمیت خدا راه ندارد که بخشی از آن را به بشر تفویض نموده باشد. «خلافت و حاکمیت عمومی بشری» هم‌چون سایر قوانین و سنت‌های الهی از امور فطری و تکوینی است که به‌عنوان نیاز طبیعی انسان و برای رسیدن به کمال از جانب خدا برای او تکویناً و ذاتاً جعل و عرضه شده است و ذاتاً نیز از سوی او مورد پذیرش قرار گرفته است.

٣. ویژگی‌های خلافت انسان‌

الف- جعل الهی: خداوند انسان را جانشین خود در زمین قرار داده است و این جانشنی با هدف رشد، تعالی و حرکت انسان به‌سوی سعادت و کمال و جاودانی صورت گرفته است. بنابراین از این دیدگاه انسان نمی‌تواند ادعا کند که ذاتاً دارای حاکمیت و خلافت است، زیرا انسان جایگاه «خلافت» و پایگاه امانت و مسئولیت الهی است. به همین جهت در قرآن نیز خلافت انسان در زمین با فعل «جعل» بیان شده است. بنابراین از این نظر که منشأ و سرچشمه آن بیرون از جامعه انسانی است جعلی و اعتباری می‌باشد.

«… در اسلام مردم مرکز و محور جانشینی خدا و پایگاه مسئولیت در برابر او هستند».[۳۹]

ب- محدودیت و نسبیت: با توجه به این‌که خلافت در زمین به‌دست انسان‌ها تحقق می‌یابد و توانایی‌ها، امکانات و تلاش‌های بشری محدود و نسبی است لذا خلافت او نیز همین‌گونه خواهد بود. این ویژگی مهم در این نظریه بیان‌گر این است که خلافت به‌صورت مطلقه و با اختیارات نامحدود معنا ندارد. به‌ویژه که انسان موجودی است که امکان خطا، اشتباه، گناه و معصیت وحتی آلوده شدن به ظلم و فساد را دارد (إنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهُولًا) و چنین وضعی در سیاست و قدرت به مراتب بیشتر است.

ج- تکوینی و فطری: ولایت و خلافت انسان در زمین امری طبیعی و تکوینی است؛ یعنی مطابق با ساخت و سرشت طبیعی اوست و تشریعی، وضعی و قانونی نمی‌باشد؛ یعنی به‌عنوان وظیفه و تکلیف به او عرضه نشده است بلکه به خاطر تناسب و هم‌آهنگی که با سرشت و ساختار طبیعی‌اش داشته است به او عرضه شده و او نیز آن را پذیرفته است و اگر فعل «جعل» را در مورد آن به‌کار می‌برد، جعلش تکوینی و فطری است نه تشریعی و وضعی. جعل در این‌جا چیزی شبیه به «خلق» یا تکمیل خلق می‌باشد. همان‌گونه که در قرآن ابتدا از خلق آسمان‌ها و زمین سخن می‌گوید و بعد با جعل ظلمات و نور آن را کامل می‌کند.[۴۰]

د- سنت الهی: خلافت انسان در زمین چون امری فطری و واقعی است و ریشه در طبیعت انسان و جهان دارد از آن به «سنت» یا «قانون» الهی تعبیر می‌شود. بنابراین تمام خصوصیات سنت‌های الهی را دارد. منتها سنتی است از نوع سنت‌های گروه سوم یعنی گرایش‌های طبیعی و فطری؛ بدین معنا که انسان به‌عنوان موجودی اجتماعی – سیاسی (یا به تعبیر ابونصر فارابی «مدنی») بدون خلافت و حاکمیت – به معنای واقعی- انسان نخواهد بود و این ویژگی را نمی‌توان از او جدا کرد، هر چند که می‌توان موقتاً با فطرت و سرشت انسان به مقابله برخاست و در مقابل سنت‌های فطری ایستاد.

هـ- عمومیت و همگانی: «خلافت انسان» موضوعی عمومی، انسانی و همگانی است. فراگیرنده، جهان‌شمول و عام است و به هیچ فرد، گروه یا طبقه خاصی تعلق ندارد و هیچ فرد یا گروه یا طبقه‌ای نمی‌تواند ادعا کند که دیگران فاقد آن هستند. همان‌گونه که انسان‌ها همه در پیشگاه حق برابرند، در دارا بودن حق ولایت و خلافت در زمین نیز برابرند.

و- گستردگی و شمول: حوزه و دایره خلافت انسان در زمین بسیار گسترده است و تمام ابعاد زندگی او را در بر می‌گیرد. در سیاست، اقتصاد، جامعه، فرهنگ، اخلاق، دانش و … انسان جانشین خداست. مثلاً در اقتصاد انسان به‌عنوان خلیفه خدا:

«وظیفه دارد: ثروتی را که خداوند در اختیار او گذارده بر اساس فرمان‌ها و دستورهای مالک اصلی اداره نماید».[۴۱]

در قرآن نیز به این نوع استخلاف اقتصادی اشاره شده است:

«أنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفینَ فیهِ».[۴۲]

بنابراین خلافت انسان تنها یک خلافت سیاسی محض نیست بلکه ابعاد گوناگونی دارد و راهی است برای رسیدن بشر به مقام عبودیت محض الهی و خداگونه شدن. برخی از ابعاد استخلاف عبارت‌اند از:

١) ایجاد جامعه سیاسی و دولت و در نهایت تشکیل حکومت (خلافت سیاسی)؛

٢) خلافت اخلاقی، تربیتی و پرورشی (انسان‌سازی)؛

٣) ایجاد عدالت اقتصادی، توسعه، رفاه و پیشرفت (خلافت اقتصادی)؛

۴) خلافت علمی و فرهنگی؛

۵) خلافت اجتماعی؛

۶) خلافت بر طبیعت؛

٧) خلافت انسان بر نفس خود و … و به تعبیر شهید صدر:

«… خداوند پروردگار زمین و همه خیرات آن است و نیز پروردگار انسان و حیوان و هر جنبنده‌ای … بدین سان خلیفه الله در زمین یعنی جانشین خداوند در تمام این امور و اشیا و …».[۴۳]

در بعد سیاسی نیز این خلافت دارای سه جنبه است: یکی ولایت، رهبری و خلافت در جامعه، دوم امانت‌داری و تحقق مسئولیت، و سوم نظارت، گواهی، شهادت و مشارکت در امور سیاسی جامعه. این هر سه ناشی از دو ویژگی طبیعی انسان یعنی عقل و آزادی است.

ز- برابری در خلافت: به نظر شهید صدر تمام انسان‌ها در دارا بودن حقوق مربوط به خلافت با هم برابرند و حق خلافت هیچ کس طبیعتاً بیشتر از دیگری نیست؛ یعنی همان حق و سهمی که شخص الف برای تحقق خلافت خدا در زمین دارد، شخص ب نیز داراست و از این‌جاست که در این نظریه برتری‌طلبی و سلطه‌جویی افراد بر یک‌دیگر منتفی است.

«همان‌گونه که گذشت مردم صاحب حق و عهده‌دار حمل این امانت هستند و همگی نسبت به این حق در پیشگاه قانون با هم برابرند و تمام آن‌ها در جهت تحقق آن، حق بیان آرا و افکار و انجام فعالیت‌های سیاسی به گونه‌های مختلف را دارند، همان‌گونه که در انجام مراسم و شعائر دینی و مذهبی خود آزاد هستند».[۴۴]

ح- امانت بودن: امانت آن چیزی است که امانت‌دار باید در آن بر اساس رضایت و توافق صاحب امانت دخل و تصرف نماید. خلافت انسان در زمین از نوع امانت است؛ یعنی جامعه و طبیعت مورد امانت هستند و انسان امانت‌دار آن‌ها. به همین جهت امانت، مسئولیت و تعهد را به دنبال دارد.

ط- توحیدی بودن: مرکز و محور اصلی خلافت انسان را «توحید» تشکیل می‌دهد و مبنا و اساس آن در اعتقاد به مبادی توحیدی قرار دارد و لذا بدون پذیرش توحید، تحقق آن بعید به نظر می‌رسد.

ی‌- غیر قابل سلب بودن: همان‌گونه که قبلاً بیان شد «خلافت انسان» در زمین جنبه عمومی و همگانی دارد و همگان در دارا بودن آن و حقوق مربوط به آن با هم برابرند. از این دو مقدمه می‌توان نتیجه گرفت که نمی‌توان حق خلافت در زمین را در هیچ‌یک از ابعاد آن (سیاسی، حقوقی، اقتصادی و …) از کسی سلب کرد. به‌عنوان نمونه یکی از ابعاد آن استخلاف در طبیعت و ثروت است که حق مالکیت خصوصی را به دنبال دارد، نمی‌توان حق مالکیت خصوصی را از کسی سلب کرد. در امور سیاسی نیز همین‌گونه است. مثلاً یکی از جنبه‌های آن حق نظارت و مشارکت در حکومت است و این حق را نمی‌توان از کسی سلب نمود.

ک- غیر قابل انتقال بودن: این خلافت به دو دلیل غیر قابل انتقال است، اولًا همه دارای حق خلافت برابرند و حق دخالت آن‌ها در امور جامعه یک‌سان می‌باشد. پس انتقال آن از کسی به دیگری بی‌معنا است و ثانیاً انتقال حق خلافت از کسی به دیگری به معنای این است که او دیگر بر سرنوشت خود، جامعه و طبیعت حاکم نیست و تحت سلطه دیگران قرار دارد و این امر برابر است با از بین رفتن آزادی او.

ل- زیربنا و اساس حکومت: مردم با دارا بودن حق خلافت در زمین است که می‌توانند با تشکیل حکومت اداره امور جامعه را به‌دست گیرند؛ زیرا مادامی که مردم همه، حق دخالت در سرنوشت جامعه خود را نداشته باشند، نمی‌توانند به تشکیل حکومت اقدام کنند:

«… از همین رو مسئله خلافت انسان، از دیدگاه قرآن، در حقیقت شالوده حکومت انسان بر هستی است. بدین‌ترتیب حکومت انسان بر خود هم بر این پایه درست می‌شود. چنان‌که حکومت مردم بر مردم، یعنی حق حاکمیت ملی نیز به عنوان خلیفه الله بودن انسان‌ها می‌تواند مشروع و قانونی باشد:  … و شرعیه ممارسه الجماعه البشریه حکم نفسها بوصفها خلیفه عن الله …»[۴۵]

۴- مبانی خلافت انسان‌

تا این‌جا به تبیین مفهوم خلافت انسان یا خلافت عمومی و ویژگی‌های آن پرداختیم. حال باید دید که این «خلافت عمومی» بر چه مبنا و اصولی استوار است. در این‌جا برخی از مبانی و اصول عمده خلافت عمومی انسان بیان می‌شود:

الف- تکوین و فطرت بشری: انسان موجودی است مدنی یا اجتماعی، یعنی بدون تشکیلات، نظم و اجتماع نمی‌تواند به زندگی خود ادامه دهد. قرن‌ها پیش ارسطو به این مهم توجه کرده است:

«انسان به حکم طبیعت حیوانی اجتماعی (مدنی) است، و آن کس که از روی طبع، و نه بر اثر تصادف، بی‌وطن[۴۶] است، موجودی است یا فروتر از آدمی یا برتر از او».[۴۷]

اجتماعی بودن انسان بدین معنا است که دارای سرنوشتی مشترک به نام سرنوشت اجتماعی می‌باشد. بنابراین فطرت و طبیعت انسان به‌گونه‌ای است که بتواند بر این سرنوشت مشترک حاکم باشد و مفهوم تکوینی و فطری بودن خلافت عامه انسان نیز همین است؛ یعنی انسان برحسب فطرت و طبیعت و اقتضای تکوین بر سرنوشت خویش حاکم شده است. سنت تاریخی بودن خلافت انسان نیز هم‌آهنگی و تناسب آن را با ساختار طبیعی و فطری انسان می‌رساند. به بیان شهید صدر:

«… ولی تنها موجودی که برحسب ساختمان و بافت خود و به حکم فطرت الهی‌اش با این خلافت تناسب دارد، انسان است. بنابراین، عرضه امانت در این‌جا عرضه فطری و تکوینی است و قبول و پذیرش انسان هم، قبول و پذیرش فطری و تکوینی است و معنای سنت تاریخی نیز همین است».[۴۸]

ب- عقل و خرد انسان: مهم‌ترین ویژگی انسان که او را از سایر موجودات جهان هستی متمایز می‌سازد عقل[۴۹]‌ است. به همین جهت در تعریف انسان گفته‌اند «حیوان ناطق» یعنی حیوانی که صاحب نطق، شعور، ادراک و فهم و به‌طور کلی عقل است. عقل در این‌جا عبارت است از نیروی درک و فهم و تشخیص و در مقابل «سفه» و «جهل» قرار دارد. امام هفتم (علیه‌السلام) در مورد عقل به این مفهوم می‌فرماید:

«یا هشام إن الله تبارک وتعالی بشّر أهل العقل والفهم فی کتابه، فقال: فَبَشِّرْ عِبَادِ * الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ القَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أحْسَنَهُ …».[۵۰]

مضمون روایت این است که خداوند به اهل عقل و فهم در کتابش بشارت داده است آن‌جا که می‌فرماید: به بندگانی که به سخن و گفتار گوش فرا می‌دهند، پس نیکوترین آن را بر می‌گزینند. از این سخن کاملاً پیداست که بارزترین جنبه عقل درک، تشخیص و تمیز صحیح از غلط و حق از باطل است.[۵۱] بنابراین انسان عاقل آن توانایی و استعداد را دارد که بتواند در مورد سرنوشت خود تصمیم بگیرد یا در آن مداخله و مشارکت کند.

ج- آزادی و اختیار: انسان موجودی است صاحب اختیار و مبنای خلقتش بر اساس آزادی است؛ یعنی هیچ نیرویی نمی‌تواند مانع حرکت اراده انسان گردد. تنها انسان آزاد است که می‌تواند در اداره امور جامعه خود مشارکت نماید و همین آزادی انسان بود که باعث شد بتواند عرضه امانت الهی را بپذیرد. (بر اساس یک نظریه) فرشتگان با اعتراض خود خیال می‌کردند که این خلافت به موجوداتی نظیر خودشان که آزادی و اختیار در آن‌ها راه ندارد تعلق می‌گیرد، درحالی‌که مضمون آیات چیز دیگری را بیان می‌دارد و آن این‌که خداوند با اعلام «إنّی أعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» اشاره به تفاوت انسان با ملائکه در مورد تعلق خلافت عمومی می‌نماید. بنابراین انسان از آن روی سزاوار خلافت می‌شود که موجودی آزاد است و صاحب اختیار.

د- اراده و عزم: برآیند عقل و آزادی در انسان چیزی است که اراده نام دارد یعنی انسان با عقل می‌سنجد، تشخیص می‌دهد، ارزیابی می‌کند و آن‌گاه با آزادی تصمیم می‌گیرد. پس اراده و عزم در جایی ممکن است که تشخیص و آگاهی همراه با آزادی، اختیار و قدرت انتخاب وجود داشته باشد. پذیرش خلافت انسان از سوی او بیان‌گر عزم و تصمیم اوست. البته تصمیم و عزم در این‌جا جنبه تکوینی دارد.

هـ- حق ولایت و مسئولیت (حق ولایت نظارتی یا ارشادی): شهید صدر با اشاره به آیه ٧١ سوره توبه مطرح می‌سازد که انسان‌های مؤمن بر یک‌دیگر دارای ولایت‌ [ارشادی ومبتنی‌ بر نصح‌] هستند: «المُؤْمِنُونَ وَ المُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أوْلیاءُ بَعْضٍ …».

نمونه‌ای از تجلی این نوع ولایت ارشادی و نظارتی و مبتنی بر نصح و خیرخواهی در امر به معروف و نهی از منکر قرار دارد که نوعی نظارت و مشارکت اجتماعی است «یَأْمُرُونَ بِالمَعْرُوفِ …». دارا بودن این حق است که به انسان اجازه می‌دهد دیگری را امر و نهی نماید یا اخطار کند یا نصیحت نماید و اگر انسان چنین حقی را بر دیگری نداشت‌ چگونه می‌توانست به او بگوید این کار را بکن، فلان کار به صلاح تو نیست؟ این حق ولایت و حاکمیت بیان‌گر این است که انسان نمی‌تواند نسبت به جامعه و سرنوشت آن بی‌تفاوت بماند:

«این آیه از ولایت سخن به میان می‌آورد و این‌که هر انسان باایمانی ولیِ انسان باایمان دیگر است و منظورش از ولایت، سرپرستی و حاکمیت و ولایت [ارشادی‌] بر امور اوست».[۵۲]

و- اعتقاد به توحید: یکی دیگر از مبانی خلافت انسان اعتقاد به توحید و به‌ویژه بعد اجتماعی توحید در زندگی انسان می‌باشد.

«رکن و جوهر عقیده اسلامی توحید است و اسلام بر اساس همین عقیده انسان‌ها را از بندگی غیر خدا آزاد می‌کند (لا اله الا الله) … و حکومت و مالکیت هر مالکی جز خدا را واهی می‌داند. اعتقاد به حکومت و مالکیت خدا (بر جهان هستی) بنیاد آزادی (درونی و) برونی انسان را پایه می‌نهد …».[۵۳]

منظور این است که با رد حاکمیت‌ها و خلافت‌های غیر الهی، انسان «خلافت عمومی خود» را می‌پذیرد و در جهت تحقق آن می‌کوشد؛ زیرا بدون نفی حاکمیت‌های دیگر اصولاً پذیرش حاکمیت و خلافت خود معنا ندارد. به‌علاوه انسان در جهت وابستگی به مرکزیت توحید است که می‌تواند مفهوم خلافت عمومی خود را در زمین تحقق بخشد و دست‌های سلطه‌گران را از سر خود کوتاه نماید:

«جامعه انسانی قبل از هر گونه وابستگی و تعلقی، وابسته ومنسوب به یک مرکز است و آن مستخلف (مرکزیت خلافتش) یعنی خداوند سبحان است که او را جانشین خود در زمین قرار داده است».[۵۴]

ز- شورا و مشورت: شهید صدر با اشاره به آیه «أمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ»[۵۵]، شورا را یکی از مبانی و پایه‌های خلافت انسان می‌داند.[۵۶] شورا و مشورت یکی از مهم‌ترین روش‌های عرفی و عقلایی و فطری در زندگی اجتماعی انسان است که حتی در نظام‌های استبدادی نیز به صورتی، هر چند ضعیف وجود داشته است. اصولًا مسئله شور و تبادل نظر در میان انسان‌ها تاریخی انسانی دارد و در اسلام نیز جایگاه والایی یافته و یکی از سوره‌های قرآن به نام سوره «شوری» نام گرفته است. در سیرت پیامبر (ص) و ائمه اطهار (علیهم‌السلام) نیز به کرات شورا و مشورت در امور دیده می‌شود. همان‌گونه که به تحقق آن نیز سفارش کرده‌اند.

به بیان شهید صدر:

«… می‌بینیم پیامبر اکرم (ص) تا چه حد اصرار دارد مردم را در وظایف حکومت و مسئولیت خلافت خدا در روی زمین، شرکت دهد تا جایی که در پاره‌ای از اوقات در مشورت نظر اکثریت را که می‌داند (در واقع) صلاحیت هم ندارند بر می‌گزیند. این عمل تنها به خاطر آن است که مردم احساس کنند در کارها، تجربه و بازسازی جامعه نقش مثبت دارند».[۵۷]

به‌طور کلی شورا عملی اخلاقی و عقلایی است که ذاتی و فطری انسان‌ها است و هدف آن رسیدن به نظر و رأی صائب، جامع، معقول و صحیح است.

۵- نتایج نظریه خلافت انسان‌

الف- ایجاد جامعه سیاسی، دولت و تشکیل حکومت: جامعه انسان به‌عنوان جانشین خدا در زمین برای اداره و تدبیر امور خود به ایجاد دولت و در نتیجه تشکیل حکومت می‌پردازد. بنابراین پایه و اساس دولت «خلافت عامه انسان» است. چه اگر انسان جانشین خدا در زمین نباشد چگونه می‌تواند به تدبیر امور جامعه پرداخته و در آن تصرف نماید. خلیفه بودن یعنی توانایی بالقوه ایجاد دولت و تشکیل سازمان‌های حکومتی را داشتن و لذا بر انسان است که این توانایی و استعداد بالقوه را به نیرویی بالفعل تبدیل کرده، دولتی را به وجود آورد و برای تأمین اهداف دولت به تشکیل حکومت و نهادهای سیاسی بپردازد. دولت جامعه‌ای سیاسی است که از طریق آن بعد سیاسی خلافت انسان «سیاست» تحقق می‌یابد:

«یا داوُدُ إنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَهً فی الأرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالحَقِّ».[۵۸]

بر اساس این آیه داود خلیفه خدا در زمین است و این خلافت هم می‌تواند تکوینی باشد و خلافت عمومی انسان به او تخصیص یافته باشد، زیرا طرف خطاب اوست و او انسانی است نماینده و نمونه انسان‌های دیگر، و هم می‌تواند تشریعی باشد و تحقق خلافت او در ایجاد حکومت حقیقی و صحیح می‌باشد.

ب- آزادی انسان و عدم سلطه‌جویی: با پذیرش حاکمیت مطلق الهی و این‌که او همه مردم را جانشین خود در زمین قرار داده است نه فرد، گروه یا طبقه خاصی را و همگان در این جانشینی ذاتاً با هم برابرند، سلطه‌جویی و برتری‌خواهی نفی می‌شود و آزادی انسان حفظ و رعایت می‌گردد. از این دیدگاه حتی امتیازات معنوی و تقوا و ایثار در راه خدا هیچ‌گونه برتری سیاسی- اجتماعی و سلطه‌ای را برای انسان‌ها به وجود نمی‌آورد. در هر حال انسان صاحب تقوا با افراد دیگر در جهت تحقق این خلافت و در برابر حقوق اجتماعی و سیاسی با هم برابرند.

«برتری و امتیازها، تنها در مقیاس الهی قابل قبول است و آن هم فقط بر مبنای عمل صالحی که از بنیاد پارسایی، دانش و جهاد صورت گرفته باشد و برای انسان چیزی جز کوشش او نخواهد بود … خداوند موجود آزاد و مختاری را جانشین خود بر روی زمین قرار داد تا بتواند به اختیار خود “مصلح” یا “مفسد فی الارض” باشد و با آزادی خود راهش را برگزیند».[۵۹]

ج- پیشرفت و تکامل: به نظر شهید صدر، با پذیرش این نظریه راه پیشرفت، توسعه و تکامل بر روی انسان باز است و افراد انسانی در این راه هیچ‌گونه محدودیتی نخواهند داشت و این حرکت تکاملی انسان تا رسیدن به خدا (ایده آل مطلق) ادامه دارد یعنی توقف در آن نیست:

«یا أیُّها الْإنْسانُ إنَّکَ کادِحٌ إلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیهِ».[۶۰]

شهید صدر در تفسیر این آیه می‌نویسد:

«این آیه کریمه، هدفی برتر برای انسان یعنی انسانیت و جامعه بشری قرار می‌دهد، می‌گوید انسانیت در همه سطوح می‌کوشد تا به لقای پروردگار برسد. کدح یعنی یک حرکت و بسیج پی‌گیر، آمیخته با رنج و درد و سوز و گداز. برای همه جامعه بشری کدح صورت می‌گیرد، زیرا این حرکت یک حرکت عادی نیست، یک حرکت صعودی است، تکامل و ارتقا است …».[۶۱]

انسان خلیفه الله در این مسیر نگاه خود را به آسمان می‌دوزد و زمین را با چشم آسمانی می‌بیند برعکس انسان غربی که نگاه خود را به زمین دوخته است و آسمان را فراموش کرده است و شرقیان که به آسمان چشم دوختند و زمین را فراموش کردند. آن‌گاه که نگاه به زمین با دید آسمانی معنوی صورت گیرد، راه حرکت را به‌سوی تحقق خلیفه اللهی در آن باز می‌کند:

«اما اگر زمین جامه آسمانی بپوشد و کار بر روی طبیعت، عنوان وظیفه و مفهوم عبادتی پیدا کند، آن‌گاه نظریه انسان غیب‌گرای مسلمان، تبدیل به نیرویی حرکت آفرین می‌شود که او را برای مشارکت در بالا بردن سطح زندگی به جلو می‌راند و این وظیفه‌ای است که دولت اسلامی باید انجام دهد …».[۶۲]

د- خداگونه شدن و هدف نامحدود: هدف و اساس «خلیفه اللهی» انسان و تشکیل دولت و حکومت وی در زمین این است که بتواند ارزش‌های الهی را در خود پیاده نماید و چون ارزش‌ها و صفات حق تعالی نامحدود است بنابراین تحرک و پویایی انسان همیشگی است:

«رشد حقیقی در منطق اسلام وقتی حاصل می‌شود که انسان «خلیفه الله» بتواند شبیه ارزش‌هایی که در وجود خداوند متعال متجلی است در وجود خود به‌عنوان خلیفه او … تحقق بخشد … از آن‌جا که این مکارم اخلاقی در سطح خدایی‌اش مطلق و بی‌حد و حساب است و انسان موجودی است محدود، بدیهی است پیاده شدن این اخلاق در یک موجود انسانی ایجاب می‌کند به‌صورت یک حرکت دائم به‌سوی بی‌نهایت انجام شود».[۶۳]

هـ- قدرت فساد نمی‌آورد: نگرش برخی از اندیشمندان غربی این نظر را به وجود آورده است که قدرت فساد می‌آورد. … ولی از دیدگاه شهید صدر، احساس مسئولیت و امانت‌داری و حضور در پیشگاه خدا و توجه به آخرت مانع از فساد قدرت می‌شود.

«با این ساخت شایسته‌ای که شهروندان در دولت اسلامی دارند، انسان می‌تواند از بند پدیده‌های زمینی (مادی) رها شود، از سر مقاصد و تصمیمات ناچیزی که او را از خدا جدا می‌کند برخیزد و به خاطر مقاصد و تصمیمات سترگ و عظیم زندگی نماید …».[۶۴]

جامعه‌ای که بر اساس خلیفه الله بودن انسان به وجود می‌آید، یک جامعه توحیدی است؛ یعنی توحید بر کلیه روابط و ضوابط حاکم و جامعه حاکم است. بنابراین در چنین جامعه‌ای انسان از قیود حیوانی و مادی رها شده و به اجرای صحیح قانون و عدالت در جامعه می‌پردازد.

و- تحقق عدل و قسط: عدالت یکی از برجسته‌ترین اهداف آدمیان در زندگانی فردی و اجتماعی است. زندگی بشری بدون عدالت فاقد تمام خیرات و نیکی‌ها خواهد بود. اگر در جامعه‌ای عدالت و قسط نباشد در آن، نشانی از امنیت و انصاف هم نخواهد بود. گویا عدالت رکن اساسی و پایه زیرین تمامی خیرات و خوبی‌ها و ارزش‌های انسانی است.

با پذیرش نظریه خلافت عمومی انسان در زمین برای تمامی افراد بشر و تلاش در تحقق و اجرای آن به‌نحوی شایسته، تبعیض‌ها و دو‌گونه‌نگری‌ها از جامعه بشری برداشته می‌شود؛ زیرا پذیرش این نظریه متضمن اصل اساسی در حیات سیاسی و اجتماعی انسان‌ها است که عبارت‌اند از:

١- اصل «لا ولایه لأحد علی أحد» به‌عنوان اصل اول در اداره جامعه بشری و سرنوشت انسان‌ها در درون جامعه سیاسی (مدینه)؛

٢- اصل آزادی همگان در تعیین سرنوشت خویش؛

٣- اصل رعایت حقوق برمبنای دو اصل «آزادی» و «برابری» و با رعایت «استعدادهای افراد» و «لیاقت‌های افراد».

حال با تحقق این سه اصل- به ویژه اصل سوم که بر مبنای دو اصل دیگر صورت می‌پذیرد- در جامعه جایی برای بی‌عدالتی و تبعیض باقی نمی‌ماند و اگر نابرابری دیده می‌شود این نابرابری به حقوق نابرابر که ناشی از استعدادهای نابرابر یا لیاقت‌های نابرابر است بر می‌گردد و لذا این‌گونه نابرابری عین برابری به مفهوم واقعی کلمه و لذا عدالت است. درحالی‌که در اصل آزاد بودن افراد در تعیین سرنوشت خویش و سایر حقوق طبیعی همه با هم برابر خواهند بود و هیچ کس بر دیگری برتری نخواهد داشت. برتری در جایی مطرح می‌شود که کسی بدون تضییع حقوق دیگران و بدون ضایع کردن خود و حقوق انسانی- الهی خود و با رعایت برابری استفاده از امکانات طبیعی، لیاقت بیشتری را از خود نشان دهد. بنابراین تحقق نظریه خلافت عمومی انسان راهی برای رسیدن به عدل و قسط در جامعه بشری است.

 

 

[۱]. ر. ک: سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه (بیروت، دار التعارف للمطبوعات، [بی‌تا]، درس یازدهم)؛ و فلسفتنا (قم؛ المجمع العلمی للشهید صدر، ١۴٠٨ ق.) ص ۴٧- ٣٢؛ الفتاوی الواضحه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ١٩٨١ م.- ١۴٠١ ق.) جزء اول، ص ٨٢- ٧.

[۲]. حسن رهجو، واژه‌های اجتماعی- سیاسی اسلامی (تهران، انتشارات قلم، ١٣۵٨ ش.) ص ٩۶- ٩٧.

[۳]. همان، ص ٩٨.

[۴]. ربوبیت و ربانیت نه خالقیت، لذا در این‌جا رابطه هستی و خدا صرف رابطه خالق و مخلوق نیست؛ بلکه رابطه فرمان‌روا و فرمان‌بردار است، رابطه‌ای است اقتداری. به علاوه رب خود خالق است و خالقیت او در بطن ربوبیتش قرار دارد. درحالی‌که می‌توان تصور کرد خالقی را که رب نباشد، که این تصور خود نوعی شرک می‌باشد.

[۵]. عبودیت چهره زمینی ربوبیت است و لذا بیان‌گر بعد دوم اقتدار، یعنی اطاعت و فرمان‌برداری است.

[۶]. مؤمنون (٢٣) آیه ١١۵.

[۷]. سنت الله، سنن خدا، کلمات الله و…

[۸]. اسراء (١٧)، آیه ٧٠.

[۹]. سید محمّدباقر صدر، المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٩٧؛ سنت‌های تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعی)، ترجمه سیدجمال موسوی (قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم [بی‌تا])، ص ٢۴۴.

[۱۰]. المدرسه الإسلامیه، ص ١٢٩؛ سنت‌های تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعی) ص ١٩۶.

[۱۱]. Iralienable Rights .

[۱۲]. Life .

[۱۳]. Liberty .

[۱۴]. Privative Property .

[۱۵]. Mark N. Hago Pian, Ideals and Ideologies of Modern politics, New york, longman Inc., ed. ٩ th, ۵٨٩١, p. ٧١.

[۱۶]. می‌توان دولت را – در این نوشتار- معادل واژه ‌State انگلیسی و Etat فرانسوی دانست که از ارکآن چهارگانه حاکمیت (Soverelgnty )، حکومت (Government)، سرزمین (Country /Territory /Land) وجمعیت (Populatoin) تشکیل می‌یابد.

[۱۷]. سید محمدباقر صدر، الإسلام یقود الحیاه (تهران، وزارت الارشاد الاسلامی- الجمهوریه الاسلامیه فی ایران، [بی‌تا]) ص ١٣٢؛ خلافه الإنسان وشهاده الانبیاء (تهران، جهاد البناء، قسم العلاقات الخارجیه، ١٣٩٩ ق.) ص ٩- ١٠.

[۱۸]. باید یادآور شویم که شهید صدر خلافت انسان را به همراه شهادت و گواهی انبیاء مطرح می‌کند و گواهی انبیاء در عصر غیبت به فقها می‌رسد و آنان در جهت‌دهی و کنترل حاکمیت نقشی موثر دارند، لیک در این نوشتار فقط مسئله خلافت عمومی طرح شده و مسئله گواهی انبیا (شهاده الأنبیاء) به فرصتی دیگر موکول شده است.

[۱۹]. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن (تهران، نشر الکتاب، الطبع الثانی، ١۴٠۶ق.) ص ١۵۶- ١۵۵.

[۲۰]. اسراء (١٧)، آیه ٧٠.

[۲۱]. سید محمد باقر صدر، خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء (تهران، جهاد البناء، ١٣٩٩ق.) ص ٨؛ الإسلام یقود الحیاه (تهران، وزارت ارشاد اسلامی، [بی تا]) ص ١٣٢؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ترجمه سید جمال موسوی (تهران، روزبه، ١٣۵٩ ش.) ص ٩.

[۲۲]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ٨؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١٣٢؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ٩.

[۲۳]. لویس معلوف، المنجمد فی اللغه و الأعلام (بیروت، دار المشرق، الطبعه الثالثه والعشرون، [بی‌تا]) ص ١٩٢؛ محمدعلی الشرقی، قاموس نهج البلاغه (تهران، دارالکتب الإسلامیه، الطبعه الثانیه، ١٣۶۶ ش.) ج ١، ص ۵۴٠.

[۲۴]. بقره (٢) آیه ٣٠.

[۲۵]. سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، [بی‌تا]) ص ١٢۶؛ سنت‌های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، تنظیم: جلال الدین علی الصغیر (تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ اول، ١٣۶٩ ش.) ص ١۶٧- ١۶٨؛ انسان مسئول و تاریخ‌ساز، ترجمه محمدمهدی فولادوند (بنیاد قرآن، [بی‌تا]) ص ۵٨- ۵٩.

[۲۶]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٢٩؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در مکتب قرآن، همان، ص ١٧٠- ١٧١؛ انسان مسئول و تاریخ‌ساز، همان، ص ۶٠.

[۲۷]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٣٠؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن، همان، ص ١٨٧.

[۲۸]. احزاب (٣٣)، آیه ٧٢.

[۲۹]. المدرسه القرآنیه، همان ص ۴- ١٣٣؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن، همان، ١٨٩- ١٩٠.

[۳۰]. احزاب (٣٣) آیه ٧٢.

[۳۱]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٣٢؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن، همان، ص ١٨٩؛ سنت‌های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، همان، ص ١٧٣- ١٧۴.

[۳۲]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٣۴- ١٣۵؛ انسان مسئول و تاریخ‌ساز، همان، ص ۶١.

[۳۳]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ٨؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١٣٣؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ٩.

[۳۴]. نمل (٢٧) آیه ۶٢.

[۳۵]. اعراف(٧)، آیه ۶٩.

[۳۶]. انعام (۶) آیه ١۶۵.

[۳۷]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ١٠؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ۴٣١؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ١١.

[۳۸]. الأسس الإسلامیه، الأساس رقم ۶؛ محمد الحسینی، الإمام الشهید السید محمد باقر صدر (بیروت، دارالفرات، الطبعه الاولی، ١٩٨٩م.- ١۴١٠ق.) ص ٨۴٣ به نقل از سید بن طاووس، مجموعه ورام، ص ۶.

[۳۹]. لمحه فقهیه تمهیدیه، عن مشروع دستور الجمهوریه الإسلامیه فی ایران (تهران، جهاد البناء، ١٣٩٩ق.) ص ١٨؛ جمهوری اسلامی، مترجم سید جعفر حجت (تهران، روزبه) ص ٢٣. و نیز:

Islamic politicay system, Trans. M. A. Ansari, Karachi, Islamic Seminary, ٢٨٩١, pp ٣٨- ۴٨.

[۴۰]. انعام (۶) آیه ١.

[۴۱]. سید محمد باقر صدر، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی (تهران، جهاد البناء، ١٣٩٩ق.) ص ١۵؛ نهادهای اقتصادی اسلام، ترجمه غلام‌رضا بیات و فخرالدین شوشتری (تهران، بدر، ١٣۵٨ ش) ص ۴٠.

[۴۲]. حدید (۵٧) آیه ٧.

[۴۳]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ١٠؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ٧۴؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ١٠.

[۴۴]. لمحه فقهیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فی ایران، همان، ص ٢٩؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١۴؛ جمهوری اسلامی، همان، ص ٢٠.

[۴۵]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ١٠- ٩؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١٣۴.

[۴۶]. مترجم وطن را در این‌جا در ترجمه ‌polis آورده است که بیان‌گر وجود ساختار و تشکیلات مدنی (جامعه سیاسی یا مدینه) می‌باشد.

[۴۷]. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت (تهران، جیبی، چاپ چهارم، ١٣۶۴ ش.) ص ۵.

[۴۸]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٩٧.

[۴۹]. عقل در این‌جا به مفهوم قدرت درک، توانایی استنباط، تشخیص و تمییز حق از باطل و خوبی از بدی است و معادل فارسی آن نیز (خرد) می‌باشد و به معنای ‌Ration عقل محاسبه‌گر، و ابزاری یا برخورد محاسبه‌گرانه که در عصر جدید در غرب متداول شده است، نیست.

[۵۰]. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ترجمه سید جواد مصطفوی (تهران، علمیه اسلامیه) ج ١، ص ٢٩- ٣٠.

[۵۱]. ر. ک: مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام (تهران، الزهراء، چاپ هشتم، تابستان ١٣۶۵ ش.) ص ١٨.

[۵۲]. سید محمد باقر صدر، خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، ص ۵۴؛ الإسلام یقود الحیاه، ص ١٧١؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص ۵٠.

[۵۳]. محمد باقر صدر، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی، ص ٩- ١٠؛ نهادهای اقتصادی اسلام، همان، ص ٢٧.

[۵۴]. خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، همان، ص ١١؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١٣۵؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص ١١.

[۵۵]. شوری (۴٢) آیه ٣٨.

[۵۶]. سید محمد باقر صدر، خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، ص ۵۴؛ الإسلام یقود الحیاه، ص ١٧١؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص ۴٩- ۵٠.

[۵۷]. خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، همان، ص ۴۴؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١۶٣.

[۵۸]. ص (٣٨) آیه ٢۶.

[۵۹]. خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، همان، ص ١٢- ١٠؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ١٢- ١١.

[۶۰]. انشقاق (٨۴) آیه ۶.

[۶۱]. المدرسه القرآنیه، همان، ١٨٠- ١٧٩؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن، همان، ص ٢٢٩.

[۶۲]. منابع القدره فی الدوله الإسلامیه (تهران، جهاد البناء، [بی‌تا]) ص ٣٠؛ سرچشمه‌های قدرت در حکومت اسلامی، ترجمه اکبر ثبوت (روزبه، [بی‌تا]) ص ۴۶.

[۶۳]. خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، ص ١٧- ١٨؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص ١٧.

[۶۴]. منابع القدره فی الدوله الإسلامیه، ص ١٢؛ سرچشمه‌های قدرت در حکومت اسلامی، ص ١۵.

 

نویسنده: دکتر احمد احمدی

آدمیان براى تفهیم مقاصد خویش به یکدیگر، علائم گوناگونى وضع کرده‌اند[۱] که یکی از آن‌ها کتابت به معناى عام و دیگرى زبان است. کسى که تصورى از اشیای واقعى یا از ساخته‌هاى ذهنى خویش و یا مفهومى از مفاهیم انتزاعى از قبیل جنس و فصل و کلى و عدم در ذهن دارد، می‌کوشد تا با استفاده از علائمى، دیگران را از آن‌ها‌ و از مدلول و ما به ازای آن‌ها‌ آگاه سازد تا آن‌ها‌ هم مانند همان تصورات و مفاهیمى که در ذهن اوست بسازند و مانند او از مدلول آن‌ها‌ آگاه گردند.

نگارنده در مقالات «ادراک حسى و رابطه آن با کلیت و استقراء»، [۲] «ضرورت»،[۳] «علم تصور است یا تصدیق»[۴] به تفصیل نشان داده‌ است که علم در واقع همان تصور است و تصدیق، تنها ابزارى است براى این‌که متکلم، مخاطب واقعى یا مفروض خویش را وا دارد تا تصور یا مفهومى، همانند آن‌چه در ذهن خود اوست بسازد و به مدلول و ما به ازای آن‌ها‌ آگاه شود، وگرنه خود متکلم با تصدیق معرفت تازه‌ای به دست نمی‌آورد و تصدیق براى خود او، تنها «توتولژى» یا تکرر معلوم و همان‌گویى است.

ساختار واقعى کلام

ساختار طبیعى و به هنجار سخن گفتن این است که: متکلم تصورى یا مفهومى در ذهن دارد. این مفهوم، از آن حیث که مفهوم است، بسیط است؛ زیرا که علم است و علم بسیط است. اما ذهن همین تصور بسیط را که مثلاً از سیب سرخ به دست آورده با تصور دیگرى که از دانه انگور یا از سیب سرخ کم‌رنگ گرفته مقایسه می‌کند و میان دو تصور وجه مشابهت و اشتراک یا تمایز و افتراق می‌یابد، سپس در آن‌جا‌ که تمایز و افتراق می‌یابد تصور اولى را موضوع قرار می‌دهد و تمایز و مغایرت آن را با دانه انگور از خود همان موضوع، انتزاع و بر آن حمل می‌کند و می‌گوید سیب سرخ غیر از انگور است و در آن‌جا‌ که مشابهت می‌بیند با مقایسه دو تصور و این‌که یکى بزرگ‌تر یا کوچک‌تر و شدیدتر یا ضعیف‌تر از دیگرى است، مفهوم بزرگ‌تر، کوچک‌تر، شدیدتر، ضعیف‌تر و مانند این‌ها را از همان موضوع به دست می‌آورد و بر همان هم، حمل می‌کند.

در واقع متکلم موضوع را که همان تصور است با تصورهاى دیگر مقایسه می‌کند و در این مقایسه و سنجش و تحلیل، تصور مزبور را به موضوع و خصوصیات و اوصاف موضوع تحلیل می‌کند و با این کار نوعى دوگانگى در ذهن پدید می‌آید که زمینه نسبت دادن و حمل اوصاف بر موصوف یا محمول بر موضوع است و از این‌جا هم سبب ضرورى بودن برخى قضایا (دست کم قضایاى صادقه) روشن می‌شود؛ زیرا رابطه محمول با موضوع در واقع رابطه صفت با موصوف است و پیداست که این رابطه، رابطه‌ای ضرورى است و بر اساس تحلیل یاد شده، متکلم هم این رابطه را به همین صورت می‌یابد؛ یعنى براى او ضرورى است،[۵] هر چند واداشتن مخاطب به دریافت این رابطه و این یافت، اندکی دشوار است.

بر اساس آن‌چه به اجمال گفته شد -و تفصیل آن را باید در مقالات یاد شده دید- ساختار کلام اساساً و در بن و بنیاد ساختارى موضوع- محمولى است و حکم و تصدیق بر اساس همین نسبت محمول به موضوع انجا‌م می‌گیرد. اما این محمول گاهى مطلق، یعنى بدون قید و شرط است، چنان‌که می‌گوییم: «قلم ممتد است» گاهى هم قید دارد، بدون اشاره به گذشته و آینده، مانند: «قلم می‌نویسد وقتى جوهر داشته باشد» یا «زمین مرطوب می‌شود وقتى باران ببارد». گاهى هم قید صریحاً مربوط به آینده است مانند: «من با شما دیدار خواهم کرد، اگر[۶] یا در صورتی که برادرم بیاید» و گاه مربوط به گذشته است مانند: «شما در امتحان موفق می‌شدید اگر یا در صورتى که کوشش کرده بودید».

چنان‌که می‌بینیم در ساختار واقعى و به هنجار کلام، محمول با قید حالت یا زمان یا مکان، روی هم رفته محمول موضوع است و واقعاً هم باید چنین باشد؛ زیرا چنین نیست که محمول همواره مطلق و بدون قید بر موضوع حمل شود، بلکه چنان‌که گفتیم، محمول غالباً مقرون به قید حالت، زمان و مکان است. اما این‌که ترتیب قرار گرفتن این قید در جمله‌بندى عادى و قضیه‌سازى متداول و در قالب ابزار منطقى چگونه است بحث دیگرى است که ربطى به ساختار اصلى کلام ندارد، ساختار اصلى همان ترکیب موضوع – محمولى است و قید محمول هم با محمول روی هم یک چیز است، اما در قضایاى شرطى آن قید در قالب مقدم در آغاز می‌آید بى‌آن‌که در لبّ و واقع تفاوتى پدید آید.

ابن سینا در بحث قیاس می‌گوید:

«جمیع القضایا المتصله بل المنفصله فانّها یمکن ان تردّ الى الحملیات وخصوصاً المتصل المشترک الجزئین فی جزء وذلک مثل قولک: «اذا وقع خط على خطین فتصیر الزاویتان اللتان فی جهه واحده کذا، فان الخطین متوازیان» فان هذا فی قوه حملیّه، مثل قولک: «کل خطین یقع علیهما خط وقوعاً کذا، فانهما متوازیان»؛ [۷]همه قضایاى شرطیه متصله، بلکه شرطیه منفصله را می‌توان به قضایاى حملى باز گرداند، مخصوصاً متصله‌ای که دو جزء آن در یک جزء مشترک باشد، چنان‌که گویى: «هرگاه خطى دو خط را قطع کند و دو زاویه‌ای که در یک جهت باشند فلان حالت را پیدا کنند، آن دو خط موازی‌اند»؛ زیرا که این به منزله این قضیه حملیه است که: «هر دو خطى که یک خط آن‌ها‌ را با فلان حالت قطع کند، موازی‌اند».

اما حقیقت آن است که این امکان ارجاع قضایاى شرطى به حملى یک امر گزاف و دل‌بخواهى نیست، بلکه بر همان  اساس استوار موضوع ـ محمولى مبتنى است.

امکانى که در سخن ابن سینا است امکان عملى است، یعنى می‌توانى شرطى را به حملى بازگردانى نه این‌که در واقع هم، دو ترکیب و دو قالب داشته باشیم، ترکیب حقیقى و اصلى همان ترکیب موضوع – محمولى یا قضیه حملیه است و شرطیه حالتى و فرعى از حملیه است.

شاید ابن سینا هم به پیروى از ارسطو، اساساً چندان جایگاهى براى قضایاى شرطى قائل نیست. «راس لى» می‌گوید: ارسطو با قضیه شرطى و انفصالى به عنوان گونه‌هایى متمایز از قضیه حملى برخورد نمی‌کند. او در واقع میان گزاره‌هاى بسیط و مرکب  فرق می‌گذارد، اما مرادش از مرکب گزاره‌هایى  است از نوع «الف، ب و ج»، الف، ب و ج است یا «الف، ب، ج و د است»… ارسطو هیچ  نظریه‌ای در باب قیاس شرطى، به عنوان نوعى (در مقابل و) قرین قیاس حملى ندارد». [۸]

ماهیت قضایاى شرطى لزومى

گفتیم که اصل در کلام ساختار موضوع ـ محمولى است که گاه مطلق است و گاه مقید و در قضیه شرطیه شرط هم قیدى است که در قالب مقدم می‌آید و برخلاف شرطیه اتفاقیه با محمول ارتباط واقعى دارد. متکلم هم به این ارتباط واقف است. این پیوند منحصر به پیوند علّى ـ معلولى نیست، بلکه اعم از آن است. صاحب شرح مطالع بر اساس گفته ابن سینا می‌گوید: «ان کان بین طرفیها علاقه بسببها یقتضی المقدم لزوم التالی فهی لزومیّه مثل ان یکون المقدم علّه للتالی او معلوله او لعلته او مضایغاً له غیر ذلک؛ اگر میان دو طرف قضیه شرطیه پیوندى باشد که به سبب آن، مقدم مقتضى لزوم تالى باشد، قضیه لزومى است مانند این‌که مقدم علت تالى یا معلول تالى یا معلول علت تالى یا با تالى متضایف باشد و جز این‌ها».

بنابراین وقتى می‌گوییم:

الف: اگر باران ببارد گیاه می‌روید (رابطه علّى).

ب: اگر محمود پسر  عموى مسعود باشد، مسعود هم پسر عموى محمود است (پیوند تضایف).

ج: اگر برادرت را دیدى سلام مرا به او برسان (رابطه هم‌زمانى).

د:اگر هم‌سفرم نیاید به سفر نمی‌روم (پیوند علّى- معلولى به معناى عدم العله علّه لعدم المعلول، که معنایى مجازى است، یا پیوند هم‌زمانى).

در همه این مثال‌ها لفظ «اگر» در فارسى، «ان» در عربى، «if» در انگلیسى، «wenn» در آلمانى… در لبّ و واقع همان قید حالت یا زمان است. البته بو على می‌گوید:

چنین می‌نماید که لفظ «ان» (=اگر) در دلالت بر ملازمه (و پیوند لزومى) سخت نیرومند است و «متى» (= هرگاه) در این زمینه، ضعیف و «اذا» (= وقتى) همچون متوسط است و لفظ «اذا کان کذا کان کذا» (= وقتى چنین باشد چنان می‌شود) دلالت قطعى بر لزوم ندارد. واژه «کلّما» هم دلالت بر ملازمه ندارد. لفظ «لمّا» در «لمّا کان کذا کان کذا» براى هر دو امر صالح است و دلالت ضرورى بر هیچ‌کدام ندارد.[۹]

اما اولاً: این تفاوت‌ها اگر هم درست باشد، در زبان عربی است که الفاظ یاد شده از آن نقل شده است. ثانیاً: به اصل ادعاى ما که مقدم قید تالى است (خواه ملازمه میان آن‌ها‌ شدید باشد و خواه ضعیف) خدشه‌ای وارد نمی‌کند؛ زیرا معناى واقعى جمله «الف» این است که: گیاه (موضوع) می‌روید در صورت یا پس از بارش باران (تمام فعل با قید، محمول)، معناى قضیه «ب» چنین است: مسعود پسر عموى محمود است در موقعیت یا حالتى که محمود پسر عموى مسعود باشد، مفاد جمله «ج» این است: سلام مرا به برادرت برسان وقتى او را دیدى و معناى قضیه «د» چنین است: من به سفر نمی‌روم در صورتى که یا وقتى هم‌سفرم نیاید.

از آن‌چه گفته شد این مطلب به دست آمد که اولاً: ساختار جمله شرطى از آن حیث که ساختار است نشان دهنده علیت مقدم براى تالى نیست، بلکه فقط مبین نوعى تلازم و پیوستگى است که دیدیم اعم است از تلازم علّى- معمولى و سایر ملازمات. در واقع ماده و محتواى قضیه شرطیه است که نوع تلازم را در قالب ساختار آن نشان می‌دهد نه این‌که خود ساختار به خودى خود دلالت بر علیت داشته باشد. [۱۰]

ثانیاً: با بازگشت واقعى شرطى به حملى، جهات ضرورت و امکان و امتناع که در قضایاى حملى می‌آید، به همان صورت در قضایاى شرطى هم می‌آید. پس اگر در قضیه شرطى، محمول با قید زمان یا حالت روی‌هم برگرفته از موضوع باشند رابطه، مانند قضیه حملى، رابطه ضرورت خواهد بود. براى نمونه، وقتى می‌گوییم:«اگر یا هرگاه یا وقتى یا در صورتى که همه عوامل روشن شدن این موتور فراهم باشد بالضروره روشن خواهد شد»، چنان است که گفته باشیم: «این موتور، بالضروره در زمان فراهم بودن همه عواملِ روشن شدنش روشن خواهد شد» که جهت، ضرورت است و هرگاه بگوییم: «اگر یا هرگاه یا در صورتى که ابرها متراکم شوند بالامکان باران خواهد بارید» در واقع بدین معنى است که: «باران در زمان متراکم شدن ابرها خواهد بارید، بالامکان.» و وقتى بگوییم «اگر، وقتى، در صورتى که، خورشید بر آید شب موجود خواهد بود بالامتناع.» در حقیقت به این معناست که: «شب موجود است در زمان برآمدن خورشید بالامتناع». در واقع -چنان‌که قبلاً گفته شد- ملازمه میان مقدم و تالى تابع ملازمه‌ای است که میان محمول مقید به قید حالت یا زمان، با موضوع برقرار است و چون در آن‌جا‌ جهات سه یگانه برقرار است در این‌جا هم برقرار است.

البته این دیدگاه بر اساس قید بودن مقدم براى تالى است، اما بر پایه نظریه متداول در باب شرطیات، آرا، یکنواخت نیست. خواجه در اساس الاقتباس می‌گوید:

بیشتر منطقیان، ماده و جهت را در شرطیات اعتبار نکرده‌اند و کسانى که اعتبار کرده‌اند گفته‌اند که آن اعتبار به متصلات، خاص است چه اتصال تالى به مقدم در متصله شبیه است به حمل محمول بر موضوع در حملى؛ چه به حسب امتیاز اجزای قضیه از یکدیگر و چه به حسب شایستگى اعتبار خصوص و عموم در اجزا و چه به حسب اشتمال تعلق یکى به دیگری، بر انواع نسب مختلف در ایجاب و سلب. [۱۱]

واما الشرطیات فلیس لها دون اللزوم و الاتفاق و اقسام العناد جهات یفید اعتبارها.

علامه در شرح آن می‌گوید:

در قضایاى شرطى، نسبت اجزا، از یکى از جهات  یاد شده (ضرورت، امکان و امتناع) خالى نیست، اما چندان فایده قابل اعتنایى ندارد از این رو به بحث از آن‌ها‌ نپرداخته‌اند. آرى وقتى ناچار شدند ضرورت و امکان و اطلاق را در آن‌ها‌ لحاظ کنند، لزوم و عناد را شبیه ضرورت، و اتفاق را همانند امکان و صرف اتصال و انفصال را مشابه اطلاق لحاظ کردند.[۱۲]

ملاحظه می‌کنیم که آرا در این زمینه مشوش است، اما بر اساس آن دیدگاه نخست، اتصاف شرطیات به جهات، همانند حملیات موجهه، امرى به هنجار و سامان‌مند خواهد بود.

ثالثاً: گرچه در هر قضیه شرطیه‌ای به ظاهر دو قضیه داریم، اما در واقع یک قضیه بیش نیست؛ زیرا قضیه مقدم به تأویل مصدر می‌رود و به صورت مضاف الیه قید در می‌آید و با قضیه تالى یک‌جا یک قضیه حملیه به شمار می‌رود. در شرح مطالع آمده است:

بدان که مقدم از آن حیث که مقدم است فقط بر وضع دلالت دارد و تالى هم تنها بر ارتباط و صادق یا کاذب بودن در هیچ‌کدام از این دو، نیست؛ زیرا (ترکیب) شرط و جزا، آن‌ها‌ را از دو قضیه بودن دگرگون ساخته و دیگر (دو قضیه نیستند) چه رسد به صدق و کذب. آرى از بیرون که به آن‌ها‌ بنگریم یا هر دو صادق‌اند یا هر دو کاذب‌اند یا یکى صادق است و دیگرى کاذب.[۱۳]

ماهیت قضایاى اتفاقى

آیا وقتى کسى محمولى را بر موضوعى حمل می‌کند می‌تواند یک قید گزافى و بدون ارتباط با محمول همراه آن بیاورد و مثلاً بگوید: عدد هشت زوج است وقتى که (یا اگر) رقم سیزده عدد اول باشد؟ یا بگوید: اسب در صورتى یا وقتى شیهه می‌کشد که انسان عاقل باشد، یا من می‌نویسم اگر (=درصورتى که) موى سر فلانى کوتاه باشد، یا ماهى در آب شنا می‌کند وقتى (=اگر) کره زحل سنگ داشته باشد، یا …؟ حال اگر همین قضایا را در قالب شرطى در آوریم چنین می‌شود:

اگر رقم سیزده عدد اول باشد، عدد هشت زوج است.

اگر انسان عاقل باشد، اسب شیهه می‌کشد.

اگر موى سر فلانى کوتاه باشد، من می‌نویسم.

اگر کره زحل سنگ داشته باشد، ماهى در آب شنا می‌کند.

پیدا است که این قیود یا مقدم‌ها در این قضایا بى‌مورد و گزافى است و متکلم عاقل و آگاه و به هنجار هم، چنین قیود و مقدم‌هایى در کلام نمی‌آورد و اساساً قضیه اتفاقى نمی‌سازد؛ زیرا بى‌معنا و بى‌محتواست. آرى اگر کسى آن‌چنان به همبستگى کائنات و ارتباط مستحکم آن‌ها‌ به یکدیگر آگاه باشد که رابطه نوشتن خویش با کوتاهى موى سر فلانى را دقیق دریابد، کلامش وراى عقل عرفى و به اصطلاح طورى وراى طور عقل متعارف خواهد بود و باید براى صدق و صحت سخنش هم دلیل آورد.

برخى گفته‌اند: همین که دو چیز هر دو هستند و به اصطلاح معیت در وجود دارند براى قبول پیوند میان قضایاى اتفاقى کافى است. اما این گفته هم ناصواب است؛ زیرا عقل عرفى صرف موجود بودن دو چیز را دلیل ارتباط واقعى آن‌ها‌ نمی‌داند و به همین جهت هم، چنان‌که اشاره شد در کلام متداول نمی‌آید. آرى اگر کسى هم‌زمانى دو حادثه را در نظر داشته باشد می‌تواند مقدم و تالى قضیه اتفاقیه را هم به هم مرتبط سازد و در آن صورت، دیگر قضیه اتفاقى نخواهد بود، بلکه لزومیه است.

در شرح مطالع می‌خوانیم:

اگر بگویى میان قضایاى اتفاقى هم رابطه وجود دارد، زیرا معیت در وجود امرى است ممکن، و ناچار باید علتى داشته باشد می‌گویم: آرى، چنین است، اما در قضایاى شرطى لزومى، متکلم به رابطه وقوف و آگاهى دارد، حتى عقل وقتى مقدم را لحاظ می‌کند حکم می‌کند که انفکاک تالى از آن، ممتنع است به بداهت یا به لحاظ نظرى، به خلاف قضایاى اتفاقى که رابطه میان مقدم و تالى در آن‌ها‌ نامعلوم است اگر چه در نفس‌الامر ضرورى باشد؛ زیرا در قضیه «ان کان الانسان ناطقاً فالحمار ناهق» میان ناطق بودن انسان و ناهق بودن حمار رابطه ضرورى وجود ندارد، بلکه عقل پس از تأمل، جدایى آن‌ها ‌را از یکدیگر روا می‌داند.

البته این نبودن رابطه ضرورى به این معنا نیست که رابطه امکانى در حوزه عقل عرفى وجود دارد؛ چرا که اگر چنان رابطه‌ای وجود داشت، قضیه، دیگر اتفاقى نبود، بلکه در شمار قضایاى شرطى لزومى بود؛ زیرا چنان‌که گذشت در شرطی‌هاى لزومى هم جهات ضرورت و امکان و امتناع وجود دارد.

بازگشت منفصله به حملیه

در مورد این‌که آیا قضایاى منفصله به حملیه بازگشت دارد، باید دید معناى واقعى این قضایا چیست؟ مثلاً در منفصله حقیقیه وقتى می‌گوییم: عدد یا قسمت‌پذیر است یا قسمت‌ناپذیر، مراد مطلق عدد است یا عدد معین یا عدد نامعین؟ اگر مطلق عدد مراد باشد، مطلق عدد شامل اعداد قسمت‌پذیر و قسمت ناپذیر هر دو است نه این که یا این باشد یا آن، پس معناى منفصله مزبور یا این است که مطلق عدد منقسم می‌شود به قسمت‌پذیر و قسمت‌ناپذیر، که محمول «منقسم می‌شود» است نه «یا قسمت‌پذیر یا قسمت‌ناپذیر» و یا مراد این است: مطلق عدد، برخى از آن قسمت‌پذیر است و بخشى از آن قسمت‌ناپذیر، و به تعبیر ساده‌تر بخشى از مطلق عدد قسمت‌پذیر است و بخشى قسمت‌ناپذیر است و این، دیگر منفصله حقیقیه نیست، بلکه در واقع همان قضیه حملیه است که به صورت… یا …. یا، بیان شده است.

و اگر مراد عدد معین باشد، عدد معین فقط یکى از دو شق می‌تواند باشد، یعنى عدد معین پنج، فقط قسمت‌ناپذیر و عدد معین هشت فقط قسمت‌پذیر است و در مورد هیچ‌کدام نمی‌توان با تردید سخن گفت و اگر مراد عدد نامعین و نامعلوم باشد، تردید به معرفت گوینده برمی‌گردد نه به عدد و این در جایى است که مثلاً عددى نوشته شده باشد و نتوانیم تشخیص دهیم که ٢١ است تا قسمت‌پذیر باشد یا ٣١ است تا قسمت‌ناپذیر باشد، در این‌جا می‌گوییم آن عدد (نامعین یا ناشناخته) یا قسمت‌پذیر است یا قسمت‌ناپذیر، یعنى من نمی‌دانم کدام‌یک است یا «من احتمال می‌دهم این باشد یا آن». در این‌جا تردید به طرفین احتمال من بر می‌گردد نه به عدد واقعى، چرا که عدد واقعى اگر ٢١ باشد قسمت‌پذیر است و اگر ٣١ باشد قسمت‌ناپذیر است.

در منفصله مانعهالجمع هم تردید به احتمال متکلم باز می‌گردد؛ چراکه وقتى می‌گوییم: این کتاب یا کتاب حساب است یا کتاب هندسه (و ممکن است هیچ‌کدام از این دو، نباشد بلکه تاریخ باشد) در متن واقع، کتاب فقط یکى از اطراف تردید است و این نامعلوم و نامعین بودن آن (مثل عدد نامعین و نامعلوم در مثال منفصله حقیقیه) سبب شده است که متکلم به تردید بیفتد و احتمال بدهد این است یا آن، یا آن… هم‌چنین است در منفصله مانعهالخلو مانند پرویز یا در دریا است یا غرق نشده است (که ممکن است در دریا غرق نشده هم باشد) اما از دو طرف تردید خالى نیست که این هم در واقع به تردید و در نتیجه به احتمال متکلم باز می‌گردد و گرنه پرویز در متن واقع، یا در دریا است یا غرق نشده و یا هر دو وصف را دارد، پس این تردید و احتمال از متکلم است، مثل همه قضایاى حملى و تردیدآمیز دیگر…

بنابر آن‌چه گفته شد همه قضایاى منفصله (حقیقیه، مانعهالجمع و مانعهالخلو) در واقع و در ساختار و ذات، سراسر حملى است و حملى بودن این‌ها از حملى بودن قضایاى شرطیه (اتفاقیه و لزومیه) روشن‌تر است.

چرا شرطیه به جاى حملیه؟

اکنون جاى این پرسش بسیار مهم باقى است که اگر همه قضایا در ساخت و بافت، حملى است و همه شرطیات خواه متصله و خواه منفصله به حملیات باز می‌گردند پس اساساً چرا علاوه بر قضیه حملیه، از قضیه شرطیه هم استفاده شده و حتى در منطق جدید، محور اصلى، قضایاى شرطیه است؟

جواب

منطق فقط ابزار تنظیم و بیان ما فى الضمیر یا صورت‌هاى ذهنى است در قالب‌هاى خاص و به هیچ وجه نباید آن را با بحث شناخت یا معرفت‌شناسى در هم آمیخت. قالب دادن و نظام بخشیدن به اندیشه در هر قالب و فرم و صورتى که باشد، غیر از خود اندیشه است، در آوردن فکر در قالبى خاص براى فهم روابط اجزای فکر با یکدیگر و انتقال از یک جزء (مثلاً صغرا) به جزء دیگر، (مثلاً حد وسط یا کبرا) با اصل فکر متفاوت است. این نظام یا قالب، ابزار، وسیله و به اصطلاح، آلتى است قانونى که مراعات آن، ذهن را از خطا در تفکر باز می‌دارد و ربطى به ذات و ماهیت و گوهر تفکر ندارد.

منطق همانند ترازو و پیمانه است و پیمانه و ترازو ابزار سنجیدن و پیمانه زدن چیزى است، اما خود آن چیز نیست. مواد و مصالح اصلى این پیمانه، قضایا است، خواه قضایاى حملیه و خواه قضایاى شرطیه و استفاده از قضایاى شرطى براى این است که مردم قید قضیه حملیه را که در اصطلاح شرط می‌نامند به خاطر تأکید یا به جهت احساس رابطه علّى- معلولى غالباً در آغاز قضیه می‌آورند، البته بسیارى از اوقات هم در پایان قضیه می‌آورند. از باب نمونه غالباً گفته می‌شود: «اگر، یا وقتى مسعود پسر عموى محمود باشد، محمود هم پسر عموى مسعود است» که حرف شرط یا قید، در آغاز قضیه آمده است، اما فراوان هم گفته می‌شود: «محمود پسر عموى مسعود است، اگر – یا وقتى- مسعود پسر عموى محمود باشد» که قید یا شرط در پایان قضیه آمده است. یا در قرآن کریم غالباً قید  «لَوْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ»  یا  «إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» در پایان آیات می‌آید. یا گفته می‌شود: «زمین مرطوب می‌شود وقتى – یا اگر- باران بیاید». یا «به موقع به مقصد خواهیم رسید،اگر هواپیما تأخیر نکند» یا «پیغام مرا به برادرم برسان، اگر نرفته باشد»… .

بنابراین – چنان‌که گفته شد – قضایاى شرطى به هر حال، در لبّ و واقع، همان حملیات‌اند که قید آن‌ها‌ به صورت تالى در آمده است.

 

[۱]. بسیارى از حیوانات هم براى ارتباط با یکدیگر علائمى و در واقع زبانى دارند.

[۲]. ارائه شده در کنگره صدر المتألهین (ره) و منتشر شده در خردنامه صدرا (ش ١۶).

[۳]. این مقاله در آخرین شماره مجله گروه فلسفه دانشگاه تهران چاپ شده است.

[۴]. این مقاله در آخرین شماره مجله گروه علوم انسانى دانشگاه اصفهان چاپ شده است.

[۵]. با تعمق در آن‌چه گفته شد و با توجه به این‌که از هر تجربه‌اى تصورى به دست مى‌آید و تنها همان تصور است که با تحلیل، به موضوع و محمول تفکیک مى‌شود، تقسیمات چهارگانه کانت از قضایا (تحلیلى پیش از تجربه، تحلیلى بعد از تجربه، ترکیبى پیش از تجربه و ترکیبى بعد از تجربه) به کلى به هم مى‌خورد و همه قضایا تحلیلى بعد از تجربه خواهند بود؛ همان قسمتى که کانت آن را باطل مى‌دانست!

[۶]. من معتقدم معناى «اگر» چیزى جز قید حالت یا زمان مفروض نیست. در صفحات آینده هم اندکى بحث خواهد شد.

[۷]. منطق شفا، کتاب قیاس، ص ٢۵۶.

١. Aristotle  by  sir  David ross. p٣١.٣٢ and ٣۶.

[۹]. منطق شفا،کتاب قیاس (چاپ مصر)، ص ٢٣۵.

[۱۰]. کانت با مقدمات بسیار پیچیده و غالباً هم مخدوش، علیت را از مقوله شرطیه بیرون مى‌آورد. آن‌چه در این مقاله آمده است درست نقطه مقابل نظر کانت و از بن و بنیاد با آن در تقابل و تعارض است. به علاوه کانت میان شرطیه لزومیه و اتفاقیه هم فرق نمى‌گذارد.

[۱۱]. اساس الاقتباس (چاپ دانشگاه تهران)، ص ١٧۶ – ١٧٧.

[۱۲]. الجوهرالنضید (قم،چاپ بیدار)، ص ٧١- ٧٢.

[۱۳]. شرح مطالع (چاپ سنگى رحلى).

نویسنده: سید احسان شهرستانى

 

مقدمه:

در سالیان اخیر نویسندگانى سعى نموده‌اند که نشان دهند اصول به کار برده شده در فلسفه‌هاى موجود أعم از اسلامى و غیر آن، مشائى و یا اشراقى، همگى با اصول ذکر شده در مبانى اسلامى (قرآن و سنت پیغمبر اکرم صلی‌الله‌علیه و اهل‌بیت علیهم‌السلام) تفاوت دارند. از طرفى دانشمندان علوم کلامى و فقهى یک نوع مبانى خاصی را به کار برده‌اند،‌ ولى این مبانى هنوز به صورت تدوین یافته و شفاف در نیامده‌اند‌. طرح عقل مزدوج، کار جدیدی‌ است در راستاى این باور و در جهت خلق مبانى جدید براى ایجاد یک فلسفه نوین بر پایه اصول اسلامى.

در این مقاله، پس از ذکر کوتاهى از اختلاف موجود بین دو دیدگاه، از سه معیاری که شهید صدر مطرح کرده استفاده می‌شود تا نشان دهیم که تقریباً همه مفاهیم ما تحت تأثیر عامل استقراء بوده و فطرى نمی‌باشند. در پایان طرح عقل مزدوج (یعنی عقلى که در آن منطق و احساس هر دو رسمیت دارند) را ذکر می‌کنیم و عامل اراده را در رسیدن به یقین در این عقل تعریف می‌نماییم.

قبل از این‌که وارد اصل موضوع شویم، شاید لازم باشد نسبت به انتخاب نام «عقل مزدوج» توضیح دهیم. منظور از انتخاب این نام توجه دادن به این نکته است که نیروى تعقل انسان‌ها از دو نیروى جدا از هم متأثر می‌باشد. در واقع ترکیب مداوم این دو نیرو است که توانایى فکرى و خلاقیت را به انسان می‌دهد. بنابراین، عقل مزدوج یعنى عقلى که دو نیروى منطقى و عاطفى در آن دست در دست هم و به گونه‌ای‌ جدانشدنى کار می‌کنند. نیروى اول کارهاى تجزیه‌ای‌ و دسته بندى را انجام می‌دهد که در زبان فلاسفه اسلامى از آن به نیروى انتزاع یاد می‌شود، با این تفاوت که در بسیارى از مکاتب، نیروى ترکیبى را نیز به انتزاع نسبت می‌دهند، ولى چنان‌که در فصول آینده نشان خواهیم داد، کار ترکیب، مربوط به بخش دیگر انسان است که نیروى عاطفى – وجدانى او می‌باشد. نیروى دوم که توانایى خلق واحدهاى جدید را دارد، براى اولین بار مطرح نمی‌شود، بلکه از آن در زبان فلسفه با عباراتى نظیر «قوه ثانویه فلسفى» یاد شده است. تأکید نگارنده در این مقاله بر این است که این بخش از فعالیت مغز در حیطه‌ای‌ خارج از قوه منطق بوده و تماماً تحت تأثیر عاطفه انسان یا اراده عمل می‌کند. نظریه عقل مزدوج در نظر دارد جایگاه هر کدام از این دو نیرو را به نحوى دیگر تعریف نماید تا با واقعیت ساختار فکرى ما و هم‌چنین تعالیم اسلامى نزدیک‌تر باشد.

نام دیگرى را که براى این تعریف می‌توان انتخاب نمود، عبارت «عقل عملى» است. این بدان دلیل است که بخش دوم فکرى ما که همان احساسات باشد، تماماً از اعمال و رفتار ما شکل می‌گیرد و به همین دلیل است که عقل مزدوج، انسان را از عملکرد او جدا نمی‌کند و مسائلى چون تقوا از ارکان آن به شمار می‌رود، ولى از آنجا که عبارت عقل عملى قبلاً استفاده شده و بیش‌ترین منظور از آن موضوع علم اخلاق است، در این طرح از انتخاب این نام مناسب اجتناب نمودیم. به هر تقدیر مطالب این مقاله را طی چهار فصل پی می‌گیریم.

فصل اول: اختلاف مبانى فلسفى و دینى

فلاسفه پیشین، به زودى دریافتند که لازم است نسبت به طرز صحیح تفکر، روش‌هایى را تدوین نموده و آن را از شائبه‌هایی ‌که به وجود آن یقین داشتند پاک نمایند. به طور کلى می‌توان گفت به دنبال روشى بودند تا نه فقط طرز فکر خود را پالایش دهند، بلکه طورى باشد که مورد قبول دیگران نیز واقع گردد، لذا می‌توان این حرکت را به دو بخش زیر تقسیم نمود:

١) بخش شناخت: این بخش شامل روش‌هایى است که طى آن انسان بتواند نسبت به تفکرات خود و بررسى باورهایى که برای انسان رخ می‌دهد، به ارزیابى‌هایی ‌دست یابد.

٢) بخش استدلال: میدان عمل این بخش، پیدا کردن روش‌هایى است که مورد تأیید همه انسان‌ها بوده تا بتواند به وسیله آن‌ها افکار و باورهاى خود را به دیگران انتقال دهد.

تا دو – سه قرن اخیر، نسبت به روش شناخت انسانى بحثى نبود و تقریباً همه فلاسفه یکى از دو مکاتب مشاء یا اشراق را قبول کرده و مبناى کار خود قرار داده بودند. بحث روش شناخت با جمله معروف دکارت «من فکر می‌کنم پس من هستم» در دوره‌هاى اخیر بار دیگر مورد بحث دانشمندان و فلاسفه قرار گرفته و بحث روز فلاسفه گشته است. طرح عقل مزدوج نیز در واقع بیش‌تر در رابطه با همین بخش است که وجود احساسات در این بخش را متذکر می‌شود.

تا به حال، در تمام مکاتب فلسفى مشائى، اعم از اسلامى و غیر آن، فقط جنبه منطقى عقل به عنوان یک واحد نشان‌دهنده واقعیت خارجى مد نظر بوده و هرگونه تأثیر احساسات بر این گونه تعقل مردود شمرده شده است. از طرف دیگر اصحاب فلسفه اشراق، بر مسئله وجدان و آگاهى‌هاى داخلى و ذاتى تأکید تام دارند و می‌توان گفت که به هیچ وجه مقوله‌هاى منطقى را در این قسمت از باورهاى خود راه نمی‌دهند. بلى تعداد زیادى از فلاسفه مسلمان، به دلیل متأثر شدن از تعالیم اسلامى، بر این شدند که بین این دو نیروى ادراکى، تلفیقى دهند، ولى عمدتاً این کار را به صورت انتخاب «قلب» براى بخش شناخت و «منطق» براى بخش استدلال انجام داده‌اند‌. ولى در واقع، کار این گروه بیش‌تر به بخش استدلال مربوط می‌شود و نه بخش شناخت؛ بدین معنا که فلاسفه مسلمان یکى از دو مکتب موجود (اشراق یا مشاء) را در بخش شناخت، اساس کار خود قرار داده و در بخش استدلال، فقط از نیروى منطق استفاده نموده‌اند‌ و براى این‌که نتیجه این کار به تعالیم اسلام نزدیک‌تر گردد، عقلِ عملى یا اخلاق را به عنوان نتیجه همین عملکرد بیان نموده‌اند‌.

خداوند روح تمام کسانى را که در این راه قدم نهادند و با این نیت پاک، سعى بر بهبود مبانى فلسفه داشتند، شاد نماید.

ولى امروز، پس از گذشت قرون متمادى از اقدامات مختلف فلاسفه اسلامى، هنوز فلاسفه اعتراف می‌نمایند که نتایج به دست آمده از این فلسفه‌ها با مبادى دینى اختلاف دارد.[۱] به عنوان نمونه و به اختصار نظر شهید مرتضى مطهرى را نسبت به یکى از مسائلى که به وضوح فرق بین مکاتب فلسفى و دینى را نشان می‌دهد، بیان می‌نمایىم. قابل ذکر است که در بین فلاسفه مسلمان، ملاصدرا آخرین و بهترین طرح را براى اثبات معاد جسمانى عرضه نموده است. با این حال، شهید مطهرى در این باره می‌فرماید:

امثال ملاصدرا گفته‌اند‌، معاد جسمانى است. اما همه «معاد جسمانى» را برده‌اند‌ در داخل خود روح و «عالم ارواح»، یعنى گفته‌اند‌ این خصایص جسمانى در «عالم ارواح» وجود دارد… اما البته این مطلب مشکل را حل نکرده است، یعنى ما این را با مجموع آیات قرآن نمی‌توانیم (تطبیق کنیم)، با این‌که حرفِ خیلى خوبى است و آن را با دلایل علمى هم می‌شود تأیید کرد، ولى «معاد قرآن» را با این مطلب نمی‌شود توجیه کرد، چون معاد قرآن تنها روى انسان نیست، روى همه عالم است. قرآن اساساً راجع به عالم ماده بحث می‌کند. نه تنها انسان … «إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ وَ إِذَا الْجِبالُ سُیِّرَتْ» مربوط به «قیامت» است، «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ»[۲] فقط ارض روح ما را نمی‌گوید، قرآن ارض (همین زمین) را دارد می‌گوید، و سایر آیاتى که در قرآن هست … تنها آن (یعنى نظر ملاصدرا) نمی‌تواند معاد را حل کند.[۳]

در این‌جا به همین مقدار اکتفا نموده و خلاصه اختلافات دو مکتب فلسفى و دینى را طى نکات زیر بیان می‌نماییم:

اول: در فلسفه، تصور خدا، از علوم دیگر متأخر است؛ زیرا این تصور بر اساس هستى‌شناسى شکل می‌گیرد. بنابراین، شناخت خداوند فعل انسان است و آدمی‌با ذهن خویش، تصورى از خداوند فراهم می‌آورد. سپس ناگزیر است در پى اثبات این مخلوق ذهنى برود و از آن‌جا که خداوند در این سیستم بالاترین درجه تجرد را داراست، تشخیص درست بودن این استدلال‌ها نیز بسیار مشکل می‌شود. لذا لازم است انسان عمرى را سپرى نماید تا آن‌که اهلیت شناخت خداوند برای او حاصل گردد. در حالی که در مبانى خداشناسى دینى، شناخت خداوند فطرى است و از بدو تولد با اوست. در واقع تمام شناخت‌هاى دیگر انسان بر اساس همین شناخت است. به همین دلیل خداوند در این مکتب اثبات نمی‌گردد، بلکه وجود او تذکر داده می‌شود.

در این‌جا این نکته لطیف را متذکر می‌شویم که کسانى که سعى دارند خداوند را اثبات کنند، در واقع خود را بالاتر و محیط بر او می‌دانند؛ چون لازمه اثبات شىء شناخت اوست و براى شناخت او باید به آن احاطه داشت. این از دروس منطق است که معرِّف بر معرَّف احاطه دارد.

دوم: در فلسفه، ارتباطى بین رفتار انسان و موضوع شناخت نیست. هر چند که می‌گویند انسانى که خدا را شناخت به صورت اتوماتیک در مقابل او خاضع خواهد شد، ولى اگر فیلسوفى تکبر نمود و خضوع نکرد، نمی‌گویند که در شناخت او خللى بود، بلکه می‌گویند او به شناخت خود عمل نکرد و این خود دلیل محکمى است که عمل و شناخت دو مقوله جدا از هم هستند.

در حالی که در اسلام، تقوا شرط شناخت خداست و فسق سرآغاز جدایى انسان از خدا به شمار می‌آید. امام صادق علیه‌السلام فرمود:

الخشیه میراث العلم و العلم شعاع المعرفه و قلب الایمان و من حرم الخشیه لایکون عالماً و إن شق الشعر فی متشابهات العلم. قال اللّه عزوجل: «إِنَّما یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ».[۴]

سوم: موضوع اراده در فلسفه یونانى و حتى در تمام روش‌هاى تصحیح شده آن توسط مسلمانان، به معناى اسلامى آن نیست؛ زیرا موضوع اراده تحت تأثیر عامل علت و معلوم است و در نهایت جبر را براى هر موجودى، حتى خداوند بارى تعالى الهام می‌نماید. کافى است به کتب کلام مراجعه کنیم تا با جملاتى، هم‌چون «واجب است بر خداوند که عدل داشته باشد» و غیره برخورد نماییم.

چهارم: مفاهیم تعریف شده نزد فلاسفه، مانند مفاهیم وجود، ماده، مجرد، اراده، روابط بین موجودات، علت و معلول و غیره ساخته انسان است. هر چند این نکته از لحاظ عقلى هیچ اشکالى ندارد، ولى با وجود منابع اطلاعاتى بهتر (قرآن و روایات)، انتخاب منطق صرف، عاقلانه نیست و به حکم عقل لازم است از این منابع نیز استفاده نمود. به عبارتى دیگر، در عقل مزدوج با «وحى» به عنوان یک واحد اطلاعات حقیقى برخورد می‌شود. همین کار به تنهایی ‌شکاف بین مکتب‌هاى اخبارى و اصولى را بسیار باریک نموده و می‌توان گفت که طرح عقل مزدوج در هر دو مکتب قابل قبول است.

پنجم: با این‌که فیلسوفان مسلمان، در هنگام بحث و مجادله، فورى می‌گویند که فلسفه، روش تفکر است و محدودیت‌هاى خود را دارد، با این حال در جاهایی ‌که باید نقل را اولویت بدهند و از عقل براى فهم و تفسیر آن کمک بگیرند، عقل را اولویت داده و نقل را تأویل می‌نمایند. این اشتباه از عدم توجه آن‌ها به محدودیت‌هاى واقعى عقل است. به بیان دیگر، آن‌ها در اصل این‌که عقل محدود است، درست رفته‌اند‌ ولى در تعیین محل آن محدودیت‌ها دچار اشتباه شده‌اند‌.

طرح «عقل مزدوج» به منظور رفع نواقص فوق پیاده شده و اضافه بر آن داراى خصایص زیر است:

١ـ به جاى اثبات، «تذکر» و یادآورى مطرح می‌شود.

٢ـ تأثیر این دیدگاه بر علم اصول عقاید و نحوه تدریس آن بسیار عمیق است؛ به خصوص با توجه به این نکته که وجود خداوند متعال یک اصل است و دیگر چیزها بر اساس آن شناخته می‌شوند. در فصل چهارم اشاره‌ای‌ به این روش شده است.

٣ـ نه فقط جایگاه‌هاى عقل و نقل کاملاً روشن می‌گردند، بلکه ترکیب آن‌ها به طور مستمر مورد استفاده قرار می‌گیرد.

۴ـ از آن‌جا که مبانى عقل مزدوج براى پیدا کردن و تبیین مبانى منطقى – فلسفى براى علم اصول فقه تدوین گشته است، طبیعى است که بستر بهترى را در مقابل منطق ارسطویى براى این علم ایجاد کرده است. مواردى چون «خبر واحد» و یا «خبر متواتر» از دید منطق ارسطویى داراى حجیت نیستند، ولى در عقل مزدوج، به دلیل آوردن دو عامل ایمان و تقوا، می‌توان پایه‌هایی ‌را براى حجیت دادن به این نوع اخبار مهیا نمود.

۵ـ حرکت‌هاى جدید علمى در غرب و به خصوص در امریکا در رشته شناخت سلول‌هاى مغز و تأثیر احساسات انسان در هوش‌مندى و شناخت‌هاى او کاملاً با این دیدگاه هماهنگى دارند.[۵]

۶ـ این دیدگاه را می‌توان حرکتى در جهت فعال نمودن عقل، طبق موازین مکتب تفکیک دانست.

فصل دوم: بررسى شناخت‌هاى انسانى

هدف از این فصل، این است که نشان دهیم روش فکرى ما آن طور که فلاسفه می‌پندارند فقط وابسته به بخش منطقى آن نبوده، بلکه بخش روانى ما شدیداً در تمام نتایجِ گرفته شده توسط مغز ذخیل می‌باشد. به عبارتى دیگر، این که بتوانیم طرز فکر خود را از بخش‌هاى روانى و گرفتارى‌هاى آن خلاص نموده و فقط منطقى فکر کنیم، خود وهمى بیش نیست. ما در این فصل می‌خواهیم نشان دهیم که امکان ندارد بخش منطقى فکر به تنهایى به خلاقیت و نوآورى دست یازد. براى این کار، روش‌هاى استدلالى را به دو بخش تقسیم می‌نماییم:

الف ـ روش کل به جزء (قیاس): چنان‌که در این روش، منطق کاملاً حکم‌فرما باشد، تمام نتایج به دست آمده نیز دقیق و منطقى خواهند بود. بنابراین، آن‌چه در منطق به عنوان برهان قیاس آمده است از این نوع بوده و نتایج آن صحیح است. منتها سخن ما در بخش کُبراى برهان قیاس است. سؤال ما این است که این کلیات از کجا آمده‌اند‌ و تحت کدام نظام فکرى، ما توانسته‌ایم یک کل را درک نماییم؟ زیرا احساسات ما جزئى را تشخیص می‌دهند و این ادراکات جزئى در مرحله‌ای‌ به ادراکات کلى تبدیل شده‌اند‌. تاریخ فلاسفه بیانگر این واقعیت است که انسان‌ها بارها و بارها در مسئله قیاس اشتباه کرده‌اند‌. براى مثال، مهندسان و مخترعان فکر می‌کردند که منطقاً امکان ندارد چیزى بتوان ساخت که پرواز نماید؛ زیرا هر چیز که از هوا سنگین‌تر باشد، طبیعتاً به سمت پایین حرکت می‌کند و تمام اجسام، سنگین‌تر از هوا هستند، بنابراین، طبق یک قیاس منطقى، چیزى نمی‌تواند به هوا رود. علت اصلى این گونه خطاها در این است که در هر قیاس منطقى که بنگریم، داراى یک کل است و این کل خود در واقع یک حرکت جزئى به کلى و یا استقراء بوده است.

ب ـ روش جزء به کل (استقراء): از آن‌جا که تمام ادراکات ما وابسته به این حرکت است، بخش عمده این فصل را به این قسمت اختصاص داده‌ایم. چنان‌که نشان خواهیم داد، این بخش نمی‌تواند به صورت منطقى خالص، نتایجى را به بار آورد. البته این  مطلبِ جدیدى نیست و فلاسفه از دیرباز درصدد حل این مسئله بوده‌اند‌. شهید صدر، اولین کسى است که نشان داد که براى حل مسئله استقراء، چیز دیگرى غیر از یقین منطقى لازم است. ایشان با مطرح کردن یقین ذاتى در کنار یقین موضوعى و منطقى، در واقع پاى روان انسانى و بخش ذاتى انسان را در استدلال و یا کشف استقرائی ‌باز نموده‌اند‌.

یکى از استادان دانشگاه دانشگاه تهران به این نکته کاملاً توجه نموده و در نقدى که بر کتاب الأسس المنطقىه للاستقراء نوشته، این کار را مورد حمله قرار داده است. مضمون اعتراض ایشان این است که شهید صدر کارى کردند که تمام فلاسفه در طول قرون از آن اجتناب کرده‌اند‌ و آن این است که آن‌ها می‌خواستند راه حلى خارج از راه روان و احساسات پیدا کنند و با مطرح کردن روان، در واقع شهید صدر کار سختى یا جالبى انجام نداده‌اند‌. در صورتی که در طرح عقل مزدوج، نه فقط بخش ذاتى انسان مهمل گذاشته نشده است، بلکه بر عکس تماماً به آن رسمیت داده شده و می‌گوییم که راه صحیح، حذف کامل ذات نیست، بلکه پیدا کردن فرمول‌ها و ضوابط لازمی جهت استفاده صحیح از آن است؛ چنان‌که شهید صدر در کتاب مذکور شرایطى را براى درست اندیشیدن در یقین ذاتى ذکر نموده‌اند‌.

حال چنان‌که مسئله اندیشیدن را خارج از هر نوع مکتب فلسفى بررسى نمایىم، به این نتیجه می‌رسیم که اگر بخواهیم براى این‌که استدلال‌هاى ما کاملاً صحیح باشد باید یکى از حالات زیر برقرار باشد:

١ـ ما از بدو کودکى تمام کلیات را دانسته باشیم تا با استفاده از قیاس، به مطالب جدیدى دست یابیم؛ زیرا همان‌گونه که ذکر شد، قیاس، یک حرکت از کل به جزء است و براى این‌که نتایج آن درست باشد، باید فرض کنیم که ما در کلیات، هیچ اشکالى نداریم و کلیات، همگى عین واقع هستند. شکل دیگر این فرض این است بگوییم تمام معلومات کلى ما فطرى هستند.

٢ـ قبول کنیم که نتایج استقراء همانند برهان قیاس، محکم و واقع‌گرا هستند. توجه کنید که استقراء تام در واقع از نوع جزء به کل نبوده، بلکه یک نوع خبر می‌باشد.

٣ـ راه حل‌هاى دیگرى خارج از سیستم‌هاى فلسفى و منطقى موجود بیابیم. البته طرفداران عرفان و فلاسفه اشراق مدعى یافتن چنین راه‌هایى هستند. شاید بتوان طرح عقل مزدوج را یکى از همین روش‌ها دانست که در آن، ضمن به رسمیت شناختن کامل «وحى»، به صورت منطقى و با شواهد موضوعى، طرح خود را مطرح کرده و مجال کاملاً بازى را براى بررسی‌هاى منطقى تعیین نموده است.

روش سوم، یعنى پیشنهاد عقل مزدوج در فصل آینده بررسى خواهد شد. اما استقراء، از همان آغاز پیدایش فلسفه، مورد تردید قرار گرفت؛ زیرا اولاً: انسان‌ها در رسیدن به کلیات داراى درجات مختلفى هستند و ثانیاً: فلاسفه هنوز یک روش صددرصد منطقى براى یقینى کردن استقراء نیافته‌اند‌. بعضى از انسان‌ها با دیدن حتى یک مورد، حکم به یک مسئله کلى می‌نمایند که با دیدن مورد بعدى متوجه خطاى خود می‌شوند. از طرفى دیگر، سیر تاریخى علوم نشان داده است که انسان نمی‌تواند به کلیات دست یافته از این طریق، اعتماد نماید.

در این‌جا به ذکر یک لطیفه غربى می‌پردازیم: روزى یک روزنامه‌نگار، یک مهندس و یک ریاضى‌دان در واگن قطار در حال سفر بودند. پس از مدتى که قطار وارد ایالت کالیفورنیا شده بود، روزنامه‌نگار گفت: به نظر می‌رسد همه گاوهاى کالیفورنیا سیاه رنگ هستند. مهندس فوراً او را تصحیح نموده و گفت: باید بگوییم گاوهایى را که تا به حال در کالیفورنیا دیدیم همگى سیاه رنگ بوده‌اند‌. ریاضى‌دان گفت: اگر بخواهیم درست نتیجه بگیریم باید بگوییم گاوهایى را که تا به حال در کالیفورنیا دیدیم یک طرف آن‌ها سیاه رنگ بوده است!

نکته‌ای‌ که در ذهن بسیارى از دانشمندان اسلامى وجود دارد این است که ما کلیات را از کودکى می‌دانیم، ولى این معلومات به صورت بالقوه بوده که پس از برخورد با دنیاى خارج تجلى می‌نمایند و به استعداد می‌رسند. براى بررسى صحت این نظریه، لازم است بررسى نماییم که آیا ما از زمان خلقت داراى نوعى علم کلى هستیم یا نه؟ نکته‌ای‌ را که باید توجه نماییم این است که کسانى که می‌خواهند مسائل فطرى را بررسى نمایند، در واقع داراى سن نسبتاً زیادى هستند و تجارب و آموخته‌هاى زیادى را کسب نموده‌اند‌. تشخیص این نکته که چه مقدار از این آموخته‌ها بعداً به وجود آمده و کدام یک از آن‌ها فطرى هستند، بسیار مشکل است. این‌جا است که لازم است به یکى از نتایج رنج‌هاى شهید سید محمد باقر صدر اشاره نماییم. ایشان با تعیین سه مشخصه و روش، ما را در این راهِ بسیار سهل و ممتنع یارى داده‌ و تأکید می‌فرمایند: هر معلوماتى که در حال زیاد شدن است و به مرور زمان وضوح بیش‌ترى می‌یابد، از نوع مطالبى است که ما بعدها آموخته‌ایم و نمی‌توانند از مسائل فطری باشند.[۶] اضافه بر این، شهید صدر سه روش زیر را براى جدا کردن مفاهیم اولیه (فطرى) و ادراکات بعدى انسان بیان نموده‌اند‌:

١ـ چنان‌که مطلبى با ذکر موارد بیش‌تر بر وضوح آن افزوده نگردد، این مطلب از اولیات است.

٢ـ این‌که فکر انسانى هرگونه امکان استثنا بر آن قضیه را قبول نکند، هر چند بتوانیم به صورت فرض بر آن شواهدى بیاوریم.

٣ـ چنان‌که آن قضیه در دنیاهاى فرضى دیگر (غیر از دنیاى مادى) نیز معتبر باشد، این قضیه از امور فطرى است.[۷]

پیش از آن‌که به بررسى بعضى مفاهیم اساسى بپردازیم، لازم است که نتیجه‌گیرى شهید صدر را در این زمینه بیان نماییم. ایشان از جمله کسانى است که معتقدند تمام آگاهى‌هاى موضوعى ما، یعنى آن چه از دنیاى خارج می‌دانیم، همگى نتیجه عملکرد استقرائی ‌فکر ما است.[۸]

حال به بررسى چند مفهوم اساسى می‌پردازیم تا ببینیم که آیا این مفاهیم فطرى هستند یا اکتسابى؟

١ـ آیا مفهوم زمان یک مفهوم فطرى است؟ آیا مفهوم زمان در طى ادوار تاریخى و یا حتى بین افراد به یک معنا بوده است؟ آیا زمان نزد ابوعلى سینا و ابن عربى یکى است؟ ما تعریف‌هاى زیادى را نسبت به زمان داریم و این خود نشان می‌دهد که این مفهوم در حال تغییر و بهتر شدن است. بنابراین طبق شرط اول شهید، مفهوم زمان فطرى نیست.

٢ـ مفهوم «مکان» به معناى یک فضاى ثابت و تغییرناپذیر، طبق شرط دوم شهید یک مفهوم اکتسابى است؛ زیرا طبق این شرط، اگر این مفهوم فطرى (اولیه) بود، فکر انسانى نمی‌توانست خلاف آن را حتى به صورت فرضى تصور نماید، حال آن‌که تئوری‌هاى جدید زمان – مکان، امکان این تصور را به وجود آورده و اضافه بر آن، روایات زیاد و آیاتى داریم که بر طىّ الارض دلالت می‌کند. ما حتى اگر این روایات را نپذیریم، همین که می‌توانیم تصور نماییم که زمین پیچیده و کوتاه می‌شود، دلیل بر اکتسابى بودن این مفهوم است.

٣ـ از مواردى که صرفاً عقلى در نظر گرفته می‌شود، علم ریاضیات است، در حالی که شرط سوم شهید صدر ثابت می‌نماید که ریاضیات نیز عقلى صرف نبوده، بلکه به محیط اطراف ما بستگى دارد. مثلاً در ریاضیات گفته می‌شود مجموع زوایاى داخلى یک مثلث همیشه ١٨٠ درجه می‌باشد، ولى چنان‌که توجه نماییم، متوجه می‌شویم که این فقط در حالتى درست است که مثلث بر روى یک سطح مسطح کشیده شده باشد. حال اگر مثلثى بر روى یک سطح کروى کشیده شده باشد، مجموع زوایاى داخلى آن دیگر ١٨٠ درجه نمی‌شود. بنابراین، طبق شرط سوم شهید و به دلیل این‌که با عوض کردن دنیاى ریاضیات، نتایج آن عوض می‌شود، باید گفت این علم نیز از مفاهیم اکتسابى سرچشمه گرفته و فطرى نمی‌باشد.

بر این اساس، اگر مفاهیمى چون زمان و مکان اولیه نباشند، طبیعتاً مفهوم ما از ماده که ترکیبى از زمان و مکان است، نیز فطرى نخواهد بود. البته این را می‌توانستیم مستقیماً از شرط اول شهید نیز کسب نماییم؛ زیرا مفهوم ما از ماده متغیر است. به عنوان نمونه می‌توان به اختلاف علماى اسلام در مورد مادى بودن یا مادى نبودن ملائکه اشاره نمود که نشانه‌ای‌ از تغییر مفهوم ما نسبت به ماده و ملائکه است. بنابراین، هنگامى که این مفاهیم بسیار اساسى، اکتسابى باشند، چگونه می‌توانیم مدعى شویم که تمام معلومات و کلیات ما اولیه است؟

ما ناگزیریم بپذیریم که آگاهى ما بر عالم خارجى یک نوع استقراء است چنان‌که اشاره شهید صدر را در این زمینه بیان کردیم. حال یا باید استقراء را بدون هیچ‌گونه شرطى مُجزى بدانیم یا این‌که روشى دیگر براى مشروع کردن آن بیابیم.

شهید صدر طى مراحل زیر، یقین حاصل از مرحله استقراء را یک یقین منطقى دانسته است:

١ـ یقین منطقى و یا ریاضى: این بخش را می‌توان یک فرمول دانست که همان حساب احتمالات است و لفظ یقین در این‌جا صرفاً به معناى فرمول صحیح است.

٢ـ یقین موضوعى: تطبیق فرمول یاد شده در دنیاى خارج، یک یقین موضوعى را ایجاب می‌کند. البته این یقین همیشه کمتر از یک است که در واقع یک نوع ظن می‌باشد.

٣ـ یقین ذاتى: با بررسى تعدادى یقین موضوعى از جنبه‌هاى مختلف نسبت به یک موضوع، مغز حکم به درست بودن یا نبودن قضیه می‌دهد. این حکم است که از نظر شهید صدر حرکت استقرائی ‌را کاملاً منطقى می‌نماید.

در طرح عقل مزدوج، نه تنها اصرارى بر منطقى بودن صرف نیست، بلکه اصرار بر اضافه نمودن بخش ذاتى و ارادى انسان را به حیطه شناخت او داریم. بنابراین، فرق اصلى آن با حرکت شهید صدر در بیان عامل حکم است که آن را تابع بخش احساسات خود می‌دانیم و نه بخش منطقى انسان. به عبارتى دیگر، یقین ذاتى یک حرکت ارادى و متأثر از عاطفه انسان است و با عمل انسان پیوند ناگسستنى دارد، حال آن‌که هیچ‌کدام از این مشخصات در کار شهید صدر ذکر نشده است.

فصل سوم: “عقل مزدوج”

هنگامى که براى اولین بار این فکر پیشنهاد شد که ما نمی‌توانیم مسائل فیزیک اتمى را به دقت بیان نماییم و باید نوعى حساب احتمالات را در آن به کار بریم، عکس‌العمل شدیدى از سوى دانشمندان به وجود آمد تا جایی که این قول را به «انیشتین» نسبت می‌دهند که گفت: «خداوند تاس نمی‌اندازد». ولى چنان‌که دانشمندان در طول سالیان بعد متوجه شدند، این علم بر اساس شانس و عدم علم به وجود نیامده، بلکه بر اساس اذعان بر ضعف ما نسبت به سنجش دقیق ماده بوده است.

بدین صورت بود که علم اجمالى جاى یقین را در فیزیک اتمى گرفت.

عقل مزدوج نیز کارى است شبیه به همین تغییر؛ به این معنا که یقین به شکل منطقى صرف، در عقل وجود نداشته و جاى آن را به یقین‌هاى عملى و علم‌هاى اجمالى داده است. نکته مهم دیگرى که در این طرح در نظر گرفته شده، وارد کردن عامل «اراده» و «امضاى الهی» در حیطه شناخت انسانى است. البته در این مرحله، به دلیل خام بودن طرح و عدم اطلاع نویسنده از تأثیرات عالَم ملکوت بر انسان، بخش دوم را تقریباً مهمل گذاشته و فقط به یک تذکر پرداخته‌ایم.

آن‌چه در طرح عقل مزدوج تأکید بر آن رفته است، جای‌گزینى عامل اراده با یک نوع علت و معلول منطقى است. در این طرح پس از اذعان به این‌که نظام علت و معلولى هیچ‌گاه نمی‌تواند یک ظن قوی را در استقراء به یقین تبدیل کند، به نوعى دیگر از یقین که در انسان‌ها موجود است، توجه می‌نماید و آن یقینى است که مفیدِ حرکت انسان و تصمیم‌گیرى‌هاى اوست. در این‌جا به ذکر دو عبارت از مولاى متقیان، امیرالمؤمنین؟ع؟ اکتفا می‌نماییم که در آن‌ها به صراحت عامل یقین را ارادى بیان نموده و به عنوان محرک اصلى ما براى انجام کارهایمان می‌دانند:

من لم یوقن قلبه، لم یطعه عمله.[۹]

سکنوا فی أنفسکم معرفه ما تعبدون، حتى ینفعکم ما تحرکون من الجوراح بعباده من تعرفون.[۱۰]

هم‌چنین آیه: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ»[۱۱] بر تأثیر عمل انسانى بر شناخت او دلالت صریح دارد. سیر حرکت فلسفى ایجاد این مفهوم جدید به شکل زیر است:

١ـ انسان در ابتداى خلقت از طبیعت اطراف خویش و از جهان خارج هیچ اطلاعى ندارد و اگر هم داراى یک سرى معلومات اولیه باشد (فطرت یا هر نام دیگر)، در این حرکت تأثیرى ندارد. به بیان دیگر، اعتقاد به وجود یا عدم وجود فطرت تأثیرى در روند طرح ندارد.

٢ـ تمام مفاهیم به دست آمده توسط انسان تدریجى بوده و از یک نوع حرکت جزء به کل پیروى می‌نماید. بنابراین، هیچ‌گاه نمی‌تواند یک مفهوم کلى منطقى را به وجود آورد. به عبارت دیگر، تمام کلیات و استنتاجات ما از دنیاى خارج حاصل عملکرد استقرائی ‌است.

٣ـ مهم‌ترین نکته این طرح در این قسمت است که ما چگونه به مسئله استقراء بنگریم. در این طرح گفته می‌شود استقراء همیشه ضریب احتمالات را بالا برده و ظن را قوى‌تر می‌نماید، ولى هیچ‌گاه آن را به یقین نمی‌رساند. از طرف دیگر، در نزد ما عاملى وجود دارد که ما را به عمل وا می‌دارد. این عامل که شکاف بین «احتمال قوی» و «یقین» را پر می‌کند، حرکتى است که با اراده انسان شروع شده و با امضایی ‌از سوى خداوند متعال به یقین تبدیل می‌شود. بنابراین، یقین یک فعل ارادى انسان است که با توفیق الهى توأم می‌باشد و می‌توان به آن لفظ «ایمان» را نیز اطلاق نمود.

۴ـ یقین، در این طرح به معناى رسیدن به واقعیت خارجى نیست، بلکه عاملى است که ما را به عمل وا می‌دارد. البته عکس‌العملِ عملِ ما، خود به عنوان یک تجربه دیگر براى بهبود شناخت دنیاى خارج به کار برده می‌شود.

۵ـ با توجه به نکات فوق، «شناخت» یک پروسه تک مرحله‌ای‌ نیست، بلکه یک حرکت فکرى دائمى است که داراى مراحل سکونی است. این مراحل سکون، یقین یا اعتقاد نامیده می‌شود.

۶ـ از آن‌جا که امضاى خداوند و هم‌چنین عملِ ما در مسئله شناخت مؤثر است،موضوع تقوا به عنوان یک عامل اصلى شناخت مطرح می‌گردد.

٧ـ انتقال یک فکر از فردى به فرد دیگر به صورت اثبات منطقى امکان‌پذیر نخواهد بود، بلکه به صورت تذکر از طرف اول و ایمان آوردن از طرف دوم انجام می‌پذیرد.

٨ـ در این طرح، «یقین» به صورت یک علم اجمالىِ عملى است و نه علم دقیقِ منطقىِ نظری.

٩ـ روش صحیح استدلال در این طرح، با قوانین موجود در ریاضیات مطابقت تام دارد؛ بدین معنا که براى هر گونه استدلالی، ابتدا باید پیش‌فرض‌ها را تعریف کرد. این پیش‌فرض‌ها کارِ کلیات در قضایاى منطقى را انجام می‌دهند و چنان‌چه نتوانستیم نتیجه‌ای‌ را بر اساس این پیش‌فرض‌ها بیابیم یا این‌که نتیجه مزبور، این فرض‌ها را نقض نمود، آن‌گاه باید پیش‌فرض‌ها را تغییر داد. در این صورت است که می‌توانیم نتایج به دست آمده را در یک بسترِ محدودِ فرضی منطقى بدانیم.

فصل چهارم: کاربرد عقل مزدوج در اصول

در فصل اول با بیان نکاتی در مورد ضعف‌هاى استفاده از مبانى فلسفى در اصول دین گفتىم: اصل طرح عقل مزدوج براى رفع اشکالات مزبور و ایجاد یک مبناى جدید بر اساس روایات اسلامى بوده است تا بتوان یک نظام طبیعى و متلائم را بین عقل و نَقل ایجاد کرد.

در این طرح، حرکت عقلى ما در اصول دین به شرح زیر خواهد بود:

الف ـ پیش‌فرض‌ها: پیش‌فرض‌ها در اسلام همان شرط قبولى فرد است براى مسلمان شدن؛ یعنى نه فقط اعتراف به وجود، بلکه به یگانگى خداوند متعال و به پیامبرى حضرت خاتم الانبیاء صلی‌الله‌علیه‌وآله.

ب ـ روش تحقیق: با توجه به پیش‌فرض‌هاى فوق، موضوع نَقل، یک واقعیت خارجى است.

بنابراین روش تحقیق باید مبتنى بر اصول زیر باشد:

١ ـ دنیاى تکوین و تشریع هر دو به عنوان مبانى اطلاعاتى براى کسب واقعیات بیش‌تر مورد استفاده قرار گیرند.

٢ ـ چنان‌که در طرح عقل مزدوج بیان شد، عقل منطقى می‌تواند در چهارچوب پیش‌فرض‌هاى فوق به صورت قیاس عمل نماید.

٣ ـ از آن‌جا که یافتنِ وجه مشترک صغرا و کبرا در قیاس نیز خود یک عمل استقرائی ‌است، باید از خداوند متعال یارى جست تا در این زمینه با خطاى کم‌ترى مواجه شویم.

ج ـ نتیجه‌گیرى: با توجه به نحوه کار در بندهاى بالا در می‌یابیم که حرکت شناختى در اسلام از سوى خداوند است به طرف جزئیات و نه به عکس. چنان‌که در دعای ذیل آمده است:

اللهم عرفنى نفسک، فانک ان لم تعرفنى نفسک، لم أعرف رسولک

اللهم عرفنى رسولک، فانک ان لم تعرفنى رسولک، لم أعرف حجتک

اللهم عرفنى حجتک، فانک ان لم تعرفنى حجتک، ضللت عن دینى.[۱۲]

توجه به آخرین بند این دعا، اهمیت مراجعه به نص و روایات را براى درک صحیح مفاهیم، کاملاً آشکار می‌نماید.

موضوع دیگرى که می‌توان به عنوان نتیجه حرکت بالا ذکر نمود این است که تشریع (نَقل) دست در دست تکوین (دنیاى خارجی) می‌نهند و نتایج به دست آمده همیشه باید مطابق هر دو منبع اطلاعاتى باشد. بنابراین چنان‌که نتیجه‌ای‌ بر خلاف نصوص اسلامى باشد، حتماً یک جا را اشتباه رفته‌ایم.

نتیجه‌گیری

تعدادى از دانشمندان اسلامى کوشش نموده‌اند بر این نکته تأکید نمایند که طبق شناخت آن‌ها از منابع اسلامی، ما نباید و نمی‌توانیم خداوند را اثبات نماییم. البته می‌توانیم نسبت به معانى صفات خداوند، هم‌چنین مفاهیم مُلک و ملکوت و مقام پیامبران و ائمه و سایر موارد ذکر شده در متن آیات و روایات، یک حرکت منطقىِ عقلى داشته باشیم.

نکته دیگر این‌که حرکت عقلى صرف براى اثبات اصول دین، حرکت جالبى نبوده و داراى شکاف‌هاى خفیفى است که در بررسی‌هاى دقیق، روشن می‌گردند. مثلاً اثبات معاد براى کسانى که اسلام و وحى را قبول ندارند، به روش‌هایی که تا به حال متداول بوده است، از لحاظ عقل منطقى امکان‌پذیر نیست و فقط باید آن را تذکر داد و منظور خود را بیان کرد. بلی، اثبات نظریه‌هایى مبنى بر روایات براى مسلمانان، یک کار عقلى در دامن نَقل بوده و مورد قبول است.

 

[۱]. براى آگاهی بیش‌تر از این موضوع ر . ک: رضا برنجکار، مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الهى و محمدرضا حکیمى، مکتب تفکیک.

[۲]. ابراهیم (١۴)، آیه ۴٨.

[۳]. مجموعه آثار(قم، انتشارات صدرا، ١٣٧٧)، ج ۴، ص ٧٩٣-٧٩۴ به نقل از: مکتب تفکیک (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٧۵)، ص ٣٧٠-٣٧١.

[۴]. الحیاه، ج ٢، ص ٣١۶ به نقل از: تحف العقول ص٢٢، سوره فاطر (٣۵)، آیه ٢٨.

. Daniel Goleman  by: Emotional Intelligence Why it can matter more than IQ see:  .١

[۶]. برای اطلاع بیش‌تر  ر.ک: الاسس المنطقیه للاستقراء، ص ۴٣٧.

[۷]. الأسس المنطقیه للاستقراء ص ۴٣٩.

[۸]. «ان التصدیق بالواقع الموضوعى للعالم معرفه إِستقرائیه»، همان، ص ۴٢۶.

[۹]. الحیاه، ج ١، ص٧٢ به نقل از غررالحکم: ص ٢٩۴.

[۱۰]. همان، ج ٢، ص ٣١٧.

[۱۱]. بقره (٢)، آیه ٢٨٢.

[۱۲]. مفاتیح الجنان، دعا در غیبت امام زمان (عج).

نویسنده: محسن پورمحمد

مقدمه

از گذشته‌های بسیار دور، بشر به دنبال پایه محکمى براى معرفت خویش بوده است. ارسطو با بنیان‌گذارى علم منطق و منسجم کردن آن، راه دست‌یابى به حقیقت را در سه طریق دانسته: قیاس، تمثیل و استقراء.

در میان این سه طریق، تنها استنتاج قیاسى است که مفید علم است، اما دو قسم دیگر از جمله استقراء، مفید علم نیستند؛ زیرا چه بسا ممکن است مواردى که استقراء نشده‌اند، بر خلاف مواردى باشند که استقراء شده‌اند. بنابراین، مشکل استقراء به قدمت خود اصل استقراء است.

اندیشمندان از همان آغاز به فکر چاره‌جویى بوده‌اند. از یک سو اغلب گزاره‌هایى که در علوم مختلف به کار مى‌روند ریشه در حس و مشاهده دارند و در نتیجه استقرایى‌اند و از سوى دیگر مفید علم نبودن استقراء منجر به فروپاشى بنیان علم و هموارشدن راه شکاکیت مى‌شود.

آن‌چه در استقراء رخ مى‌دهد مبتنى بر پذیرش سه اصل است:

١) هر حادثه مثل «ب» نیازمند علتى مانند «الف» است؛

٢) علت «ب» همان امرى است که همواره همراه آن مشاهده مى‌شود؛

٣) هرگاه علت «ب» یعنى «الف» تحقق پیدا کند، «ب» نیز رخ مى‌دهد.

مشکل استقراء

استقراء با سه سؤال و اشکال مواجه است:

اول: چرا باید براى هر پدیده‌اى علتى فرض کرد و احتمال تصادف مطلق و اتفاق محض را مردود دانست؟

دوم: اگر براى هر پدیده‌اى علتى وجود دارد، چرا باید علت مزبور همان امرى باشد که همراه آن است و چرا باید احتمال اتفاق نسبى منتفى باشد؟

سوم: به چه دلیل طبیعت یکسان عمل مى‌کند؟ و «الف» در همه حالت‌هاى یکسان طبیعت، سبب تحقق «ب» است؟

منطق ارسطویى با پذیرش قضایایى که خود از طریق استقراء به دست نیامده‌اند به حل مشکل استقراء نایل مى‌شود و بر اساس دو قاعده عقلى به نحو پیشین، خود را از پاسخ به اشکال اول و سوم بى‌نیاز مى‌پندارد و براى پاسخ به اشکال دوم به قاعده «الاتفاق» تمسک مى‌جوید. این قضایا عبارت‌اند از:

١- هر پدیده‌اى نیازمند علت است (اصل علیت).

٢- حالت‌هاى همانند، نتیجه‌هاى همانند دارند (اصل اطراد).

٣- اتفاق دائمى و اکثرى نیست، بلکه نادر است (اصل اتفاق).

اصل اول و دوم در سنّت فلسفى ارسطویى پذیرفته شده است، ولى شهید صدر با نقد بیان پیروان ارسطو، امکان استدلال منطقى بر آن‌ها را محال دانسته و تنها راه اثبات آن‌ها را استقراء مى‌داند.[۱]

قاعده سوم یا اصل اتفاق نیز در نظر ارسطو بر اساس یک معرفت پیشین شکل گرفته است و نیاز به استدلال ندارد، ولى شهید صدر این بیان را نمى‌پذیرد. در نظر او این قاعده یک امر پیشین نیست؛ چون عقل تکرار تصادف را مثل اجتماع دو ضد،، محال نمى‌داند و اگر منظور او محال بودن در تکرار خارجى باشد نه عقلى، در این صورت، قاعده «الاتفاق» تجربه و عادت خواهد بود که جزء مبادى عقلى پیشین و فوق تجربى نیست، در حالى است که تنها مبادى عقلى پیشین هستند که در اثبات یا رد چیزى همواره مستند به ضرورت‌اند.[۲] این قاعده در نظر شهید صدر استقرائى است. ایشان در تفاوت نظریه خود با ارسطو چنین فرموده‌اند:

نقطه جوهرى اختلاف ما با ارسطو در این‌جاست که ما اگر چه اعتقاد به آن اصل را به طور کامل طرد نمى‌کنیم و در محدوده خاص آن را صادق مى‌دانیم، امّا در ارزیابى آن قاعده، با ارسطو اتفاق نظر نداریم. به نظر ما آن قاعده اگر هم پذیرفته شود، خود استقرائى است و عقلى نیست و حق این است که منطق ارسطو هیچ دلیلى بر این قاعده اقامه نکرده است.[۳]

شهید صدر در کتاب خود هفت اشکال بر راه حل ارسطو و پیروانش کرده و نظریه خود را به عنوان «مکتب توالد ذاتى معرفت» در مقابل نظر آن‌ها، مبنى بر «توالد موضوعى معرفت» بیان کرده است. او میان «یقین موضوعى» و «یقین ذاتى» فرق مى‌گذارد. یقین ذاتى از جزم و قطعیت ذهنى و روانى ما نسبت به امرى از امور حکایت مى‌کند در‌حالی‌که یقین موضوعى مبتنى بر قراین و شواهد خارجى است؛ به عبارت دیگر یقین موضوعى، خصلتى عینى دارد، در‌حالی‌که یقین ذاتى جنبه روان‌شناختى معرفت را بیان مى‌کند.

شهید صدر پس از نقد آرای ارسطوئیان، آراء «تجربى مسلکان»، یعنی «جان استوارت میل» و «دیوید هیوم» را مطرح مى‌کند و به نقد مى‌کشد.

جان استوارت میل، استقراءگراى قوى و متصلب است. وى معتقد است که اصل علیت نیز توسط استقراء تحکیم مى‌شود. هیوم نیز قهرمان طرد علیت و تبیین آن بر حسب تداعى معانى و احوال روانى است. مرحوم صدر با صراحت تمام با این نظر استوارت میل موافقت مى‌کند که اصل علیت را مى‌توان با استقراء اثبات کرد (حتى اگر اولى بدون آن انکار شود) ولى اشکال نظر او را در این مى‌بیند که وی گمان مى‌کند تعمیم استقرائى محتاج علیت است در‌حالی‌که در نظر شهید صدر چنین نیست و استقراء براى نتیجه بخشى، جز به اصل امتناع تناقض، اصول موضوعه حساب احتمالات و یک اصل معرفت‌شناختى، به هیچ اصل دیگرى نیازمند نیست.[۴] روش‌هایى هم که استوارت میل براى کشف رابطه میان دو حادثه «الف» و «ب» پیشنهاد مى‌کند (اتفاق، اختلاف، تغییرات، مقارن و باقى مانده‌ها) از نظر شهید صدر تنها کمکى که مى‌کنند این است که احتمال تقارن تصادفى میان «الف» و «ب» را کم مى‌کنند، اما هیچ گاه این روش‌ها رابطه علّى میان «الف» و «ب» را به طور قطع مسلم نمى‌سازند[۵] یا احتمال وجود عاملى بیگانه (ت) را به صفر نمى‌رسانند، بلکه صرفاً آشکار می‌کنند که فرض عامل مسئول و مجهول «ت» مایه فرض امور بسیاری مى‌شود و از این رو احتمال آن البته بسیار کم مى‌گردد، ولى هیچ گاه به صفر نمى‌رسد.[۶]

شهید صدر معتقد است که هیوم در نتایج دلیل استقرائى شک ندارد، بلکه تفاوت او با دیگران در این است که به جاى تفسیرى موضوعى و واقع‌بینانه از یقین، توجیهى ذاتى و ذهن‌مدار از آن عرضه مى‌کند که به جای تکیه بر قوانین واقعى، بر عادت و حالات روحى استوار است. وى با هیوم موافق است که اصل علیت را نمى‌توان از اصل امتناع تناقض بیرون آورد؛ زیرا هیج تناقضى در فرض حادثه بدون سبب وجود ندارد. هم‌چنین مانند هیوم معتقد است که این اصل یک قضیه عقلى بدیهى پیشین که بى‌نیاز از هر گونه استدلال باشد. اما اختلاف شهید صدر با هیوم در دو نکته است:

١- هیوم اصل علیت را به منزله یک اصل اوّلى عقلى قبول ندارد، ولى شهید صدر به خلاف او اصل علیت را قابل تحصیل از طریق تجربه مى‌داند.

٢- هیوم یقین حاصل از استقراء را امرى شخصى و ترجمانى روانى از حالت روحى فرد (یقین ذاتى) مى‌داند، در‌حالی‌که شهید صدر این یقین را وابسته به عناصرى موضوعى و شرایطى عینى (یقین موضوعى) مى‌شمارد.[۷]

اقسام شک و یقین

قبل از بیان نظریه مرحوم صدر لازم است اجمالاً به برخى از اقسام یقین و شک اشاره کنیم:

الف) اقسام شک:

شک داراى اقسامى است که به چند نمونه آن اشاره مى‌کنیم:

١- شک منطقى: این نوع شک، تردیدى است که بر شالوده منطق و عقل استوار است. به بیان دیگر، این شک بر تأمل و دقت در باب یک مسئله یا یک قضیه مبتنی است، نه این‌که صرفاً بر اساس اضطراب فکرى ناشى از خیال‌پردازى قوه خیال یا سرپیچى و تمرد قوه واهمه از پذیرش فرمان عقل باشد. پس شک منطقى عبارت است از شک ریشه‌دار و شالوده‌مند و آن اعم از شک استدلالى است.

٢- شک روان‌شناختى یا وهمى: این نوع شک، شکى است که در تقابل با شک منطقى قرار دارد و در واقع استبعادى است که ناشى از عدم دقت در مسئله یا تحمل‌ناپذیرى و اضطراب قوه واهمه است (نه ناشى از عقل و منطق).

٣- شک استدلالى: شکى است مقرون به استدلال و برهان که بر اساس آن، شاک صرفاً مدعاى خود را ابراز نمى‌دارد، بلکه سخن خود را به ادله‌اى تجهیز مى‌کند.[۸]

۴- شک مزاجى: این شک درست در مقابل شک استدلالى است. شکاک مزاجى براى مدعاى خود، یعنى شکاکیت استدلال نمى‌کند، بلکه صرفاً بیان مى‌دارد که شخص او به گونه‌اى است که نسبت به امورى که برای دیگران یقینی است، یقین ندارد. او مدعى است که بیشتر مردم، زودباور و ساده‌لوح هستند و با ادله ضعیفى متقاعد مى‌شوند، ولى وى چنین نیست. البته این صرفاً تبخیرى بیش نیست و دلیل آن را همراهى نمى‌کند. از این رو مى‌توان آن را نوعى «وسواس فکرى» به حساب آورد مگر آن‌که مستدل سخن بگوید که در این صورت شکاک مزاجى نخواهد بود.

ب) اقسام یقین

یقین نیز داراى انواعى است که به اجمال به برخى از آن‌ها اشاره مى‌کنیم:

١- یقین منطقى: یقینى است که بر شالوده محکم بنا شده و منطقاً تشکیک برنمى‌تابد. در واقع جزم صددرصد به قضیه، ریشه‌دار و شالوده‌مند است. این نوع یقین عبارت است از جزم ریشه‌دار به ثبوت محمول براى موضوع یا تالى براى مقدم، به همین سبب بالقوه یا بالفعل، جزم به «امتناع سلب محمول از موضوع» هم با آن قرین است.

٢- یقین روان‌شناختى: این نوع یقین در مقابل یقین منطقى قرار دارد و در واقع اعم از یقین منطقى و یقین غیرمنطقى است.

«دکارت» از دو نوع یقین سخن مى‌گفت: یقین متافیزیکى و یقین اخلاقى. به نظر وى در یقین متافیزیکى، جایى براى حداقل شک هم وجود ندارد، برخلاف یقین اخلاقى که به استحکام یقین منطقى نیست و صرفاً براى تمشیت جریان زندگى است.

«ویتگنشتاین» نیز یقین را بر دو قسم منقسم مى‌ساخت: یقین عینى و یقین ذهنى. در واقع ویتگنشتاین آن‌چه را که دکارت یقین متافیزیکى مى‌نامید، «یقین عینى» مى‌نامد، البته با این تفاوت که دکارت در کتاب اصول در اصل ٢٠۶ صریحاً بیان مى‌کند که یقینى که براى ما امکان حصول دارد، منحصر به یقین اخلاقى نیست، ولى ویتگنشتاین دست‌یازى به یقین عینى را میسور نمى‌دانست.

اقسام یقین در نظر شهید صدر

شهید صدر یقین را به سه قسم تقسیم کرده است:

١- یقین منطقى: یقین منطقى یا ریاضى آن است که در برهان ارسطویى از یقین اراده مى‌شود و مراد از آن، یقین به قضیه معین است و این‌که محال است قضیه برخلاف آن چیزى باشد که بدان علم حاصل کرده‌ایم. این یقین مرکب از دو نوع علم است و مادامى که علم دوم به علم اول ضمیمه نشود چنین یقینى حاصل نمى‌گردد.

٢- یقین ذاتى یا شخصى: یعنى جزم و قطع ذهنى و روانى به امرى از امور، صرف نظر از این‌که مجوزات واقعى آن را اقتضا کند یا خیر، به عبارت دیگر خواه موجه و مدلل باشد یا نباشد.

٣- یقین موضوعى: آن یقینى است که متقضاى «مجوزات واقعى» است، یعنى یقینى که موجّه و مدلل است و مبتنى بر قراین و شواهد خارجى (موضوعى) است. نسبت بین یقین ذاتى و یقین موضوعى، عموم و خصوص من وجه است. مورد اجتماع یقین ذاتى و موضوعى در آن‌جاست که یقینى در روان شخص حاصل شود و آن یقین موجه، مدلل و مقتضاى «مجوزات واقعى» باشد. این نوع یقین، مصداق یقین ذاتى و یقین موضوعى است. ولى اگر یقینى در شخص حاصل شود که موجه و مقتضاى «مجوزات واقعى» نباشد این یقین مصداق یقین ذاتى است و نه یقین موضوعى. از طرف دیگر، گاهى ممکن است مجوزات واقعى و ادله مقتضى یقین باشد ولى به جهت شرایط روحى شخص براى او یقین حاصل نشود. در این‌جا یقین موضوعى به دلیل وجود مجوازت واقعى و موضوعى آن حاصل است، بدون این‌که یقین ذاتى محقق باشد.[۹]

مراحل استنتاج استقراء

به نظر شهید صدر استقراء مفید یقیین منطقى و نیز یقین ذاتى نیست، بلکه مفید یقین موضوعى است. در حقیقت ایشان درصدد است استدلال کند که با تعمیم استقرائى مى‌توان از تصدیق احتمالى موضوعى به تصدیق جزمى و موضوعى رسید و همین امر براى این‌که استقراء را مجاز مصیب کند کافى است. او مى‌فرماید براى این‌که استقراء مفید چنین یقینى باشد باید دو مرحله را طى کند و در هر یک از مراحل شرایط و خصوصیاتى لازم است تا سیر آن به شکل صحیح صورت پذیرد:

الف- مرحله توالد موضوعى: در این مرحله بر اساس ضوابط حساب احتمالات، درجه احتمال در قضیه استقرائى به صورت فزاینده‌اى افزایش مى‌یابد، مشروط به این‌که وحدت و اشتراک مفهومى بین موارد استقراء شده وجود داشته باشد. نمو احتمال در این مرحله به روش ریاضى و عینى بدون ارتباط به حالت روانى شخصى صورت مى‌گیرد. از این رو شهید صدر به بررسى حساب احتمالات و در رأس آن به تحقیق در مورد حقیقت احتمال مى‌پردازد. وى در این تحقیق به بحث و نقد نظریات مختلف در باب احتمال خصوصاً مکتب کلاسیک (لاپلاس) و مکتب تواتر متناهى می‌پردازد و در نهایت به راهى استوار براى حل مشکل استقراء دست مى‌یابد. او در تفسیر «احتمال» از «علم اجمالى» به اصطلاح اصولیین سود مى‌جوید.

ب- مرحله توالد ذاتى: در این مرحله شهید صدر به دنبال شرایطى است که در آن شرایط، احتمال فزاینده حاصل از مرحله قبل به یقین تبدیل شود. وى اذعان می‌دارد که راهى براى دست‌یابى به «یقین منطقى» از این ره‌گذر نیست و ارزش براى «یقین ذاتى» نیز وجود ندارد، ولى در نهایت مى‌بایست در انتظار یقین موضوعى بود. بنابراین ایشان در جست‌وجوى حالتى است که در آن نفس به ناچار از احتمال فزاینده به جزم و یقین منتقل مى‌شود.[۱۰]

در ابتداى این مرحله، یک اصل مسلّم را باید پذیرفت و آن این‌که برخى از درجات تصدیق موضوعى بدیهى هستند و به شکل اولى بدست مى‌آیند؛ زیرا هر تصدیق موضوعى یا قابل استنباط از تصدیقات دیگر است و یا چنین نیست. در صورت اول باید سلسله این استنباط‌ها به تصدیقى بى‌نیاز از استنتاج منتهى گردد.[۱۱]

پس از پذیرفتن این اصل، نقش بحث علمى در مرحله توالد ذاتى عبارت است از:

١- شکل و قالب اصلى که دلیل استقرائى در مرحله دوم بدان نیازمند است، تا بتواند حصول جزم را تفسیر نماید.

٢- برهان بر شروطى که باید محقق باشد تا صحت اصل مزبور تأمین گردد.

٣- برهان بر تحقق شروط مزبور در مواردى که ضمن مرحله قبلى مورد بررسى قرار گرفتند.[۱۲]

امّا اصلى که دلیل استقرائى در مرحله دوم خود طلب مى‌کند، به واقعِ خارجى ارتباطى ندارد و از حقیقتى عینى حکایت نمى‌کند و تنها به معرفت و دانش آدمى مرتبط است. بر طبق این اصل «هرگاه مقدار زیادى از ارزش‌هاى احتمالى به دور محورى متراکم شدند به طورى که این محور ارزش احتمالى زیادى کسب کند، این ارزش احتمالى زیاد طى شرایط خاصى به یقین تبدیل مى‌شود. گویى معرفت بشرى مجبور است و نمى‌تواند ارزش‌هاى احتمالى بسیار کوچک را حفظ کند. از این رو ارزش‌هاى احتمالى کوچک در پاى ارزش‌هاى احتمالى بزرگ فدا مى‌شوند، یعنى ارزش احتمالى بزرگ بدل به یقین مى‌شود و فانى شدن ارزش‌هاى احتمالى کوچک، نتیجه دخالت عواملى نیست که بتوان بر آنها پیروز شد. این اصل فرض مى‌کند فناى ارزش‌هاى کوچک و تحول ارزش احتمالى بزرگ به یقین، لازمه حرکت طبیعى معرفت بشرى است.»[۱۳]

بازگشت اصل فوق به این است که یک محور معین، سهم اعظم تصدیق را از راه تجمع ارزش‌هاى احتمالى که در آن جزء تجسم یافته‌اند جذب مى‌کند و همین امر مایه بالا رفتن احتمال و از آن‌جا بدل شدن احتمال به یقین مى‌گردد. در مقابل، ارزش احتمالى کوچک و مخالف در پاى ارزش احتمالى بزرگ به دلیل حقارت فنا مى‌شود.[۱۴]

براى این‌که به کاربردن این اصل منجر به از بین رفتن خود علم اجمالى نشود باید دو علم اجمالى فرض شود، یعنى شرطى لازم است تا بتوانیم آن اصل معرفت‌شناسى را اعمال کنیم. براى روشن‌تر شدن بحث به مثال زیر توجه کنید:

«فرض کنید در کتابخانه‌اى ده هزار کتاب وجود دارد و در میان آن‌ها یقین داریم که یک جلد کتاب ناقص است، هر کتاب را که برداریم ١٠٠٠٠/١ احتمال دارد که همان کتاب ناقص باشد و ١٠٠٠٠/٩٩٩٩ احتمال دارد که نباشد. بنابر اصل فوق باید آن احتمال کم را فداى این احتمال زیاد کنیم و بنا را بر این بگذاریم که هر کتابى را که برمى‌داریم آن کتاب معیوب نیست. حال سؤال این است که اگر چنین کنیم آیا به این نتیجه نمى‌رسیم که هیچ کتابى معیوب نیست؟ و این نتیجه با علم اجمالى ما -که یک کتاب ناقص است- در تعارض نیست؟ پس براى این‌که آن اصل معقول باشد و شرطى را که وضع کردیم تحقق یابد باید دو علم اجمالى داشته باشیم. این امر به دو صورت متصور است:

١- این‌که تجمع احتمال به یک علم اجمالى و محور تجمع به علم اجمالى دیگر متعلق باشد. در این فرض، محور تجمع و خود تجمع به یک علم منتسب نیستند، بلکه محور، طرف یک علم و تجمع بیان‌گر جزء بزرگى از ارزش علم دیگر خواهد بود.

٢- این‌که تنها یک علم اجمالى داشته باشیم که خود موجب زایل شدن ارزش احتمالى یکى از اعضاى خود مى‌گردد در عین حال این امر به نفى اصل علم اجمالى و یا ترجیح بلا مرجح منتهى نمى‌گردد؛ چرا که ارزش‌هاى احتمالى اعضاى این علم برابر نیستند. امّا این‌که چگونه ممکن است اعضاى یک علم اجمالى، احتمالات برابر نداشته باشند، سرّ مطلب آن است که علم اجمالى دیگرى دخالت مى‌کند و اعضاى علم اول را از هم‌نشینى و هم‌سانى خارج مى‌سازد. به عنوان مثال سکه‌اى را ده بار پرتاب مى‌کنیم احتمال وقوع هر روى آن ٢/١ است. در مجموع ١٠٢۴=٢ آرایش قابل تصور که تمام آن‌ها از احتمالى مساوى یعنى١٠٢۴/١ برخوردارند. در‌حالی‌که ما در خود، این نکته را که در تمام ده مورد، طرف یکسانى آشکار گردد، بعیدتر از آن مى‌یابیم که مثلاً در بار اول و چهارم و ششم و دهم یک سوى سکه و در دفعات بعد، آن روى سکه ظاهر گردد.

این استبعاد نشان‌گر وجود عاملى دیگر است که علم اجمالى اولیه ما را از احتمال مساوى داشتن محروم مى‌کند. توضیح آن‌که: ظهور هر روى سکه معلول عواملى چند از قبیل وضع هوا و نوع حرکت آن، وضع پرتاب و چگونگى قرار گرفتن سکه در دست است. اگر این علل همواره یکسان و یکنواخت بمانند، نتیجه نیز همیشه به یک منوال خواهد بود. اما از آن‌جا که احتمال تغییر آن‌ها بسیار و احتمال ثبوت آن‌ها اندک است، احتمال ظهور یک روى سکه در تمام موارد بسیار کم است. [۱۵]

شهید صدر با این بیان، جانشینى شایسته براى اصل ارسطویى (قاعده الاتفاق) جست‌وجو و پیشنهاد مى‌کند و با تحلیلى که از منشأ آن اصل به دست داده است، آن «قاعده عدم مشابهت» بر آن مى‌نهد.[۱۶]

 

 

[۱]. الاسس المنطقیه، ص ١١١ و ص ١١۴.

[۲]. همان، ص ۴۴ – ۴۵.

[۳]. همان، ص ۴۵ – ۴۶.

[۴]. الاسس المنطقیه، ص ٧٩.

[۵]. همان ص ٨١.

[۶]. همان ص ٨٧.

[۷]. الاسس المنطقیه، ص ١١۴ و ص ٣۵۶.

.[۸] Jona Than Daney, In Troduction To Contemporary Epistemology,P.٧

[۹]. الاسس المنطقیه، ص ٣٢٢- ٣٢٧.

[۱۰]. همان، ص ٣۶٣.

[۱۱]. الاسس المنطقیه، ص ٣۶١-٣۶٢.

[۱۲]. همان، ص ٣۶۶ – ٣۶٧.

[۱۳]. همان،  ص ٣۶٨.

[۱۴]. همان ص ٣۶٩.

[۱۵].  الاسس المنطقیه، ص ٣٩۴ – ٣٩۵.

[۱۶]. الاسس المنطقیه، ص ٣٩٨.

نویسنده: عبدالحسین خسروپناه

پیشگفتار

مسئله استقراء از دیر زمان، متفکران به ویژه فیلسوفان را به خود مشغول ساخته است و در فراخور توان به تبیین آن پرداختند. این توجه زمانى تشدید یافت که گروهى از تجربه‌گرایان در مقابل کسانى که قیاس را یگانه راه معتبر براى استنتاج معرفى می‌کردند، ایستادند و براى یقینى ساختن استقراء گام‌هاى مهمى برداشتند.

تاریخ فلسفه از پیشینه استقراء چنین گواهى می‌دهد که سقراط نخستین اندیشمند استقراگرا است که از شناخت مصادیق و جزئیات، روش دیالکتیکى خویش را آغاز کرد تا سرانجام به تعاریف کلى دست یازید. افلاطون نیز از این ارمغان استاد بهره وافى برد[۱] ولى هیچ‌گاه به اعتبار ادراکات حسى و تجربى فتوا نداد.[۲] ارسطو در مقابل استاد، تنها استنتاج منطقى را قیاس معرفى کرد و سایر حجت‌ها از جمله استقراء را به آن برگرداند و این شیوه به عنوان اصل مسلم نزد عموم حکیمان مغرب و مشرق زمین پذیرفته شد. رنسانس آغازگر نگاه انتقادى به این استقراء (استقرائی که پشتوانه آن قیاس بود) و طراح کاستى‌ها و در نهایت ترمیم و توجیه آن بود.

آن‌چه در این نوشتار آمده، تبیین اجمالى از رویکردهاى متفاوت متفکران اسلامى و غربى در باب استقراء و مشکل آن است.

نکته قابل توجه این است که استقراى منطقى یا فلسفى با استقراى ریاضى تفاوت دارد. استقراى منطقى، سیر از خاص به عام و بررسى مصادیق و جزئیات براى تحصیل کلیات است ولى استقراى ریاضى یکى از روش‌هاى بنیادى اثبات قضیه‌ها در ریاضیات است و صدق نتیجه آن، قطعى و یقینى است. یعنى در استقراى ریاضى پذیرفتن دو مقدمه و رد کردن نتیجه به تناقض می‌انجامد؛ زیرا استقراى ریاضى در واقع نوعى قیاس منطقى است. براى مثال اگر بخواهیم ثابت کنیم که همه عددهاى طبیعى خاصیت ویژه‌‌ای دارند نخست بررسى می‌کنیم که صفر خاصیت x را دارد. این را گام بنیادى استقراء می‌نامند. آن‌گاه فرض می‌کنیم که n به عنوان نشانه عددى فرضى نیز خاصیت x را داشته باشد این مقدمه را فرض استقراء می‌نامند. آن‌گاه اگر ١+n هم خاصیت x را داشته باشد نتیجه می‌گیریم که پس همه عددهاى طبیعى خاصیت x را دارند. جمله «١+n هم خاصیت x را دارد» را گام استقراء می‌نامند. بنابراین استقراى ریاضى از چهار رکن گام بنیادى، فرض استقراء، گام استقراء و نتیجه تشکیل شده است.[۳]

فصل اول: تبیین مسئله استقراء

اندیشه بشرى با دو گونه استدلال همراهى می‌کند. نخست استدلال از طریق استنباط و قیاس و زایش نتیجه از مقدماتى که توسعه نتیجه از مقدمات بیش‌تر نباشد و دوم استدلال از رهگذار استقراء که نتیجه‌‌اش وسیع‌تر از مقدمات است. دلیل استنباطى بر این اصل متکى است که نفى نتیجه به دست آمده مستلزم تناقض است، ولى سیر از خاص به عام و استدلال استقرائی بر این پایه استوار نیست؛ زیرا چه بسا قابلیت انبساط به حرارت تنها در مصادیق آزمایش شده صادق باشد و حکم کلى به خطا رود. این مسئله مهم‌ترین رخنه دلیل استقرائی است که آن را از شیوه منطقى خارج می‌سازد. این مشکل اساسى از مشکلات دیرین اهل منطق و فلاسفه اسلامى و غربى و از مسائل سرنوشت‌ساز فلسفه علم است.

منطق عقل‌گرایی ارسطویى و منطق تجربه‌گرایی جان استوارت میل، فرانسیس بیکن و دیوید هیوم و منطق احتمالات و سرانجام منطق فلسفه علم کارل پوپر روش‌هایى ارائه دادند که به ناکامى انجامید و برخى از آن‌ها نیز بدان اعتراف نمودند و تصریح کرده‌اند که: طریقه مسمّى به استقراء، افسانه‌ای بیش نیست بدین دلیل که آن‌چه تحت این نام در می‌آید، نامعتبر و لذا غیر قابل توجیه عقلانى است.[۴]

راسل نیز در باب مشکل استقراء problem of induction می‌نویسد: هرگاه ببینیم که دو امر کراراً با یک‌دیگر مقارنت داشته‌اند و در هیچ موردى ندیده‌ایم که یکى بدون دیگرى واقع گردد، آیا وقوع یکى از آن دو در مورد جدیدى مجوز این خواهد بود که انتظار وقوع آن دیگرى را داشته باشیم؟ اعتبار تمام انتظارات ما نسبت به آینده موکول به جوابى است که به این سؤال می‌دهیم.[۵] کارناپ نیز ضمن بیان اهمیت قوانین علمى در زندگى علمى انسان می‌گوید: «حال ببینیم چطور می‌توان به این قوانین دست یافت، بر چه پایه‌‌ای می‌توانیم خود را در اعتقادمان به صداقت یک قانون، موجه بدانیم… چه چیز ما را موجه می‌کند که از مشاهدات مستقیم فاکت‌ها (رخدادهاى خاص) به قوانینى که نظم و ‌ترتیب طبیعت را بیان می‌کند، برسیم؟ این همان سؤالی است که در اصطلاح منتهى به مسئله استقراء معروف است.[۶] پوپر در اثر دیگرش مشکل استقراء را چنین ‌ترسیم می‌کند: «معمول چنان است که یک استنتاج یا استنباط را زمانى استقرائى بنامند که بنابر آن از گزاره‌هاى جزئى ـ که گاهى گزاره‌هاى خاص نامیده می‌شود ـ هم‌چون آن‌ها که نتایج مشاهده‌ها یا آزمایش‌ها را گزارش می‌کنند بتوان به گزاره‌هاى کلى، هم‌چون فرضیه‌ها یا نظریه‌ها رسید. از دیدگاه منطقى این امر بسیار دور از وضوح است که ما چنین حقى داشته باشیم که از گزاره‌هاى جزئى ـ هر اندازه هم شماره آن‌ها زیاد باشد ـ گزاره‌هاى کلى استنباط کنیم؛ زیرا هر نتیجه‌‌ای که از این راه به دست آمده باشد همیشه امکان آن هست که نادرست بودن آن آشکار شود…».

این مسئله که آیا استنباط استقرائى صحیح است یا با چه شرایطى صحیح است، به نام مسأله استقراء خوانده شده است.[۷]

شهید صدر در کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء یک تنه در مقابل ابرمردان منطق و غول‌پیکران فلسفه می‌ایستد و تمام روش‌ها را به نقد می‌کشاند و در نهایت روش توالد ذاتى را مطرح می‌سازد. وى ضمن بیان تقسیم بندى استقراء به کامل و ناقص در دستگاه منطقى ارسطو می‌گوید: «اگر استقراء را استدلال از خاص به عام بدانیم نباید استقراء کامل را از سنخ استقراء دانست؛ زیرا نتیجه آن با مقدماتش مساوى خواهد بود. آرى اگر استقراء عبارت باشد از هر استدلالى که بر اساس تعدادى از حالات و افراد باشد این تقسیم بندى صحیح است».[۸]

صدر استقراء تام را موضوع اصلى کتاب وزین خود معرفى نمی‌کند، ولى به اجمال در باب آن سخن می‌گوید و می‌فرماید: اولاً، استقراء کامل مبتنى بر اصل تناقض نیست بر خلاف ادعاى ارسطو، بدین معنا که اگر مقدمات پذیرفته شود و نتیجه رد گردد، تناقض لازم نمی‌آید؛ زیرا رابطه سببیت و تلازم از مقدمات و نتیجه کشف نمی‌شود. ثانیاً، استقراء کامل براى استدلال به قضایاى کلیه در علم، کاربردى ندارد؛ زیرا دامنه استقراء هر اندازه وسعت یابد مسلماً از محیط افرادى که فعلاً تحقق دارند خارج نخواهد شد. البته شهید صدر اشکال معروف را ـ که استقراء کامل، مطلب جدیدى ارائه نمی‌دهد ـ پاسخ می‌دهد و به مطلب جدید آن اعتراف می‌کند.[۹]

شهید صدر در بیان اشکال استقراء ناقص می‌فرماید: معمولاً در استدلال استقرائی یا سیر از خاص به عام و مشاهده حرارت و انبساط در آهن و یکسان بودن دائمی آن دو پدیده در آزمایش‌هاى متعدد نتیجه گرفته مى‌شود که حرارت سبب انبساط است و سرانجام به تعمیم آن حکم، اقدام می‌شود و به عبارت دیگر از تقارن به تلازم و از تلازم به تعمیم فتوا صادر می‌شود.

در حالی که اولاً باید قانون سببیت عامه و نیازمندى هر پدیده طبیعى به سبب روشن گردد.

ثانیاً اثبات نماید که سبب انبساط در آهن همان حرارت مجاور بوده است نه سبب دیگر و یا این‌که به تصادف تحقق یافته باشد.

ثالثاً ثابت گردد که این سبب در آینده نیز سببیت دارد.[۱۰]

پیش‌کسوتان فلسفه و منطق در مدارس عقل‌گرایی، تجربه‌گرایی و غیره به این مسأله پاسخ‌هاى گوناگون دادند که در فصول آینده بدان‌ها خواهیم پرداخت.

 

فصل دوم: رویکرد عقل‌گرایی در مکتب مشائى

ارسطو و پیروان او در کتب مشایى به روش قیاسى و استدلال استنباطى، شأن و منزلت فراوان قائل بوده و یگانه روش رسیدن به حقیقت و یقین را روش قیاسى دانسته‌اند و در مقابل، حجتى براى روش تمثیل و استقراء ناقص بر نشمرده‌اند.[۱۱]

مشائیان میان استقراء ناقص و تجربه فرق می‌نهند و تجربیات را جزء بدیهیات ثانویه و قضایاى یقینى معرفى می‌کنند و براى اعتبار بخشیدن به تجربه دست به دامن همین روش دراز کرده‌اند. براى نمونه فارابى در منطقیات تفاوت میان تجربه و استقراء را چنین تبیین می‌کند:

«ان الفرق بینها [التجربه] وبین الاستقراء انّ الاستقراء هو ما لم یحصل عند الیقین الضروری بالحکم الکلی والتجربه هی ما یحصل عنها الیقین بالحکم الکلی».[۱۲]

وى در همین کتاب، استقراء را به تام و ناقص تقسیم کرده و می‌نویسد:

«التام هو أن یتصفّح جمیعُ اصناف الأشیاء الداخله تحت موضوع المقدمه التی یقصد بیانها بالاستقراء والناقص هو تصفّح أکثر اصناف تلک الأشیاء و ما یبیّن بالاستقراء فقد یقصد إلى بیانه لیقتصر على معرفته فقط و قد یقصد إلى بیانه لیستعمل مقدمه فی قیاس یقصد به بیان شیء آخر للموضوع الذی تصفّحنا ما تحته».[۱۳]

ابن سینا نیز ضمن تعریف استقراء به احکام و انواع آن پرداخته و در باب چیستى استقراء می‌نویسد:

«أما الاستقراء فهو الحکم على کلی بما وجد فی جزئیاته الکثیره مثل حکمنا بأن کل حیوان یحرّک عند المضغ فکّه الأسفل، استقراء للناس والدواب و الطیر و الاستقراء غیر موجب للعلم الصحیح فإنه ربما کان ما لم یستقرء بخلاف ما استقرء مثل التمساح فی مثالنا بل ربّما کان المختلف فیه والمطلوب بخلاف حکمه حکم جمیع ما سواه ]استقراء مستلزم علم صحیح (یقینى) نیست؛ زیرا چه بسا موارد استقراء نشده بر خلاف موارد استقراء شده باشند[… وأما القیاس فهو العمده».[۱۴]

شایان ذکر است که ابن سینا، استقراء را به کامل و ناقص تقسیم می‌کند و بر یقینى بودن استقراء کامل حکم می‌راند و آن را به قیاس مقسّم تحویل می‌برد.[۱۵]

البته هم‌چنان که در فصل نخست گذشت، نمی‌توان حکم یقینى را از استقراء کامل استنتاج کرد و اما در باب ارزش منطقى تجربه در برهان منطق شفا می‌گوید:

«وقتى این مطلب تحقق یابد که سقمونیا مسهل صفرا است و این ادعا با تکرار فراوان آشکار می‌گردد، بنابراین معلوم می‌شود که این تقارن اتفاقى نیست؛ زیرا امر اتفاقى، دائمى یا اکثرى نیست. بدین‌ترتیب، معلوم می‌شود که سقمونیا از حیث طبیعت مستلزم اسهال صفرا است؛ زیرا چنین امرى از روى اختیار صحیح نیست… حق مطلب آن‌ است که تجربه به جهت کثرت مشاهدات مفید علم نیست، بلکه به دلیل اقتران قیاس، یقینى می‌گردد».[۱۶]

بر این اساس، شیخ در دانش‌نامه علائى می‌نویسد: مجربات عبارتند از مقدماتى که تنها به یارى حس یا عقل به نتیجه نمی‌رسد، بلکه هر دو کارامدند. [۱۷]محقق طوسى نیز در تبیین تجربه تصریح می‌کند که قضایاى تجربى به دو عنصر مهم مشاهده مکرر و قیاس پنهان نیازمندند به همین دلیل تجربه نوعى قیاس تلقى می‌شود.[۱۸]

غزالى متکلم اشعرى مسلک نیز به همان طریقت مشائیان گام می‌زند و می‌نویسد:

«وأما الاستقراء فهو عباره عن تصفّح أمور جزئیه لیحکم بحکمها على أمر یشتمل تلک الجزئیات».[۱۹]

و در جای دیگر چنین اظهار می‌کند:

«وهو أن تتصفّح جزئیات کثیره داخله تحت معنى کلی، حتى إذا وجدت حکماً فى تلک الجزئیات حکمت على ذلک الکلی».[۲۰]

البته غزالى در مواردى میان استقراء و تمثیل خلط کرده و سریان حکم از جزئى به جزئى دیگر را استقراء دانسته و نوشته است:

«أما حکم من جزئیات کثیره على جزئی واحد و هو الاستقراء».[۲۱]

قطب الدین شیرازى مفسّر برجسته فلسفه اشراق نیز در این مسئله از رویکرد مشائیان بهره جسته و استقراء ناقص را به انضمام قیاس خفى به مرتبه یقین رسانده و تجربه را به قیاس تحویل داده است و در تبیین این ادعا می‌نویسد:

«المجربات وهی مشاهدات متکرره مفیده بالتکرار یقیناً تأمن النفس فیه عن الاتفاق أی عن کون الحکم اتفاقیاً وذلک الانضمام قیاس خفی إلیه وهو أنّه لو کان اتفاقیاً لما کان دائماً ولا أکثریاً ثم یستثنى نقیض التالی لنقیض المقدم».[۲۲]

خواجه نیز در اساس الاقتباس همین بیان را ذکر کرده و پس از این‌که از طریق قاعده «الاتفاقی لا یکون دائمیاً ولا أکثریاً» ثابت می‌کند که خاصیت مسهل صفرا معلول سقمونیا است و اضافه می‌کند که علت آن خاصیت، جسمیت سقمونیا نیست و الا همه اجسام همین اثر را باید داشته باشند، پس منشأ آن اثر، طبیعت سقمونیا است و سپس نتیجه می‌گیرد که سقمونیا مسهل صفرا است، یک حکم کلى و ضرورى است اما کلى مطلق نیست، بلکه کلى مقید است و به شروط و اعتبارات بستگى دارد ولى استقراء اقتضاء ظنى غالب بیش نکند.[۲۳]

شارح مطالع در تفسیر استقراء و تجربه می‌نویسد:

«الاستقراء عباره عن إثبات الحکم الکلی لثبوته من أکثر الجزئیات وهو إما تام إن کان حاصراً لجمیع الجزئیات وهو القیاس المقسّم کقولنا کل جسم إما جماد أو حیوان أو نبات وکل واحد منها متحیز فالجسم متحیز وهو یفید الیقین وأما غیر تام إن لم یکن حاصراً کما استقرینا افراد الانسان والفرس والحمار والطیر ووجدناها تحرّک فکها الاسفل عند المضغ وهو لایفید الیقین لجواز أن یکون حال ما لم یستقرء بخلاف حال ما استقرء کما فى التمساح… و المجربات وهى قضایا یحکم العقل بها بسبب مشاهدات متکرره مع انضمام قیاس خفی وهو أنّه لو کان اتفاقیاً لما کان دائماً أو أکثریاً کالحکم بأن السقمونیا عله الإسهال».[۲۴]

خلاصه سخن آن‌که همه طرفداران مکتب عقل‌گرایی اعم از مشایى و اشراقى و حتى متکلمانى که با مشرب ارسطویى هم‌خوانى نداشته‌اند به این رویکرد گرایش داشته و نظریه تحویل‌گرایی را در باب استقراء پیاده کرده‌اند. براى اطلاع بیش‌تر از دیدگاه قدما می‌توان به نظریه ابن سینا در النجاه،[۲۵] عمر بن سهلان ساوى در تبصره و البصائر النصیریه،[۲۶] قطب الدین شیرازى در دره التاج،[۲۷] بهمن‌یار در التحصیل،[۲۸] علامه حلى در القواعد الجلیه،[۲۹] شمس‌الدین محمد شهرزورى در شرح حکمه الاشراق[۳۰] و صدر المتألهین شیرازى در منطق نوین[۳۱] مراجعه کرد.

اکثر اندیشمندان متأخر اسلامى نیز بر این روش سلوک کردند و بدون نقد از آن گذشتند. مرحوم مظفر در کتاب المنطق می‌نویسد: اگر استقراء صرفاً مبتنى بر مشاهده باشد بدین معنا که با مشاهده بعضى از جزئیات یا اکثر آن‌ها حکم کلى بر جمیع جزئیات بار گردد، در آن صورت حکم کلى، ظنى و غیر قطعى می‌باشد و اگر با مشاهده در جست‌وجوى علت باشیم و با تفحص چند جزیى، وصف جزئیات روشن گردد عقل حکم می‌کند «العله لا یتخلف عنها معلولها أبداً». در این هنگام گرچه تمام جزئیات مشاهده نشده‌اند اما جزم پیدا می‌کنیم که این وصف براى تمام جزئیات این نوع ثابت است.

بنابراین استقراء ناقص مفید یقین نیست؛ زیرا تنها مبتنى بر مشاهده است، ولى استقراء معلل مفید یقین است. البته گاهى استقراء بر مماثلت کامل بین جزئیات مبتنى است و از این طریق حکم کلى استنباط می‌شود.[۳۲] علامه طباطبایى نیز در برابر این اشکال که چگونه از طریق حسن و با جهل به علت به تحقیق امور حسى خارجى پى می‌بریم، می‌فرماید: با استناد به عقل و سلوک علمى از احد المتلازمین به متلازم آخر می‌توان به علیت پدیده‌هاى محسوس پى برد.[۳۳]

استاد مطهرى نیز در شرح مبسوط منظومه به بسط و تبیین رویکرد عقل‌گرایان در باب حجیت استقراء پرداخته و مراحل چهارگانه تحصیل معرفت علمى را بیان کرده و از مدل فرانسیس بیکن و استوارت میل نیز بهره جسته است. وى در این باره می‌فرماید: معرفت علمى، عبارت است از یک بررسى جزئیات و بعد ارائه یک تئورى (یعنى حدس و فرضیه‌‌ای که براى تفسیر و توجیه جزئیات به ذهن انسان می‌آید) و سپس آزمون و عمل و آزمایش و بالاخره در مرحله چهارم ارائه قانون کلى.

توضیح این‌که ذهن در آغاز به سراغ بررسى جزئیات و استقراء موارد جزئى می‌رود بعد یک تئورى و فرضیه در ذهن می‌سازد. این فرضیه عین بررسى آن جزئیات نیست، بلکه یک تفسیرى از ذهن درباره آن جزئیات است. بعد از مرحله تئورى، به مرحله آزمون می‌رویم یعنى این تئورى را آزمایش یا تجربه می‌کنیم و از آن رو که مورد تجربه محدود است و انسان توان آزمایش نامحدود را ندارد، به تعمیم و کلیت تئورى اقدام می‌کند. آزمایش‌گر احتمال می‌دهد که آزمایشى که روى چند بیمار انجام داده کلیت نداشته باشد سراغ بیماران دیگر می‌رود و با تغییر اوضاع و شرایط، رابطه میان دارو و بیمار را کشف می‌کند و به نفى اتفاق و تصادف و تقارن حکم می‌راند. حال اگر بگوییم همین بیمار از آن جهت که این بیمار است و این دارو از آن جهت که این دارو است بدون هیچ اختلاف در یک جا به این نحو عمل می‌کند و در جاى دیگر به نحو دیگر. یعنى طبیعت متضاد عمل می‌کند، این همانى است که عقل می‌گوید محال است که علت واحد در شرایط واحد و در حالت‌هاى یکسان به صورت‌هاى مختلف عمل بکند ولى این مطلب، خود امرى تجربى نیست؛ زیرا دور لازم می‌آید. این مطلب را ذهن بدون تجربه قبول کرده است و براى ذهن هم اولى و بدیهى است.[۳۴] تجربه و عمل از آن جهت که تجربه و عمل است این تعمیم و گسترش را ندارد. اگر دخالت یک قیاس مخفى نباشد، محال است که ذهن بتواند چنین پروازى بکند و چنین گسترشى بدهد. آن قیاس مخفى پر و بال ذهن است.[۳۵]

استاد مطهرى براى نفى تصادف نسبى به قاعده الاتفاقى تمسک نمی‌جوید، بلکه تغییر اوضاع و شرایط را پیشنهاد می‌دهد تا ثابت گردد که رابطه‌‌ای مثلاً میان دارو و بیمار وجود دارد و امر تصادفى و اتفاقى در کار نیست، ولى براى تعمیم‌پذیرى و گسترش تجربه و آزمایش هم‌چون بوعلى و خواجه طوسى از قیاس مخفى بهره می‌گیرد و می‌نویسد: آن قیاس مخفى این است که: بعد از آن‌که موارد متعدد را تجربه کرد و احتمال این‌که یک امر مقارنى دخالت داشته باشد کلاً از بین رفت،… وقتى که همه احتمالات امور مقارن را نفى کرد و او باقى ماند و بیمارى، در این‌جا امر دایر است که بگوییم همین بیمارى از آن جهت که این بیمارى است و همین دارو از آن جهت که این دارو است در یک جا به این نحو عمل می‌کند و در یک جاى دیگر به نحو دیگر. یا بگوییم علت واحد در شرایط واحد اثر واحد دارد، پس این دارو از آن جهت که این دارو است در همه جا به یک نحو عمل می‌کند… محال است که علت واحد در شرایط واحد و در حالت‌هاى یکسان به صورت‌هاى مختلف عمل بکند، ولى خود این مطلب دیگر نمی‌تواند یک امر تجربى باشد؛ چون اگر این هم یک امر تجربى باشد باید آن را تجربه کرد و تعمیم داد که اگر بخواهیم تعمیم دهیم باز با خودش باید آن را تعمیم دهیم، یعنى دور لازم می‌آید. این مطلب را دیگر ذهن بدون تجربه قبول کرده است و براى ذهن هم اولى و بدیهى است.[۳۶] از این جهت است که قیاس متکى به تجربه نیست، بلکه تجربه متکى به قیاس است.[۳۷]

استاد در پاورقى اصول فلسفه، تعمیم پذیرى احکام تجربى را چنین تبیین می‌کند:

«به چه ملاک این حکم را توسعه می‌دهیم به طوری که شامل جمیع ازمنه و امکنه و موارد غیر متناهیه می‌شود. ما در ذهن خود این احکام را کلى و ازلى و ابدى و ضرورى می‌یابیم و حال آن‌که این سه خاصیت (کلیت، دوام، ضرورت) هیچ‌کدام نمی‌تواند مولود تجربه باشد…در احکام تجربى، اصول عقلانى زیادى شرکت می‌کند. عمده اصول عقلانى که هر تجربه‌‌ای متکى به آن است دو اصل است یکى اصل امتناع صدفه ـ ذهن روى این اصل می‌داند که هیچ حادثه‌‌ای بدون علت وقوع پیدا نمی‌کند و از این راه اجمالاً به وجود علت هر حادثه‌‌ای یقین دارد. این اصل، بدیهى اولى است و به تجربه بستگى ندارد و یکى اصل سنخیت بین علت و معلول یعنى همواره از هر علت معین، معلول معینی صادر می‌شود. این اصل، از اصل امتناع تناقض نتیجه می‌شود و به تجربه بستگى ندارد».[۳۸]

استاد براى کشف علت واقعى حادثه، دستورهاى عملى علماى تجربى از قبیل فرانسیس بیکن و استوارت میل را سودمند می‌داند و لذا پس از کشف علیت یک حادثه می‌توان به حکم اصل سنخیت بین علت و معلول، به تعمیم حکم جزئى فتوا داد.[۳۹]

تا این‌جا روشن شد که استاد مطهرى براى نفى تصادف مطلق به اصل علیت و نفى تصادف نسبى به تغییر اوضاع و شرایط و براى تعمیم به اصل سنخیت تمسک جستند. مهم‌ترین نقد مدل استاد این است که دستورهاى عملى علماى تجربى توان کشف علت واقعى را ندارند؛ چه بسا فاکتورهایى در علیت خاصه نقش داشته که از دیده‌گان ما پنهان باشند.

استاد سبحانى در نظریه المعرفه پس از تعریف استقراء به تصفح الجزئیات لإثبات حکم کلى و استدلال از خاص به عام ارکان چهارگانه استقراء را به شرح ذیل بیان می‌کند:

١ ـ اصل: جزئیاتى که حال آن‌ها مورد بررسى قرار گرفته است؛

٢ ـ فرع: جزئى که به دنبال شناخت حالش هستیم؛

٣ ـ جامع: جهت مشابهت بین اصل و فرع؛

۴ ـ حکم: آن‌که به ثبوتش براى اصل علم داشته و غرض اثباتش براى فرع مطرح است.

پس از تقسیم استقراء به تام و ناقص نیز می‌فرماید: در واقع استقراء تام از مقوله استدلال و استنباط نیست؛ زیرا در آن حال مجهول از معلوم، کشف نمی‌شود، بلکه جمع مشاهدات در قالب واحدى صورت می‌پذیرد، ولى استقراء ناقص از اقسام استدلال شمرده می‌شود؛ زیرا اگر استقراءکننده تنها به جست‌وجوى کم اکتفا کند شاید تحصیل گمان نیز ننماید. اما اگر فحص بیش‌ترى بنماید براى او علم عرفى حاصل می‌گردد براى این‌که فرض احتمال مخالف کالعدم است اما از استقراء ناقص، اعتقاد جازم و غیر احتمال خلاف تحقق نمی‌یابد ولى عقلا به چنین یقین غیر منطقى اکتفا می‌کنند. البته هر اندازه استقراء قوى‌تر باشد احتمال مخالف ضعیف‌تر است و استقراء ناقص که استدلال از خاص به عام است در تفحص پاره‌‌ای از جزئیات، از حس مدد می‌جوید و براى انتقال از جزئیات به حکم عام از عقل استفاده می‌کند.

نکته قابل توجه این‌که تجربه بر خلاف استقراء ناقص، مفید یقین است و یک نتیجه کلى را به ارمغان می‌آورد. وى پس از تفاوت دانستن میان تمثیل، استقراء و تجربه و شرط وحدت نوعى و حقیقى میان افراد و مصادیق در تجربه و اختلاف نوعى در تمثیل و استقراء و تفاوت میان استقراء معلل با تجربه می‌فرماید: در کنار تجربه یک حکم عقلى وجود دارد که موجب بسط حکم می‌شود که به تمام افراد در تمام ازمنه تحقق می‌یابد؛ زیرا: اولاً تمام جزئیات در حقیقت متحدند پس فرض وجود خصوصیتى در بعض افراد دون بعض، مستلزم وجود این خصوصیت، بدون علت است که محال می‌باشد؛ ثانیاً این فرض مستلزم‌ترجیح بلا مرجح است و هو فى حکم فرض المعلول بلا عله؛ ثالثاً این فرض مناقض حکم عقلى است که حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد. بنابراین در واقع، تجربه منوط به دو امر است: ١ ـ مشاهده ٢ ـ قیاس خفى و آن این است که : لو کان اتفاقیاً لما کان دائمیاً و لا اکثریاً ثم یستثنى نقیض التالی لنقیض المقدم.

پس در استقراء فقط مشاهده بود و علت حکم استنباط نمی‌شد اما در تجربه علت حکم کشف می‌شود.[۴۰]

استاد جوادى نیز در تأیید رویکرد عقل‌گرایی می‌نویسد:

«اگر قیاس مذکور که موجب تحصیل مجربات می‌گردد وجود نداشته باشد قضیه هرگز یقینى نمی‌شود، بلکه در این حالت آزمون‌هاى مکرر در حد مظنه و گمان باقى می‌مانند، این گونه آزمایشات مکرر را که هنوز به صورت قیاس در نیامده‌اند استقراء می‌نامند».[۴۱]

در قضایاى تجربى، ثبوت محمول براى موضوع اگر به صورت یقینى بخواهد ثابت شود نیازمند به دو امر است:

امر اول: تکرار مشاهده است و این در حالى است که در محسوسات به تکرار مشاهده نیازى نیست و علت این امر آن است که در محسوسات آن‌چه که بدان یقین حاصل می‌شود یک قضیه جزئیه است و قضیه جزئیه، یک بار مشاهده آن کافى است و اما در تجربیات قضیه متیقنه، قضیه کلى‌‌ای که از راه تکرار مشاهده، جزئیات آن کلى باید حاصل شود.

امر دوم: این امر یک قیاس خفى است. تشکیل آن قیاس خفى به این صورت است که پس از تکرار مشاهده در موارد کثیره از این کبرى کلى استفاده می‌شود که امر اتفاقى هرگز اکثرى و یا دائمى نیست و آن‌گاه نتیجه گرفته می‌شود که این امر مشاهده شده به دلیل اکثرى بودن آن، اتفاقى نمی‌باشد و چون اتفاقى نیست داراى یک ربط ضرورى است که بین محمول و موضوع قضیه مشاهده شده موجود می‌باشد.[۴۲]

استاد مصباح نیز از متفکران اسلامى عقل‌گرایی است که در باب استقراء و تجربه، مطالب ارزنده‌‌ای را نگاشته‌اند. وى تنها سیر از کلى به جزئى و قیاس منطقى را مفید یقین دانسته و تمثیل و استقراء را یقین‌ساز ندانسته است. وى پس از تقسیم استقراء به تام و ناقص می‌فرماید: فرض استقراء تام در جایى است که همه افراد موضوع، بررسى و خاصیت مشترک در همه آن‌ها دیده شده باشد. روشن است که چنین کارى عملاً میسّر نیست؛ زیرا اگر همه افراد هم‌زمانِ یک ماهیت هم قابل بررسى باشند، هیچ‌گاه نمی‌توان افراد گذشته و آینده آن را مورد تحقیق قرار داد و دست کم چنین احتمالى باقى خواهد ماند که در گذشته یا آینده نیز افرادى براى این ماهیت به وجود آمده باشد یا به وجود بیاید.

استقراء ناقص این است که افراد بسیارى از یک ماهیت، مورد مشاهده قرار گیرد و خاصیت مشترک بین آن‌ها به همه افراد ماهیت، نسبت داده شود ولى چنین سیر فکرى، موجب یقین نخواهد شد؛ زیرا همواره چنین احتمالى (هر قدر هم ضعیف باشد) وجود دارد که بعضى از افرادى که مورد بررسى قرار نگرفته‌اند داراى این خاصیت نباشند. بنابراین، از استقراء هم نمی‌شود عملاً نتیجه یقینى و غیر قابل‌تردید گرفت… در تمثیل و استقراء هم یک قیاس ضمنى وجود دارد، نهایت این است که این قیاس در تمثیل و استقراء ناقص، برهانى نیست و از این جهت آن‌ها مفید یقین نیستند و اگر چنین قیاس ضمنى نبود هیچ استنتاجى هر چند به طور ظنى، صورت نمی‌گرفت. قیاس ضمنى تمثیل این است: «این حکم براى احد المتشابهین ثابت است و هر حکمى که براى احد المتشابهین ثابت باشد براى دیگرى هم ثابت خواهد بود» و چنان‌که ملاحظه می‌شود کبراى این قیاس، یقینى نیست. نظیر این قیاس ظنى در استقراء ناقص هم وجود دارد؛ یعنى چنین کبرایى در آن نهفته است که «هر حکمى براى افراد بسیاری از ماهیتى ثابت باشد براى همه افراد آن ثابت خواهد بود». حتى اگر استقراء را از راه حساب احتمالات هم معتبر بدانیم باز هم نیازمند به قیاس خواهد بود. هم‌چنین قضایاى تجربى براى این‌که به صورت قضایاى کلى در آیند نیازمند به قیاس هستند.[۴۳]

کشف یک قانون کلى هرگز از راه آزمایش به دست نمی‌آید، بلکه مبتنى بر اصل علیت است البته شاید تجربه توان کشف سبب تام و انحصارى پدیده‌ها را نداشته باشد ولى بهر حال ضرورت و قطعیت یک قانون کلى، در گرو پذیرفتن اصل علیت و فروع آن است.[۴۴]

استاد مصباح تصریح می‌کند که راه شناختن علت و معلول‌هاى مادى، منحصر به برهان تجربى است یعنى برهانى که در آن از مقدمات تجربى هم استفاده شده باشد. گاهى چنین تصور می‌شود که مشاهده مکرر دو پدیده متعاقب، دلیل علت بودن پدیده اول براى دوم است. ایشان قیاس را این چنین تنظیم می‌کنند:

«این پدیده مکرراً متعاقب پدیده دیگر به وجود می‌آید»، «هر دو موجودى که به این صورت تحقق یابند اولى علت دومى است» پس در مورد تجربه شده، پدیده اول، علت پدیده دوم است». حال آن‌که تقارن یا تعاقب، اعم از علیت است و نمی‌توان آن را دلیل قطعى بر علیت دانست؛ یعنى کبراى این قیاس، یقینى نیست. منطقیین در مقام بیان اعتبار قضایاى تجربى گفته‌اند که تلازم دو پدیده، به طور دائم یا در اکثر موارد، نشانه علیت و معلولیت آن‌هاست؛ زیرا تقارن دائمى یا اکثرى به طور اتفاق، ممکن نیست. درباره این بیان باید گفت: اولاً این قضیه که امر اتفاقى، دائمى و اکثرى نمی‌شود و به اصطلاح، قسر اکثرى و دائمى محال است احتیاج به اثبات دارد و ثانیاً اثبات تلازم دائمى یا اکثرى دو پدیده، کارى قریب به محال است و هیچ آزمایش‌گرى نمی‌تواند ادعا کند که اکثر موارد تحقق دو پدیده را آزمایش کرده است.

هم‌چنین گاهى براى تتمیم برهان از قاعده دیگرى استفاده می‌شود که دو چیز همانند، آثار همانندى خواهند داشت «حکم الأمثال فی ما یجوز و ما لایجوز واحد». بنابراین، هنگامى که در موارد آزمایش شده پیدایش پدیده‌‌ای را در شرایط خاصى ملاحظه کردیم خواهیم دانست که در موارد دیگرى هم که عیناً همان شرایط، موجود باشد پدیده مزبور، تحقق خواهد یافت و بدین‌ترتیب، رابطه علیت میان آن‌ها کشف می‌شود. ولى این قاعده هم چندان کارآیى عملى ندارد؛ زیرا اثبات همانندى کامل دو وضعیت، کار آسانى نیست.

به نظر می‌رسد تنها راه استفاده از تجربه براى اثبات قطعى رابطه علیت بین دو پدیده معین این است که شرایط تحقق یک پدیده کنترل گردد و ملاحظه شود که با تغییر کدام یک از عوامل و شرایط مضبوط، پدیده مزبور دگرگون می‌شود و با وجود چه شرایطى باقى می‌ماند… ولى در عین حال، اثبات این‌که علت مؤثر در پیدایش پدیده همان عوامل شناخته شده در محیط آزمایشگاه است و هیچ عامل نامحسوس و ناشناخته دیگرى وجود ندارد، بسیار مشکل و مشکل‌تر از آن، اثبات عامل انحصارى و جانشین ناپذیر است؛ زیرا همواره چنین احتمالى وجود دارد که در شرایط دیگرى پدیده مورد نظر به وسیله عوامل دیگرى تحقق یابد…

باید خاطر نشان کنیم که وجود احتمالات یاد شده که مانع از حصول یقین مضاعف نسبت به قوانین علوم تجربى می‌شود زیانى به یقینى بودن رابطه علیت در میان موجودات مادى نمی‌زند؛ زیرا با آزمایش‌هاى ساده هم می‌توان علیت ناقصه پدیده اول را نسبت به پدیده دوم اثبات کرد.[۴۵] ولى به نظر می‌رسد که استاد مصباح از مدل جان استوارت میل بهره جسته است که اشکالات آن خواهد آمد، ثانیاً مهم نفى تصادف نسبى است و تصادف نسبى در علت‌هاى ناقصه امکان‌پذیر است.

شهید صدر در مشکل استقراء گفته بود سه پرسش اساسى در این‌جا وجود دارد: ١ ـ قانون سببیت عامه؛ ٢ ـ نفى تصادف؛ ٣ ـ اثبات سببیت خاصه در آینده.

ارسطو، سببیت عامه را به عنوان اصل مسلم عقلى و فطرى بدون دخالت تجربه و دلیل می‌پذیرد و براى اثبات سببیت خاصه در آینده از قاعده فلسفى مستقل از تجربه یعنى «إنّ الحالات المتشابهه من الطبیعه تؤدی إلى نتائج متماثله» کمک می‌گیرد و اما براى نفى تصادف و اثبات سببیت میان دو رویداد آزمایش شده از قاعده عقلى بى‌نیاز از استقراء و تجربه مدد می‌گیرد و آن عبارت است از «إنّ الاتفاق أو الصدفه لا یکون دائمیاً أو أکثریاً»[۴۶] بنابراین دلیل استقراء به صورت قیاس استدلالى نتیجه بخش است صغراى قیاس، مشاهده تقارن پدیده الف و ب در دفعات متعدد است و کبراى قیاس نیز این است که هر پدیده‌‌ای که دفعات متعدد تقارن داشته باشند یکى سبب دیگرى است؛ زیرا اتفاق دائم الوقوع یا اکثرى الوقوع نیست. شهید صدر به مهم‌ترین عنصر ارسطو در حل استقراء می‌پردازد و می‌گوید: اتفاقى و تصادف در منطق ارسطو، در مقابل لزوم است. لزوم و ضرورت بر دو قسم منطقى و واقعى (خارجى) تقسیم می‌شود. لزوم منطقى عبارت است از ارتباط میان دو قضیه یا دو دسته از قضایا که تفکیک آن‌ها مستلزم تناقض است مانند تلازم میان اشکال هندسى اقلیدسى و احکام آن از جمله ١٨٠ درجه بودن زوایاى مثلث و اما لزوم واقعى عبارت است از رابطه سببیت میان دو چیز مانند آتش و حرارت. در این‌جا فرض وجود آتش و نفى حرارت مستلزم تناقض نیست، ولى در خارج لازم و ملزومند. تصادف یعنى نفى لزوم واقعى و منطقى که بر دو قسم است تصادف مطلق و تصادف نسبى. تصادف مطلق نفى هر گونه سببیت و لزوم منطقى براى پدیده‌هاست و تصادف نسبى یعنى هم‌زمانى دو رویداد بدون هیچ لزوم منطقى. قانون سببیت، تصادف مطلق را رد می‌کند اما تصادف نسبى از نظر فلسفى محال نیست و منظور ارسطو از قاعده «الاتفاقى» این است که تصادف نسبى تکرارپذیر نیست. شهید صدر این قاعده را عقلى و قبل از تجربى نمی‌داند و می‌گوید: ارسطو براى اولى بودن یا مبرهن بودن این قاعده دلیلى اقامه نکرده است و از طرفى نمی‌توان این قاعده را پیشینی دانست؛ زیرا عقل تکرار تصادف را محال نمی‌داند.[۴۷]

شهید صدر هفت اعتراض به قانون تصادف نسبى ارسطو وارد می‌سازد از جمله این‌که اگر قضیه تصادف نسبى در ده تجربه پى در پى تکرارپذیر نیست صادق باشد، باید قضیه ملازم آن، یعنى این قضیه شرطیه که اگر تصادف نسبى در نه بار آزمایش واقع شود در دهمین بار حتماً واقع نخواهد شد، نیز صادق باشد در حالیکه طرفداران ارسطو این مطلب را نمی‌پذیرند و حال آن‌که اگر علم عقلى یقینى باشد به ناچار و به همان میزان قضیه ملازم او نیز یقینى خواهد بود.[۴۸]

هم‌چنین اگر در آزمایش، اقتران «الف» و «ب» را مشاهده کردیم هیچ دلیلى نداریم که حتماً «الف» علت «ب» است. شاید پدیده «ت» که از آن غفلت داریم علت باشد[۴۹] و نیز علم ما به این‌که تصادف نسبى تکرارپذیر نیست موارد جمع تعدادى از احتمالات است.[۵۰] خلاصه سخن آن‌که قاعده تصادف نسبى ارسطو، علم عقلى و ما قبل تجربه نیست؛ زیرا در اینصورت یا اولى است و یا ثانوى در هر دو صورت محمول براى موضوع ضرورت و حتمیت دارد و صرف ثبوت کفایت نمی‌کند. حال اگر ضرورت ذاتى باشد این قضیه از قضایاى اولیه است و اگر ضرورت ناشى از سبب باشد، قضیه ثانویه خواهد بود و هیچ‌کدام معنا ندارد؛ زیرا پیام این قضیه این است که تصادف واقع نخواهد شد نه این‌که واقع نشدنش ضرورت داشته باشد.[۵۱] اشکال دیگر شهید صدر به ارسطو این است که ارسطو در اصل احتیاج دلیل استقرائی به اصول مسلمه سه گانه نیز به خطا رفته است. وى در پایان کتاب ثابت خواهد کرد که نتیجه استقراء بدون نیاز به اصول مسلمه پیشین، تعمیم‌پذیر است و اصول مسلمه سه گانه ارسطویى در پرتو استقراء ثابت می‌گردند.[۵۲]

نظریه مختار: تا این‌جا روشن شد که از دیدگاه ارسطوییان براى اثبات کلیت و ضرورت قضایاى مجرب از دو قیاس استثنائى و اقترانى استفاده می‌شود:

الف- قیاس استثنایى که از دو مقدمه و یک نتیجه تشکیل شده است:

مقدمه ١: اگر این اثر اتفاقى باشد، دائماً و اکثراً حاصل نمی‌شود.

مقدمه ٢: این اثر دائماً یا اکثراً اتفاق می‌افتد (به جهت تکرار مشاهده).

نتیجه: بنابراین، اثر معین، اتفاقى نیست و علتى دارد.

ب- قیاس اقترانى که از دو مقدمه و یک نتیجه تشکیل شده است:

مقدمه١: تحقق این اثر معلول علتى است.

مقدمه٢: هر معلولى از علت خود تخلف‌ناپذیر است.

نتیجه: این اثر از علت خود تخلف نمی‌کند و کلى و ضرورى است.

مبناى مقدمه اول قیاس استثنایى قاعده «الاتفاقى لایکون دائمیاً و لا اکثریاً» می‌باشد که از نظر منطقى نه بدیهى است و نه مبرهن می‌باشد و تنها جنبه استقرائی دارد.

در ضمن ادعاى دائمی بودن یک فرایند نیز نا صحیح است؛ زیرا همه موارد تقارن دو پدیده، آزموده نشده‌اند تا ادعاى دوام را استنباط کرد و هم‌چنین ادعاى اکثرى بودن نیز نادرست است؛ زیرا اگر رابطه طبیعت شىء و اثر آن، رابطه علت و معلولى باشد، باید اثر ضرورى و دائمى باشد براى این‌که نمی‌توان رابطه علت و معلولى را اکثرى و غیر دائمى در نظر گرفت علاوه بر این‌که حدود اکثرى نیز مشخص نیست. از کجا می‌توان شناخت که اکثریت تقارن دو امر را آزموده‌ایم مقدمه دوم قیاس استثنایى که از طریق تکرار مشاهده حاصل گردیده نیز همان دو اشکال فوق را دارد؛ زیرا همه موارد تقارن مشاهده نشده تا ادعاى دائمیت صحیح باشد و معیارى نیز براى تعیین اکثریت در دست نداریم و هم‌چنین اساس این مقدمه نیز مبتنى بر استقراء است. اشکالى دیگر بر نتیجه قیاس استثنایى این است که بر فرض صحت این قیاس تنها می‌توان این نتیجه را گرفت که آن اثر لازمه شخصى است نه این‌که لازمه طبیعت شىء است. یعنى چه بسا طبیعت شىء همراه با مقارنات خارجى مستلزم آن اثر باشد، بنابراین براى انتساب اثر به طبیعت شىء باید دلیل دیگر آورد.

استدلال خواجه طوسى[۵۳] نیز مبنى بر نفى سببیت از جسمیت سقمونیا و جارى مجراى آن و اثبات سببیت براى ماهیت سقمونیا ناتمام است؛ زیرا با نفى سببیت جسمیت نمی‌توان سببیت طبیعى را استنتاج کرد، براى این‌که چه بسا طبیعت سقمونیا با مقارنات خارجى (مقارناتى که از نظر مشاهده‌گر مغفول مانده باشد) سببیت اثر را به عهده گیرند.

فصل سوم: رویکرد تجربه‌گرایی اثبات گرایانه

تجربه‌گرایان در سیر تاریخ اندیشه تجربه‌گرایی، چهار رویکرد متفاوت نسبت به استقراء ارائه نمودند. رویکرد یقین‌گرایی یا اثبات‌گرایی، رجحان‌گرایی یا تأیید‌گرایی و عادت‌گرایی و ابطال‌گرایی. نماینده فکرى رویکرد یقین‌گرایی و اثبات‌گرایی، فرانسیس بیکن و جان استوارت میل دو فیلسوف معروف انگلیسى هستند. بیکن با روش تجربى و طى کردن مراحل هشت‌گانه ـ تبیین این مراحل هشت‌گانه در نظریه فرانسیس بیکن خواهد آمد ـ به اثبات یقینى استقراء پرداخت. میل نیز با این‌که تنها اساس معرفت را تجربه می‌دانست ولى همانند ارسطو، استقراء را با دو عنصر مشاهده و قوانین کلى پیوند زد و قوانین علیت و سنخیت و روش‌هاى چهارگانه (که در حکم کبراى استقراء می‌باشند) را پذیرا گردید.

نماینده فکرى رویکرد رجحان‌گرایی یا تأیید‌گرایی، برتراند راسل است که استقراء را با اعتقاد برتر و رجحان‌گرایی تفسیر کرد و یقین‌گرایی استقراء را متزلزل ساخت و تنها به حجم بزرگتر احتمالات و ارزش قضایاى استقرائی اعتقاد ورزید. بزرگان دیگرى چون رایشنباخ نیز به این رویکرد گرایش دارند که توضیح آن خواهد آمد و دیوید هیوم نیز نماینده فکرى عادت‌گرایی است که اعتقاد ناشى از استقراء را یک عادت ذهنى معرفى کرد و با نقد علیت فلسفى به علیت روان شناختى رو آورد و نماینده فکرى ابطال‌گرایی نیز کارل پوپر است. تفصیل این مکاتب در ادامه این نوشتار خواهد آمد.

اثبات‌گرایی آن تصویرى از علم و مبانى آن است که مطابق آن علم تجربى مجموعه‌‌ای از قوانین و گزاره‌هایى کلى و عام است که با مشاهده و آزمایش اثبات شده‌اند و آن‌گاه بر اساس این یافته‌هاى محسوس و آزموده شده است که نظریه‌هاى علمى به طریق دقیق و منظم به دست می‌آیند. طبق این تصویر، با اکتساب قوانین و نظریه‌ها است که می‌توان به امر پیش‌بینى و تبیین پرداخت. از این منظر، علم تجربى صرفاً بر مبناى آن‌چه می‌توان دید و شنید و احساس نمود پایه‌گذارى می‌شود و بدین جهت جایى براى سلایق و عقاید شخصى یا تخیلات و خیال‌پردازی‌هاى نظرى باقى نمی‌ماند و از این رهگذر دانش تجربى، دانشى اثبات شده و قابل اطمینان است. این تلقى در قرن هفدهم توسط دانشمندانى چون گالیله، نیوتن و بیکن نضج گرفت و توسط تجربه گرایان قرن نوزدهم عمومیت یافت.

بر طبق تصویر اثبات‌گرایانه، علم تجربى از مشاهده و ادراک حسى آغاز می‌شود و دانشمند تجربى می‌بایست با ذهنى خالى از هر گونه پیش‌داورى، همراه با دقت و توجه، پدپده مورد مطالعه را با حسى از حواس ظاهر ادراک کند و با امانت‌دارى کامل بى هیچ دخالت شخصى آن‌چه را با حواس می‌یابد، ثبت نماید و گزاره‌هاى مشاهدتى که جملگى قضایاى شخصیه‌اند و ناظر به پدیده‌هاى خاص در زمان و مکان معین هستند با روشى به نتایج کلى و عام که اختصاص به مورد خاص یا زمان و مکان معین نداشته باشد بدل ساخت.

رویکرد تجربه‌گرایی اثبات گرایانه را با دو تقریر می‌توان تبیین کرد:

تقریر اجمالى و تقریر تفصیلى. در تقریر اجمالى تنها به مبانى و پیش‌فرض‌هاى اثبات‌گرایی و نقد آن‌ها می‌پردازیم و در تقریر تفصیلى به رویکرد طرفداران این نظریه یعنى فرانسیس بیکن و جان استوارت میل و نقد آن‌ها اشاره می‌کنیم.

الف) مبانی و پیش‌فرض‌های اثبات‌گرایی

تجربه‌گرایی اثبات‌گرایانه گرچه از مدل یکسانى برخوردار نیستند ولى در امور ذیل اشتراک دارند:

١ـ علم تجربى صرفاً بر مبناى ادراکات حسى پایه‌گذارى می‌شود؛

٢ـ تجربه و مشاهده خالى از هر گونه پیش‌داورى و نظریه‌پردازى ممکن و میسر است. یعنى می‌توان به واقعیات محض و عارى از تئوری‌ها دست یافت؛

٣ـ مشاهدات و ادراکات حسى، مقدم بر نظریه‌ها و فرضیه‌ها هستند؛

۴ـ علم به مشاهده و ادراک حسى آغاز می‌گردد؛

۵ـ مشاهدات و ادراکات حسى بى‌طرفانه تکیه‌گاهى مطمئن جهت بنا کردن دانش تجربى عینى و یقینى می‌باشند؛

۶ـ تنها روش راه یافتن گزاره‌هاى مشاهدتى به قوانین عام، استقراء است و استقراء روشى قابل اطمینان براى اثبات قوانین علمی است؛

٧ـ در مقام علم اندوزى، ذهن انسان پیش از آن‌که فعال باشد منفعل است و به کشکولى شبیه است که داده‌هاى حسى در آن ذخیره می‌شوند؛

٨ـ معناى عینیت در علم یعنى خالى شدن ذهن از عقاید، سلایق شخصى، پیش‌داوری‌ها، تخیلات و تمثیلات.

تقریر اجمالى اثبات‌گرایان از نقدهاى ذیل برخوردار است:

١ـ ادراک حس و تجربه خالى از صبغه تئوریک و عارى از هر گونه پیش‌داورى میسر نیست. آموزش‌ها و تجارب قبلى مشاهده‌گر باعث می‌شوند که فرد ناظر نکات خاصى را ببیند و از نکات دیگرى غفلت نماید که دیگران که از تعلیم رشته علمى محرومند توصیف آن را نمی‌توانند انجام دهند مانند توصیف دقیق وضعیت یک لام میکروسکوپ که میکروب دیفترى روى آن کشت شده است.[۵۴] بنابراین هر مشاهده را احساس مصبوغ به صبغه تئوری‌ها است.[۵۵] به عبارت دیگر گزاره‌هاى مشاهدتى مسبوق و مصبوغ به نوعى نظریه‌اند.

٢ـ مشاهدات و ادراکات حسى نمی‌توانند بى‌طرفانه باشند؛ زیرا ادراک حسى مسبوق به علاقه‌‌ای خاص، سؤالى معین یا مسئله‌‌ای ویژه است. مجموعه این از توقعات و انتظارات بر مشاهده و احساس مقدم است براى مثال گالیله، آونگ را یک شىء داراى اینرسى می‌دید که کم و بیش حرکت نوسانى خود را تکرار می‌کند. حال آن‌که ارسطوئیان پیش از او آن را شیئى می‌دیدند داراى سقوط مقید که به کندى به حالتِ سکون نهایى‌‌اش می‌گراید.[۵۶]

٣ـ این ادعا که گزاره‌هاى مشاهدتى تکیه‌گاه مطمئنى براى بناى کاخ معرفت تجربى‌اند نیز ناتمام است؛ زیرا داده‌هاى علم و گزاره‌هاى مشاهدتى هر چند همواره مبتنى بر داده‌هاى جهان مشترک و مشاع بین همگان‌اند لکن این داده‌ها خواه از راه مشاهده و توصیف به دست آیند و خواه از طریق آزمایش‌گرى کنترل شده و اندازه گیرى‌هاى کمى، هرگز امور واقع عریان و بوده‌هاى محض نبوده و همواره مؤلفه‌‌ای از تفسیر را با خود همراه دارند.[۵۷] براى نمونه در این گزارش که «پرتو الکترون توسط قطب شمال آهن‌ربا دفع می‌گردد»، فرضیات بسیارى مستتر است که با اندک تأملى، بسیارى از آن‌ها آشکار می‌گردند این‌که هویت‌هایى به نام الکترون و میدان مغناطیسى وجود دارند و هم‌چنین وجود دو قطب شمال و جنوب. بنابراین گزاره‌هاى مشاهدتى مصبوغ به نظریه و تفسیرند و به میزانى که این نظریه‌ها و تفسیرهاى مضمر در گزاره‌هاى مشاهدتى خطاپذیر باشند به همان میزان گزاره‌هاى مشاهدتى، خطاپذیر و غیر قابل اعتمادند.[۵۸]

۴ـ استقراء روش قابل اطمینان براى اثبات قوانین علمى و داورى نیست؛ یعنى با استقراء نمی‌توان قضایاى مشاهدتى و شخصى مختص به زمان و مکان معین را به نظریه‌هاى علمى و قضایاى کلى بدل ساخت.

ب) رویکرد اثبات‌گرایی فرانسیس بیکن

فرانسیس بیکن (١۵۶١ـ١۶٢۶م) تجربه‌گرایى انگلیسى و مدافع روش استقرائی در علوم طبیعى با تدوین ارغنون نوی (new organon) در برابر ارغنون ارسطو به شدت در مقابل نظام‌هاى علمى و فلسفى پیشینیان ایستاد و روش قیاسى ارسطو را براى کشف حقایق، نارسا، بى‌حاصل و غیر مفید، بلکه مضر می‌دانست. بدین‌ترتیب تصمیم گرفت در برابر ارسطو روش و منطق جدیدى ارائه کند و طرحى نو بیندازد و براى علوم طبیعى، فلسفه جدیدى بسازد. فرانسیس بیکن در انتقاد و اصلاح و اعتبار استدلال استقرائى بیش از متفکران دیگر سخن گفت و آن را یگانه استدلال در عرصه طبیعت‌شناسى دانست. وى هم‌چون پراگماتیست‌ها به کاربرد عملى علم تأکید فراوان داشت تا آن‌جا که علمِ منفک از عمل را بى‌ارزش تلقى می‌کرد. بر این اساس، بیکن را اولین کسى می‌دانند که گفته است علم قدرت است و مهم‌ترین نقد بیکن به فلسفه مدرسى همین بى‌حاصلى و فقدان آن از فایده عملى بوده است. البته این بدان معنا نیست که بیکن از روشن‌گرى و حقیقت‌گویى علم غفلت نموده است.

مهم‌ترین هنر بیکن در خرده‌گیرى و شکستن بت‌هاى متفکران گذشته است که با نقد روش‌شناختى، نظام‌هاى فلسفى و مدرسى آن‌ها را متزلزل ساخت، حکمت آن‌ها را عبارت‌پردازی‌هاى بى‌حاصل و منازعات و مجادلات بى‌مورد معرفى نموده است. انتقادش به ارسطو با سفسطه و سطحى خواندن افکارش، بیش از همه بود وى آنا کساگوراس، لیوکیپوس، آمپدوکلس، هراکلیتون و به ویژه دموکریتوس را به جهت مطالعات عمیق طبیعت شناختى بر ارسطو و افلاطون ترجیح می‌داد و مهم‌ترین آسیب‌رسانى به فلسفه طبیعى و علم را از ناحیه منطق ارسطویى می‌دانست.

انتقاد و خرده‌گیرهاى بیکن علاوه بر فلاسفه استدلالى، فلاسفه تجربى‌گرایى محضِ بیگانه از تعقل را نیز شامل می‌شد.[۵۹]

اهتمام به روش و نقد روش متداول قدما در دوران بیکن مورد توجه قرار گرفت. بیکن همانند اسلافش گیلبرت، کوپرنیک و گالیله روش استقرائی و بررسى و تصفح جزئیات را براى دریافت قوانین، بر قیاس و سیر از کلى به جزئى ترجیح داد؛ زیرا روش‌هاى معمول در کشف صنایع هیچ پیشرفتى را به ارمغان نمی‌آورند. البته بیکن استدلال قیاسى به همراه اصول اولیه امتناع تناقض، استحاله ارتفاع نقیضین، اصل این همانى و نیز به کارگیرى آن‌ها در معارف سیاسى، اخلاقى و کلامى را پذیرفت، ولى آن را در کشف اسرار طبیعت و تفسیر آن و حقایق علمى، ناتوان می‌دانست. در واقع انتقاد بیکن بر طبیعیات ارسطو بیان بود نه بر «قیاس بما هو قیاس» به عنوان یک استدلال و نوعى وسیله شناخت. بر این اساس وى تفسیر طبیعت به وسیله استقراء را به جاى استنباط طبیعت به وسیله قیاس پیشنهاد می‌داد. شایان ذکر است که بیکن با استقراء کودکانه قدما که تنها به مشاهده جزئیات اکتفا می‌نمودند نیز میانه خوبى نداشت و بر این باور بود که به صرف مشاهده جزئیات نمی‌توان به کلیات جهش کرد.[۶۰]

فرانسیس بیکن در توضیح روش پیشنهادى خود، مراحل هشت‌گانه ذیل را مطرح ساخت:

١ـ  مبارزه با موانع کشف حقیقت: بیکن توصیه می‌کرد که باید تمام پیش‌داوری‌ها و تعصبات و خطاها و اشتباهات را از ذهن زدود تا ذهن همانند آینه صافى، واقعیت را آن‌چنان که هست بنمایاند.[۶۱] بیکن خطاهاى ذهن و تصورات باطل و نادرست انسان را بت نامید؛ زیرا خطاها همانند بت‌ها، باعث کج فهمی‌ها و انحرافات بسیار زیان‌بار و خطرناک می‌گردند.

وى یگانه وسیله احتراز از بت‌ها و دست‌یابى به شناخت صحیح را استقراى صحیح معرفى می‌کرد. بیکن در کتاب هدف نهایى تفسیر طبیعت[۶۲] بت‌ها را به چهار قسم بت‌هاى طایفه یا قبیله، بت‌هاى بازار، بت‌هاى غار و بت‌هاى نمایش‌نامه‌ای تقسیم می‌کند. اینک به اختصار به تبیین انواع بت‌ها می‌پردازیم:

الف: بت‌هاى طایفه خطاهایى هستند که زمینه آن‌ها در طبیعت انسانى یا در طایفه و نژاد انسان است و لذا مشترک میان تمام افراد و منشأ ناتوانى و فریب حواس می‌باشد. براى این‌که اولاً حس از ادراک بسیارى از اشیاء به جهت ظرافت یا کوچکى یا بعد مسافت یا کندى تندى حرکت آن‌ها و غیره، ناتوان است. ثانیاً حس در دریافت‌هایش قابل اعتماد نیست؛ زیرا برگشت شهادت و اطلاع حس همیشه به خود انسان است و لذا حواس براى دریافت حقایق و تفسیر علمى طبیعت کفایت نمی‌کنند و باید با تجربه همراه شود. ثالثاً اراده و عواطف از طرق بى‌شمارى فاهمه آدمى را دگرگون و آلوده می‌سازد، به همین دلیل انسان آن‌چه را که میل دارد درست باشد آسان‌تر باور می‌کند و نور تجربه را به علت خودبینى و غرور، رد می‌کند.

ب: بت‌هاى غار خطاهایى ناشى از وضع ساختمانى بدنى و روانى هر فردى هستند. انسان تا خود را از این غار رها نساخته از درک حقایق محروم می‌باشد. تمایز این بت‌ها از بت‌هاى طایفه‌‌ای همانند تمایز فرد با نوع است، عواملى چون ساختمان خاص ذهنى و بدنى فرد، تعلیم و ‌تربیت، عادت و اتفاق افراد را سوق می‌دهند تا پدیدارها را از نقطه نظر غار خود تفسیر کنند. مانند عشق ورزى افراطى برخى نسبت به دوران قدیم یا جدید و سایر افراط و تفریط‌ها که به علوم و فلسفه صدمه عظیمى وارد می‌سازند.

ج: بت‌هاى بازار که زیانمندتر از سایر خطاها هستند، در اثر تأثیر زبان تحقق می‌یابند و از طریق پیوند کلمات اسامى به فاهمه راه یافته‌اند. از این رو علم الألفاظ به جاى علم الأشیاء می‌نشیند و مباحثات عالى و رسمى دانشمندان غالباً به منازعات لفظى می‌انجامد. اسامى اشیائى که وجود ندارند (مانند بخت) یا قابل مشاهده نیستند (مانند محرک اول) یا مبهم‌اند و فاقد تعریف روشنى هستند (مانند رطوبت)، بیش‌تر از الفاظ دیگر منشأ خطایند.

د: بت‌هاى نمایش‌خانه که از ناحیه فرضیات موهوم نظام‌هاى فلسفى و مغالطات آشکار وارد ذهن شده و در آن ارتسام می‌یابند و منشأ سه نوع فلسفه پندارى و غلط شده‌اند. نخست فلسفه سفسطى و عقلى که به تجربه امور نمی‌پردازد، مانند ارسطو که با منطق خود فلسفه طبیعى را تباه ساخت. دوم فلسفه تجربى که از تعقل و استدلال به کلى بى‌بهره است و سوم فلسفه خرافى که در اثر آمیزش فلسفه با الهیات و سنن پیدا شده است، مانند فلسفه فیثاغورث.[۶۳]

٢ـ پرهیز از منقولات و علوم قدما: بدین معنا بیکن بر گفته‌هاى پیشینیان به دیده شک و‌ تردید نگریست و از نو به مشاهده پرداخت، اما آزمایش‌ها باید با نظم و ‌ترتیب و پى در پى انجام یابند؛ زیرا پراکندگى، ذهن را مشوب می‌سازد. لذا باید آن‌ها را در جداول کشف قرار داد.

٣ـ تقویت حواس و فاهمه با وسایل کمکى و تصحیح خطاهاى حواس و بى‌اعتمادى نسبت به حافظه.

۴ـ اهتمام‌ورزى در مشاهده و تجربه به موارد مثبت و منفى؛ زیرا کشف یک مورد منفى می‌تواند حکم کلى را ابطال سازد.

۵ـ باید تحقیق با مشاهده جزئیات آغاز گردد و مراحل گام به گام از مشاهده جزئیات و جزئى‌ترین احکام و احکام میانه به کلی‌ترین احکام طى شود.

۶ـ استفاده از سه جدول حضور، غیاب و درجات یا مقایسه.

الف: جدول حضور: این جدول حاوى مواردى است که طبیعت موضوع تحقیق در آن حاضر است مثلاً اگر مورد تحقیق طبیعت حرارت باشد، تمام موارد مربوط به آن مانند اشعه خورشید، اجسام سرخ شده، آهک تفته و… در این جدول حضور می‌یابند.

ب: جدول غیاب: این جدول حاوى مواردى است که طبیعت موضوع تحقیق در آن غایب است. مانند اشعه ماه و ستارگان. البته تنها مواردى که با موارد حضور شباهت دارند در جدول غیاب ثبت می‌گردند.

د: جدول درجات یا مقایسه: این جدول محتوى مواردى است که طبیعت موضوع تحقیق درجات مختلف می‌یابد و این اختلاف درجات متناسب است با پیدایش تغیّر در موارد مذکور. این جدول مهم‌ترین و مفیدترین جداول بیکن است؛ زیرا رابطه علّى میان پدیدارها در این جدول کشف می‌شود.

٧ـ پس از تنظیم جداول مزبور استقراى راستین براى کشف صور آغاز می‌شود و دو مرحله طرد یا حذف و مرحله اثبات انجام می‌گیرد. در مرحله طرد و اثبات ضوابط ذیل در نظر گرفته می‌شود:

الف: وقتى علت شىء حاضر باشد آن شىء حاضر است.

ب: وقتى علت شىء غایب باشد آن شى غایب است.

ج: وقتى علت شىء تغییر کند آن شىء متناسب با آن تغیّر می‌یابد.

٨ـ طى کردن مراحل نهایى استقراء که منشأ تعمیم‌پذیرى قانون تجربى می‌گردد که عبارتند از مرحله مواد ممتاز، مؤیدهاى استقراء، تصحیح استقراء، تنویع تحقیق، حدود استقراء، ملازمت تمرین، تدارکات تحقیق، بالا بردن و پایین آوردن درجه قضایا.[۶۴]

تا این‌جا معلوم گردید که استقراء نزد بیکن به معناى احصاى ساده مواد و مطالب نیست؛ زیرا از توده مواد نمی‌توان به تحصیل علم پرداخت، بلکه روش استقرا باید متضمن فن طبقه‌بندى مواد و قضایا و حذف فرضیات باشد تا تنها یک فرضیه باقى بماند. مهم‌ترین طریق در روش بیکن جدول درجات یا مقایسه و یا جدول افزایش و کاهش است. در این فهرست اوضاع و صفات و حالات که با هم افزایش می‌یابند یا کاهش پیدا می‌کنند، درج می‌شود و از این‌جا یک رابطه علت و معلولى میان پدیده‌هایى که با هم در تغییر و تبدیلند به دست می‌آید.[۶۵]

نظریه تجربه‌گرایی فرانسیس بیکن در باب استقراء به تأملات ذیل نیازمند است:

١ـ ادعاى بیکن مبنى بر ارائه منطق و روش جدید و ابداعى نادرست است؛ زیرا وى تنها به اصلاح روش پیشینیان پرداخت و هیچ‌گونه روش یا منطق نوعى ابداع نکرد، بلکه تنها به دسته‌بندى و توصیف عمل طبیعت‌شناسان پیشین اقدام کرد.

٢ـ بیکن گرچه به صراحت در مقابل روش قیاسى ارسطو ایستاد ولى به طور ضمنى، احتیاج به فرضیه و قیاس را مطرح ساخت و این نشان دهنده این است که استقراء حتى با مشرب تجربه‌گرایان به قیاس ضمنى حاجت دارد.

٣ـ با دقت فلسفى و منطقى می‌توان دریافت که روش تجربه‌گرایی بیکن نیز در درمان مشکل استقراء کامیاب نیست و با این دستگاه نیز نمی‌توان تعلیل و تعمیم پدیده‌ها را تشخیص داد و با این روش تنها، ظن و احتمال بیش‌تر یا یقین روان‌شناختى را به ارمغان می‌آید.

۴ـ روش استقرائى بیکن، از آن جهت که بر فرضیه تأکید کافى ندارد معیوب است. وى امیدوار بود که تنها تنظیم و‌ ترتیب معلومات بتواند فرضیه صحیح را آشکار سازد و حال آن‌که این امر به ندرت اتفاق می‌افتد. اصولاً ساختن فرضیات دشوارترین قسمت کار علمى است و بیکن از ارائه روشى و قاعده‌‌ای جهت ساختن فرضیات ناتوان بوده است.[۶۶]

۵ـ روش استقرائی بیکن خام و ساده بود و با جدول حضور و غیاب و درجات تنها می‌توان امور مشاهدات را طبقه‌بندى کرد، اما درباره روش‌هاى استقرائی فیزیک ناتمام است. [۶۷]

۶ـ بیکن در باب مبارزه با موانع کشف حقیقت یعنى خطاهاى ذهن و تصورات باطل و بت‌هاى انسان به نکات ارزشمند و مفیدى اشاره کردند و بت‌هاى طایفه‌‌ای، بازارى، غارى و نمایش‌خانه‌ای را تبیین نمودند ولى نه تنها راه‌حل و روشی براى گریز از این انحرافات ارائه ننمودند و در حد توصیه اخلاقى در پرهیز از این آفت‌ها اکتفا کردند، بلکه پاره‌‌ای از بت‌ها را به عنوان خطاهاى نظامند و سیستماتیک ارائه نمودند؛ خطاهایى که به طبیعت انسانى یا وضع ساختمانى بدنى و روانى افراد بستگى دارد تا حدودى جبران ناپذیرند و توصیه به رفع آن‌ها معقول به نظر نمی‌رسد.

بسیارى از عرفا همچون قونوى نیز جهت جلوگیرى از خطاها و انحرافات فکرى، پرهیز از بت‌ها و نجاست‌هاى ظاهرى و باطنى را پیشنهاد داده‌اند و طهارت خیال از اعتقادات فاسد و تخیلات باطل و تاخت و تاز در میدان امیدها و آرزوها، طهارت ذهن از افکار باطل و تصورات غیر واقعى و غیر سودمند، طهارت عقل از مقید ساختن به نتایج افکار دیگران و عجایب علوم و اسرار، طهارت قلب از دگرگونى و از حالى به حالى گشتن و سستى عزم و پراکندگى اراده، طهارت نفس از آرزومندی‌ها و مشتاق شدن‌هایش به امور باطل، طهارت روح، طهارت حقیقت انسانى از فقدان آن چه که در جمعیت است، طهارت سرّ و طهارت خاص انسان را مطرح ساختند. البته با این پیش‌فرض که راه برهانى و نظرى ناتمام است و تنها باید با این مبادى به راه کشف و شهود تمسک جست.[۶۸]

ج) رویکرد اثبات گرایی جان استوارت میل

جان استوارت میل (١٨٠۶ـ١٨٧٣) همانند سایر تجربه‌گرایان، مصدر اساسى شناخت بشرى را حس و تجربه دانسته و از رهگذر حس در صدد حجیت استقراء بر آمده است. وى ضمن بیان اقسام استنتاج و تنوع سیر از کلى به جزئى و سیر از جزئى به کلى می‌گوید: تنها استقراء و سیر از جزئى به کلى را می‌توان استنتاج واقعى دانست؛ زیرا نتیجه یا استقراء چیزى بیش از آن‌چه در مقدمتین مندرج است، در بردارد.

ولى در استدلال قیاسى، نتیجه در مقدمتین مندرج است بنابراین چیزى به معرفت ما نمی‌افزاید. براى نمونه وقتى مفهوم انسان با فانى شدن همراه باشد و کبراى «همه انسان‌ها فانى‌اند» را درست کند، در آن صورت نسبت به مرگ سقراط که نتیجه قیاس است هیچ معرفت جدیدى تحصیل نمی‌شود.

وى بر این باور است که استدلال قیاسى، روند تعبیر و تفسیر یک گزاره کلى است که خود نتیجه استقراء است؛ البته منظور وى از استقراء، استقراء تام نیست، بلکه استقرائی است که از قوانین یکسانى و یکنواختى طبیعت به دست آمده است.[۶۹] میل براى دریافت نتایج قطعىِ مشاهدات استقرائى به راه حل خاصى دست می‌یازد و سه بحران اساسى استقراء ـ نفى تصادف مطلق، نفى تصادف نسبى و تعمیم پذیرى ـ را پاسخ می‌دهد.

وى براى نفى تصادف مطلق به قانون سببیت تمسک می‌جوید، ولى هیچ‌گاه آن را یک گزاره پیشینى بدیهى معرفى نکرد، بلکه آن را محصول استنتاج استقرائى می‌دانست، ولى نه با روش توافق و اختلاف و تلازم که بعداً خواهد آمد، بلکه با استقراء عددى که به اجمال از آن یاد می‌کند. به عبارت دیگر ما در تجربه روزمره چنین می‌یابیم که رویدادها علت دارند و تجربه، همراه با عمل و اثر قوانین تداعى معانى، می‌تواند نشان دهد که دلیل اطمینان بى‌شک و شبهه ما به اعتبار کلى و قطعى قانون علیت چیست.[۷۰]

میل براى تعمیم حکم سببیت و سرایت حکم به زمان‌هاى آینده به «قانون استنتاج متماثل از حالات متماثل» و «اصل یکنواختى طبیعت» رو می‌آورد و اما براى نفى تصادف نسبى راه‌حل‌هاى گوناگونى را پیشنهاد می‌کند و بر این نکته تأکید می‌کند که اگر این شرایط و روش‌ها منظور نگردد، مقصود به درستى حاصل نمی‌آید و به جاى تحصیل علم به جهل مرکب نائل می‌آییم.

وى براى یافتن رابطه علت و معلول میان دو امر، چهار روش ذیل را پیشنهاد می‌دهد:

الف: روش اتفاق و توافق یا وفاق: اگر «ب» همزمان با عناصر مختلف در سه حالت متفاوت یافت شود مثلاً عناصر «ا، ک، ج» در حالت اول و عناصر «ل، م، أ» درحالت دوم و عناصر «ط، أ، د» در حالت سوم. در اینصورت کشف می‌کنیم که «الف» علت «ب» است؛ زیرا در هر سه حالت مشترک است. بنابراین هرگاه حادثه‌‌ای در موارد مختلف حادث شود و همه آن‌ها در یک امر تنها اشتراک داشته باشند آن امر مشترک واحد با آن حادثه رابطه علت و معلول دارد.

ب: روش اختلاف و عدم وفاق: مثلاً پدیده «ب» در حالتى که شامل عناصر «ک، ل، م، أ» است موجود شد، اما در حالت دوم که شامل عناصر «ک، ل، م» است، یافت نشده کشف می‌کنیم که «الف» علت «ب» است. بنابراین هرگاه حادثه‌‌ای در یک مورد حادث شود و در مورد دیگر نشود و در این هر دو مورد اوضاع همه مشترک باشد، جز یک امر که در مورد حدوث بوده و در مورد عدم حدوث نبوده است، امرى که اختلاف آن دو مورد تنها در آن است علت حادثه باید شمرده شود.

ج: روش ملازمه در تغیّر و تغیّرات متقابل: اگر با تغییر پدیده‌‌ای، پدیده دیگر نیز تغییر کند معلوم می‌شود که میان دو پدیده علاقه سببیت وجود دارد. بنابراین وقتى که دو امر را ببینیم که تمام تغییرات یکى از آن‌ها را همواره با تغییرهاى مخصوصى در دیگرى مقارن است، می‌توانیم آن دو امر را علت و معلول یک‌دیگر بدانیم.

د: روش باقی‌مانده: هرگاه مجموعه‌‌ای از مقدمات ما را به مجموعه دیگرى از نتیجه‌ها برساند و امکان این معنا باشد که همه نتیجه‌هایى را که در مجموعه دوم است ـ به جز یک نتیجه ـ به همه مقدمات که در مجموعه اولى است ـ به جزء یک مقدمه ـ بازگشت داده و به آن مقدمات مرتبط بدانیم در چنین حالتى وجود علاقه سببیتى میان مقدمه باقی‌مانده رجحان خواهد یافت. به عبارت دیگر هرگاه یک عده از امور مقدم و یک عده از امور تالى را مشاهده کنیم و تعلق همه مقدم‌ها را به جز یکى با همه تالی‌ها به جز یکى معلوم نماییم، پى می‌بریم به این‌که مقدم باقی‌مانده با تالى باقی‌مانده رابطه علت و معلول دارند.

نتیجه سخن آن‌که جان استوارت میل، استدلال قیاسى را حقیقى نمی‌شناخت و بر این باور بود که این نوع استدلال، نتیجه جدیدى را به ارمغان نمی‌آورد. بنابراین حقیقت استدلال عبارت است از سیر از جزئی به جزئی و ذهن با استناد به اصل علیت و سنخیت و روش‌هاى چهارگانه، حکم جزئیات دیگر را نیز به دست می‌آورد. اصل علیت براى نفى تصادف مطلق و اصل سنخیت براى تعمیم حکم و روش‌هاى چهارگانه توافق، اختلاف، تغییرات متقابل و بقایا براى نفى تصادف نسبى و اثبات علیت خاص میان دو پدیده معین کار ساز است.

شایان ذکر است که میل، سببیت به مفهوم عقلى را نمی‌پذیرد و سببیت در مفهوم تجربى را در مکتب استقرائى خود به کار می‌برد. سببیت در مفهوم عقلى عبارت است از رابطه حتمیت و ضرورت میان دو پدیده و سببیت در مفهوم تجربى عبارت است از تتابع زمانى مطرّد.[۷۱]

شهید صدر، تجربى بودن قانون سببیت را می‌پذیرد اما نه بدین معنا که عقلى بودن آن را نپذیرد، بلکه از این باب که سببیت به مفهوم عقلى را از رهگذر استقراء نیز اثبات‌پذیر می‌داند، هم‌چنان‌که گسترش دلیل استقرائى را نیازمند اصل علیت و سنخیت نمی‌داند.[۷۲]

روش تجربه‌گرایی میل در حل مشکل استقراء به دلایل ذیل کامیاب نیست:

١ـ این مسلک در گسترش استقراء به اصل علیت استوار گردید در حالی که قضایاى علّى نیز نتیجه استقراء می‌باشند و لازمه این مطلب، گرفتارى در گرداب دور خواهد بود.

٢ـ سببیت به مفهوم تجربى و تتابع زمانى مطرّد بدون در نظر گرفتن رابطه ضرورى میان سبب و مسبب هیچ‌گاه توان اثبات تعمیم و گسترش استقراء را نخواهد داشت؛ زیرا سببیت عقلى عبارت است از علاقه ضرورت و علاقه اساسى و تلازمى میان دو پدیده، اما سببیت تجربى به معناى هم‌زمانى و یا دنبال هم بودن دو رویداد است که با تصادف نسبى قابل جمع است.

٣ـ روش‌هاى چهارگانه میل گرچه احتمال تصادف نسبى را کاهش می‌دهند، ولى آن را به طور کلى نمی‌زداید.[۷۳]

۴ـ اشکال میل بر عدم اعتبار استنتاج قیاسى و نفى استنتاج واقعى از آن ناتمام است؛ زیرا این نوع استنتاج نیز در تحصیل معرفت جدید توانمند است و چه بسا کلیت کبراى معرفت اجمالى به مصادیق و افراد به ارمغان آورد و با استنتاج و علم به نتیجه، معرفت تفصیلى نسبت به فرد خاصى به دست آید.

۵ـ این ادعاى میل که کبراى کلى در استدلال قیاسى، نتیجه استقراء است ناتمام است؛ زیرا علم به کلیت کبرى در قیاس مبتنى بر استقراء تام و بررسى همه مصادیق نیست، هم‌چنان‌که همیشه بر استقراء معلل و موجه به اصول کلى نیست، بلکه گاهى با تلازم میان موضوع و محمول به دست می‌آید و گاه با عقل محض تحصیل می‌گردد. به عبارت دیگر احکام عقلى و کلى یا معتمد بر حس و تجربه و استقرائى است که آن هم مبتنى بر قیاس خفى است و یا اصلاً به حس اعتماد ندارد، بلکه مانند «کل متغیر حادث»، موضوع کبرى، علت حکم است و یا این‌که مانند «زوایاى هر مثلث ١٨٠ درجه است» علت حکم، چیز دیگرى است.

۶ـ هم‌چنان‌که خود میل ادعا می‌کند اصل یکسانى و یکنواختى طبیعت یک حقیقت بدیهى نیست که پیشاپیش و قبل از کشف نوامیس یا یکسانی‌ها و یکنواختی‌ها معلوم گردد، بلکه بر عکس این تعمیم بزرگ خود مبتنى بر تعمیم‌هاى قبلى است و این اصل به جاى آن‌که یکى از نخستین استقراءها باشد، یکى از آخرین آن‌هاست در حالی‌که وى براى اعتبار استنتاج‌هاى علمى، اصل یکسانى و یکنواختى طبیعت را شرط لازم می‌داند؛ به عبارت دیگر شرط اعتبار استنتاج علمى این است که باید در حوزه یا زمینه‌‌ای که مربوط به آن استنتاج است، یکسانى و یکنواختى وجود داشته باشد و کشف فزاینده یکسانی‌ها و یکنواختی‌هاى جزیى بیش‌تر قرین با اعتبار یابى فزاینده استنتاج علمى است. [۷۴]

فصل چهارم: رویکرد تجربه‌گرایی عادت گرایانه

دیوید هیوم (١٧١١ـ١٧٧۶م) دومین متفکرى است که با روش حس و تجربه به تبیین استقراء پرداخت. این فیلسوف انگلیسى براى اولین بار در مغرب زمین با تحلیل خویش از اصل علیت، تفکیک ارسطویى میان شمارش ساده و استقراء حدسى ـ شهودى را منکر شد و هر دو را از سنخ واحدى دانست و یقین بخش بودن استقراء را غیر قابل حل قلمداد کرد. ارسطو بر این باور بود که استقراء بر دو قسم است: نخست شمارش ساده که در آن شمارش، احکام و اوصاف تعداد محدودى از اشیا یا پدیدارهاى منفرد مبناى تعمیم قرار می‌گیرد و نتیجه ظنى را به همراه دارد و دوم شهود مستقیم که مفید یقین است.

به گمان هیوم، تنها یک قسم استقراء وجود دارد و آن شمارش ساده است که قابل اعتماد نیست؛ زیرا کشف علیت بر اساس مشاهده و ادراکات حسى میسر نیست.

به اعتقاد هیوم چه بسا هم‌زمانى و هم‌راهى پاره‌‌ای از حوادث و اشیا در گذشته صرفاً بر سبیل اتفاق روى داده، بنابراین نمی‌توان به پیوند ضرورى بین دو حادثه مقارن و همسایه حکم کرد. مشاهده مکرر حوادث مقارن یا متوالى به این عادت می‌انجامد که ما از طریق فعلى نفسانى که همچون حصول احساس محبت هنگام برخوردارى از مهرورزى کسى گریزناپذیر است، انتظار ببریم که آن هم‌راهى ادامه می‌یابد. تصور ما از پیوند ضرورى چیزى نیست جز پاسخ درونى ما به این عادت که معلول‌ها را انتظار ببریم. به هر حال، ضرورت امرى است موجود در اذهان نه در اعیان، بنابراین تحلیل، هیوم در تفسیر ضرورت علّى، عنصر عادت و رسم را به میان می‌کشد و آن را به عنوان منشأ اعتقاد به علیت بین دو پدیده قلمداد می‌کند.[۷۵]

هیوم در رساله درباره طبیعت آدمى با متزلزل ساختن اصل علیت و اصل ضرورت علّى و معلولى و اصل سنخیت، اساس استقراء و قیاس را بر هم زد و بر این باور بود که هر استدلالى بر رابطه علت و معلولى استوار است. هم‌چنان‌که اساس استنتاج یک چیز از چیز دیگر به رابطه ضرورى میان علت و معلول متکى است ولى ضرورت، حقیقتى خارجى نیست و در اشیاء یافت نمی‌شود و تنها ذهن بر حسب تداعى موارد مشابه گذشته به آن تحقق می‌بخشد. به عبارت دیگر ضرورت، واقعیت و عینیت خارجى ندارد تنها ضرورت ذهنى به عنوان کیفیت ادراکات مطرح است.[۷۶]

هیوم در تئورى شناخت، ادراکات را به انطباعات (داده‌هاى بى‌واسطه تجربه توسط حواس) و تصورات (صورت‌هاى ذهنى خفیف انطباعات) تقسیم نمود و بر این باور بود که تأثیر انطباعات بر نفس و تأثر نفس از آن‌ها شدیدتر و قوی‌تر از تصورات است. بر این اساس انطباعات بر تصورات حق تقدم دارند. وى انطباعات را به انطباعات احساسى و بازتابى منقسم ساخت. گونه اول از علل ناشناخته در نفس بر می‌خیزد و شق دوم از تصورات ناشى می‌شود. براى نمونه وقتى انطباع از سردى به همراه رنج تحقق یابد، نسخه‌‌ای از این انطباع در ذهن می‌ماند که تصور نام دارد. در این صورت از انطباع جدید بىزارى فراهم می‌آید که نام آن، انطباع بازتابى است که بار دیگر توسط حافظه و متخیله نسخه‌بردارى می‌شود و به تصورات بدل می‌گردد. هیوم تحقق تصورات را به قوه حافظه و متخلیه نسبت می‌دهد با این تفاوت که قوه حافظه تصورات را به صورت منظم پدیدار می‌کند، ولى قوه متخلیه می‌تواند تصورات بسیط را خودسرانه ترکیب سازد. البته یک نیروى پیونددهنده به نام نیروى ملایم که از کیفیات نفسانى مشابهت، مجاورت و علیت برخاسته و به موجب تداعى، تصورات را منظم می‌سازد.

هیوم علاوه بر نسبت‌هاى سه گانه که به کیفیات طبیعى معروفند نسبت‌هاى فلسفى را به هفت قسم بر می‌شمارد که عبارتند از: همانندى، این همانى، نسبت‌هاى زمان و مکان، تناسب‌هاى کمیت یا عدد، درجات کیفیت، تعارض و علیت.

وى علوم ریاضى و هندسى را از سنخ گزاره‌هاى پیش‌بینى و تحلیلى می‌شمارد که جایگاه آن‌ها تناسب‌هاى کمیت یا عدد است و هیچ محتواى تجربى ندارند، گرچه یقینى می‌باشند و اما علوم تجربى که به مشاهده متکى‌اند قضایای ‌ترکیبى هستند که کلیت و یقینى بودن آن‌ها به دو اصل علیت و یکنواختى طبیعت نیازمندند. هیوم بر آن است که منشأ اعتقاد به اصل علیت نه شهود و تحلیل ماهیت اشیاء است و نه برهانى می‌باشد. از این رو تصور معلول بودن بدون علت مستلزم تناقض و استحاله‌‌ای نیست. وى با نقد دلایل اصل علیت و مصادره به مطلوب خواندن آن منشأ اعتقاد به این اصل را مشاهده و تجربه‌‌ای می‌داند که هیچ‌گاه ضرورت و یقین را زایش نمی‌کند، پس عادت نفسانى و ذهنى چنین اصلى را پذیراست. وى در باب اصل یکنواختى طبیعت نیز به تفسیر روان‌شناختى پناه می‌برد و آن را زاییده تحلیل منطقى و برهان عقلى نمی‌داند.[۷۷]

چکیده نظریات معرفت‌شناختى هیوم که در تبیین استقراء نقش به سزایى داشته است به شرح ذیل است:

١ـ در تحقیق عقل و ادراک انسان که از مهم‌ترین مباحث فلسفى است باید روش تجربه را پیشه خود ساخت؛ زیرا تنها از این راه معرفت حقیقى تحصیل می‌گردد. بنابراین روش باید استقرائى باشد نه قیاسى یا استنتاجى.

٢ـ در تحصیل معرفت باید از فرضیات دست کشید و تنها به تجربه و مشاهده بنیادى رو آورد و هم‌چنین جوینده نظر به نتایج عملى که از معلوماتش حاصل می‌شود و صلاح و فسادى که از آن به نظر می‌رسد، نداشته باشد.

٣ـ ذهن انسان بیش‌تر به مثابه موجودى متعقل است تا موجود فعال.

۴ـ ادراکات به انطباعات (Impressions) و تصورات (Ideas) بخش می‌شوند.

انطباعات داده‌هاى بى‌میانجى تجربه مانند احساسات‌اند و تصورات نسخه‌ها یا صورت‌هاى ذهنى خفیف انطباعات در اندیشیدن و استدلال است. هر یک از این ادراکات به دو دسته دیگر یعنى بسیط و مرکب انشعاب می‌یابد.

۵ـ انطباعات بر تصورات پیشى دارند و بر دو شاخه انطباعات احساسى و بازتابى تقسیم می‌گردند. تصور جوهر نه از انطباعات احساسى ناشى می‌شود نه از انطباعات بازتابى. پس تصور جوهر هرگز وجود ندارد. کلمه جوهر رساننده مجموعه‌‌ای از تصورات بسیط است. تصورات کلى نیز چیزى نیستند مگر تصورات جزئى که به لفظى معین ملحق نشده‌اند.

۶ـ نسبت بر کیفیت یا کیفیاتى دلالت دارد که بدان دو تصور در متخیله به هم می‌پیوندند. هیوم هفت گونه نسبت فلسفى بر می‌شمرد، همانندى، این‌همانى، نسبت‌هاى زمان و مکان تناسب‌هاى کمیت یا عدد، درجات کیفیت، تعارض و علیت.

٧ ـ هیوم از ریاضیات تبیین عقل‌باورانه و غیرتجربه باورانه ارائه می‌کند و نسبت‌هاى حکم شده را ضرورى می‌داند و تأیید تجربه را نیازمند نمی‌داند؛ زیرا گزاره‌هاى ریاضى، پیش‌بینى و تحلیلى‌اند.

٨ ـ هیوم اصل علیت و سنخیت میان علت و معلول خاص را مورد ‌تردید قرار می‌دهد. به زعم وى استنباط علّى ثمره شناخت شهودى ماهیات نیست و تنها به تجربه است که می‌توانیم وجود یک شىء را از وجود شىء دیگر استنباط کنیم و مواردى که از آن‌ها تجربه‌‌ای نداشته‌ایم باید همانند مواردى باشند که از آن‌ها تجربه داشته‌ایم و سیر طبیعت همواره بر حال همگونه می‌ماند یعنى اصل یکنواختى طبیعت.

٩ـ به گفته هیوم این فرض که آینده به گذشته می‌ماند بر پایه هیچ گونه حجتى استوار نیست، بلکه یکسره ناشى از عادتى است که بدان متعین می‌شویم تا براى آینده همان رشته اشیا را چشم بداریم که به آن خو گرفته‌ایم.

١٠ـ به اعتقاد هیوم علت عبارت است از شیئى متقدم بر و هم‌پهلو با شیئى دیگر و چنان به آن پیوسته است که تصور یکى ذهن را تعیّن می‌بخشد تا تصور دیگرى را حاصل کند و انطباع یکى ذهن را تعیّن می‌بخشد تا تصور دیگرى را حاصل کند و انطباع یکى ذهن را تعیّن می‌بخشد تا تصورى روشن‌تر از دیگرى حاصل کند. دلیل هیوم بر نفى ضرورت از رابطه علیت این است که چون امرى را دنبال امر دیگر می‌بینیم، نخستین بار حمل بر تصادف می‌کنیم و چون مکرر شد میان آن‌ها مقارنه می‌یابیم و حکم به رابطه علت نمی‌کنیم، مگر پس از آن که تکرار امر چنان شود که تخلف را ممکن نپنداریم، پس حکم به رابطه علیت نتیجه عادت است که براى ما حاصل می‌شود.

١١ـ باور یک گزاره به طرد شق‌هاى دیگر مشروط است، در مورد یک گزاره تحلیلى، به طرد گزاره نقیض و در مورد گزاره ترکیبى، به طرد شق‌هاى دیگر است که با تکرار عادتى ناسازگار است.[۷۸]

خلاصه سخن این‌که تفسیر هیوم از استقراء روان‌شناسانه است و بر این باور است که نتیجه استدلال استقرائی ارزش واقعى ندارد و تنها به عادت مربوط است؛ یعنى ما با رابطه علت و معلولى و علاقه علیت می‌توانیم از آینده خبر دهیم و مبدأ شناسایى علاقه علت و معلولى نیز تجربه است، پس بدون این قانون که «آینده نیز مانند گذشته است» نتیجه تجربى به دست نمی‌آید، ولى این قانون نیز مجوز منطقى ندارد و تنها از مجوز روانى برخوردار است.[۷۹]

رویکرد هیوم در باب تبیین و تفسیر استقراء نیز گرفتار نقدهاى ذیل است:

١ـ علاوه بر ریاضیات، علوم دیگرى مانند هستى‌شناسى، نفس‌شناسى فلسفى، الهیات و علم‌شناسى فلسفى وجود دارد که با برهان و قیاس استنباط‌پذیرند و تجربه راهى بدان‌ها ندارد.

٢ـ اصل علیت گرچه معرفت تحلیلى و برگرفته از ماهیت اشیا و نیز مستفاد از برهان عقلى نیست ولى تجربى نیز نمی‌باشد، بلکه از سنخ قضایاى‌ترکیبى بدیهى است که ذهن بشر به صورت ترکیبى و پیش‌بینى آن را پذیرا شده است.

٣ـ هیوم بین تصادف مطلق و تصادف نسبى و نیز اصل کلى علیت و علیت معیّن خلط نموده است. این سخن که با روش تجربه نمی‌توان به علیت معیّن قطعى دست یافت، سخن درستى است، اما این مطلب که نفى تصادف مطلق و اثبات علیت عمومى با هیچ روشى اثبات‌پذیر نیست، ناتمام است. به تعبیر شهید صدر، هیوم میان قانون علیت و رابطه علیت خلط کرده است. مراد از قانون علیت این است که هر پدیده‌‌ای را علتى است و مراد از رابطه علیت، رابطه بین حرارت و انبساط است. فلسفه به قانون علیت، رنگ عقلى داده است نه به روابط علّى.[۸۰]

۴ـ هیوم در نظریه معرفت خود، حیات اندیشه را به استمداد از انطباع و انعکاس می‌داند در حالی که بسیارى از تصورات حیات دارند، اما اعتقاد نسبت به آن‌ها تحقق نمی‌یابد، مانند عصاى در آب.

۵ـ اگر تکیه‌گاه معرفت را فقط حواس و داده‌هاى حسى بپنداریم، چاره‌‌ای جز اعتراف به سخن هیوم نداریم؛ زیرا به تعبیر هیوم، علیت و دو جزء آن یعنى علت و معلول مستقیماً به اوصاف مشاهده‌پذیر اعیان یا موضوعات ادراک حسى راجع نمی‌شوند. به عبارت دیگر ما نه علت‌ها را می‌بینیم نه معلول‌ها را تنها آتش و حرارت را مشاهده می‌کنیم، وقتی ترتب و توالى دو حادثه را نیز از پیش مشاهده نمودیم. به همین دلیل از آینده خبر می‌دهیم، ولى هیچ تضمینى وجود ندارد که یک رویداد بار دیگر عیناً تکرار شود. بنابراین ممکن است نتیجه به صورت دیگرى اتفاق بیفتد،[۸۱] اما اگر تکیه گاه معرفت را حس و عقل بدانیم این تلازم و نتیجه‌گیرى به دست نمی‌آید.

۶ـ تحلیل هیوم از علیت، پیامدهایى را براى علم به ارمغان می‌آورد از جمله این‌که همه قوانین علمى که از روابط علّى گزارش‌گرى دارند، تفسیر دیگرى پیدا می‌کنند و صورت بندى منقح‌تر خود را از دست می‌دهند، به همین دلیل هیوم به این پرسش که چه ضمانتى وجود دارد که آینده نیز همانند گذشته، ادامه پیدا کند، چنین پاسخ می‌دهد: براى آینده هیچ ضمانتى وجود ندارد و به طور مداوم اصرار می‌کند که استنتاج‌هاى استقرائى از جهت استدلالى معتبر نیستند؛ زیرا برهان‌پذیر نیستند.[۸۲]

٧ـ فلاسفه اسلامى براى اثبات قانون علیت از سه طریق استدلال کرده‌اند:

الف: طریق صدر المتألهین شیرازى: هر پدیده‌‌ای ممکن‌الوجود است و وجود و عدم براى آن یکسان است و براى پیدایش آن باید بودش بر نبودش مرجحى داشته باشد که در غیر این صورت از رجحان یکى از دو طرف متساوى بدون مرجح، محال لازم می‌آید. پس هر پدیده‌‌ای علتى دارد؛ زیرا وجوب و امتناع هر چیزى ذات آن شىء را غنى از غیر می‌گرداند و اما امکان، به معناى تساوى نسبت ذات ممکن به وجود و عدم است و رجحان یکى از دو طرف وجود و عدم بر دیگرى بدون مرجح خارجى به معناى اجتماع تساوى و عدم تساوى یعنى اجتماع نقیضین است. پس ترجیح مزبور به مرجح نیازمند است و البته مرجح باید به هنگام ترجیح حضور داشته باشد.[۸۳]

علامه طباطبایى نیز در تحلیل علیت می‌نویسد: اولاً هرگز ماهیت موجودى بى‌وجوب وجود (ضرورت) به وجود نمی‌آید و ثانیاً این وجوب، وجود را از موجود دیگرى دریافت می‌کند وگرنه خودبه‌خود نسبتش با وجود و عدم مساوى است. نتیجه این‌که هر موجودى که نسبتش با وجود و عدم، مساوى است وجودش که مساوى با وجوب است از موجود دیگرى (علت) سرچشمه می‌گیرد و این نتیجه را با جمله زیر می‌شود تعبیر نمود: «ممکن باید علتى داشته باشد».[۸۴]

ب: طریق استاد مطهرى: «اگر رابطه علت و معلول را نپذیریم باید ارتباط و وابستگى واقعیت‌ها را با یک‌دیگر یکباره منکر شویم؛ زیرا اگر بین اشیاء رابطه علّى و معلولى برقرار نباشد یا از آن جهت است که جمیع موجودات داراى وجوب ذاتى هستند و امکان که لازمه معلولیت است موهوم و باطل است و در نتیجه هر چه موجود است ازلاً و ابداً موجود است و هرچه معدوم است ازلاً و ابداً معدوم است و حدوث و زوال و تغییر و تکامل مفاهیمى بى‌مصداق هستند و یا از آن جهت است که وجود و عدم اشیاء روى صدفه و اتفاق صورت می‌گیرد، شق ثالثى ندارد. هر یک از این دو شق را که بگیریم لازمه‌‌اش عدم ارتباط و وابستگى واقعیت‌ها با یک‌دیگر است و در این صورت، انعکاس جهان عینى در ذهن ما به صورت واقعیت‌هایى منفرد و ناپیوسته خواهد بود و ما نخواهیم توانست مجموع جهان را به صورت یک دستگاه واحد تصور کنیم».[۸۵]

استاد مطهرى در توجیه نظام جهان هستى، اصل علیت را کافى ندانسته و قوانین فرعى آن، یعنى قانون سنخیت و قانون جبر علّى و معلولى را نیز لازم می‌شمارد و سه مطلب زیر را از قوانین علّى و معلولى استنتاج می‌کند:

١ـ ارتباط و پیوستگى موجودات؛

٢ـ نظام معیّن موجودات؛

٣ـ وجوب و ضرورت نظام معیّن موجودات.[۸۶]

وى در تفکیک این قوانین می‌نویسد: ما در بیانات خودمان اصل کلى علیت را از دو قانون دیگر فرعى که آن‌ها را به نام سنخیت و قانون جبر علّى و معلولى می‌خوانیم مجزا شناختیم، ولى در بیانات بسیارى از دانشمندان این تجزیه به عمل نیامده و همین عدم تجزیه به نوبه خود موجب اشتباهات و سوء استنباطاتى شده است.[۸۷]

ج: طریق استاد مصباح: ایشان مفاد اصل علیت را در قالب «قضیه حقیقیه» چنین بیان کنند: «هر معلولى محتاج به علت است»؛ یعنى هرگاه معلولى در خارج، تحقق یابد نیازمند به علت خواهد بود و هیچ موجودى نیست که وصف معلولیت را داشته باشد و بدون علت به وجود آمده باشد. این قضیه، از قضایاى تحلیلى است و مفهوم محمول آن از مفهوم موضوعش به دست می‌آید؛ زیرا مفهوم معلول، عبارت است از موجودى که وجود آن، متوقف بر موجود دیگر و نیازمند به آن باشد، پس مفهوم موضوع (معلول) مشتمل بر معناى احتیاج و توقف و نیاز به علت است که محمول قضیه مزبور را تشکیل می‌دهد. از این روى از بدیهیات اولیه و از هر گونه دلیل و برهانى بى‌نیاز است و صِرف تصور موضوع و محمول، براى تصدیق آن، کفایت می‌کند. اما این قضیه، دلالتى بر وجود معلول در خارج ندارد و به استناد آن نمی‌توان اثبات کرد که در جهان هستى موجود نیازمند به علت، وجود دارد، ولى علم حضورى به معلولات درونى بر وجود معلولاتى در خارج به صورت قضایاى وجدانى و بدیهى دلالت دارد.[۸۸]

شهید صدر نیز طریق صدر المتألهین و طباطبایى را مورد نقد قرار می‌دهد و می‌گوید: این استدلال چیزى جز قانون علیت نیست و مصادره به مطلوب است؛ زیرا قانون نیازمند رجحان به مرجح، تعبیر دیگرى از قانون علیت است. بنابراین بهتر است قانون علّیت را از قضایاى اولیه عقلیه شمرد، گرچه هیوم آن را نمی‌پذیرد، ولى در شناخت بشرى چاره‌‌ای از اعتقاد به قضایاى عقلى قبلى نیست[۸۹] اعم از این‌که این قضیه عقلى قبلى، جزء قضایاى تحلیلى باشد یا‌ ترکیبى. قابل توجه این‌که هیوم به معقولات ثانیه فلسفى که عروض آن‌ها در ذهن و اتصافشان در خارج است عنایت علمى نداشته به همین جهت تنها به آگاهی‌هاى حسى ناشى از انعکاسات، تمایل نشان داده است.

فصل پنجم: رویکرد تجربه‌گرایی تأییدگرایانه

تأیید‌گرایی، تصویرى از علوم تجربى است که به دنبال پاره‌‌ای از اشکالات وارد بر دیدگاه اثبات‌گرا پدید آمد. علم از این منظر، مجموعه‌‌ای از قوانین و گزاره‌هاى کلى و عام است که بر پایه آزمایش و تجربه مکرر تأیید ـ نه اثبات ـ شده‌اند. بدین‌ترتیب گرچه استقراء در تحصیل قوانین قطعى ناتوان است، ولى در تحقق ظن متراکم و تأیید یا رد قوانین و نظریه‌ها فایده‌بخش است. بنابراین، تأییدپذیرى تجربى ملاک تمییز گزاره‌هاى علمى به شمار می‌رود. این رویکرد نیز با دو تقریر اجمالى و تفصیلى قابل عرضه است:

الف: تقریر اجمالى تأیید‌گرایی

مبانى و پیش‌فرض‌هاى مهم این رویکرد عبارتند از:

١ـ علم تجربى صرفاً بر مبناى ادراکات حسى و تجربیات پایه‌گذارى می‌شود.

٢ـ مشاهده و تجربه خالى از هر گونه پیش‌داورى میسر است.

٣ـ نظریه‌ها و فرضیه‌ها مسبوق به مشاهدات و ادراکات حسى‌اند.

۴ـ مشاهدات و ادراکات حسى بى‌طرفانه که تنها توصیف‌گر عالم طبیعتند زیر بناى دانش تجرى به شمار می‌آیند.

۵ـ در مقام کشف از روش‌هاى متفاوتى از جمله استقراء، نبوغ و تخیل خلاق استفاده می‌شود و در پیدایش تئورى‌ها مورد بهره‌بردارى قرار می‌گیرد، ولى در مقام داورى قوانین و نظریه‌ها و پذیرش تئورى‌ها تنها از روش استقراء مدد گرفته می‌شود.

تفکیک مقام کشف و داورى یا توجیه، اولین بار توسط یکى از برجسته‌ترین دانشمندان انگلیسى قرن نوزدهم مطرح گردید. وى در کتاب گفتارى مقدماتى پیرامون فلسفه طبیعى (١٨٣٠) به تمایز آشکار میان «زمینه و شرایط اکتشاف قوانین طبیعت» و «زمینه و شرایط توجیه این قوانین» قائل گردید. او تأکید داشت که شیوه مورد استفاده در تدوین یک نظریه، اساساً ربطى به مسأله مقبولیت آن ندارد. یک کاوش استقرائى بسیار دقیق و یک حدس بى‌ضابطه، اگر نتایج قیاسى آن‌ها در تجربه تأیید شود هر دو در یک سطح قرار می‌گیرند.[۹۰]

سپس این تفکیک توسط رایشنباخ در کتاب پیدایش فلسفه علمى مورد تأکید قرار گرفت. وى در این باره چنین می‌نگارد: «دانشمندى که نظریه‌‌ای را کشف می‌کند معمولاً از طریق حدس به کشف خویش راه می‌یابد؛ او نمی‌تواند روشى را که به وسیله آن بدین نظریه رسیده است معیّن کند و تنها می‌تواند بگوید که این نظریه به نظر وى پذیرفتنى آمده است… از نظر آنان استنباط استقرائى، حدس زدن است که به تحلیل منطقى در نمی‌آید. این فیلسوفان توجه ندارند که همان دانشمندى که نظریه خود را از طریق حدس کشف کرده است تنها پس از آن‌که می‌بیند واقعیات، حدس وى را توجیه می‌کنند نظریه خود را به دیگران عرضه می‌دارد. در چار چوب همین ادعاى توجیه‌شدگى است که دانشمند، استنباطى استقرائى به عمل می‌آورد؛ زیرا وى نه تنها می‌خواهد بگوید که می‌توان واقعیات را از نظریه وى استنتاج کرد، بلکه هم‌چنین می‌خواهد بگوید که واقعیات به نظریه وى احتمال صدق ارزانى می‌دارند و آن را براى پیش‌بینى مشاهدات دیگر توصیه می‌کنند. استنباط استقرائى نه براى یافتن یک نظریه، بلکه براى توجیه کردن آن بر حسب داده‌هاى مشاهده‌‌ای به کار می‌رود … به عبارت دیگر، منطق صرفاً با مفهوم توجیه سر و کار دارد و توجیه یک نظریه بر طبق داده‌هاى مشاهده‌‌ای موضوع نظریه استقراء است».[۹۱]

۶ـ ذهن هم‌چون کشکولى نسبت به داده‌هاى خارجى منفعل ـ نه فعال ـ است.

٧ـ عینیت از نظر تأیید‌گرایی به معناى مشاهده و شناخت پدیدارها است به دور از تخیلات، سلایق و پیش‌داورى‌هاى شخصى.

٨ـ تأیید‌گرایی هم‌چون اثبات‌گرایی از وجود مفاهیم تئوریک ناخشنود است. رویکرد تجربه‌گرایی تأییدگرایانه از سوى پوزیتویست‌هاى منطقى مورد استقبال قرار گرفت و کسانى چون کینز، ردلف کارناپ، رایشنباخ، برتراند راسل، نلسون گودمن و… به آن رو آوردند.

نلسون گودمن یکى از متفکران مغرب زمین از طریق مقایسه استنباط استقرائی با استنباط قیاسى کاستی‌هاى استقراء را نمایان ساخت و بر این باور بود که اعتبار استنتاجات قیاسى مرهون مطابقت آن‌ها با قواعد کلى است و از طرفى پیش‌بینى‌هایى معتبرند که مطابق با قواعد معتبر استقراء باشند.[۹۲] البته در استقراء قوانین منطقى معتبرى چون اصل یک‌نواختى طبیعت به سان قیاس از اعتبار منطقى برخوردار نیستند و گودمن تلاش می‌کند تا قواعدى را کشف کند که پیش‌بینى‌هاى معتبر را از پیش‌بینى‌هاى غیر معتبر متمایز سازد. وى با طرح معماى جدید استقراء، به جاى توجیه و اثبات حقانیت استقراء پرسش دیگرى را مطرح می‌کند و این‌که چه چیزى فرضیات تأییدپذیر (confirmable) را از فرضیات تأییدناپذیر(- non confirmable) متمایز می‌سازد؟ در گذشته افرادى نظیر کینز، رایشنباخ و کارناپ على‌رغم اختلاف نظر درباره معناى احتمال، بحث از وجوه کمى تأیید را وجهه همت قرار دادند و به درجات و کمیت قرائن و شواهد تجربى توجه کردند، اما وجوه کیفى تأیید و این‌که چه مشاهده و قرینه‌‌ای چه فرضیه‌‌ای را تأیید می‌کند به فراموشى سپردند.[۹۳] برتراند راسل نیز به همین رویکرد گرایش داشته و استناد تجربه به امور غیر مجرب را غیرقطعى معرفى می‌کند.[۹۴]

خلاصه سخن آن‌که در باب شکل‌گیرى نظریه‌ها و تولد تئوری‌ها دو دیدگاه اثبات‌گرایی و تأیید‌گرایی بر این نکته اشتراک نظر دارند که با ملاحظه یکنواختى‌هاى مکرّر در طبیعت، از طریق شمارش ساده داده‌هایى را جمع‌آورى می‌کنیم، سپس با استفاده از استقراء به تعمیم آن‌ها پرداخته و قوانین عامى به دست می‌آوریم. آن‌گاه نظریه‌‌ای را مطرح می‌نماییم که این قوانین را توجیه کند و بالاخره با آزمایش‌هاى بعدى نظریه خود را می‌آزماییم.[۹۵] تنها تفاوت این دو دیدگاه در اثبات و تأیید نظریه‌هاست.

و اما نقد تقریر اجمالى رویکرد تأیید‌گرایی به شرح ذیل است:

١ـ این پیش‌فرض مهم اثبات‌گرایان و تأییدگرایان که تجربه حسى تنها سرچشمه معرفت انسان به جهان است و علوم تجربى صرفاً بر پایه ادراکات حسى و تجربیات آدمى بنا می‌گردد، ناتمام است. نطفه این پیش‌فرض از سوى مکتب تحصلى و پوزیتویسم بنا نهاده شد که در مقام گردآورى و داورى تنها از روش حس و تجربه مدد می‌جستند. در حالی که اولاً: تاریخ علم که گزارش‌گر چگونگى تکون علوم تجربى است با اندیشه تحصل‌گرایان ناسازگار است؛ زیرا بهره‌بردارى از تخیل خلاق و مبانى جهان‌شناختى و معرفت‌شناختى و نیز دیدگاه‌هاى کلامى و ایدئولوژیکى در اصطیاد تئورى خاصى، نقش مؤثری دارند.

ثانیاً: علوم از دو جهت بر مبادى غیر تجربى متکى‌اند.

جهت اول: زبان آدمیان حامل دریافت‌ها و جهان شناختى و معرفت‌شناختى و فرهنگى و ایدئولوژیکى است و هر جا فرود آید خواه در علم یا هنر یا هر مقوله دیگر، بار فرهنگى و فلسفى خویش را بدان جا نیز فرود می‌آورد. بنابراین وقتى دانشمندى در فیزیک می‌گوید: نور با ورود از محیطى چون هوا به محیط دیگر چون آب، می‌شکند، در واقع تصورات فلسفى خود مبنى بر وجود نور، حرکت و غیره را پذیرفته است.[۹۶]

جهت دوم: نه تنها مشاهدات مسبوق به نظریه‌اند و نه تنها زبان تجربیات همراه با تئوری‌ها هستند، بلکه تولد علم منوط به بسیار از پیش‌فرض‌هاى جهان‌شناختى و معرفت‌شناختى است و بدون تسلیم آن‌ها نمی‌توان قدم از قدم برداشت.[۹۷]

٢ـ صرف جمع‌آورى داده‌ها و فهرست کردن امور واقع، نظریه علمى به دست نمی‌دهد، بلکه پیدایش تئوری‌ها در گرو آن است که دانشمندان ساختارهاى ذهنی جدید و مفاهیم انتزاعى نوینى را براى تفسیر و تبیین پدیدارها عرضه کنند تا با استعانت از این مفاهیم، قدرت یابیم روابط مستحکم را میان داده‌هاى تجربى مشاهده کنیم؛ زیرا بدون عرضه مفاهیم، ربط میان داده‌ها قابل مشاهده نیست.

افتادن یک سیب، جزر و مد دریاها و گردش ماه به دور زمین، مشاهداتى هستند که به ظاهر ربطى به هم ندارند و تنها با عرضه شدن مفهوم جاذبه بین دو جرم است که می‌توان فهمید که این هر سه، مصادیق یک انگاره ذهنى و یک نظریه علمی‌اند. اصولاً ربط و بى‌ربطى میان اعیان و اشیاء خارجى، محسوس و مشهود نیستند، بلکه معقولند که با داشتن تئوری‌هاى پیشین قابل فهمند.[۹۸] شایان ذکر است که پاره‌‌ای از مفاهیم به کار رفته در علوم، مصداق خارجى ندارند و براى ساده و تحلیل‌پذیر نمودن واقعیت‌هاى پیچیده و تحلیل‌ناپذیر از آن‌ها استفاده می‌شود، مانند سطح بى‌اصطکاک در فیزیک، ترکیب‌پذیرى کامل و ‌ترکیب‌ناپذیرى کامل در شیمى و رقابت کامل در اقتصاد.

ب: رویکرد تأیید‌گرایی رایشنباخ

مدل دیگر منطق استقرائی به ‌هانس رایشنباخ (١٨٩١ـ١٩۵٣م) انتساب دارد که با عنوان «نظریه احتمال» شناخته می‌شود. این رویکرد اکثر فیلسوفان علم را به خود جلب کرده است. در گذشته فیلسوفان به دنبال یافتن معرفت یقینى از رهگذر روش استقرائى بودند، ولى اینک برآنند که رسالت منطق استقرائى فقط توجیه بر پایه داده‌هاى حسى است نه کشف قانون یقینى. رایشنباخ بر این باور بود که عقل تنها روابط تحلیلى را عرضه می‌کند و شناخت‌های ترکیبى فقط از ناحیه مشاهده‌ها آن هم در بستر حال و گذشته صورت‌پذیر است. از این رو نمی‌توانیم به صحت اطلاعاتمان در آینده مطمئن باشیم. وى به خلط میان مفهوم کشف و مفهوم توجیه اشاره می‌کند و وظیفه منطق را توجیه معرفى می‌کند و توجیه یک نظریه بر طبق داده‌هاى مشاهدات را موضوع نظریه استقراء می‌داند. بنابراین بررسى استنباط استقرائی در حیطه نظریه احتمال است؛ زیرا واقعیت‌هایى که به مشاهده در می‌آیند، تنها می‌توانند احتمال صدق را به یک نظریه ارزانى کنند و هرگز نخواهند توانست به آن قطعیت مطلق بخشند.[۹۹] همانند یک کارآگاه که درباره جنایت واقع شده همه نشانه‌ها و مواد و مدارک را جمع می‌کند و به مشاهده‌هایى را توجه می‌نماید تا در میان احتمالات متعدد به احتمالى دست یابد که با اطلاعات پیشین او سازگارى بیش‌تر پیدا کند. در استنباط استقرائى مقدمه‌ها باعث می‌شوند که نتیجه محتمل باشد نه قطعى.

اینک به تفسیرهاى گوناگون از نظریه احتمال می‌پردازیم:

اولین نظریه احتمالات، نظریه کلاسیک است که در قرن هیجدهم توسط برنولى (١۶۵۴ـ١٧٠۵ م) و سپس لاپلاس (١٧۴٩ـ١٨٢٧) به آن پرداخته شد. تعریف آن‌ها از احتمال عبارت است از: نسبت تعداد موارد مطلوب به تعداد موارد ممکن. به عبارت دیگر ارزش عددى یک احتمال عبارت است از خارج قسمت حاصل از تقسیم عدد حالت‌هاى مطلوب بر حالت‌هایى با امکان برابر. بنابراین هنگامى که یک سکه‌‌ای را پرتاب می‌کنیم ارزش عددى احتمال آمدن حالت خط عبارت است از یک‌دوم.[۱۰۰]

رایشنباخ و ریچارد میزز در مقام نقد این نظریه برخاستند و نکات ذیل را تذکر دادند:

١ـ هر گونه برنامه‌ریزى مستلزم شناختى نسبت به آینده است و از طرفى از آن رو که نسبت به آینده از قطعیت کامل برخوردار نیستیم، خواهان بهره‌گیرى از شناخت محتمل به جاى آن هستیم و این گزاره که احتمالى برابر یک‌دوم است چیزى درباره آینده نمی‌گوید و بیان‌گر این واقعیت است که شناخت ما درباره وقوع یک رخداد بیش از شناخت ما نسبت به وقوع رخداد متضاد آن نیست.[۱۰۱]

٢ـ امکان و احتمال برابر، عبارت دیگرى از احتمال برابر است؛ یعنى گرفتار دور یا مصادره به مطلوب است.[۱۰۲]

٣ـ این تعریف از احتمال، در همه موارد راه‌گشا نیست. براى نمونه شرکت‌هاى بیمه عمر می‌خواهند بر اساس احتمال، زنده ماندن یک فرد را تا چند سال آینده بدانند تا بر اساس آن نرخ مناسب را محاسبه کنند، لذا این تفسیر از احتمال چنین دردى را دوا نمی‌کند.[۱۰۳]

۴ـ این تعریف خالى از ابهام نیست؛ زیرا دو گونه تفسیر ذهنى و عینى را در بردارد. در تفسیر ذهنى و روان‌شناختى درجات احتمال هم‌چون اندازه‌‌ای براى احساس یقین یا عدم یقین و باور یا شک در نظر گرفته شده که ممکن است با بعضى از ادعاها یا حدس‌ها به وجود آید، این گونه تفسیر براى گزاره‌هاى غیر عددى رضایت‌بخش است، ولى براى گزاره‌هاى احتمال عددى که به صورت کمى بیان می‌شود رضایت‌بخش نیست.[۱۰۴]

دومین نظریه احتمال، از آنِ میزز و رایشنباخ است. احتمالات در مکتب این دو، به شمارش موارد ارتباط ندارد، بلکه مقصود بسامد نسبى است؛ یعنى نسبت کلى اشیا و رویدادها به دسته بزرگ‌ترى که مورد بررسى است. مثلاً نسبت کسانى که در سال گذشته در لوس آنجلس به مرض سل مردند به کل ساکنین آن‌جا.[۱۰۵]

به تعبیر رایشنباخ گزاره‌هاى احتمال، بیان‌گر تکرارهاى نسبى رخدادهاى تکرار شونده یعنى تکرّرهایى هستند که به عنوان درصدى از کل محسوب می‌شوند. این گزاره‌ها از موارد تکرارى مشاهده شده در گذشته استنتاج می‌شوند و متضمن این فرض هستند که همین تکرّرها براى آینده تقریباً صادقند. این گزاره‌ها به وسیله استنباط استقرائى ساخته می‌شوند.[۱۰۶]

این تعریف براى پدیده‌هاى آمارى سودمند است، ولى در برخى موارد نیز دچار مشکل است. مثلاً وقتى که به دنبال احتمال زنده ماندن بیمار خود هستیم یا اینکه احتمال بارندگى در یک روز خاص را جست‌وجو می‌کنیم، وقتى پزشک یا هواشناس ٧۵% را پیش‌بینى می‌کند، اگر این روز را با روزهاى دیگر یا این فرد بیمار را با سایر بیماران مشابه مقایسه کند، براى من مفید نیست؛ زیرا من تنها نگران این فرد خاص هستم و می‌خواهم بدانم که او با چه احتمالى زنده خواهد ماند و اگر فقط به فرد خاص نظر داشته باشد، فرد خاص تکرّرپذیر نیست تا احتمال حیات آن به دست آید. بنابراین گزاره‌هاى احتمالاتى در مورد رویدادهاى منحصر به فرد صدق نمی‌کند. گرچه رایشنباخ معتقد بود که گزاره هواشناس را باید ناقص تلقى کرد و معناى کامل آن این است که بگوید طبق مشاهدات گذشته، در پى هواهایى مثل هواى امروز، به بسامد دو سوم باران می‌بارید.[۱۰۷]

اشکال دوم این است که تکرّر درجه احتمال موضوعى با تجربه ارتباط دارد، لذا اگر ما پرتاب سکه را در موارد گوناگون تجربه نمی‌کردیم از احتمال‌هاى یکسان سخن نمی‌گفتیم. اما این ادعا را (که تکرار زیاد رخدادهاى مشابه تابع نظم و ‌ترتیب عددى است) تنها می‌توان با بهره‌گیرى از استنباط‌هاى استقرائى ثابت کرد و چنین به نظر می‌رسد که این ادعا متضمن اصلى است که نمی‌توان آن را از تجربه استخراج کرد.

رایشنباخ بر این باور بود که نسبت دادن احتمال به گزاره‌هاى خاص، یک خطاى گفتارى است؛ زیرا یک رخداد را نمی‌توان با درجات اندازه‌گیرى کرد. فرض کنید آقاى الف از بیمارى ـ که احتمال ٧۵% زنده ماندن را داراست ـ جان سالم به در برد. آیا این امر به معناى تحقق پیش‌بینى به احتمال ٧۵% است؟ روشن است که پاسخ منفى است. شایان ذکر است این خطاى گفتار توسط منطق‌دان قابل تصحیح است.

رایشنباخ نسبت به دومین مشکل می‌گوید یک نهاده گزاره‌‌ای است که آن را صادق تلقى می‌کنیم، هر چند نمی‌دانیم صادق هست یا نه. درجه احتمال به گونه‌‌ای درجه‌بندى نهاده را به دست می‌دهد و به ما می‌گوید که نهاده مورد نظر چه اندازه مناسب است، تنها نقش یک احتمال همین است. براى مثال از میان دو نهاده یا درجه احتمال یک‌پنجم و دوسوم، ما نهاده اول را که احتمال صدق بیش‌تری دارد انتخاب می‌کنیم. مفهوم نهاده کلید فهم شناختى است که متضمن پیش‌بینى است، نمی‌توان گزاره‌‌ای را درباره آینده با ادعاى صادق بودن صادر کرد، بلکه همواره می‌توانیم چنین تصور کنیم که خلاف آن رخ خواهد داد. تجربى‌گرایی همیشه خود را گرفتار یک اصل عقلى کرده بود و آن این‌که هر شناختى حقیقت دارد. از این رو زیرِ ضربه‌هاى انتقاد هیوم درهم شکست و روش استقرائى، آن‌ها را توجیه‌ناپذیر کرد. ولى اگر نتیجه متضمن پیش‌بینى به عنوان یک نهاده تلقى شود، وضع فرق می‌کند؛ زیرا به ارائه دلیلى بر اثبات صدق نیازمند نیست ولى می‌توان این دلیل را به دست داد که این نتیجه متضمن پیش‌بینى یک نهاده خوب یا حتى بهترین نهاده است و بدین سان می‌توان مشکل استقراء را حل کرد.

شایان ذکر است که همه اصول بدیهى مربوط به احتمالات، قضیه ریاضى محض و بدین سان گزاره تحلیلى هستند. تنها یک اصل غیر تحلیلى وجود دارد و آن تعیین یک درجه احتمال به وسیله یک استنباط استقرائی است که تکرّر نسبى خاصى را براى یک رشته رخداد مشاهده شده می‌یابیم و چنین فرض می‌کنیم که همین تکرّر براى ادامه بیش‌تر این رشته نیز تقریباً صادق است. این تنها اصل‌ ترکیبى است که کار بست حساب احتمالات بر آن استوار است.

حاصل سخن آن‌که نظریه احتمال، نظریه‌‌ای است که اکثر فیلسوفان علم در این دوران به آن رو آوردند و بر اساس آن بر این اعتقادند که منطق استقرائی در پى کشف یک قانون و نظریه علمى نیست، بلکه در پى توجیه آن بر پایه داده‌هاى مشاهده‌‌ای است و نمی‌توان حکم یقینى را از استقرا به دست آورد و باید بر احتمال اکتفا کرد.

ج: رویکرد تأییدگرایی جین نیکود

جین نیکود ((jean nicod در رویکرد خود برای تبیین تأییدپذیرى می‌گوید: چنان‌که قرینه و شاهدى مصداق مقدم و تالى باشد، مؤید و در صورتى که فقط مصداق مقدم باشد، مبطل فرضیه به شمار خواهد آمد. براى نمونه فرضیه Q     p   از طریق قرینه و شاهد a تأیید می‌شود. اگر a وp و q باشد و اگر a وp باشد ولى مصداق q نباشد ابطال می‌گردد. بر این ضابطه دو اشکال اساسى وارد است: نخست عدم جامعیت آن؛ زیرا این ضابطه تنها گزاره‌هاى کلى شرطى را در بر می‌گیرد و هیچ معیارى براى تأیید سایر فرضیات به دست نمی‌دهد.

دوم این‌که فرضیه‌هایى که با ضابطه نیکود صادق تلقى گردند به گونه‌هاى دیگر نیز قابل عرضه‌اند که هیچ نمونه مؤیدى براى آن‌ها پیدا نمی‌گردد؛ یعنى ضابطه نیکود بر صورت‌بندى و شکل فرضیه مبتنى است. براى نمونه دو گزاره «هر کلاغى سیاه است» s١ و «هر غیر سیاهى غیر کلاغ است»  s٢ معادل همند، ولى قرینه a «چیزى که کلاغ و سیاه است» تنها s١ را تأیید می‌کند و نسبت به s٢ خنثا است؛ هم‌چنان‌که قرینه b، یعنى غیر کلاغ و غیر سیاه مؤید s٢ و نسبت به s١ خثنا است.[۱۰۸]

 

د: رویکرد تأییدگرایی نلسون گودمن

گودمن یکى از متفکران معاصر مغرب زمین، معضل استقراء را این می‌دانست که چرا برخى از فرضیات به وسیله مصادیق مثبت و داده‌هاى خارجى تأیید می‌گردند؟ و این‌که چه چیزى فرضیات تأییدپذیر را از فرضیات تأییدناپذیر متمایز می‌سازد؟ به اعتقاد گودمن، تأیید فرضیات به وسیله قراین و داده‌هاى خارجى، به ماهیت محمولات خاصى بستگى دارد که در آن فرضیات به کار می‌روند.

گودمن براى تمایز میان فرضیات تسرى‌پذیر و تسرى‌ناپذیر، تنها به رابطه صورى میان فرضیه و قرینه بسنده نمی‌کرد، بلکه به فراتر از آن دو می‌اندیشید؛ زیرا به اعتقاد او، رابطه فرضیه با قرینه تنها یکى از عوامل تأثیرگذار در تأیید فرضیات به شمار می‌آید. از این رو نباید سایر عوامل را از نظر دور داشت. وى در راه‌حل پیشنهادى خود به فراتر از ساختار صورى و دستورى فرضیات می‌اندیشید و به مدد اطلاعات تاریخى و عملى، سنجش و ارزیابى فرضیات را وجهه همت خویش قرار داد. او با تنزل دادن یک مسأله فلسفى به سطح یک مسئله تاریخى، از فاز منطقى که سعى پوزیتویست‌هاى منطقى بر آن معطوف است، به فاز تاریخ گذر کرده است.

به زعم او، شخص باید کارش را از بررسى تاریخچه موارد استفاده این محمول‌ها در گذشته آغاز کند و این سلسله اطلاعات ثبت شده را براى دسته‌بندى محمول‌هاى مذکور به کار برد. در تعمیم‌هایى که به نحوى موفقیت‌آمیز براى بررسى و محاسبه مصادیق جدید به عالم خارج اسناد داده شده، محمول‌هاى معینى شرکت داشته است.

گودمن چنین محمول‌هایى را محمول‌هاى حفاظ‌دار یا راسخ و مستحکم نام‌گذارى کرد، مثلاً سبز یک محمول حفاظ‌دار است؛ زیرا تعمیم‌هایى نظیر همه زمردها سبزند و همه ترکیبات باریم با شعله سبز می‌سوزند بر مصادیق دیگرى نیز صدق کرده‌اند. در مقابل سابى بودن یک محمول مستحکم و راسخ نیست. این محمول در تعمیم‌هایى که به نحو موفقیت‌آمیز به عالم خارج استناد داده شده، نقشى نداشته است.

تشخیص معیار قابلیت اسناد و تسرّى به عهده فلاسفه علم است. اما از آن‌جا که این معیار با رسوخ و استحکام محمول‌ها در ارتباط است و این امر جز با مطالعه و بررسى تاریخچه محمول‌ها میسّر نمی‌گردد، کار اصلى به وسیله مورخ علم صورت می‌پذیرد.

هنگامى که ما به تاریخ علم مراجعه می‌کنیم و محمولات را از نظر می‌گذرانیم، آن‌ها را از دو حال بیرون نمی‌بینیم. یا آن‌ها از رسوخ و استحکام خوبى بر خوردارند و مورد استفاده قرار گرفته‌اند و یا این‌که به کلى به فراموشى سپرده شده‌اند و حتى در صورت طرح، مورد استفاده رسمى قرار نگرفته‌اند.

علت این امر به نظر گودمن در قابلیت تسرّى و اسناد آن‌ها به عالم خارج به دست می‌آید و این مهم با اتکا به پیشینه فرضیات جامه عمل می‌پوشد.[۱۰۹]

فصل ششم: رویکرد تجربه‌گرایی ابطال‌گرایانه

پوپر یکى از فیلسوفان علم شناخته شده در قرن بیستم است که آثار متعددى از جمله منطق اکتشاف علمى، شناخت عینى، حدسها و ابطالها، واقعیگرى و هدف علم را در زمینه معرفت‌شناسى و فلسفه علم و کتاب‌هاى جامعه باز و دشمنان آن و فقر تاریخیگرى را در زمینه مباحث اجتماعى به نگارش در آورده است. وى در آغاز جوانى به مارکسیسم گرایش پیدا کرد و سپس غیر علمى بودن آن را احساس نمود و از آن فاصله گرفت و با نقد سنت تحصلى و پوزیتویستى و معیار اثبات‌پذیرى تجربى به تدوین ملاکى برای تمییز علم از غیر علم پرداخت و ملاک ابطال‌پذیرى را به عنوان معیار تمییز علوم تجربى مطرح ساخت. وى در این باره می‌نویسد:

«کوشیده‌ام تا نشان دهم که ریشه مسائل نظریه شناخت، چه در قدیم و چه اکنون ـ از هیوم گرفته تا کانت و از او تا راسل و وایتهد ـ را می‌توان به مسئله تمییز، یعنى مسئله یافتن معیارى براى تشخیص خصلت تجربى علوم رساند».[۱۱۰] فیلسوفان علم و معرفت‌شناسان عمدتاً از طریق تکرار تجربه و با استفاده از استقراء در صدد اثبات یا تأیید تئوری‌های علمی برآمدند ولی پوپر با این روش مخالفت ورزید و بر این باور بود که دانشمند، تئوری را حدس می‌زند و از طریق آزمون تجربی، نظریه آن را ابطال می‌سازد. تجربه و آزمایش توان اثبات هیچ نظریه‌‌ای را ندارد فقط در ابطال آن توانمند است. بدین‌ترتیب نظریه‌هاى غیر قابل ابطال تجربى از دیدگاه پوپر علمى نیستند.[۱۱۱]

ابطال‌گرایی، (Falsificationism) تصویرى از علم و ساختار آن است که به قصد حل دو مسئله ریشه‌دار از سوى کارل ریموند پوپر مطرح گردید: یکى مسئله استقراء که او از آن به نام مسئله هیوم یاد می‌کند و دیگرى مسئله تمییز علم از غیر علم که آن را مسئله کانت نام‌گذارى می‌کند.[۱۱۲] پوپر به ناتوانى استقراء و حل‌ناپذیرى آن اعتراف می‌کند. از نظر او ذهن، کشکولى نیست که تجربه و مشاهدات به کار پرکردن این کشکول بیایند، بلکه ذهن چون چراغى است که در پرتو نور آن جهان خارج دیده می‌شود و تجربه هم وسیله‌‌ای براى آشکار کردن خطاهاى ذهن و تصحیح و تکمیل مستمر آن است. کار علم حذف کردن نظریه‌ها و طرح‌های غلط است نه اندوختن و جمع کردن داده‌هاى حواس و تئورى‌هاى درست.[۱۱۳]

بنابراین اولاً، در علم کسى دست به استقراء نمی‌برد تا ناتوانى استقراء مسئله‌ساز باشد. ثانیاً، تجربه به کار اثبات نمی‌آید تا فارقی بین علم و غیر علم محسوب شود، بلکه به عکس تجربه تنها توان نشان دادن بطلان نظریه‌هاى تجربى را دارد نه توان نشان دادن صحت آن‌ها را، به همین دلیل ملاک تمییز یک تئورى یا قانون علمى، اثبات‌پذیرى تجربى آن نیست، بلکه ابطال‌پذیرى آن است.

بنابراین تنها فرضیه یا قانونى علمى است که در مورد جهان خارج حکمى را اخبار کند و تنها زمانى یک فرضیه یا قانونى اخبارى است که ابطال‌پذیر باشد؛ یعنى مجموعه‌‌ای از گزاره‌هاى مشاهدتى را منع کند و غیر ممکن بشمارد به نحوى که اگر یکى از مصادیق مورد منع این قانون یا نظریه تحقق یافت آن قانون یا نظریه ابطال گردد.[۱۱۴]

ابطال‌پذیرى، معادل تجربه‌پذیرى است.[۱۱۵] ابطال‌پذیرى تجربى یک وصف منطقى است که از نسبت یک قضیه کلیه با حوادث خاص عالم خارج حکایت می‌کند ولو هرگز این قضیه به ورطه ابطال نیفتد.[۱۱۶] پوپر با برقرار کردن نسبتى بین قضیه حقیقى و شخصى بر این باور است که صدها قضیه شخصى مثبت قضیه حقیقى نیست، ولى یک قضیه شخصى سلبى مبطل موجبه کلیه است.[۱۱۷]

مبانى و پیش‌فرض‌هاى اساسى ابطال‌گرایی عبارتند از:

١ـ همه دانش تجربى از تجربه حاصل نمی‌شود.

٢ـ مشاهده و تجربه عارى از هرگونه پیش‌داورى و عنصر تئوریک میسّر نیست.

٣ـ ادراکات حسى، قبل از پیدایش تئورى، پاسخ‌گو به مسئله خاص، مُنبَّه حدس‌ها و تعبیه‌هاى مفهومى هستند و مشاهدات و تجربیات پس از حصول تئورى، داور و نقاد این حدس‌ها و نظریه‌هایند.

۴ـ استقراء هیچ سهمى در علم ندارد نه در گردآورى و تولید تئوری‌ها و نه در داورى و آزمون آن‌ها.[۱۱۸]

۵ـ تئورى بر مشاهده و تجربه تقدم مطلق دارد و هیچ مشاهده کردنى غیر مسبوق به عنصرى تئوریک نداریم. ابزار و آلات تحقیق نیز مجسمه تئورى‌اند.[۱۱۹]

۶ـ ذهن چون کشکولى نیست که داده‌هاى حس در آن انبار گردد، بلکه چون چراغى است که با تئوری‌هاى خود، جهان تاریک بیرونى را روشن و نمایان می‌سازد.

٧ ـ عالِم و ذهن او فعال‌اند نه منفعل و بیش از آن‌که به عکاسى شبیه باشند به طراحى شبیه‌اند.

٨ـ روش تحقیق علمى، روشى فرضى ـ استنتاجى است؛ بدین معنا که ابتدا نظریه و فرضیه‌‌ای در ذهن جوانه می‌زند، آن‌گاه با انضمام شرایط اولیه‌‌ای، مشاهدات خاصى از آن استنتاج می‌گردد و آن‌گاه نوبت به آزمودن و ارزیابى این مشاهدات پیش‌بینى شده می‌رسد.

٩ـ معیار علمى بودن و ملاک تمییز گزاره‌هاى علمى از غیر علمى ابطال‌پذیرى گزاره‌هاى علمى است نه اثبات‌پذیرى آن‌ها؛ زیرا اثبات قطعى نظریه‌هاى علمى ممکن نیست.

١٠ـ عینیت در علم به معناى خالى کردن ذهن از عقاید و سلایق شخصى و تخیلات نیست، بلکه به معناى آزمون‌پذیرى بین الاذهانى است.

تفاوت رویکرد اثبات‌گرایی و تأیید‌گرایی با ابطال‌گرایی در این است که از منظر دو نحله نخست، سخنان علمى، قضایایى یقینى یا دست کم بسیار محتمل‌اند؛ یعنى به میزانى که احتمال صدق آن‌ها افزون‌تر گردد، علمى بودنشان بیش‌تر می‌شود. لیکن از منظر ابطال‌گرایی (که معادل تجربه‌پذیرى است و سخنانى قابل تأیید تجربى هستند که با تجربه بتوان به آن‌ها آسیب رساند) هر چه سخنى علمى می‌شود، نامحتمل‌تر می‌شود؛ چرا که علمى بودن تابع ابطال‌پذیرى است و چون ابطال‌پذیرى بیش‌تر در گرو منع بیش‌ترى است و منع بیش‌تر حوادث، سازگارى کمترى با همه صور ممکن در وقوع پدیدارها دارد، لذا قضایا و سخنان هر چه ابطال‌پذیرتر شوند، غیر محتمل‌تر می‌گردند. به همین دلیل بر خلاف دیدگاه اثبات‌گرا و تأییدگرا (که رشد علم را دو جهت دستیابى به تئورى‌هاى محتمل‌تر می‌دانند)، رشد علم از منظر ابطال‌گرا، در مسیر کسب غناى بیش‌تر تئوری‌هاست و لذا در راستاى اصطیاد تئورى‌هاى ابطال‌پذیرتر و در نتیجه غیر محتمل‌تر است. بنابراین چه بسا سخنى بیش‌ترین احتمال را دارا باشد، اما هیچ واقعه‌‌ای بر خلاف آن گواهى ندهد، ولى همین احتمال زیاد و در نیفتادن با واقعیت‌ها، عیب آن است؛ چون باعث ابطال‌ناپذیرى و غیر علمى شدن آن می‌گردد. مانند این‌که کسى بگوید اگر فردایى باشد یا آفتاب طلوع می‌کند یا نمی‌کند.

بنابراین، غناى تجربى یک قضیه، معادل مجموعه مبطل‌هاى بالقوه آن گزاره قرار داده می‌شود و به میزان مبطل‌هاى بالقوه، ابطال‌پذیرى قضایاى مختلف، متفاوت گردیده و درجات و مراتب متنوع پیدا می‌کنند.

نقد و بررسى رویکرد ابطال پذیرى:

١ـ این نظریه از سوى دانشمندانى چون لاکاتوش، چالمرز، فایرابند، بارتلى و کوهن مورد نقادى قرار گرفت و پوپر گرچه ابطال‌پذیرى تجربى را معیار تمییز علوم تجربى از غیر تجربى معرفى کرد، ولى به پاره‌‌ای از اشکالات این نظریه نیز واقف بود از جمله در منطق اکتشاف علمى می‌نویسد:

«اهل مواضعه ]گروهى که به اختراع قوانین طبیعت معتقدند و تئوریک بودن تصویر طبیعت را نسبت به علوم تجربى انکار می‌کنند][۱۲۰] می‌گویند: اثبات‌ناپذیرى دستگاه‌هاى تئوریک علوم طبیعى را می‌پذیریم، ولى در عین حال قبول داریم که ابطال‌پذیر هم نیستند». «اهل مواضعه بر آنند که نمی‌توان تئوری‌ها را به دسته ابطال‌ناپذیر تقسیم کرد، یا این‌که چنین تقسیمى خالى از ابهام نیست. از این رو، بر ضابطه ابطال‌پذیرى ما، هیچ فایده‌‌ای را براى تمییز تئورى‌هاى تجربى از تئورى‌هاى غیر تجربى، مترتّب نمی‌دانند».[۱۲۱]

بنابراین اگر نتوان با تحقق شرایط خاصى، نتیجه معینى را بالضروره اثبات کرد، با صرف ارائه موارد نقض نیز نمی‌توان آن تئورى را ابطال ساخت؛ در نتیجه ابطال قطعى تئوری‌ها ممکن نیست. بدین معنا که نظریه‌ها در پرتو شواهد مناسب و گزاره‌هاى مشاهدتى صادق، به نحو قطعى ابطال نمی‌پذیرند.

دیدگاه ابطال‌گرا با دقت منطقى به تحکیم خود پرداخت و آن این‌که با داشتن گزاره‌هاى مشاهدتى صادق، می‌توان کذب گزاره‌‌ای کلى را نتیجه گرفت، در حالى که از صدق یک دسته گزاره‌هاى مشاهدتى نمی‌توان منطقاً گزاره‌‌ای را استنتاج نمود. این نکته منطقى و خدشه‌ناپذیر است. ولى مهم توسل به وجود گزاره‌هاى مشاهدتى صادق و قابل اطمینان است؛ زیرا گزاره‌هاى مشاهدتى از آن‌جا که مسبوق به نظریه‌اند به هر اندازه که این نظریه‌هاى مضمر در صورت بندى مشاهدات و تجربیات خطاپذیر باشند، خود گزاره‌هاى مشاهدتى نیز خطاپذیر خواهند بود. بنابراین نمی‌توان به گزاره‌هاى مشاهدتى خطاپذیر یقینى دست یافت.[۱۲۲] علاوه بر این‌که پیچیدگى وضعیت و شرایطى که در آزمون‌هاى علمى وجود دارد، ابطال قطعى تئوری‌ها را نا ممکن می‌سازد.

٢ـ دیدگاه ابطال‌گرایی با تاریخ علم سازگار نیست؛ یعنى سیر تکون و تکامل علوم، متفاوت با تصویرى است که ابطال‌گرایی به دست می‌دهد؛ زیرا از دیدگاه ابطال‌گرایی به دست می‌آید که پیشرفت‌هاى مهم علمى زمانى رخ می‌نماید که حدس‌هایى جسورانه ابطال می‌شوند، در حالی که پیشرفت‌هاى مهم در علم با ابطال حدس‌هاى جسورانه اتفاق نمی‌افتد، بلکه نقاط عطف اساسى در مسیر تحول علوم، وقتى است که حدس‌هاى متهورانه تأیید و حدس‌هاى محتاطانه ابطال گردند.

٣ـ نمی‌توان مطلقاً استقراء را نادیده گرفت و هیچ نقشى براى آن در علم قائل نشد. اثبات‌گرایان هم در مقام گردآورى و هم در مقام داورى به استقراء تکیه زدند در مقابل، ابطال گرایان استقراء را مطلقاً نفى نمی‌کنند، البته مسئله استقراء گرچه حل نشده و اثبات هیچ تئورى و قانون علمى با استقراء میسر نیست و در مقام داورى صد درصد به کار نمی‌آید، اما نسبت به مقام گردآورى و اصطیاد و تا حدودى پذیرش نظریه‌ها و قوانین مؤثر است.

۴ـ مشکل دیگر نظریه ابطال‌پذیرى این است که نمی‌تواند مبناى ثابتى براى تجربه باشد؛ زیرا آزمون یک نظریه به آزمودن گزاره‌هاى پایه و گزاره‌هاى شخصى است که مستقیماً از واقعه خاص خارجى خبر می‌دهند و با دریافت حسى ارتباط مستقیم دارند و براى ابطال آن‌ها نیز به گزاره‌هاى مقدم دیگر نیازمندیم و این امر مستلزم تسلسل منطقى است.[۱۲۳] بر این اساس گزاره‌هاى پایه، پشتوانه صدق و توجیه صحیحى ندارند.[۱۲۴]

فصل هفتم: رویکرد شهید صدر و منطق توالد ذاتى

کوشش مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء بر این است که ثابت کند استقراء بر مبناى منطقى ارسطویى استوار نیست و توالد و تکامل معرفت بشرى تنها با روش‌هاى منطقى ارسطویى و شیوه‌هاى تجربى قابل تبیین نیست و بخش اعظمى از معرفت یقینى بشر از مقدماتى استنتاج می‌گردد که ترابط آن مقدمات با نتایج، از سنخ رابطه مقدمات یک قیاس با نتیجه نیست. وى با طرح نظریه توالد ذاتى معرفت، به حل استقراء و انبوهى از مسائل معرفت‌شناختى تلاش می‌نماید. شهید صدر در این مبارزه می‌نویسد: در تفسیر شناخت بشر، دو نقطه اساسى مطرح است: نخست در تشخیص سرچشمه شناخت بشرى و دوم در تفسیر افزایش و رشد معرفت و چگونگى زایش معارف جدید از معارف قبلى اولى. مکتب تجربه در نقطه نخست، یگانه مصدر شناسایى را آگاهى حسى و آزمایش می‌داند و هیچ شناخت قبلى و غیر تجربى را به آدمى نسبت نمی‌دهد و مکتب عقلى نیز قضایاى قبل از تجربه و مستقل و بى‌نیاز از حس و تجربه را زیربناى همه شناخت‌ها معرفى می‌کند. شهید صدر به عنوان مدافع مکتب ذاتى در نقطه نخست با مکتب عقلى مشارکت فکرى دارد، اما در نقطه دوم، مکتب عقلى را براى افزایش و نمو معرفت تنها راه را توالد موضوعى دانست و بر این باور است که ادراکات انسان بر حسب ضوابط منطقى مستلزم نتایج و قضایاى دیگرند. این قضایا تنها جنبه موضوعى (Objective) و غیر وابسته به عالم دارند و جنبه‌هاى روانى و شخصى عالم (Subjective) در آن مدخلیتى ندارد. مکتب ارسطو به جهت اتکاى انحصارى بر شیوه توالد موضوعى، سعى در قیاسى کردن استقراء نمود. اما مکتب ذاتى در رشد معارف بشرى به توالد ذاتى و توالد موضوعى اعتقاد دارد. بنابراین معارف بر سه قسم‌اند:

الف: معارف اولیه‌‌ای که ماقبل تجربه و عقلى محض‌اند و زیر بناى همه معارف بشرى هستند، مانند استحاله اجتماع نقیضین.

ب: معارف ثانویه‌‌ای که از طریق توالد موضوعى، نتیجه معارف اولیه‌اند.

ج: معارف ثانویه‌‌ای که از طریق توالد ذاتى نتیجه معارف اولیه هستند، مانند تعمیمات استقرائی.[۱۲۵]

شهید صدر در تعمیمات استقرائی دو گام مهم بر می‌دارد. گام اول که مشاهده جزئیات و بررسى آن‌ها و افزایش احتمال ترابط میان دو پدیده الف و ب بر اساس قواعد حسب احتمالات است. این گام به صورت توالد موضوعى و با روش ریاضى و بدون وابستگى به روان شخص عالم تحقق می‌پذیرد و گام دوم ظن ناشى از گام نخست است که با توجه به عملیاتى که در منطق مکتب ذاتى ارائه می‌شود به یقین و تعمیم استقرائی یقینى بدل می‌شود، ولکن این یقین، یقین منطقى نیست؛ یقینى موضوعى و متکى به قرائن و به صورت توالد ذاتى می‌باشد که با افزون شدن اندک اندک گمان‌ها و با شرایط ویژه‌‌ای تحقق می‌یابد.[۱۲۶]

بنابراین راه توالد موضوعى، یگانه راهى نیست که عقل در تحصیل شناخت‌هاى ثانوى بدان نیازمند باشد، بلکه توالد ذاتى نیز منشأ معارف جدید خواهد بود. شایان ذکر است که از راه توالد ذاتى، نمی‌توان هر قضیه‌‌ای را به قضیه دیگر منتهى ساخت، باید میان آن‌ها وابستگى خاصى باشد، البته منطق تازه‌‌ای لازم است.

الف) دلیل استقراء در مرحله توالد موضوعی

حال که روشن شد در مکتب شهید صدر تعمیم استقرائی با دو گام توالد موضوعى و توالد ذاتى صورت می‌پذیرد و دلیل استقرائی در مرحله توالد موضوعى به قواعد حساب احتمالات مبتنى می‌باشد، لازم است به تعریف احتمال از دیدگاه مکتب ذاتى بپردازیم. شهید صدر پس از طرح اصول بدیهى نظریه احتمال و قواعد آن به تفسیر مفهوم احتمال می‌پردازد. وى تنها با استفاده از کتاب راسل یعنى‌ترجمه عربى علم انسانى به نام المعرفه الإنسانیه (Human knovledge) تنها به تعریف کلاسیک و تواترى اشاره می‌کند.

احتمال در تعریف کلاسیک عبارت است از: تقسیم تعداد وجوه منظور، بر کل وجوه متساوى الامکان.[۱۲۷] این تعریف که مبتنى بر علم از جهتى و جهل از جهتى دیگر است، در منطق احتمالات گرفتار دو اشکال شده است: یکى دورى بودن و دیگر فراگیر نبودن آن؛ زیرا اولاً در تعریف احتمال، از احتمال مدد جسته است، براى اینکه امکان در متساوى الامکان به معناى احتمال است. ثانیاً همه وجوه احتمال برابر نیستند؛ زیرا گاهى برخى مصادیق احتمالى بیش‌ترى دارند، مثلاً سکه‌هاى موزون و غیر موزون در احتمال شیر یا خط آمدن از احتمال یکسان و برابرى برخوردار نیستند. اما تعریف تواترى احتمال بر اساس تکرار تحقق خارجى نه از روى امکان منطقى ارائه شده و موضوع آن را رشته‌هاى پیاپى حوادث دانسته است. حال اگر یک رشته از حوادث که تعداد افرادش n باشد، m بار وصف a اتفاق افتد در آن صورت احتمال وصف A، n m p (a) = است و هر چه تعداد n بالاتر رود احتمال، A به طرف یک عدد مشخص و ثابت میل می‌کند.[۱۲۸]

این تعریف گرچه از اشکال‌هاى تعریف کلاسیک ایمن است، ولى جامع افراد نیست و حالت‌هاى امکانى منفرد و حوادث مفرده را در بر نمی‌گیرد و تنها در تفسیرِ احتمالِ حوادثى که عضو رشته‌هاى بزرگترند توانمند است.[۱۲۹] پاسخ‌هاى راسل، رایشنباخ و دیگران نیز کارگر نیفتاده است. به همین دلیل شهید صدر در ارائه تعریف جدیدى کوشید تا همه حالت‌ها و آکسیوم‌ها را شامل شود و از نارسایی‌هاى تعاریف دیگر نیز ایمن باشد. وى در این تعریف از علم اجمالى و تفصیلى بهره می‌گیرد و می‌نویسد: اگر معلوم علم ما معین باشد، علم تفصیلى و قطعى است و احتمال نمی‌تواند به آن راه یابد، ولى اگر معلوم علم ما نامعین باشد، علم اجمالى خواهد بود، مانند این‌که ما سه برادر داشته باشیم، بدانیم یکى از آنان به دیدار ما خواهد آمد، ولى ندانیم برادر مورد نظر کدام یک از آن سه نفر است.

بنابراین، در علم اجمالى، علم با معلوم رابطه ندارد و علاقه آن با معلوم خود همراه با احتمال است. هر اندازه اطراف علم اجمالى متعدد باشد، احتمال هم‌خوانى آن با معلوم، کم‌تر خواهد بود … احتمال عضوى است از مجموعه احتمال‌ها و مقدار آن نیز برابر است با حاصل تقسیم عدد مورد یقین ما بر همه افراد مجموعه علم اجمالى.[۱۳۰] بنابراین اولاً احتمال در این تعریف نه رابطه خارجى میان حوادث است و نه مجرد تکرار مجموعه‌‌ای دیگر، بلکه تصدیق ماست نسبت به درجه خاصى از احتمال. هم‌چنان‌که کارناپ معتقد است که احتمال عبارت است از نوعى تصدیق ظنى و باور موجه قلبى. ثانیاً باید وجوه و شقوق ممکنه وقوع پدیده خاصى را با تجربه و تقسیمات عقلى به دست آورد. آن‌گاه احتمال هر وجه خاص را از این مجموعه، مطابق تعریف بالا به دست آورد در نتیجه احتمالى که می‌توان ارزش آن را تعیین کرد، همیشه عضو مجموعه احتمال‌هایى است که در علم اجمالى تحقق دارند و ارزش آن برابر است با خارج قسمت میزان یقین بر شماره افراد مجموع اطراف علم اجمالى.

از ویژگی‌هاى این تعریف این است که حوادث خاص و مفرد را نیز در بر می‌گیرد، اما دشوارى بزرگى که در این تعریف ظاهر می‌نماید چگونگى تعیین اعضاى مجموعه و درصد احتمال است. براى نمونه وقتى گفته می‌شود امشب از محمد و محسن و على، یک نفرشان قطعاً به منزل ما می‌آید با مجموعه سه عضوى علم اجمالى روبه‌رویم که احتمال آمدن هر کدام را ٣/١ می‌شمارد. حال سؤال این است که آیا نمی‌توان گفت مجموعه دو گونه عضو دارد: آن‌ها که نامشان «م» دارد و آن‌ها که ندارد. در این صورت احتمال آمدن عضوى که نامش «م» دار است یک‌دوم و احتمال آمدن على هم یک‌دوم می‌شود، در حالى که بنا بر محاسبه نخستین، احتمالِ آمدن على یک‌سوم بود.[۱۳۱]

نتیجه سخن آن‌که احتمال نزد شهید صدر همیشه بر علم اجمالى استوار است و درجه احتمالى هر قضیه مساوى است با نسبت اعضا به تعداد کل اعضاى علم اجمالى. وى به دنبال تعریف، چگونگى اعمال بدیهیات و قواعد موجود در حساب احتمال‌ها را نسبت به تعریف خود روشن می‌سازد و اشکال‌هاى احتمالى را پاسخ می‌گوید.[۱۳۲]

شهید صدر در بررسى دلیل استقرائی در مرحله توالد موضوعى و استنباطى، ضمن بیان تفاوت سببیت به مفهوم عقلى و تجربى و سببیت وجودى و عدمی و تبیین رابطه ضرورى و حتمیت در سببیت عقلى و هم‌زمانى بدون حتمیت در سببیت تجربى تأکید می‌کند که استقراء می‌تواند احتمال تعمیم را بالا برد و به درجه عالى تصدیق احتمالى برساند و این نکته نیز از اصول نظریه احتمال اخذ می‌شود. به عبارت دیگر دلیل استقراء در مرحله استنباطى و توالد موضوعى چیزى نیست جز اجراى نظریه احتمالات. دلیل استقرائی در این مرحله، به هیچ اصل مسلمى که از ثبوت پیشین برخوردار باشد، نیازمند نیست و تنها نیست و تنها این مرحله بستگى دارد به این‌که براى نبود علاقه سببیت، مجوزى وجود ندارد. بنابراین کسانى که رابطه سببیت به مفهوم عقلى را انکار می‌نماید توان تفسیر دلیل استقرائی را در مرحله توالد ذاتى نخواهند داشت.

مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء پس از طرح دیدگاه خود، دیدگاه لاپلاس و کینز را ـ ضمن بیان دشواری‌هاى آن‌ها و مقایسه با دیدگاه خود ـ تشریح می‌کند. سپس شرایط لازم براى مرحله استنباطى را شرح می‌دهد و می‌نویسد: اگر بخواهیم دلیل استقرائى مرحله استنباطى خود را طى کنیم، ضرورت دارد که آزمایش‌هاى مکرر همه در مورد الف‌هایى باشد که میان آن‌ها وحدت مفهومى و خاصیت مشترک وجود داشته باشد نه آن‌که عبارت باشد از گروهى ساختگى که بعضى از اعضای آن را به دلخواه خودمان به بعض دیگر پیوسته و گروهى تشکیل داده باشیم تا آن‌که سببیت آن خاصیت مفهومی مشترک محورى باشد که همه ارزش‌هاى احتمالى که به سود سببیت‌اند در آن محور گرد آیند.[۱۳۳] شهید صدر براى کشف وحدت مفهومى و خصوصیت مشترک، روش استقراء را توصیه می‌کند.

شرط دیگر آن است که در مورد الف‌هایی که آزمایش نسبت به آن‌ها انجام گرفته ـ در حدود فهم آزمایش‌گر ـ خصوصیات مشترک دیگرى که موجب امتیاز این الف‌هاى آزمایش شده از الف‌هایى که آزمایش نشده‌اند نباشد که در چنین صورتى الف‌هایى که آزمایش شده‌اند نمایش‌گر دو مفهوم یا دو خاصیت خواهند بود: خصوصیتى که موجب می‌شود الف‌های مورد آزمایش از دیگر الف‌ها امتیاز پیدا کند و ارزش‌هاى احتمالى که دلیل و برهان است بر سببیت. خصوصیت مشترک، نمی‌تواند خصوصیت اولى را براى سببیت تعیین کند، بلکه آن‌ها در مقابل فرض سببیت هر یک از آن دو خصوصیت، جنبه بى‌طرفى دارند و بر این اساس تعمیم را مجوزى نخواهد داشت.

بنابراین به نتیجه رسیدن دلیل استقرائى در مرحله استنباطى متوقف بر دو شرط است: اول آن‌که همه الف‌ها از گروهى باشند که داراى یک مفهوم و خصوصیت مشترک‌اند نه آن‌که فقط گردآورى چیزهایى به طور چشم بسته باشد. دوم آن‌که الف‌هایی که آزمایش در آن‌ها انجام شده امتیازى بر سایر الف‌ها در خصوصیت مشترک دیگرى نداشته باشند.

شهید صدر در پایان مرحله توالد موضوعى نمونه‌هایى از خطاى تعمیمات استقرائی را از زبان راسل نقل می‌کند و آن‌ها را به فقدان شرایط مذکور توصیف می‌نماید.[۱۳۴]

نقدى که بر شرایط مذکور می‌توان وارد ساخت این است که چگونه می‌توان از طریق استقراء وحدت مفهومى و اشتراک در خصوصیت افراد را کشف کرد و یقین پیدا کرد که همه ویژگی‌هاى این افراد بر ما آشکار است و انفکاک و صفى بین آن‌ها نیست؟ واقع مطلب آن است که کشف آسان و راحت اوصاف مشترک و متفاوت افراد، ادعایی از روى سادگى و بى‌دقتى است و تاریخ علم و کشفیات معاصر این سخن را به خوبى تأیید می‌کند.

ب) دلیل استقراء در مرحله توالد ذاتی

تا این‌جا تعریف دقیق استقراء و شیوه صحیح آن و نیز نظریه احتمال و تعریف آن نزد پاره‌‌ای از اندیشمندان و شهید صدر روشن شد و معلوم گردید که تجربه، توان بالا بردن احتمال تصدیق را دارد، اما در مرحله توالد موضوعى به نتیجه یقینى نمی‌رسد. دلیل استقراء در مرحله توالد ذاتى در صدد است تا طى شرایطى، ظن را به یقین بدل سازد. مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء به همین منظور شعبه‌هاى سه گانه یقین منطقى، یقین ذاتى و یقین موضوعى را ارائه می‌دهد که به اجمال توضیح آن‌ها خواهد آمد:

١ـ یقین منطقى یا ریاضى: عبارت است از علم به قضیه معین و علم به این‌که محال است قضیه به آن شکلى که معلوم است نباشد. پس یقین منطقى از دو علم، ‌ترکیب یافته است. براى مثال جمله‌هاى «محمد مرد است» و «محمد مرد دانشمندى است» حاکى از این مطلب است که اگر بدانیم قضیه دوم راست است قضیه اولى نیز راست خواهد بود؛ یعنى اگر محمد مرد دانشمندى باشد مسلماً مرد نیز می‌باشد.

٢ـ یقین ذاتى: یعنی این‌که انسان نسبت به قضیه‌‌ای از قضایا جزم بیابد به صورتی که هیچ گونه شک یا احتمال در نفس او نباشد. در یقین ذاتى هیچ ضرورت ندارد که نسبت به وضع مخالف آن‌چه علم به آن پیدا نموده اندیشه استحاله داشته باشد، مانند این‌که انسان در خواب هولناکى، به مرگ خود یقین پیدا کند با این‌که زنده ماندن خود را محال نمی‌بیند. بنابراین یقین ذاتى، حالتى روانى است که به قضیه تعلق یافته است.

٣ـ یقین موضوعى: هر یقینى مشتمل بر دو جهت است: متعلق یقین و درجه یقین. با تفکیک این دو جهت معلوم می‌گردد که در شناخت بشرى دو نوع راستى و خطا امکان دارد. یکى عبارت است از درستى و خطا در یقین از ناحیه اول، یعنى متعلق یقین؛ بدین معنا که قضیه‌ای که متعلق یقین است با واقع مطابق باشد و یا مطابق نباشد. در صورت نخست صادق و در صورت دوم کاذب است. اما درستى و خطا در یقین از ناحیه دوم، یعنى از جهت درجه‌‌ای از درجات تصدیق به این شرح است که گاهى یقین از ناحیه اول درست است و کاشف از حقیقت است، ولى از ناحیه درجه تصدیق خطا است. مثلاً کسی که سکه پولى را پرتاب می‌کند اگر پیش از سقوط سکه به زمین، یقین پیدا کند به این‌که طرف خط سکه خواهد بود و تصادفاً چنین اتفاقى بیفتد از جهت متعلق یقین یعنى قضیه، صحیح است و مطابق با واقع می‌باشد، ولى از نقطه نظر درجه تصدیقى، خطا است؛ زیرا حق نداشت به قضیه «طرف خط خواهد بود» درجه‌‌ای بیش از اندازه او بدهد. حال روشن می‌شود که یقین موضوعى، یعنى یقین موجه و مدلل و مبتنى بر قرائن و شواهد موضوعى و خارجى.

بنابراین امتیاز یقین ذاتى و یقین موضوعى در این است که یقین ذاتى، یعنى تصدیق قلبى به چیزى به بالاترین درجه‌‌ای که امکان دارد خواه مجوزات واقعى براى این درجه از تصدیق وجود داشته باشد یا نداشته باشد. اما یقین موضوعى عبارت از آن است که تصدیق به بالاترین درجه ممکن داشته باشیم به شرط آن‌که این درجه از تصدیق با آن درجه‌‌ای که مجوز واقعى دارد مطابق باشد یا به عبارت دیگر، یقین موضوعى عبارت است از آن‌که درجه‌‌ای که مجوزات واقعى آن را تعیین کرده است به سرحد جزم برسد. در مثال سکه، یقین ذاتى وجود داشت، ولى یقین موضوعى تحقق نداشت؛ هم‌چنان که امکان تحقق یقین موضوعى و نبود یقین ذاتى براى شخص معینى در شرایط خاص قابل تصور است.[۱۳۵]

در استقراء، یقین منطقى و یقین ذاتى کارآیى ندارد و تنها یقین موضوعى مورد بحث قرار می‌گیرد؛ زیرا یقین منطقى در قالب قیاس براى تعمیم حکم استقراء گرفتار چالش‌هاى مذکور در فصل اول این نوشتار بود. یقین ذاتى نیز جنبه روان‌شناختى و گاه غیر موجه دارد، بنابراین رویکرد شهید صدر این است که از تصدیق احتمالى موضوعى، به تعمیم استقرائی، می‌توان به تصدیق جزمى موضوعى رسید و ارزش‌هاى احتمالى کوچک را فداى ارزش‌هاى احتمالى بزرگ کرد و براى عبور از این خندق و سیر از ظن به یقین به یک اصل معرفت‌شناختى نیازمندیم.

براى مثال اگر در کتابخانه صدهزار جلدى، یک کتاب ناقص وجود داشته باشد با برداشتن هر کتاب، یک صدهزارم احتمال دارد که همان کتاب ناقص باشد ٩٩٩٩٩ بار این احتمال منتفى است. فدا شدن احتمال کم براى احتمال زیاد بدین معناست که بگوییم این کتاب معیوب نیست، ولى اگر این پروسه را در تمام کتاب‌ها جارى کنیم به نتیجه‌‌ای می‌رسیم که با علم اجمالى نخستین ما ـ که یک کتاب قطعاً ناقص وجود دارد ـ در تعارض خواهد بود. در این‌جاست که باید یک اصل معرفت‌شناختى اعمال گردد تا به نفى علم اجمالى منجر نشود، لذا برای تحقق دو علم اجمالى لازم است که تعلق به موضوع واحد داشته باشند.

شهید صدر براى چگونگى این دو علم اجمالى دو شکل ذیل را پیشنهاد می‌دهد:

١ـ جمع شدن احتمال به یک علم اجمالى و محوریت جمع شدن به علم اجمالى دیگر تعلق داشته باشد؛ بدین معنا که تجمع احتمال جزئى از علم اجمالى و محور جمع شدن نیز، عضوى از علم اجمالى دیگر باشد. در این صورت، افزایش احتمال در یک علم اجمالى مستلزم زوال احتمال کمتر در علم اجمالى دیگر می‌گردد.

براى نمونه اگر با علم اجمالى نخست، یافتیم که «الف» یا «ت» علت «ب» است و در ده تجربه تقارن «الف» و «ب» را مشاهده کردیم حال که با آمدن «الف»، احتمال بود و نبود «ب» یک‌دوم است. بنابراین با ده بار تجربه تحقق «ب» ٢١٠ = ١٠٢۴ احتمال افزایش می‌یابد و احتمال عدم تقارن «الف» و «ب» ١ بر ١٠٢۴ است. پس براساس علم اجمالى دوم ١٠٢٣بر١٠٢۴ احتمال نسبت به رابطه علیت میان «الف» و «ب» وجود دارد.

نتیجه سخن آن‌که تجمع احتمال در علم اجمالى دوم نسبت به کشف رابطه علیت میان «الف» و «ب» که عضوى از علم اجمالى اول است مجوز این مطلب می‌شود که با افزایش تجربه‌ها و احتمال‌ها، رابطه علیت میان «الف» و «ب» را قطعى تلقى کنیم.[۱۳۶]

٢ ـ در این شکل، علم اجمالى واحد منشأ نابودى ارزش احتمالى یکى از اعضاى خانواده خود می‌شود و در عینِ حال موجب نفى اصل علم اجمالى نمی‌گردد؛ زیرا ارزش‌هاى احتمالى اعضاى این علم یکسان نیستند و سرّ این تفاوت، دخالت علم اجمالى دیگرى است که منشأ نابرابرى احتمالى میان اعضاى علم اول می‌شود براى نمونه اگر سکه‌‌ای را که دو چهره شیر و خط دارد ده بار پرتاب کنیم؛ احتمال خط آمدن در هر ده بار مساوى است با احتمال آمدن خط در بار اول و چهارم و نهم و دهم. این تفاوت از علم اجمالى دیگرى زاییده می‌شود؛ زیرا نیروى دست هنگام پرتاب سکه، وضع هوا و کیفیت استقرار سکه بر انگشتان و علل دیگر یکسان نیستند، بنابراین دو علم اجمالى در اختیار داریم: ١) علم اجمالى که انواع چهره‌هاى ممکنه سکه را مشخص می‌سازد. ٢) علم اجمالى که عوامل و شرایط آمدن و نیامدن چهره‌هاى سکه را شامل می‌شود. اعضا و متعلقات علم اجمالى دوم به مراتب از اعضاى علم اجمالى اول بیش‌تر است، به همین سبب احتمال زیادى در علم اجمالى دوم علیه برخى از اعضاى علم اجمالى اول تجمع می‌یابند و آن‌ها را از همنشینى و برابرى احتمال خارج می‌سازند.

در نتیجه ارزش‌هاى احتمالى کم فداى ارزش‌هاى احتمالى زیاد می‌شود. شهید صدر با استناد به عدم مشابهت شرایط و عوامل و در نتیجه عدم مشابهت نتایج به تفسیر قاعده «الاتفاقى» اقدام می‌کند و قاعده عدم مشابهت را مطرح می‌سازد.[۱۳۷]

شهید صدر در آخرین بخش از کتاب خود کوشش می‌کند تا مباحث مختلف معرفت‌شناسى را به رویکرد مکتب ذاتى خویش مستند سازد و تجربیات، متواترات، محسوسات و حدسیات را از اولى بودن ساقط نماید و آن‌ها را با کمک استقراء و حساب احتمالات اثبات کند. وى اصل علیت و اثبات وجود خداوند را نیز با استمداد به استقراء مورد تحقیق و تثبیت قرار می‌دهد. مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء بر خلاف آن‌چه در کتاب فلسفتنا تقریر نموده ـ که اصل علیت، اصل تجربى نیست ـ داورى می‌کند.[۱۳۸] وى تنها اصل عدم تناقض و اصول موضوعه دلیل استقرائی و نظریه احتمال را از دایره مکتب توالد ذاتى خارج می‌سازد.[۱۳۹]

ج) نقد نظریه توالد ذاتی

دکتر سروش ضمن بیان دقت‌هاى شهید صدر نسبت به ظرایف مباحث معرفت‌شناختى و حساسیت وى در برابر رخنه‌هاى آن و سهل‌انگارى نکردن و ساده نیاندیشیدن در برابر مشکل استقراء، راه‌حل آن متفکر برجسته را ناکام معرفى می‌کند و جایگزینى یقین موضوعى به جاى یقین منطقى را براى درمان درد استقراء ناکافى می‌شمارد و پنج اشکال به رویکرد ایشان وارد می‌سازد.

١ـ آیا صرف بر شمردن عوامل و انگیزه‌هاى حصول یک حالت ذهنى ـ روانى می‌تواند مجوز منطقى و دلیل صحت آن امر باشد؟ انسان‌ها به خرافه‌هاى بسیارى هم معتقدند و می‌توان به شیوه‌هاى روان‌شناختى دلایل اعتقاد به آن خرافه‌ها را پیدا کرد و نشان داد که به طور کلى حدوث چه حوادثى مایه دلبستگى به آن اندیشه‌هاى موهوم می‌گردد، اما این گمان که بر شمردن آن عوامل ما را به باور داشتن خرافه‌ها مجاز می‌دارد، باطل است. با وارسى انگیزه‌ها، مجوزى براى صحت انگیخته‌ها به دست نمی‌آید. شهید صدر به جای این‌که جواز منطقى یک اندیشه را به دست آورد جواز روان‌شناختى آن را به دست داده است، در حالی که آخرین آلودگى که فلسفه می‌باید خود را از آن نجات دهد روان‌شناسى است و از همه آسیب‌پذیرتر کوشش کسانى است که می‌خواهند فلسفه را بر اساس علم حضورى و تأملات درونى بنا کنند.[۱۴۰]

٢ـ شهید صدر می‌گوید: «همه یقین دارند که اگر غذا بخورند سیر می‌شوند» این ادعایى استقرائی است. شک نداریم که خود ایشان چنین یقینى را دارند، ولى از کجا یقین کرده‌اند که دیگران هم در این یقین با ایشان سهیم‌اند؟ شاید دیگران به چنان درجه‌‌ای از یقین نرسیده باشند. سالم و معتدل نخواندن چنین افرادى، بیرون کردن رقیب از صحنه رقابت است… خوب است همین روش را در جاى دیگر هم جارى کنیم و بگوییم چون حضوراً و شهوداً در خود می‌یابیم که استقراء مفید یقین است، کافى است حکم کنیم که در همه کس چنین یقینى وجود دارد و دیگر نیازى به آن همه براهین پیچیده ریاضى و معرفت‌شناختى براى تحکیم استقراء نداریم.[۱۴۱]

٣ـ شهید صدر احتمال را بر اساس علم اجمالى تعریف می‌کند و اعضاى مجموعه علم اجمالى را نیز از طریق مشاهده و استقراء کشف می‌کند و می‌گوید ابتدا از طریق تقسیم عقلى یا بررسى تجربى، اعضاى یک مجموعه را پیدا می‌کنیم و وقتى حکمى یقینى درباره یکى از اعضاى این مجموعه کردیم این یقین بر همه اعضا توزیع می‌شود و به هر کدام سهمى مساوى از احتمال نصیب می‌گردد که لاجرم مجموع این احتمالات همواره باید برابر یک یقین شود. فى‌المثل نمی‌توانیم به صرف دانستن این‌که ۴ گروه خونى در انسان‌ها وجود دارد حکم کنیم که احتمال این‌که هر انسانى گروه خونى A یاB  یا O یا AB داشته باشد یک‌چهارم است. باید ابتدا استقراء کنیم و در صدد توزیع این گروه‌ها را در انسان‌ها بیابیم، آن‌گاه بر مبناى آن یافته‌ها مجموعه‌‌ای تشکیل دهیم و در داخل آن مجموعه احتمال، مطلوب را به دست می‌آوریم. حال سؤال مهم این است که آیا می‌توان بر تجربه و استقراء تکیه کرد و به خود اطمینان داد که همه اعضاى مجموعه یافت شده‌اند؟ مسلماً آن همه دقت‌ها و ظرافت‌ها در تفسیر احتمال و در محاسبه آن و سرانجام قطعیت دادن به ظن و رسیدن به یقین موضوعى در گرو این است که از ابتدا مجموعه خود را به طور جامع و صحیح تشکیل داده باشیم.[۱۴۲]

۴ـ شهید صدر هیچ قاعده‌‌ای به دست نمی‌دهد که با آن بتوان از خطر مهلک «اخذ مابالعرض به جاى ما بالذات» رهایى جست. شهید صدر تأکید می‌کند که نباید اعضاى مجموعه مورد تجربه را خصوصیتى از افراد تجربه ناشده جدا و متمایز سازد و تا آن‌جا که به خواص مشهود و معلوم مربوط است، این امر قابل رعایت و اجتناب است و می‌توان فى‌المثل، از تعمیم نتیجه استقراء سیاهان بر سپید پوستان حذر کرد. اما اگر آن خاصیت فارق، نامشهود و نامعلوم باشد چه باید کرد؟ اگر همه گروه مورد تجربه، واجد صفات ژنتیک خاصى باشند اگر کلسترول خون همه‌شان از حد خاصى بالاتر باشد و هزاران پارامتر دیگر که ممکن است دخیل و مؤثر باشد و هنوز از خاطر کسى خطور نکرده باشد، احتمال این‌که این عوامل نامشهود، بر نتیجه تجربه اثر بگذارد و آزمایش‌ها را به سمت خاصى هدایت کند همیشه هست و هیچ‌گاه نمی‌توان آن را نادیده گرفت.[۱۴۳]

۵ـ این کتاب، این تلقى را از رشد علم در ذهن می‌نشاند که گویى انبان علم از استقرائات مکرر و مسلم انباشته شده و دانشمندان، قانون‌ها را یکى پس از دیگرى، در امتحانات سخت، می‌آزمایند و پس از تجارب مکرر، بر آن‌ها برچسب قطعیت می‌زنند و در نمایشگاه دانش براى ناظران آذین می‌بندند … حق این است که چنین نیست. رشد علم، رشد تئوری‌هاى بزرگ و جسورانه جهان بینى آخرین است که از حد داده‌ها بسیار فراتر می‌رود و گام جسارت خود را بر بام‌هاى بس بلندتر از ارتفاع آمارها و مشاهدات می‌نهد. این تئوری‌ها زوایایى از جهان را آشکار می‌کنند که پیش از آن رؤیایى از تصور آن هم در ذهن کسى نمی‌گذشته است. این تئوری‌ها را با بررسی‌هاى استقرائی تنها می‌توان به درجه‌‌ای از احتمال رساند.[۱۴۴]

نقدهاى دکتر سروش به مکتب توالد ذاتى شهید صدر ناتمام است؛ براى این‌که ناقد محترم در اشکال اول به تفاوت دقیق مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء نسبت به یقین ذاتى و یقین موضوعى توجه ننموده است. اگر شهید صدر در استقراء از یقین ذاتى و روان‌شناختى استفاده می‌کرد، این اشکال بر مکتب او وارد بود. ولى وى در صدد ارائه فرایند معرفت‌شناختى است تا یقین موضوعى یعنى یقین موجه و مدلل و مبتنى بر قرائن و شواهد موضوعى و خارجى را به ارمغان آورد. به همین دلیل از دو علم اجمالى بهره مى‌برد. در ضمن دکتر سروش بین دلایل و قرائن معرفت‌شناختى یقین موضوعى و علل یقین ذاتى خلط نموده‌اند. نکته قابل توجه دیگر این‌که اگر حکمت متعالیه با کوشش صدر المتألهین و علامه طباطبایى بر اساس علم حضورى و تأملات درونى بنا شده است. بدان دلیل است که پاره‌‌ای از علوم حضورى در همه انسان‌ها مشترکند و از یقین منطقى برخوردارند و براى تعمیم آن به سایر هستى‌ها نیز به حذف مشخصات اقدام می‌کنند. ناقد محترم در این قسمت نیز بین یقین منطقى علم حضورى و یقین روان‌شناختى خلط نموده است.

اشکال دوم دکتر سروش حاشیه‌‌ای است که چندان به متن دیدگاه شهید صدر ارتباط ندارد؛ براى این‌که اولاً چه بسا شهید بزرگوار بفرمایند این ادعا که «همه یقین دارند که اگر غذا بخورند سیر می‌شوند» ادعایى استقرائی باشد و بر اساس مکتب توالد ذاتى نیز یقین آن تحصیل‌پذیر است. ثانیاً مسئله استقراء در تحقیق یقین منطقى و در حوزه علوم حصولى مورد اشکال و ابتلاست در حالی که ادعاى فوق به حوزه علوم حضورى ارتباط دارد، یعنى همه انسان‌ها با علم حضورى، یقین منطقى دارند که اگر غذا بخورند سیر می‌شوند و علم حضورى نیز ارزش معرفت‌شناختى دارد اما این ادعا که «استقراء مفید یقین است» علمى حصولى است نه حضورى تا این‌که کسانى آن را حضور و شهود نمایند.

اشکال سوم و چهارم دکتر سروش بر شهید صدر وارد است، یعنى نمی‌توان همه اعضاى مجموعه را با اتکاى به استقراء و تجربه به دست آورد و مکتب توالد ذاتى نیز نمی‌تواند حصر عقلى را به ارمغان آورد و نیز عوامل نامشهود را نادیده گرفت. اما در میان چهار گروه خونى و محاسبه دقیق ریاضى و به کارگیرى حساب احتمالات می‌توان نسبت به درصد احتمال گروه خونى هر انسانى یقین موضوعى به دست آورد.

اشکال پنجم نیز هم‌چنان‌که در نقد و بررسى دیدگاه اثبات‌گرایان و تأییدگرایان آمد وارد به نظر می‌رسد و در خاتمه این نوشتار نیز بدان خواهیم پرداخت. نتیجه سخن آن‌که شهید صدر نام کتاب خود را الأسس المنطقیه للاستقراء نهاد و در صدد معالجه منطقى مسئله استقراء برآمد. وى تنها مکتب ارسطویى را روش منطقى ندانست و در حل این مسئله نیز ناکافى دانست.[۱۴۵] شهید صدر بر این باور بود که درجه یقینى که از ناحیه تعمیم استقرائى به دست می‌آید از مقدمات و شواهد آن بیش‌تر است و منطق توالد ذاتى را براى تبیین معرفت‌شناختى این فرایند، ارائه کرد، ولى هم‌چنان‌که روشن گشت، وى نیز در حل این مسئله و عویصه مهم کامیاب نشد و تنها می‌توان درجاتى از احتمال را به تئوری‌ها نسبت داد.

فصل هشتم: عینیت در علوم تجربى

واژه عینیت از سه مفهوم و معناى متفاوت برخوردار است. نخست به معناى مطابقت با واقع است؛ بدین معنا که تئورى‌هاى علمى بیان‌گر واقعیت‌هاى خارجى‌اند و تابع شىء معلوم‌اند نه متکى بر ذهن عالم، به همین دلیل قطعى و قابل اطمینان‌اند[۱۴۶] و داده‌هاى علمى، اطلاعاتى هستند مستقل از ذهن و خواسته‌هاى عالم. این معنا در گزاره‌هاى علوم تجربى دچار بحران است؛ زیرا هم‌چنان‌که گذشت و در خاتمه نیز خواهد آمد، علوم تجربى از دو مؤلفه مشاهدتى یا تجربى و تفسیرى تشکیل شده است و حضور مفاهیم نظرى و غیر قابل مشاهده و آزمایش در معرفت‌هاى علمى و تجربى، معناى دیگرى به مطابق با واقع، عرضه می‌کند. علاوه بر این نکته، نباید از تأثیر اندازه‌گیرى در سنجش‌ها و نقش مشاهده‌گر و تأثیر عناصر نظرى و ‌ترم‌هاى تئوریک و مفاهیم نامحسوس بر داده‌هاى حسى غفلت کرد.

دومین معناى عینیت، امکان داورى همگانى است؛ یعنى اگر همگان به شیوه خاصى امکان داورى را در اختیار داشته باشند و مسیر دست‌یابى به دستاوردهاى علمى براى همه آن‌ها میسّر باشد، در آن صورت می‌توان گزاره علمى را عینى معرفى کرد. بنابراین گرچه علم متکى بر شخص است ولى شخصى و خصوصى نیست. در نتیجه گونه‌‌ای از اجماع عام در علوم تجربى مانند علوم نقلى وجود دارد.[۱۴۷] نسبت معناى اول عینیت به معناى دوم آن عموم و خصوص من وجه است. یعنى چه بسا یافته علمى، با واقع مطابقت داشته باشد، اما فاقد امکان داورى همگانى باشد یا امکان داورى همگانى در آن تحقق داشته باشد، ولى مطابق با واقع نباشد؛ هم‌چنان‌که جمع مطابقت با واقع و امکان داورى همگانى نیز امکان‌پذیر است.

سومین معناى عینیت، عریان و فقدان یافته‌هاى علمى از مفاهیم عرفى، ارزشى و اطلاعاتى است که با روش غیر تجربى به دست آمده‌اند.

عینیت در نگاه اثبات‌گرایان و بسیارى از تأییدگرایان به معناى مطابقت با واقع است که با روش مشاهدتى و استقرائی، عینیت یافته‌هاى علمى اثبات می‌گردد. البته این روش نه تنها همگانى است و امکان داورى را به همگان می‌دهد، بلکه از هر گونه عنصر شخصى و ذهنى و سلیقه‌‌ای نیز مبراست. بر این اساس یافته‌هاى حسى از واقعیت مشهود خارجى گزارش می‌دهند و همه انسان‌ها را در این فرایند یکسان شریک می‌سازند. این عینیت به قضایاى کلیه علمیه نیز سرایت می‌کند و احراز همگانى را تأمین می‌نماید. در ضمن عینیت به معناى سوم را نیز فراهم می‌سازد؛ زیرا دخالت سلیقه‌ها، عقیده‌ها، ارزش‌ها و انتظارات دانشمندان در یافته‌هاى علمى را به حداقل می‌رساند.[۱۴۸]

این نگرش پوزیتویستى از عینیت در علوم تجربى به دلایل معرفت‌شناختى ذیل ناتمام است:

اولاً به تعبیر کانت، ما حس کردن خالص نداریم و فرایند احساس از پیش‌فرض‌ها، پیش‌داوری‌ها، اطلاعات و تجارب پیشین ما تأثیر می‌پذیرد.[۱۴۹] حال اگر صدق گزاره مشاهدتى به استمداد از حواس مورد‌ تردید قرار گرفت، فراهم آوردن شرایط استقراء نیز در صدق قوانین و نظریه‌هاى علمى ناکام خواهد ماند.[۱۵۰]

عینیت در نگرش پوپر به معناى مطابقت با واقع نیست، بلکه به معناى نقض‌پذیرى و ابطال‌پذیرى است؛ یعنى نظریه‌ها و تئورى‌هایى که بالقوه ابطال‌پذیرى بیش‌ترى را دارا باشند، مادام که نقض نشده‌اند بر نظریه‌هایى که کم‌تر از این ویژگى برخوردار باشند ‌ترجیح دارند.[۱۵۱] پوپر امکان داورى و آزمون همگانى را می‌پذیرد، ولى قابلیت اثبات مطابقت با واقع را نفى می‌کند. وى در این باره، می‌نویسد: «من معتقدم که تئوری‌هاى علمى را به هیچ وجه نمی‌توان به تمام معنى تصویب یا اثبات کرد، اما آن‌ها را تجربه‌پذیر می‌دانم. از این رو به نظر من عینیت گزاره‌هاى علمى در این است که آزمودنشان براى همگان میسّر است».[۱۵۲]

پوپر معناى سوم عینیت را در حوزه ابطال‌پذیرى ممکن می‌شمارد، ولى با این فرض از دخالت عنصر ذهنى در رد و قبول گزاره‌هاى پایه نیز اعراض نمی‌کند.[۱۵۳] مهم‌ترین ایرادى که بر پوپر وارد است امکان ابطال‌پذیرى قطعى است و این‌که آیا می‌توان به ابطال قطعى یک نظریه دست یافت؟ آیا می‌توان از ورود ارزش‌ها و ایدئولوژی‌ها و سلیقه‌ها و عقیده‌ها در داورى ابطال‌گرایانه جلوگیرى کرد؟ بنابراین با پذیرش دخالت عوامل غیر تجربى در فرایند داورى نظریات علمى نمی‌توان معناى سوم عینیت را در روش پوپر پذیرفت.

لاکاتوش یکى از مهم‌ترین منتقدان پوپر متعلق عینیت را ساختار منتظم و روش‌شناسى برنامه‌هاى پژوهشى علمى ـ نه گزاره‌‌ای منفرد ـ مطرح ساخت. بنابراین وقتى نظریه‌هاى علمى از نظام گسترده و ساختار منتظم جدا تلقى گردد، به قوت و ضعف آن نمی‌توان پى برد، ولى اگر نظریات بر مبناى برنامه پژوهشى و با استفاده از قواعد روش‌شناختى و رهنمودهاى سلبى، مسیرهاى نادرست پژوهش و با کمک رهنمودهاى ایجابى، مسیرهاى درست آن نشان داده شود، کمربند حفاظتى براى نظریه‌ها تأمین کرده‌ایم. بنابراین، این نظریه تنها در چارچوب برنامه پژوهشى‌‌اش قابل داورى است. به همین دلیل داورى و ارزیابى در دراز مدت انجام می‌پذیرد و متعلق داورى اثبات وابطال نیست، بلکه این نکته است که آیا تحول نظریه‌ها در جهت پیشرفت بوده یا سیر قهقرایى داشته‌اند.[۱۵۴]

ملاحظه‌‌ای که بر نظریه لاکاتوش می‌توان داشت این است که چه بسا دو چارچوب و برنامه پژوهشى وجود داشته باشند که از انجام و سازگارى درونى برخوردار باشند و از نظر سیر زمانى و تاریخى نیز جهت پیشرفت را سپرى کرده باشند نه پسرفت را، اما با این حال هر دو حالت رقیب نسبت به یک‌دیگر داشته باشند، حال چگونه می‌توان عینیت و مقام داورى را در این دو نظریه و فرایند پژوهشى رقیب در نظر گرفت؟

نکته قابل توجه دیگر این‌که با چه معیارى می‌توان ساختار منتظم و به هم پیوسته نظریه‌هاى علمى را کشف کرد و با چه روشى می‌توان صحت و عینیت رهنمودهاى سلبى و ایجابى برنامه پژوهشى را تصدیق کرد؟ آیا سادگى و عوام‌پسندى می‌تواند ملاک پذیرش باشد؟ آیا تجربه‌پذیرى همگانى کارگشاست؟ در ضمن در نگرش لاکاتوش نیز عینیت به معناى سوم، یعنى فراغ از ارزش و ایدئولوژى تحقق نیافته و امکان داورى همگانى نیز در سیستم‌هاى پژوهشى رقیب به غایت دشوار است.

کوهن نیز با معناى اول عینیت، مخالفت ورزیده و با نقش پارادایم‌ها در وقوع انقلاب علمى و تأثیر آن‌ها در مقام داورى نظریه‌هاى علمى و تابعیت مشاهدات از پارادایم‌ها به نفى ملاکى عینى و بیرونى حکم داده است. بر این اساس می‌توان دو نوع پارادایم متفاوت و دو تلقى مختلف را از یک مشاهده به ارمغان آورد. با این نگرش مطابقت با واقع یافته‌هاى علمى دست نایافتنى خواهد بود و معناى سوم عینیت یعنى فقدان ارزش‌ها و عقیده‌ها و مفاهیم غیر تجربى در دستاوردهاى علمى، امکان‌پذیر نخواهد بود و تنها امکان داورى همگانى نزد پیروان پارادایم‌هاى واحد تحقق می‌یابد.[۱۵۵]

اشکالى که بر کوهن وارد است این نکته مهم است که گرچه پارادایم‌ها بر نظریه‌هاى علمى سلطه و سیطره دارند، ولى نباید از معیارهاى مستقل از پارادایم‌ها غفلت کرد و با نگرش بیرونى به ارزیابى آن‌ها اقدام نکرد.

به نظر نگارنده اگر تشخیص و تجدید پارادایم‌هاى یافته‌هاى علمى و ارزیابى و سنجش و داورى آن‌ها امکان‌پذیر باشد و بتوان با معیارهاى فلسفى به مطابقت یا عدم مطابقت آن‌ها با واقع داورى کرد، آن‌گاه می‌توان عینیت به معناى نخست را نیز نسبت به دستاوردها و نظریه‌هاى علمى منطبق ساخت، علاوه بر این‌که در این داورى پارادایم‌ها و نیز نظریه‌هاى علمى، امکان داورى همگانى نیز وجود دارد. بنابراین دغدغه نسبیت معرفت تجربى نیز منتفى می‌گردد، ولى این ارمغان به سادگى در اختیار علم‌دوستان قرار نمی‌گیرد.

بنابراین نظریه ابزارانگارى ((Instrumcntalism یعنى تئوری‌ها و نظریه‌هاى علمى نه تصاویرى حاکى از جهان عینى، بلکه افسانه‌هایى مفیدند، ناتمام است[۱۵۶] و باید به پذیرش نظریه واقع‌انگارى ( (Realismرو آورد؛ یعنى نظریه‌هاى علمى فایده‌بخش و سودمندند، اما جعلى و اختراعى نیستند، بلکه بازگوکننده حوادث واقعى و خارجى‌اند،[۱۵۷] ولى این واقع‌انگارى را نباید به صورت خام اندیشید و تحصیل آن را راحت و آسان تلقى کرد.

اما در باب این‌که آیا نظریه تحویل‌گرایی (Reductionism) صحیح است یا خیر و آیا می‌توان مفاد و مضمون تئوری‌ها و مفاهیم غیر تجربى و مفاهیم نظرى را به گزاره‌هاى مشاهداتى‌ترجمه و تحویل کرد یا خیر،[۱۵۸] بحث دامنه‌دار است که از حوصله این نوشتار خارج است، ولى می‌توان به داورى عقلانى مفاهیم نظرى و پارادایم‌هاى غیر تجربى پرداخت.

 

خاتمه

علوم تجربى و استقرائی اعم از طبیعى و انسانى، آمیزه‌‌ای مرکب از دو مؤلفه تجربى و تفسیرى‌اند. مؤلفه تجربى بر اعیان خارجى و مشاهدات و ادراکات حسى متکى است و مؤلفه تفسیرى، متکى بر ذهن عالمان و شامل مفاهیم نظرى و قوانین و نظریه‌هاى علمى است.[۱۵۹] البته مؤلفه تجربى علوم نیز از عناصر نظرى خالى نبوده و مشاهدات و ادراکات حسى نیز مسبوق به عناصر تئوریک و چارچوب انتظارات خاصى می‌باشد.[۱۶۰] بنابراین اگر اثبات قطعى قوانین و نظریات علمى را میسر ندانیم و همه آن‌ها را قضایاى ظنى و اثبات ناشده معرفى کنیم، این تعریف که قانون قضیه‌‌ای اثبات شده و فرضیه یا نظریه، قضیه‌‌ای اثبات نشده، بلکه کم و بیش تأیید شده است، ناتمام بوده و تمایز آن‌ها منتفى می‌گردد.[۱۶۱]

بنابراین تئورى در یک معناى عام، تصویرى ذهنى از جهان یا قطعه‌‌ای از آن است[۱۶۲] اعم از این‌که اجزاء و مفردات تشکیل‌دهنده تئورى، امور مشاهده‌پذیر بوده یا پاره‌‌ای از آن‌ها مفاهیم نظرى و تصوراتى تئوریک باشند.[۱۶۳]

مفاهیمى مانند انرژى، انتروپى، ژن، ملکول، ناهنجارى، شعور ناآگاه، وجدان جمعى و … که در تئورى‌هاى علوم طبیعى و انسانى به کار گرفته می‌شوند، به طور مستقیم مشاهده‌پذیر نیستند، بلکه توسط ساخته‌هایى ذهنى براى تبیین پدیدارهاى مشهود جهان بیرونى به کار گرفته می‌شوند.[۱۶۴] براى نمونه می‌توان به این مثال توجه کرد:

براى تبیین افزایش حجم بادکنکى که دَرِ آن بسته شده و جرم هواى داخل آن ثابت است و به جهت مجاورت با شوفاژ حجم آن بالارفته، از تئورى جنبشى گازها و حرکت برخورد مولکول‌هاى هواى داخل آن و انرژى انتقالى استفاده می‌شود و همه این مفاهیم، مفاهیم نامشهودند.[۱۶۵] بنابراین تئوری‌ها در تبیین واقعیات مشهود، اصطلاحاتى را به کار می‌گیرند که در قوانین تجربى یافت نمی‌شوند، به همین جهت براى ربط زبان تئوریک به زبان تجربه به قواعد تبدیل Transformation Rules  یا قواعد تطابق rules of correspondence محتاجیم.[۱۶۶] در نتیجه، این رویکرد که نظریه‌ها بازنمود حقیقى اشیا و جهان خارج اند، یک تفکر رئالیستى خاصى است که با ظهور نظریه‌هایى چون نسبیت و مکانیک کوانتم، رابطه غیر مستقیم مفاهیم فیزیک با مشاهدات و ادراکات حسى، بطلان آن معلوم شد.

نتیجه سخن آن‌که:

١ـ علم تجربى صرفاً بر مبناى ادراکات حسى حاصل نشده، بلکه آرای متافیزیکى و غیر تجربى از جمله مبانى جهان‌شناختى (مانند جهانى عینى که مستقل از تخیل و پندار ما وجود دارد و نظم و انسجام داشتن جهان) و مبانى معرفت‌شناختى (مانند منطق و اصول بدیهى از جمله استحاله و امتناع تناقض و قابلیت فهم بودن طبیعت و قابل استنباط بودن قوانین منظم) و مبانى فلسفى (مانند اعتقاد به اصل علیت و فروع آن از جمله اصل سنخیت و ضرورت علت و معلول و اصول دیگرى چون اصل سادگى طبیعت و تبیین کمى برداشتن آن) در تکون و تکامل علوم تجربى دخیل‌اند.

٢ـ مشاهده و تجربه عارى از هر گونه پیش‌فرضى امکان‌پذیر نیست.

٣ـ علم با مشاهده و تجربه آغاز نمی‌گردد.

۴ـ ادراکات حسى در آغاز منبّه‌اند نه مولد تئوری‌ها و در ادامه به کار داورى می‌آیند.

۵ـ ذهن تنها جنبه انفعالى ندارد، بلکه همانند چراغى است که با ایجاد انتظارات خاص و با ارائه تئورى‌هاى مشخص، جهانِ تاریک بیرونى را روشن می‌سازد.

۶ـ در تحصیل علم، مقام گردآورى و کشف تئوری‌ها از مقام داورى و توجیه تئوری‌ها جداست، گرچه در مقام کشف نیز نوعى داورى نهفته است.

٧ـ استقراء به عنوان روشى یقین بخش ناکام است.

٨ـ گرچه اثبات یا ابطال قطعى تئوری‌ها میسّر نیست، اما اثبات و ابطال تأییدى پذیرفتنى است.

٩ـ نتایج تجربى و آزمون‌هاى فیصله‌بخش وجود ندارد.

١٠ـ عینیت در علوم تجربى به معناى مطابقت با واقع است و امکان داورى همگانى براى پارادایم‌هاى نظریه‌هاى علمى و دستاوردهاى علمى وجود دارد، گرچه نتیجه یقینى را به سادگى به ارمغان نیاورد، ولکن از سم مهلک نسبى‌گرایی نیز ایمن خواهد بود. البته شرط امکان داورى همگانى، وحدت روش در اولین منزل معرفت‌شناسى است.

١١ـ از ویژگی‌هاى مهم علوم تجربى، گزینشى بودن روش علم (Selectivity) است؛ بدین معنا که در علوم تنها به چهره‌هاى معینى از جنبه‌هاى نامحدود یک پدیده پرداخته می‌شود و هیچ دانش تجربى نمی‌تواند ادعا کند که تمام جوانب یک پدیده را کشف نموده است. وزن، جرم، شتاب، درجه حرارت، سرعت، نقطه جوش و ذوب، هدایت حرارتى و الکتریکى و غیره تنها بیان‌گر چهره‌ها و اوصاف محدودى از ویژگی‌هاى نامحدود آب یا هر پدیده دیگرى است که در فیزیک و مکانیک مورد بحث قرار می‌گیرد. بنابراین نه تنها یک علم، بلکه جمیع علوم تجربى نیز از کشف همه چهره‌هاى یک پدیده عاجزند. یک قانون علمى نیز توان بیان همه جوانب یک پدیده و روابط میان آن‌ها را ندارد. روش علمى نیز در تحقیق این ادعا عاجز است و همیشه باید توجه داشت که اگر حکم یک چهره از پدیده را بر تمامیت آن تسرى دهیم، گرفتار مغالطه کنه و وجه شده‌ایم[۱۶۷] و این امکان‌ناپذیر بودن کل‌گرایی در علوم تجربى و این محدودیت و گزینشى بودن در روش‌شناسى علم، شاهد دیگرى بر قطعى‌ناپذیرى تئوری‌هایى علمى است.

 

 

[۱]. عبدالرحمن بدوی، افلاطون ص ١۴٠.

[۲]. مجموعه آثار افلاطون، رساله جمهوری و رساله فیدو.

[۳]. ضیاء موحد، درآمدی به منطق جدید، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص ١٢۴ – ١٢۵؛ ریچارد جفری، قلمرو و مرزهای منطق صوری، ترجمه پرویز پیر، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص ٧۶ – ٧٨ و غلام‌حسین مصاحب، مدخل منطق صوری، انتشارات حکمت، ص ۵١٣.

[۴]. علم شناسی فلسفی، ترجمه عبدالکریم سروش، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانی) ص ٢٣١ – ٢٣٢.

[۵]. برتراند راسل، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، چاپ سوم، ص ٨٧.

[۶] . ردلف کارناپ، مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ترجمه یوسف عفیفی، ص ۴١.

[۷]. کارل ریموند پوپر، منطق اکتشاف علمی، ترجمه احمد آرام، ص ٣١ – ٣٢.

[۸]. الاسس المنطقیه للاستقراء، ص ١۴.

[۹]. همان، ص ١٧ – ٢۴.

[۱۰]. همان، ٢۵ – ٢٧.

[۱۱]. منطق ارسطوف تحقیق عبدالرحمن بدوی (بیروت، دارالقلم) ج ١.

[۱۲]. المنطقیات للفارابی، ج ١ النصوص المطقیه، تحقیق محمدتقی دانش‌پژوه (منشورات مکتبه آیه الله المرعشی النجفی)، ص ٢٧١ و ج ٢، ص ۵٢٨.

[۱۳]. همان، ج ٢، ص ١٧۴.

[۱۴]. ابن سینا، شرح الإشارات والتنبیهات، الجزء الأول فی المنطق، ص ٢٣١- ٢٣٣.

[۱۵]. همان، ٢٣٠.

[۱۶]. برهان منطق شفا، تحقیق ابوالعلاء عفیفی (قاهره ١٩۵۶ م.)، ص ٩۵ – ٩۶.

[۱۷]. ابن سینا، دانش‌نامه علائی، تصحیح احمد خراسانی، کتابخانه فارابی ١٣۶٠ش، ص ۴٩.

[۱۸]. شرح الاشارات، ج ١، ص ٢١٧ و ر.ک: التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، ص ۶٨.

[۱۹]. ابوحامد الغزالی، محک النظر، رفیق العجم (دارالفکر اللبنانی)، ص ١١٢.

[۲۰]. همو، معیار العلم فی فن المنطق، دکتر علی بو ملحم (بیروت، دار المکتبه الهلال)، ص ١٣٣.

[۲۱]. همان، ص ١٣۴.

[۲۲]. قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمه الإشراق، ص ١٢٩.

[۲۳]. أساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، دانشگاه تهران، ١٣۶١ش، ص ٣٧٣ – ٣٧۴.

[۲۴]. قطب‌الدین رازی، شرح المطالع فی المنطق، قم – گذرخان، ص ؟؟.

[۲۵]. ابن سینا، النجاه، چاپ مهر، ص ۶١.

[۲۶]. عمر بن سهلان ساوی، التبصره، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، (تهران ١٣٣٧ش.)؛ البصائر النصیریه فی علم المنطق، تعلیق رفیق العجم، (لبنان، دارالفکر)، ص ٢١١.

[۲۷]. قطب الدین شیرازی، دره التاج، سید محمد مشکوه، (انتشارات حکمت) ص ١۵۴.

[۲۸]. بهمن‌یار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، (دانشگاه تهران) ص ٩۶.

[۲۹]. علامه حلی، القواعد الجلیه فی شرح الرساله الشمسیه، حسون تبریزیان، ص ٣٩۵.

[۳۰]. شمس‌الدین محمد شهرزورى، شرح حکمه الاشراق، تصحیح حسن ضیایی تربتی، پژوهشگاه، ص ١٢١.

[۳۱]. صدرالمتألهین، منطق نوین، عبدالحسین مشکوهالدینی (انتشارات آگاه) ص ٣٢؛ الحکمه المتعالیه، ج ٣، ص ۴٩٨.

[۳۲]. محمدرضا مظفر، المنطق، جزء دوم، مبحث استقراء و جزء سوم مبحث مبادی اقیسه، تجربیات.

[۳۳]. محمدحسین طباطبایی، نهایه الحکمه، الفصل الثالث عشر، ص ٢۶٢.

[۳۴]. شهید مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج ٣، ص ٣۶١- ٣۶٧.

[۳۵]. همان، ص ٣۶٨.

[۳۶]. شهید مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج ٣، ص ٣۶٩- ٣٧٠.

[۳۷]. همان، ص ٣٧٧.

[۳۸]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ٢، انتشارات صدرا، ص ١٠٣ – ١٠۴.

[۳۹]. همان، ص ١٠۴.

[۴۰]. ر.ک: جعفر سبحانی، نظریه المعرفه، ص ١۶١ – ١٧١.

[۴۱]. عبدالله جوادی آملی، شناخت شناسی در قرآن، ص ٢۵٨.

[۴۲]. همان، ص ٢۵٧.

[۴۳]. آموزش فلسفه، ج ١، ص ١٠٠ – ١٠١.

[۴۴]. همان، ص ١١٠ – ١١١.

[۴۵]. آموزش فلسفه، ج ٢، صص ۴١ – ۵٠.

[۴۶]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٢٧ – ٢٨.

[۴۷]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٣۶ – ٣٨.

[۴۸]. همان، ص ۶۴ – ۶۵.

[۴۹] همان، ص ۶٣.

[۵۰]. همان، ص ۶٢.

[۵۱]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ۵٩ – ۶٠.

[۵۲]. همان.

[۵۳]. أساس الاقتباس، ص ٣٧٣.

[۵۴]. آلن چالمرز، چیستی علم، سعید زیباکلام، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، صص ٣۴ – ۴٠؛ دیدگاه‌ها و برهان‌ها، شاپور اعتماد، ص ۵٠ – ۵١.

[۵۵]. ایان باربور، علم و دین، بهاءالدین خرمشاهی، ص ١٧١.

[۵۶]. همان، ص ١٧١ – ١٧٢.

[۵۷]. همان، ص ١٧١.

[۵۸]. آلن چالمرز، چیستی علم، سعید زیباکلام، ص ۴١ – ۴٢.

[۵۹]. احوال و آثار و آراء فرانسیس بیکن، صص ٣٨ – ۵٢؛ برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ج ٢، ص ٧۵٠.

[۶۰]. همان، ص ١٢٧ – ١٣٠؛ ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ص ١١٩.

[۶۱]. فرانسیس بیکن، ص ١٣٣.

[۶۲]. Terminus of the interpretation.

[۶۳]. همان، صص ١٠٧ – ١١٨؛ سیر حکمت در اروپا، ج ١، ص ١١۴ – ١١۶؛ تاریخ فلسفه، ص ١٢٠ – ١٢٢ و نیکلاس کاپالدی، فلسفه علم، ترجمه علی حقی، ص ٨٠ – ٨١.

[۶۴]. همان، ص ١٣٣ – ١۴۵؛ سیر حکمت در اروپا، ج ١، ص ١٢٠؛ تاریخ فلسفه، ص ١٢٣ – ١٢۴.

[۶۵]. تاریخ فلسفه، ص ١٢٣.

[۶۶]. تاریخ فلسفه غرب، ج ٢، ص ٧۵٢.

[۶۷]. ر.ک: هانس رایشنباخ، پیدایش فلسفه علمی، ترجمه موسی اکرمی (شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)، ص ١١٣.

[۶۸]. محمد بن حمزه فناری، مصباح الأنس، تحقیق محمد خواجوی (انتشارات مولی)، ص ٣٧ – ٣٨.

[۶۹]. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، بهاءالدین خرمشاهی، ج ٨، صص ٧٩- ٨۴.

[۷۰]. همان، ص ٨٩.

[۷۱]. ر.ک: الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ۶٩ – ٨٠؛ تاریخ فلسفه، ج ٨، ص ٩١ – ٩٣؛ سیر حکمت در اروپا، ج ٣، صص ١٢٩ – ١۴١؛ فیلیسین شاله، فلسفه علمی، صص ١٢۴ – ١٣٣.

[۷۲]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٧٣.

[۷۳]. همان، ص ٨٠ – ٨١.

[۷۴]. تاریخ فلسفه، ج ٨، ص ٨۵.

[۷۵]. ر.ک: درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ص ٧ – ٩ و علم شناسی فلسفی، ص ٢٢٢.

[۷۶].  David Hume, A Treatise of Human Nature, (Oxford, ١٨٨٨), P.٧۴, ١۶۵ – ١۶۶.

[۷۷]. ر.ک: تاریخ فلسفه،  ج ۵، فصل چهاردهم؛ سیر حکمت در اروپا، ج ٢، فصل پنجم، بخش دوم.

[۷۸]. ر.ک: سیر حکمت در اروپا، ج ٢، صص ١۴۶ – ١۵٢؛ فردریک کاپلستون، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه جلال‌الدین اعلم، صص ١٧٩ – ٣٠٧.

[۷۹]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ٨٩ – ٩۵.

[۸۰]. همان، ص ٩۶ – ٩٨.

[۸۱]. نیکلاس کاپالدی، فلسفه علم، علی حقی (انتشارات سروش، تهران ١٣٧٧)، صص ٢٣۵ – ٢۵۵.

[۸۲]. همان، ص ٢۶١ – ٢۶٢.

[۸۳]. صدرالمتألهین شیرازی، الحکمه المتعالیه، المجلد الثانی، ص ١٣١؛ ر.ک: جوادی آملی، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، بخش دوم از جلد دوم، ص ٣۵٨ – ٣۶٠؛ الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٩٧.

[۸۴]. سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ٣ ،ص ١٨٠ – ١٨١.

[۸۵]. سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ٣ ،ص ١٨١، پاورقی.

[۸۶]. همان، ص ١٨٣.

[۸۷]. همان، ص ١٨۴.

[۸۸]. ر.ک: آموزش فلسفه، ج ٢، ص ٢٧ و ٢٨؛ تعلیقه علی نهایه الحکمه المرحله السادسه.

[۸۹]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ١٠١ – ١١٠.

[۹۰]. جان لازی، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، (مرکز نشر دانشگاهی)، ص ١۵۴ – ١۵۵.

[۹۱]. هانس رایشنباخ، پیدایش فلسفه علمی، ترجمه موسی اکرمی، (شرکت انتشارات علمی فرهنگی)، ص ٢۶٩.

[۹۲]. Nelson Goodman, fact, fintion and forcast (Harvard university press, Cambridge massachusetts and Londan) P. ۶٣ -۶۴.

[۹۳]. ر.ک: رضا گندمی نصرآبادی، معمای جدید استقراء، کیهان اندیشه، ص ٧٨.

[۹۴]. ر.ک: برتراند راسل، مسائل فلسفه، منوچهر بزرگ‌مهر، فصل ۶، صص ٨١ – ٩٣.

[۹۵]. بریال مگی، پوپر، ترجمه منوچهر بزرگ‌مهر، انتشارات خوارزمیف ص ٧٢.

[۹۶]. عبدالکریم سروش، تفرج صنع، انتشارات سروش، ص ١٢٠.

[۹۷]. همان، ص ١٢١.

[۹۸]. همان، ص ٢۶٩ – ٢٧٠.

[۹۹]. پیدایش فلسفه علمی، ص ٢۶٩ – ٢٧٠.

[۱۰۰]. مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ص ۴٨؛ کارل پوپر و منطق اکتشاف علمی، ترجمه احمد آرام، (انتشارات سروش)، ص ١۴٩.

[۱۰۱]. پیدایش فلسفه علمی، ص ٢٧۴.

[۱۰۲]. سید محمدباقر صدر، مبادی منطقی استقراء، ترجمه احمد فهری، ج ١، ص ١۶٩؛ منطقی اکتشاف علمی، ص ١۴٩.

[۱۰۳]. مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ص ۴٩ – ۵٠.

[۱۰۴]. منطق اکتشاف علمی، ص ١۴٩.

[۱۰۵]. مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ص ۵١.

[۱۰۶]. پیدایش فلسفه علمی، ص ٢٧۴.

[۱۰۷]. مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ص ۵۴.

[۱۰۸]. ر.ک: «معمای جدید استقراء»، کیهان اندیشه، ص ٧٩.

[۱۰۹]. ر.ک: «معمای جدید استقراء»، کیهان اندیشه، ٧٩؛ علم شناسی فلسفی، ص ٢١٠؛ درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ص ٢٧٧- ٢٧٨؛ حدس‌ها و ابطال‌ها، ص ٩٧ و ٣۵.

[۱۱۰]. کارل پوپر، منطق اکتشاف علمی، ترجمه حسین کمالی، (شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)، ص ٧٣، پاورقی.

[۱۱۱]. همان، ص ۵۴ – ۵۶.

[۱۱۲]. منطق اکتشاف علمی، ص ۴٨.

[۱۱۳]. ر.ک: چیستی علم، ص ۵١- ۵٢.

[۱۱۴]. ر.ک: همان، ص ۵٣- ۵۵.

[۱۱۵]. کارل پوپر، حدس‌ها و ابطال‌ها، ترجمه احمد آرام، ص ٢۴٣.

[۱۱۶]. منطق کشف علمی، ص ١١٠.

[۱۱۷]. همان، ص ۵٧.

[۱۱۸]. ر.ک: مقدمه مبادی ما بعد الطبیعی علوم نوین، ص ۴۵.

[۱۱۹]. همان، ص ۵٧.

[۱۲۰]. ر.ک: حدس‌ها و ابطال‌ها، صص ١٣٧ـ١۴٧.

[۱۲۱]. منطق اکتشاف علمی، ص ١٠۴.

[۱۲۲]. چیستی علم، ص ٨٣.

[۱۲۳]. منطق اکتشاف علمی ص ١٣٢ – ١٣٣.

[۱۲۴]. همان، ص ١٣۵.

[۱۲۵]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ١٢٣ – ١٣١.

[۱۲۶]. همان، ص ١٢٣ – ١٢۴.

[۱۲۷]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١۵٧.

[۱۲۸]. عبدالکریم سروش، تفرج صنع، ص ۴٣۶ – ۴٣٧.

[۱۲۹]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١۶۵ – ١۶۶.

[۱۳۰]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١٧٧ – ١٧٨.

[۱۳۱]. تفرج صنع، ص ۴٣٨ – ۴٣٩.

[۱۳۲]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٢٢٣ – ٢٢۴.

[۱۳۳]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٣۴١.

[۱۳۴]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١٠٧.

[۱۳۵]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١٠٧.

[۱۳۶]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٣٧۴ – ٣٧٨.

[۱۳۷]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ٣٩١ – ٣٩٨.

[۱۳۸]. فلسفتنا، ص ٢٨۵.

[۱۳۹]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ۴٣٧ – ۴٧۴.

[۱۴۰]. تفرج صنع، ص ۴۶٠ – ۴۶١.

[۱۴۱]. همان، ص ۴۶١.

[۱۴۲]. تفرج صنع، ص ۴۶٢.

[۱۴۳]. همان، ص ۴۶٣.

[۱۴۴]. همان، ص ۴۶۵.

[۱۴۵]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١٣٩ – ١۴٠.

[۱۴۶]. ر.ک: علم و دین، ص ٢١٢.

[۱۴۷]. همان، ص ٢٢٠.

[۱۴۸]. علم و دین، ص ٢٢٠.

[۱۴۹]. تفصیل این سخن در رویکرد اثبات‌گرایی و تأیید‌گرایی بیان گردید.

[۱۵۰]. همان، ص ٢٠ – ٢١.

[۱۵۱]. منطق اکتشاف علمی، صص ١٠٠ – ١١٨، ترجمه حسین کمالی.

[۱۵۲]. همان، ص ۶٠.

[۱۵۳]. همان، ص ١٠٨ – ١٠٩.

[۱۵۴]. چیستی علم، صص ٩٩ – ١١٢.

[۱۵۵]. توماس کوهن، ساختار انقلاب‌های علمی، ترجمه احمد آرام، (تهران، سروش ١٣۶٩)، صص ١١۵ – ١٣۵.

[۱۵۶]. علم‌شناسی فلسفی، ص ٧٢؛ چیستی علم، ص ١٨۶؛ درآمدی تاریخی به فلسفه علم، صص ٢۴ – ٢٧؛ علم و دین، ص ١٩٩؛ فلسفه علوم اجتماعی، ص ١١١.

[۱۵۷]. علم و دین، ص ٢٠۴.

[۱۵۸]. همان، ص ١٩٧؛ علم‌شناسی فلسفی، ص ٢۴.

[۱۵۹]. I. Barboud, Issues in seince and Religion p. ١٣٨.

[۱۶۰]. I bid, p. ١٣٩.

[۱۶۱]. ر.ک: فلسفه علوم اجتماعی، ص ٨٩؛ مبادی ما بعد الطبیعی علوم نوین، ص ٣٨.

[۱۶۲]. Rom Harre, The Philosophies of science. O.u. p. ١٩٨٩. P. ٣٣.

[۱۶۳]. ر.ک: علم‌شناسی فلسفی، صص ١۶ – ١٩؛ علم و دین، ص ١٧٣.

[۱۶۴]. علم و دین، ص ١٧٢.

[۱۶۵]. تاریخ علم، صص ٢۶۵ – ٢٧٠.

[۱۶۶]. ر.ک: فلسفه علوم اجتماعی، ص ١٠١؛ علم و دین، ص ١٧٢.

[۱۶۷]. ر.ک: علم و دین، ص ١٩٠ – ١٩١؛ علم چیست، فلسفه چیست؟، صص ٣۶- ۴٠؛ تفرج صنع، ص ۵٩.

                                                                                                                                                                                                        نویسنده: میرزا محمد مهرابی

 

یکى از مباحث و مسائلى که ذهن دانشمندان و مورخان به خصوص کاوش‌گران تاریخ را به خود مشغول کرده است، روش‌مندى و قانون‌مدارى تاریخ است. نظام‌مندى و قانون‌مدارى تاریخ بیش‌تر مربوط به «فلسفه نظرى تاریخ»[۱] است. اگر چه این اصطلاح نوپا و جدیدی به نظر مى‌رسد و آن را از ابداعات «فردریک هگل» و پیروانش برشمرده‌اند، ولى به واقع پیشینه دیرین دارد و ریشه آن به افلاطون و ارسطو و «سنت اگوستین» و دیگران می‌رسد. البته «ابن خلدون» هم این مبحث را در مقدمه خود نه با این اصطلاح، بلکه چارچوب بحث را تحریر کرده و شاگردش «ابن ازرق» در کتاب بدائع السلک تا حدودى آن را توضیح داده است.

آن‌چه باعث رخ نمایاندن این بحث گردیده مسائل و مباحث پیرامون آن است، مبنى بر این‌که:

١. تاریخ چیست؟

٢. آیا تاریخ حرکت دارد؟

٣. اگر حرکت دارد، محرک آن کیست یا چیست؟

۴. حرکت آن چگونه صورت مى‌گیرد؟

۵. از چه راهى مى‌رود؟

۶. چگونه مى‌رود؟

٧. رفتنش قانون‌مند است و یا اتفاقى؟

٨. به کجا مى‌رود؟

٩. هدف آن چیست؟

١٠. نظر کتب آسمانى به ویژه قرآن کریم در این باره چیست؟

آن‌چه فهم ما را یارى مى‌دهد، آن است که قرآن، حوادث و رویدادهاى تاریخى را کورکورانه و محصول «صدفه» یا بدون دلیل و بی‌مقدمه نمى‌داند و قضا و قدر و لزوم تسلیم چشم و گوش بسته را در برابر فرمان‌هاى غیبى رد مى‌کند و در بیدار کردن هوش و گوش انسان مى‌کوشد تا خیال نشود جبر محض است و چون آهویى گرفتار در کفِ شیرى نر و خون‌خواره، جز تسلیم و رضا چاره‌اى نیست! البته قرآن برداشت‌هاى افراطى و انحرافى را قبول ندارد و بر روى قوانین تاریخى تکیه مى‌کند و نسبت به آن توصیه مى‌نماید. اگر انسان با عقل و درایت و اراده و اختیار که خداوند به او داده، نتواند از قوانین تاریخى به نفع خود بهره‌بردارى کند و بر آن‌ها فایق آید، قوانین و سنت‌هاى تاریخى بر او حکومت خواهد کرد.

درست مقابل کسانى که مى‌گویند: قرآن کتاب دینى عظیمى است، نه کتابى در دانش جغرافیا یا تاریخ یا اتم یا زیست‌شناسى و علوم تجربى و دیگر علوم بشری، غیرت‌مندى افراطى مسلمانان موجب می‌شود دوست داشته باشند همه این‌ها در قرآن وجود داشته باشد. البته اگرچه در کتاب آسمانى اسلام، هیچ مطلب اجتماعى یا تاریخى، با زبان معمول جامعه‌شناسى یا فلسفه تاریخ مطرح نشده است (هم‌چنان که هیچ مطلب اخلاقى، فقهى، فلسفى و غیره با زبان معمول و در لفافه اصطلاحات رایج و تقسیم ‌بندی‌هاى مرسوم بیان نشده است)، در عین حال مسائل زیادى از آن علوم، قابل استنباط و استخراج است.[۲]

به هر حال قرآن کریم نکته فوق‌العاده آموزنده‌ای در مورد سنت‌هاى تاریخ یادآورى مى‌کند و آن این‌که مردم مى‌توانند با استفاده از سنن جاریه الهى در تاریخ، اعمال و رفتار خویش و بالطبع سرنوشت خویش را نیک یا بد گردانند؛ یعنى سنت‌هاى حاکم بر سرنوشت، در حقیقت یک سلسله عکس‌العمل و واکنش‌ها در برابر عمل‌ها و کنش‌هاست. عمل‌هاى معین اجتماعى عکس‌العمل‌هاى معین به دنبال دارد. از این رو در عین آن‌که تاریخ با سنت‌هاى قطعى و لایتخلّف اداره مى‌شود، نقش انسان و آزادى و اختیار او محو نمى‌گردد[۳]: «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ».

شهید سید محمد باقر صدر (١٣۵٠-١۴٠٠ ق) یکى از دانشمندان و فرهیختگان و فیلسوفان و فقیهان اسلامى است که در زمینه تاریخ و قوانین حاکم بر آن سخن گفته است. وى با درک عمیق و شناخت صحیح و ذهن نقادانه به این مسئله پرداخته و زحمات و کاوش او درباره معارف تاریخى و فلسفه آن، راه‌گشای معضلات و مشکلات گردیده است. بینش تاریخى شهید صدر از قرآن و نهج البلاغه و احادیث و سنت و سیره معصومان؟عهم؟ نشئت گرفته و به بیان تاریخ با روشى علمى و فلسفى پرداخته است.

شهید صدر تألیفات گوناگونی از قبیل: فلسفتنا، اقتصادنا، فدک فى التاریخ، ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامى، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه، البنک اللاربوى فى الاسلام، المدرسه القرانیه و… دارد. ایشان مى‌خواست با ژرف‌نگرى و فهم عمیق خود، خلأ فکرى موجود در اندیشه مصلحان اسلامى، به ویژه تحصیل‌کردگان حوزه و دانشگاه را جبران نماید، اما به سراى حق شتافت و ما از این فیض عظیم محروم گشتیم. امید است دوست‌داران و شاگردان خلف او نگذارند چراغى را که روشن نموده، به خاموشى گراید.

شهید صدر مباحث خود را درباره شناخت سنت‌هاى تاریخ و قوانین حاکم بر آن، طى چند جلسه تدریس و بحث بیان کرده است. یکى از شاگردان فرزانه او به نام «جلال الدین الصغیر» این مجموعه را تنظیم و نگاشته و با عنوان السنن التاریخیه و الفلسفه الاجتماعیه فی المدرسه القرآنیه منتشر نموده است. این کتاب دو مرتبه به فارسى برگردان شده است: یک تحت عنوان انسان مسئول و تاریخساز و دیگرى: سنتهاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن. شهید صدر با طرح این بحث تلاش نموده تا اهمیت تاریخ و قانون‌مندى آن را تبیین نماید. به همین جهت ایشان سؤالاتى را مطرح می‌کند و ضمن پاسخ به آن‌ها، به پاره‌اى از مکاتب مادى و الحادى اشاره و ضعف‌هاى آنان را بررسى می‌نماید:

١. آیا پژوهش در قوانین تاریخى یک بحث علمى است؟

٢. نظر قرآن در این باره چیست؟

٣. آیا حرکت و تحول تاریخ بشر از قانون خاصى تبعیت مى‌کند؟

۴. آغاز، رشد و تحول تاریخ بشر چگونه صورت گرفته است؟

۵. عوامل اصلى تئورى تاریخ چیست؟

۶. نقش انسان در صحنه تاریخ چه بوده است؟

٧. دین و خدا و پیامبران در قلمرو تاریخى کدام نقش را ایفا کرده‌اند؟

گمان مى‌رود نخست باید دو مفهوم «روش‌مندى» و «قانون» را در حدى که براى ادامه بحث کفایت کند، تبیین و روشن نمود و آن‌گاه به بررسى نظریات آن فرزانه پرداخت.

قانون[۴] از نظر لغت‌شناسى به معناى اندازه و مقیاس هر چیز و ضوابط و مقررات و سازمان و حکومت آمده و در اصطلاح‌شناسى در معانى و مفهوم‌هاى مختلف استعمال شده است که دست کم ذکر دو مورد آن ضرورى مى‌نماید:

١. استعمال قانون در مسائل و امور قراردادى که توسط بشر اعتبار گردیده و وضع شده است یا مجموعه مقررات و ضوابطى که از طرف بشر به صورت اختیارى و بر اثر نیاز وضع مى‌شود.

این خود دوگونه است:

الف) معنا و مفهوم جمله به وضوح و به صورت آشکارا بر امر و نهى دلالت کند.

ب) معنا و مفهوم جمله به وضوح بر امر و نهى دلالت نداشته، بلکه به صورت غیر صریح و با التزام بر امر و نهى دلالت کند.

به عبارت دیگر گاهى معنا و مفهوم جمله به طور مستقیم بر بایدها و نبایدها دلالت دارد و گاهى به طور غیر مستقیم و التزامى؛ مثلاً اصل بیست و سوم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران به وضوح دلالت دارد:

عقیده آزاد است و نباید هیچ گونه اعتقادى مورد تعرض قرار گیرد.

در اصل بیست و دوم آمده است:

حیثیت، مال، حقوق، مسکن و شغل اشخاص، از تعرض مصون است، مگر در موارى که قانون تجویز کند.

این اصل التزاماً دلالت دارد هر کجا قانون تجویز نکند، کسى حق تعرض به حیثیت و مال و حقوق مردم را ندارد. به هر تقدیر هر دو قسم از امور اعتبارى و قراردادى که به اختیار انسان و مصلحت و رفاه جامعه وضع مى‌گردد.

٢. قانون به معناى امور حقیقى و تکوینى، نه اعتبارى و وضعى. این گونه قانون معمولاً بیانگر روابط و نظامات واقعى و تکوینى است، به طورى که ربطى به اعتبار و وضع قرارداد ندارد و تنها انسان آن را مى‌تواند کشف کند؛ مثلاً از ابتدا ترکیب آب از اکسیژن و هیدروژن بوده است یا دائماً حاصل ضرب دو در دو، چهار است و همین طور بقیه امور تکوینى که همگى از قوانین واقعى و حقیقى هستند.

این نوع از قوانین را به سه گروه تقسیم نموده‌اند: قوانین علمى، فلسفى و منطقى که هر کدام به نوعى با قانون علیت (که از قوانین فلسفى محسوب مى‌شود) در ارتباط هستند؛ بدین معنا که هرگاه معلول و پدیده‌اى موجود شد، به طور حتم و بدون استثنا علت آن موجود است و علت ناقص و ناتمام نبوده، بلکه کامل و تام است. این رابطه را در عرف فلسفى «رابطه ضروریه و حتمیه» گویند و بر همین اساس مى‌گویند: قوانین علمى و حقیقى و تکوینى استثنابردار نیستند؛ یعنى هرگاه علت تامه معلولى موجود شد، معلول آن همراه آن خواهد آمد؛ مثلاً هرگاه خورشید درآمد، روز همراه آن خواهد آمد.

اصولاً تمام قوانین علمى و طبیعى به صورت قضایاى حملى یا شرطى بیان مى‌شود که برگشت آن‌ها به قضایاى «شرطیه متصله لزومیه» است، به طورى که اگر مقدم تحقق یابد، تالى را همراه دارد یا اگر ملزوم موجود شود، وجود لازم از ضروریات است. مفهوم قول شاعر: «اگر باران به کوهستان نبارد / به سالى دجله گردد خشکسالى»، قضیه شرطیه متصله لزومیه است؛[۵] یعنى اگر به کوهستان باران ببارد، در طول سال، دجله دچار خشکسالى نخواهد شد. لذا حکم به تناسب نسبت یا نسبتى دیگر شده (شرطیه) و بین دو نسبت ملازمت و همبستگى است (متصله) و بین دو نسبت طورى است که یکى همراه دیگرى (لزومیه) است. با وجود مقدم یا شرط یا ملزوم، تالى، جزا و لازم موجود خواهد شد و با رفع یکى، دیگرى مرتفع است. حال چنین به نظر مى رسد که امور علمى و تجربى را از این قبیل دانسته‌اند، به طورى که اگر شرط لازم همه قوانین واقعى و حقیقى نباشد، ولی شرط حتمى قوانین علمى و تجربى است.

آیا تاریخ و قوانین حاکم بر آن از این قبیل قوانین تبعیت مى‌کند و یا این‌که از روى «تصادف» و «صدفه» است؟

براى این‌که حق مطلع تا آن‌جا که در توان ماست، ادا شود، توصیف و تعریف تصادف لازم است.

تصادف، از نظر لغت‌شناختى به معناى برخورد کردن، با هم روبه‌رو شدن و به هم رسیدن بر حسب اتفاق است و از جهت اصطلاح، حداقل در دو معناى به کار رفته است:

الف) معناى عرفى: گاهى لفظ «تصادف» استعمال مى‌شود، ولى منظور این است که جهل به حادثه بوده است، مثلاً «اى. اچ. کار» مى‌گوید: نظر دیگر مبنى بر این‌که تصادف در تاریخ صرفاً از جهل ماست یا تنها نامى است براى چیزى که قادر به درک آن نیستیم، نیز به همان اندازه نارساست. البته این حالت پاره‌اى از اوقات پیش مى‌آید. سیارگان نام خود را که به معناى «سرگشتگان» است، هنگامى گرفتند که تصور مى‌رفت بی‌هدف در پهنه آسمان سرگردانند و نظام گردش آنان درک نمى‌شد.[۶] بعضى اوقات لفظ تصادف به کار مى‌رود، ولى به خاطر نارسایى فهم انسان از علت غایى آن است. تولستوى در پایان کتاب جنگ و صلح تصادف و نبوغ را از اصطلاحاتى مى‌شمارد که مبیّن ناتوانى بشر در فهم علل غایى است.[۷] زمانى هم لفظ تصادف به کار برده مى‌شود، ولى به خاطر این است که علت تامه یک حادثه، ناقص به نظر مى‌رسد و چون از دید انسان‌ها پنهان بوده و دور از دست‌رس و انتظار بوده است، مى‌گویند تصادف است.

ب) معناى فلسفى: وجود معلول بدون علت یا وجود فعل بدون فاعل و در یک کلام «نادیده گرفتن نظام علّى و معلومى». به قول شهید مطهرى:

در طبیعت، تصادف واقعى، یعنى بروز و حدوث پدیده‌اى بدون علت و خالى از ضرورت وجود ندارد. امور تصادفى در ]چارچوب[ کلى در نمى‌آید و قانون علمى نمى‌تواند داشته باشد؛ زیرا قوانین علمى عبارت است از جریانات کلى و عمومى طبیعت.[۸]

آیا امور تاریخى و قوانین آن، از این قوانین علمى بهره‌مندند؟ اگر چنین است، نظر علما و کاوش‌گران تاریخ در این مورد چیست؟ آیا پژوهش در قوانین تاریخى یک بحث علمى است؟

این‌که آیا در تاریخ علم است و پژوهش در قوانین تاریخى، بحث علمى است یا خیر (که بیش‌تر مربوط به «فلسفه علمى تاریخ»[۹] است)، اختلاف نظر است. دیدگاه‌هاى مختلف به نحوه تلقى‌هاى مختلف برمى‌گردد که ارباب هر یک از حوزه‌هاى مربوطه از موضوع کلى‌تر (انسان) و به تبع آثار آن، نظیر جامعه، اقتصاد و تاریخ و نیز شناخت آن مسائل دارند. آن‌ها معتقدند تاریخ از قوانین پیروى مى‌کند، ولى به دست آوردن قوانین و پیدا کردن دقیق آن‌ها کار آسانى نیست و به سهولت انسان را به مقصد نمى‌رساند. با وجود اختلاف بزرگى که میان علوم ریاضى و طبیعى یا میان علوم گوناگونِ داخل این مقولات مشهود است، مى‌توان تمایز اساسى میان علوم و تاریخ قائل شد. به سبب همین تمایز گمراه‌کننده است که تاریخ و شاید علوم اجتماعى را علم خوانده‌اند. ایراداتى که مى‌آورند، پاره‌ای قانع کننده‌تر و به اختصار عبارت است از:

١. تاریخ منحصراً با یکتا و علم با کلى سر و کار دارد؛

٢. تاریخ درس نمى‌دهد؛

٣. تاریخ قادر به پیش‌بینى نیست؛

۴. تاریخ از آن‌جا که انسان خود را بررسى مى‌کند، الزماً ذهنى است؛

۵. تاریخ بر خلاف علم، پاى مسائل مذهبى و اخلاقى را به میان مى‌کشد.[۱۰]

در نتیجه اگر علوم انسانى و به ویژه تاریخ و قوانین حاکم بر آن را علم بدانیم و از طرفى علوم تجربى را که قابل تجربه است و به قولى از راه حس به دست مى‌آید، تنها علم ندانیم، مى‌توانیم در این میدان قدم بزنیم. بسیارى از صاحب‌نظران فلسفه علم بر آنند که علوم انسانى را از طبقه‌بندى علوم تجربى خارج کنند و در مرتبتى فروتر از علم به حساب آورند. آن‌چه اینان عمدتاً به عنوان دلیل موجه خود ذکر کرده‌اند، چنین است: در این گونه معارف، انسان در آن واحد هم مطالعه‌کننده[۱۱] و هم مطالعه‌شونده[۱۲] است، لذا هیچ گاه نمى‌تواند نسبت به خویش بی‌طرف و خنثا بوده و از تأثیر دیدگاه‌هاى ارزشى خود بر کنار ماند. به همین دلیل در حالى که هیچ نحوى از آن تعارضات در مورد علوم طبیعى ظاهر نگردیده، علوم انسانى مشمول این همه تناقضات اسامى حل‌نشدنی است.

پیرو این بحث‌هاست که به خصوص علم تاریخ را اضعف علوم انسانى ذکر کرده‌اند؛ چرا که متعلق شناسایى آن، وجود خارجى ندارد، لذا محقق ناگزیر است به برخى بقایاى مکتوب و غیر مکتوبِ هر دوره تمسک جسته و هیئت مجموعى آن دوران را بازسازى کند تا بتواند یک موضوع جزئى و مشخصى را در زمینه کلى مزبور تبیین عِلّى نماید. واضح است هنگامى که آن دسته از علوم انسانى که مستقیماً با متعلق شناسایى حى و حاضر خود در ارتباط هستند، نتوانند دستاوردهاى در خور شأن علم را داشته باشند، علم تاریخ که نه فقط فاقد موضوع زنده و بالفعل، بلکه واجد آثار و بقایاى بسیار محدود و ناقص و مشکوک است، محلى از اعراب نمى‌تواند داشته باشد. از این رو پهنه تاریخ به میدانى جهت جولان ایدئولوژى‌ها و نظرگاه‌هاى مختلف ارباب اهوا و آراى سیاسى راست و چپ تبدیل گردیده، به طورى که حتى در یک مورد مشخص و جدید نیز تبیین علمى تاریخ یا به تعبیر روشن‌فکران خودمان تحلیلى تاریخى آنان متناقض و مانعهالجمع است.[۱۳] تعدادى نیز نه تنها تاریخ و قوانین حاکم بر آن را علم نمى‌دانند، بلکه آن را فاقد ارزش و فایده مى دانند.

این نکته که بسیارى از حوادث تاریخ جز تکرار وقایع با یک رشته تصادف و اتفاق به نظر نمى‌آید، دستاویز عمده‌اى براى کسانى بوده است که اشتغال بدان را کارى بی‌فایده و ملال‌انگیز دانسته و معتقدند:

موضوع تاریخ عبارت از حوادثى است که در زمان‌ها و مکان‌هاى گوناگون تکرار مى‌شود و هرگاه از تفاوت‌هاى فردى و تفاوت‌هایى که ناشى از مقتضاى محیط است، آن‌چه را که قدر مشترک بشمارند انتزاع کنند، اعمال انسانى جز تجلى و تعبیر نهاد و طبیعت واحد انسانى و غیر از تکرار مستمر یک رشته امور و اعمال معین و واحد چیزى نخواهد بود.[۱۴]

عده‌اى نیز تاریخ را اطلاعات ناقص و دروغینى از مسائل و وقایع معدوم و بی‌ثمر مى‌دانند که هم بی‌اساس است و هم غیر ممکن.[۱۵] شهید صدر این مطلب را از نظر قرآن بررسى نموده و مى‌فرماید:

برخى اشخاص چنین مى‌پندارد که پژوهش در قوانین تاریخى یک بحث علمى است، همان طور که تحقیق در باب قواعد فیزیکى و حیاتى و نباتى و فلکى و ذره و غیره در قلمرو علم است، ولى قرآن کتاب هدایت است، نه کشفیات علمى. نه قرآن کتاب درسى است و نه محمد؟ص؟ پیامبر اسلام، معلم است که به عده‌اى متخصص یا فرهنگى درس بدهد. این کتاب فقط براى این نازل شده است که مردم را از تاریکى‌ها به سوى روشنایى ببرد؛ یعنى از ظلمت نادانى، به سوى نور هدایت و اسلام سوق دهد. پس، از چنین کتابى نباید انتظار بحث در مبادى و حقایق علمى داشت و مسائل مربوط به فیزیک و شیمى و گیاه و جانورشناسى را از آن خواست. درست است که در جاى جاى قرآن، به همه این موارد اشارتى شده، ولى این صرفاً براى اشاره به بُعد الهى و نمودن آثار قدرت خدایى در عالم آفرینش است، نه تعلیم دانش‌هاى مزبور. آرى، گاه حقایقى در قرآن مطرح شده که علم پس از صدها سال به کشف آن دست یافته است، ولى به طور کلى قرآن هیچ‌گاه نخواسته است ابتکار و پى‌جویى و استعداد و تلاش آدمی‌زاد را در قلمروهاى گوناگون زندگى و تجربه فلج کند. قرآن نخواسته است خود را جای‌گزین قدرت خلاق انسان کند، بلکه خواسته تا استعدادهاى او را بارور و او را در راه درست رهبرى فرماید و نیروهاى بالقوه را به بالفعل برساند. اما در پاسخ این‌که برخى تصور کرده‌اند یا گفته‌اند: قرآن صرفاً کتاب هدایت است، نه کشفیات علمى و اگر بنا باشد چنین کتابى داخل این مسائل شود، به صورت کتاب درسى و تخصصى در مى‌آید و دیگر براى نوع بشر جنبه ارشادى ندارد، گوییم: درست است که قرآن نخواسته قدرت ابداع و رشد و خاصیت پژوهش‌گرى بشر را فلج کند، ولى میان قلمرو تاریخى و سایر قلمروهاى هستى تفاوت جوهرى و اساسى وجود دارد.[۱۶]

شایان ذکر است همه بزرگان و عالمان اسلامى که تا حدودى با جامعه شناسى و تاریخ سر و کار داشته‌اند و با دید فلسفى و عالمانه وارد تاریخ شده‌اند، این نظر را تأیید مى‌کنند. همان‌گونه که قبلاً ذکر شد، شهید مطهرى هم در این زمینه مى‌فرماید:

بدیهى است که اسلام نه مکتب جامعه‌شناسى است و نه فلسفه تاریخ. در کتاب آسمانىِ اسلام هیچ مطلب اجتماعى یا تاریخى با زبان معمول جامعه‌شناسى یا فلسفه تاریخ مطرح نشده است، هم‌چنان که هیچ مطلب دیگر اخلاقی، فقهى، فلسفى و غیره با زبان معمول و در لفافه اصطلاحاتِ رایج و تقسیم‌بندى‌هاى مرسوم بیان نشده است. در عین حال، مسائل زیادى از آن علوم کاملاً قابل استنباط و استخراج است.[۱۷]

آیا حرکت و تحول تاریخ بشر از قانون خاصى تبعیت می‌کند؟

یکى دیگر از مباحثى که مد نظر کاوش‌گران و فیلسوفان تاریخ بوده، این است که: آیا تاریخ بشر از قوانین خاص پیروى مى‌کند؟ به عبارت دیگر: آیا تاریخ تنها وقایع جزئى است و از این وقایع نمى‌شود اصول کلیِ استنباط را استخراج کرد؟

در این مورد هم اختلاف نظر وجود دارد. «والش» در کتاب مقدمهاى بر فلسفه تاریخ مى‌نویسد:

آیا اساساً براى تاریخ و قوانین آن مى‌توان به قانونى قائل بود و اگر مى‌توان، آن قوانین کدامند؟[۱۸]

عده‌اى بر این عقیده‌اند که حرکت و تحول تاریخ بشر از قانون خاصى برخوردار است که به پوزیتویسم[۱۹] یا مثبت‌گرا معروف‌اند. «چنى» آمریکایى، مورخ مثبت‌گرا مى‌گوید:

تاریخ انسان شبیه حرکت اجرام آسمانى است که طبق قوانین تغییرناپذیر و مستقل مى‌گردند و رفتار آن‌ها مانند قانون جاذبه یا تکامل طبیعى اجتناب‌ناپذیر است. تاریخ‌هاى جامعه از شش قانون پیروى مى‌کنند: توالى، تغییرپذیرى، استقلال، توافق میان مردم و پیشرفت اخلاقى.

دانشمندانى چون هگل یا مارکس نه تنها به ضوابط و قانون‌مندى تاریخ و قوانین حاکم بر آن اعتقاد دارند، بلکه آن را از امور ضرورى و غیر قابل انکار مى‌دانند. «اى.اچ.کار» مى‌گوید:

باید اعتراف کنم که این نظریه (یعنى قانون تاریخ از راه عامل تصادف است) به گمان من رضایت‌بخش و قانع‌کننده نیست. امروز کسانى که مى‌خواهند نقش تصادف را در تاریخ تأکید کنند، جداً درباره آن غلو مى‌کنند، اما منکر وجود آن نمى‌توان شد. و گفتن این‌که صرفاً تند یا کند مى‌کند، ولى تغییر نمى‌کند، بازى با کلمات است. ضمناً دلیلى وجود ندارد باور کنیم که هر رویداد تصادفى (مثلاً مرگ نابه‌هنگام لنین در ۵۴ سالگى) خود به خود با تصادف دیگرى تلافى مى‌شود و بدین ترتیب توازن فرایند تاریخى اعاده مى‌گردد.[۲۰]

شهید مطهرى مى‌فرماید:

ممکن است کسى تحولات تاریخى را یک سلسله اُمور تصادفى و اتفاقى، یعنى اُمورى که تحت قاعده و ضابطه‌اى کلى در نمى‌آید بداند، از آن جهت که مدعى شود جامعه، چیزى جز مجموعه‌اى از افراد با طبایع فردى و شخصى نیست. مجموع حوادثى که به وسیله افراد به موجب انگیزه‌هاى فردى و شخصى به وجود مى‌آید، منجر به یک سلسله حوادث تصادفى مى‌شود و آن حوادث تصادفى منشأ تحولات تاریخى مى‌گردد.

نظریه دیگر این است که جامعه به نوبه خود، مستقل از افراد طبیعت ]است[ و شخصیت دارد و به اقتضاى طبیعت و شخصیت خود عمل مى‌کند. شخصیت جامعه عین شخصیت افراد نیست، بلکه از ترکیب و فعل و انفعالات فرهنگى افراد، شخصیتى واقعى و حقیقى به وجود مى‌آید، آن‌چنان که در هر مرکب از مرکبات بی‌جان یا جاندار چنین است. على هذا جامعه، طبیعت و خصلت و سنت و قاعده و ضابطه دارد؛ یعنى طبق طبیعت خود عمل عمل مى‌کند و عمل‌ها و عکس‌العمل‌هایش طبق یک سلسله قوانین کلى و عمومى قابل توضیح است.[۲۱]

در جایى دیگر مى نویسد:

آن‌چه مسلم است، این است که ]براى تاریخ[ تا حدودى قوانین کلى مى‌شود کشف کرد و تا حدودی از قوانین کلى تاریخ مى‌توان درس آموخت و تا حدود همان قوانین کلى پیش‌بینى کرد.[۲۲]

عده دیگر برای تاریخ هیچ‌گونه قانونی قائل نیستند و نسبت به آن احساس بدبینی[۲۳] دارند. «مه یر» محقق برجسته آلمانى جهان باستان مى‌نویسد:

من طى تحقیقات چندین ساله‌ام نتوانسته‌ام هیچ قانون تاریخى را کشف کنم و در تألیفات مورخان دیگر نیز تا کنون به چنین قوانین دست نیافته‌ام.[۲۴]

«کارل پوپر» یکى دیگر از افراد منفى‌گرا مى‌گوید:

این امید که روزى بتوانیم قوانین حرکت اجتماع را بیابیم به همان صورت که «نیوتن» قوانین حرکت اجسام مادى را یافت، چیزى جز نتیجه همین بدفهمى‌ها نیست، چون هیچ حرکت اجتماعى نیست که از هر جهت مشابه با حرکت اجسام مادى باشد. بنابراین چنین قوانینى وجود ندارد. «توین بى» راجع به نظام‌مندى تاریخ چنین عقیده‌اى دارد: قوانینِ شخصى و ثابتى وجود ندارد که بتوان با توجه به گذشته، آینده را پیش‌بینى کرد. البته بعضى از رویدادها که در زمان گذشته تکرار شده، در آینده امکان دارد که واقع شود؛ ولى اکثراً ظاهرشان یکى است، ولى علل پیدایش مختلف است.

بالأخره افرادى چون «بیسمارک آلمانى»، «نیچه» یا «هایدگر» معتقدند که مردان بزرگ، سازنده تاریخ هستند و تصادفات نقش به سزایى در جریان‌هاى تاریخى داشته است.

با کمى دقت روشن مى‌شود نظریات کاملاً مقابل هم است، اما آن‌چه آنان را به این گونه موضع‌گیرى وادار کرده، تلقى آنان از تاریخ و قوانین حاکم بر آن و از طرفى یک بُعدى تفسیر کردن حرکت تاریخ است.

والش مى‌نویسد:

شاگردان و آموزگاران رشته تاریخ، اغلب درباره موضوع علیت دچار اشتباه مى‌شوند. اشتباه آن‌ها ناشى از مشکلاتى است که در سطوح مختلف پیش مى‌آید و نخستین کار نگارنده عبارت خواهد بود از دادن توضیحاتى درباره این مشکلات. نخستین اشکال عبارت است از: مشکل علمى شناخت و تشخیص علل تاریخى، به نحوى رضایت‌بخش. براى بیان مطلب به ساده‌ترین وجه باید گفت: چنین احساس مى‌گردد که تاریخ‌نویسان باید بتوانند بگویند چه چیزى باعث بروز وقایع شده و خود رویدادها واقعاً چه بوده است، ولى آن‌چه مسلم است این است که بین تاریخ‌نویسان در مورد علت وقوع رویدادها خیلى بیش‌تر اختلاف نظر وجود دارد تا بر سر مسیر دقیق رویدادها… . نکته دیگرى نیز در شناخت و تشخیص علل تاریخى وجود دارد که مى‌تواند موجب ناراحتى خیال شود. موضوع تنها این نیست که مورخان مختلف به سؤالى مانند علل جنگ اول جهانى چه بود، پاسخ‌هاى مختلف مى‌دهند، بلکه این نکته نیز هست که آن‌چه به عنوان علل برگزیده مى‌شود، همیشه با یک‌دیگر قابل مقایسه نیست.

وقتى آقاى «ا.چ.پى.تیلور» در اثر خود به نام مبادى جنگ دوم جهانى استدلال کرد که «جمبیرلین» و «دالادیه» همان قدر در مورد آغاز جنگ دوم جهانى در سال ١٩٣٩ م تقصیر داشتند که هیتلر تقصیر داشت، حداقل موضوعى که مطرح بود، موضوعى صاف و ساده بود؛ زیرا ما به آسانى مى‌توانیم اثرات اعمال و خطاهاى هیتلر را با اثرات و اعمال و خطاهاى سایر سیاست‌مداران مقایسه کنیم، ولى وقتى یک تاریخ‌نویس که علل جنگ اول جهانى را مورد بحث قرار مى‌دهد، به ما مى‌گوید که شخصیت قیصر آلمان تأثیر زیادى در وقوع جنگ نداشت و حقیقت امر آن است که نیروهاى تعیىن‌کننده اصلى در این جریان، نیروهاى اقتصادى بودند، ما نمى‌دانیم چگونه آن‌چه را که عرضه شده، در برابر آن‌چه که مردود داشته شده، ارزیابى کنیم.[۲۵]

شهید صدر این مطلب را با دقت کامل از قرآن جویا شده است و مى‌فرماید:

همان‌گونه که پدیده‌هاى دیگرى غیر از پدیده‌هاى تاریخى داراى سنن و قوانین است، پدیده‌هاى تاریخى هم قواعد و سنن مخصوص به خود دارد. قلمرو تاریخى مانند هر قلمرو دیگر مملو از پدیده‌هاى گوناگون است. همان‌گونه که ستاره‌شناسى، گیاه‌شناسى یا فیزیک از پدیده‌هاى مختلف تشکیل شده است، در هر یک از این زمینه‌ها براى پدیده‌هاى گوناگون، قواعد و قوانینى وجود دارد.[۲۶]

هم‌چنین ایشان مى‌افزاید:

در قرآن به طور آشکار ملاحظه مى‌شود که تاریخ، سنت‌ها و قوانینى دارد و صحنه‌هاى تاریخ به وسیله قوانین و سنن مربوط به خود، آباد و سرسبز است، همان‌گونه که دیگر صحنه‌هاى جهان هستى نیز عموماً توسط قوانین و سنن ویژه آن‌ها آبادان و برپاست. این کتاب مقدس ]قرآن[ به صورت‌هاى مختلف و متعدد در خلال بسیارى از آیات شریفه حقیقت مذکور را بیان مى‌کند. در برخى آیات همین معنا به نحو کلى آمده، یعنى مدلول کلى و عمومى آن‌ها این سخن است که تاریخ داراى سنت‌ها و قوانین ویژه خود است. دسته‌اى دیگر از آیات در سطح عرضه و ارائه این قوانین و سنن را، ارائه موارد مصادیق و نمونه‌هایى از آن‌ها که حاکم بر خط و سیر تاریخى انسان است، مشخص مى‌کند و بالأخره در مواردى این حقیقت به سبک و سیاقى و به گونه تئورى آمیخته با مصداق خارجى بیان شده است؛ یعنى بیان مفهوم کلى در چارچوب مصداق و مورد.[۲۷]

قرآن تاریخ بشرى را داراى سنن و قوانین مى‌داند، ولى هیچ‌گاه مانع بروز استعدادهاى بشرى نگردیده است. اگر انسان تلاش کند، به نتیجه مطلوب مى‌رسد: « وَ أَنْ لَیسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى».[۲۸] بنابراین، وقتی تاریخ و قوانین حاکم بر آن نظام‌مند است و نظام و قانون بر اساس علم است، دیگر تصادفى نیست و این برخلاف گفته کسانى است که مى‌گویند:

فلسفه تاریخ باید از این اندیشه آغاز شود که قانونى بر تاریخ حاکم است، حتى اگر این قانون تصادف باشد.[۲۹]

نیروى محرک جامعه و تاریخ چیست؟

از دیگر مسائلى که در فلسفه تاریخ مطرح است و در روشن شدن قانون‌مندى تاریخ کمک مى‌کند، نیروى محرک تاریخ است. در این مبحث نظریات، آرا و عقاید گوناگونى وجود دارد که هر کدام به نوبه خود نیروى محرک جامعه و تاریخ را بیان نموده و براى اثبات آراى خود دلایلى را ذکر کرده‌اند. عده‌اى قائل‌اند: فرد، تاریخ دنیا را نساخته، بلکه نژادها و جنسیت‌ها آن را ساخته‌اند و جنسیت، نیروى محرک و گرداننده تاریخ است. جمعى دیگر، از جمله «منتسکیو» بر این عقیده‌اند: محیط و عوامل جغرافیایى و طبیعى، تاریخ را ساخته و عامل محرک تاریخ، عوامل جغرافیایى و طبیعى است. گروهى معتقدند: قهرمانان، تحولات و حرکات تاریخ را به وجود مى‌آورند. جمعى، از جمله مسلمانان و اشاعره معتقدند: همه چیز به قضا و قدر الهى بستگى دارد، لذا مشیت الهى را عامل تحولات و محرک تاریخ مى‌دانند.

اما آن‌چه از همه بیش‌تر به چشم مى‌خورد و حتى با جنجال همراه است، نظریه کارل مارکس است که مارکسیسم را بنیان گذاشت. او مى‌گوید: اقتصاد، تاریخ را به وجود آورده و اقتصاد ابزار تولید است و آن‌چه موجب حرکت تاریخ و سازنده آن است، عامل اقتصادى است که نیروى محرک تاریخ است. این نظریه به «ماتریالیسم تاریخى» معروف است که بر اساس آن اقتصاد زیربناى جامعه است و فرهنگ و ادبیات و آداب و رسوم ملت‌ها و ایدوئولوژى ادیان و مذاهب و تمدن، زمینه اقتصادى دارند. طبق این مبنا، اگر مشکل اقتصادى حل شود، تمام این مسائل حل مى‌شود.

این‌ها مى‌گویند: اقتصاد ریشه است، ولى فرهنگ و اخلاقیات و معنویات، شاخه و برگ مى‌باشند. البته جواب‌ها و نقدهایى بر این نظریه خصوصاً نظریه مارکس، از طرف دانشمندان تاریخ ارائه شده که بعضاً به آن‌ها اشاره گردیده است. تمام دنیاى تاریخ، شناختنى و قابل پیش‌بینى نیست، هر چند درباره یکایک وقایع آن مى‌توان ارتباط‌هاى علت و معلولى و نقش‌ها و ارتباط‌هاى انگیزه‌اى و اوضاع و احوال را بررسى کرد. شناختن این ارتباط‌ها درباره وقایع جزئى هرگز این امکان را به ما نمى‌دهد که بتوانیم تمام تاریخ را بشناسیم. نادرستى علم کل درباره تاریخ از این‌جا پیداست که مدعیان این علم، منشأ همه وقایع و امور را علتى واحد مى‌دانند؛ بدین معنا که یا براى یکى از علل، مثلاً عامل اقتصاد، جنبه مطلق بودن قائل مى‌شوند و یا جریانى واحد را که گمان مى‌برند به کُنهَش راه یافته‌اند، به همه وقایع و اُمور، تسرى مى‌دهند.[۳۰]

پرونده تاریخ پر از نمونه‌هایى است که با نظریه مارکسیسم منافات دارد و آن نظریه را مردود مى‌شمارد؛ چرا که عشق به میهن یا ملت یا وابستگى به دین، بسیار نیرومندتر از انگیزه اقتصادى و مادى است. پروفسور «الکساندر گرى»،[۳۱] ملاحظه بسیار عمیق و پر اهمیتى روى این مطلب دارد و مى‌نویسد:

جز عده‌اى انگشت‌شمار، کسى منکر این نکته نیست که اگر تاریخ بخواهد فراگیر و همه جانبه باشد، باید در صفحات خود، حتى همه مشخصات انبار نگهدارى خوراک آشپزخانه را هم ثبت کند. اما، در تاریخ چیزهاى زیادى غیر از عوامل اقتصادى نیز مى‌توان یافت. انسان زندگى خود را تنها به این محدود نمى‌سازد که روى شکم خود بخزد؛ زیرا در شور و دوستى و ابهامات، محرک‌هاى بسیارى مى‌توان یافت که انسان را به عمل وا مى‌دارند و هرگز اقتصادى هم نیستند، اما در عین حال بر شرایط اقتصادى تأثیر مى‌گذارند. از همه این‌ها بالاتر به دشوارى مى‌توان تأثیر ذهن به ذهن را با آن همه نتایج عمیق و دامنه‌دار که بزرگ‌ترین انواع تأثیر در جهان به شمار مى‌آید، به گونه‌اى اقتصادى تفسیر نمود.

اگر فرض کنیم که مى‌توان چگونگى ظهور دانته[۳۲] و محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله و کالوین[۳۳] و مارکس و لوید جرج[۳۴] و جورج روبى[۳۵] را واقعاً تفسیر کرد، باز مسئله سخت و دشوارترى باقى خواهد ماند و آن این است که تفسیر کنیم این شخصیت‌ها در اصل چگونه یا چرا به وجود آمدند و چرا در عالم عدم باقى نماندند. موضوعى که از این هم دشوارتر مى‌باشد، تفسیر این نکته است که یک فرد بزرگ چگونه یاران هم‌دل و هم‌زبان خویش را مى‌یابد؛ یعنى کسانى که ممکن است تأثیر او را به این‌جا و آن‌جا در بخش‌هاى مختلف جهان انتقال دهند؛ زیرا ممکن بود که کالوین، کوکس[۳۶] را پیدا نکند و مارکس، لنینى را به دنبال نداشته باشد. در تفسیر تاریخ درست‌تر این است که آدمى فروتنى پیشه کند و شاید هم به عدم کفایت عقل خویش، براى درک، به امور پنهانى معتقد شود؛ زیرا او نیک مى‌فهمد که عوامل بی‌شمارى تاریخ انسان را مى‌سازند که اقتصاد یکى از آن‌هاست و شاید مهمترین عوامل هم نباشد.[۳۷]

در این زمینه دانشمندان و عالمان اسلامى هم جوابیه‌هایى به ماتریالیسم تاریخى و نیروى محرک تاریخ نوشته‌اند. شهید مطهرى، تأثیر عوامل نوابغ در حرکت تاریخ، تأثیر عوامل محرک تاریخ در یک‌دیگر، عامل جغرافیا و حرکت تاریخ، توجیه اقتصادى تاریخ و… را به عنوان عوامل محرک تاریخ بر می‌شمرد و پس از توضیح و تبیین آن‌ها، نظر اسلام و قرآن را در این زمینه جویا مى‌شود.

شهید صدر در این زمینه، پس از بیان این مطلب که جنبه‌هاى شیوه‌اى نظام مارکسیسم و ماتریالیسم تاریخى که زیربناى آن است، با روبناى آن تفاوتى ندارد، به چند نظریه مطرح شده درباره عامل اصالت در نیروى محرک تاریخ اشاره مى‌کند:

زمانى که به بُعد اقتصادى مارکسیسم بپردازیم، جدایى جنبه‌هاى شیوه‌اى از جنبه‌هاى علمى آن‌که در ماتریالیسم تاریخى تجسم یافته، امکان‌پذیر نیست. [۳۸]

چون مارکسیسم تمام قوانین علمى را که بر سراسر تاریخ انسان حکم‌فرماست، در حیطه و محدوده مادى بودن تاریخ مى‌پندارد و این ماتریالیسم تاریخی است که قوانین را مشخص مى‌سازد. پس بین نظام مارکسیستى و ماتریالیسم تاریخى پیوند ناگسستنى است و به عبارتى نظام مارکسیستى را ماتریالیسم تاریخى مى‌داند و به طور طبیعى زیربناى یک نظام با روبناى آن غیر قابل تفکیک است و هر گونه که زیربنا باشد، همان‌گونه روبنا شکل مى‌گیرد و این قانون در مورد همه مکاتب، صادق است.

ایشان در جاى دیگر مى‌فرماید:

و المادیه التاریخیه اِذا اَدّتْ اِمتحانها العلمى و نبحث فیه، کانت هی المرجع الاعلى فی تحدید المذهب الاقتصادى . . .[۳۹]

حال که زیربناى مارکسیسم ،ماتریالیسم تاریخى شد، باید از نظر علمى در معرض آزمایش قرار گیرد. اگر از نظر علمی پیروز شد، اساس و بناى نظام، اعم از اقتصادى و اجتماعى و… قرار مى‌گیرد و در سیر تاریخى زندگى انسان جاى خود را مى‌یابد، ولى اگر در امتحان موفق نشد، طبیعتاً در بقیه اُمور ناموفق است.

شهید صدر ضمن برشمردن نظریاتى مبنى بر این‌که آیا نژاد و جنسیت موتور تاریخ‌اند؟ آیا جغرافیا و طبیعت عامل واحدی هستند؟ نظریه مارکسیسم را مطرح می‌سازد که عامل واحد را اقتصاد مى‌داند و پس از بیان نظریات، به نقاط ضعف آن‌ها اشاره مى‌کند سپس با استفاده از قرآن و سنت، آن‌ها را رد و نظریه اسلام را تبیین مى‌نماید.

نقش انسان‌ها در صحنه تاریخ

آیا انسان‌ها در مسیر و صحنه‌هاى تاریخ نقش دارند؟ اگر نقش دارند، تا چه اندازه است؟ اگر نقشى را ایفا نمى‌کنند، آیا جبر تاریخى است؟

جمعى بر این عقیده‌اند که حوادث و رویدادهاى تاریخى، به طور خودکار و بدون دخالت اراده انسان عمل مى‌کنند و انسان در آن نقشى ندارد (جبر تاریخى). جمعى دیگر به تأثیر و نقش انسان‌ها به ویژه قهرمانان در تاریخ معتقد هستند (انسان تاریخ را مى‌سازد). «کوژو» معتقد است: پدیده‌شناسى روح، توصیف انسان از لحاظ پدیده‌شناسى است و موضوع آن عبارت است از انسان به عنوان یک پدیده وجودى؛[۴۰] یعنى انسان بدان گونه که پدیدار مى‌شود، ولى انسان وجود مادى بی‌روح و بی‌اراده نیست. اگر تاریخ را به خانه‌اى تشبیه کنیم، انسان‌ها تنها خشت‌هاى این خانه نیستند، بلکه معمار و سازنده آن نیز هستند. وانگهى، خانه براى آنان ساخته شده است و آنان در این خانه زندگى مى‌کنند و مى‌اندیشند و در و پیکر و هواى خانه را مى‌بینند. گروهى از انسان‌ها در ساختن این خانه شرکت نمى‌جویند، اینان روشنفکران مسلک پردازند که به جاى فلسفه، به مسلک (ایدئولوژى) دل مى‌بندند یا مسلک را به جاى فلسفه مى‌گیرند و وانمود مى‌کنند، ولی کسانى که در ساختن خانه، دست‌ها و مغزهاى خود را به کار مى‌اندازند، در جریان کار، ذهن و احساس و نهادشان دگرگون مى‌شود و همراه آن، دانش و آگاهى ایشان فزونى مى‌یابد تا سرانجام به فلسفه و علم مطلق مى‌رسند.[۴۱]

شهید مطهرى مى فرمایند:

جبر در طبیعت به این معناست که هر حادثه طبیعى، به یک رشته علل خاص که با وجود آن علل، وجود آن حادثه تخلف‌ناپذیر است، بستگى دارد و با عدم آن علل یا جانشین شدن یک سلسله علل دیگر به جان آن علل، وجود این معلول ممتنع است. قهراً وقتى ما علیت را در تاریخ قبول کنیم، ناچار باید جبر تاریخ را هم بپذیریم؛ یعنى باید بپذیریم که اگر فلان تحول تاریخى رخ داده است، عیناً مانند این است که مى‌گویىم آب در صد درجه بخار مى‌شود؛ یعنى اگر آبى باشد و حرارت صد درجه‌اى و شرایط لازم نیز موجود باشد، جبراً و ضرورتاً و با پیش‌بینى صد درصد مى‌شود گفت آب به بخار تبدیل مى‌شود.

حوادث تاریخى هم همین‌طور است. هر حادثه‌اى که رخ داده، بستگى به یک سلسله علل خاص دارد که با بودن آن علل، پیدایش این معلول، ضرورى و غیرقابل تخلف است؛ این همان جبر تاریخ است. پس انسان هیچ‌گونه سهمى در صحنه تاریخ ندارد، بلکه تاریخ، انسان را اسیر خود نموده است.[۴۲]

شهید صدر در این زمینه مطالبى را بیان می‌کند و همان‌گونه که در گذشته بیان شد، معتقد است قوانین و رویدادهاى تاریخى، با اختیار و اراده انسان منافات و رویارویى ندارد و انسان آزاد آفریده شده است و مى‌تواند با کمال اختیار تاریخ‌ساز باشد، حتى مى‌تواند برخلاف جریان تاریخ حرکت کند. وى ثابت مى‌کند قرآن به بهترین وجه بین جبر و اختیار، آشتى برقرار نموده است. از نظر قرآن سنت‌هاى تاریخى داراى طبیعت و سرشت علمى است؛ زیرا همان رابطه کنش و واکنش که از ویژگى‌هاى هر قانون علمى است، در قوانین و سنن تاریخ نیز جارى است. همچنین از نظر قرآن، سنت‌هاى تاریخ داراى طبیعت و سرشت خدایى و ربانى است؛ چرا که نمایان‌گر حکمت و حُسن تدبیر خداوند بر صحنه‌هاى تاریخ است. قرآن سنت‌هاى تاریخ را قرین طبیعت انسانى مى‌داند؛ چون آن را جداى از انسان و نقش مثبت او نمى‌انگارد و آزادى و اراده و اختیار را در وجود انسان وا نمى‌نهد، بلکه در صحنه تاریخ هرچه بیش‌تر و قوی‌تر بر مسئولیت او تاکید می‌ورزد.[۴۳] علامه شهید روش سنت‌هاى تاریخى را در قرآن دسته‌بندى کرده و براى هر دسته آیاتى را ذکر نماید:

١ـ آیاتى که چهره کلى سنت تاریخ را مى‌نمایاند:

لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ;[۴۴]هر امتى داراى اجل و زمان معینى است که چون فرارسد، دیر یا زود نخواهد شد.

در این جا خطاب قرآن به جمع است نه فرد.

٢ـ آیاتى که سنت تاریخ را در قالب مصداق، مطرح مى‌کند که  این خود به گونه‌هاى ذیل است:

الف) سنت‌هاى ملل پیشین: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ»؛[۴۵]

ب) سنت‌هاى تاریخ استثناء ندارد؛

ج) مبارزه پیامبران با خوش‌گذران؛

د) از عدالت تا رفاه اجتماعى.

شهید صدر از مقایسه آیات قرآنى سه حقیقت را در زمینه قوانین تاریخى نتیجه مى‌گیرد:

١ـ قانون تاریخ کورکورانه و اتفاقى نیست، بلکه عمومیت دارد و در حالات عادى غیر قابل تخلف است؛

٢ـ قوانین تاریخى جنبه خدایى دارد و به اللّه پیوند خورده است؛

٣ـ جبر و قوانین تاریخى و هستى با اختیار و اراده انسان منافات ندارد و این پندار که اگر جبر تاریخ و قوانین هستى بر ما حاکم است، دیگر براى انسان اختیار معنا ندارد و اگر انسان به تمام معنا آزاد و مختار است، قوانین تاریخ چون موم در دست او نرم خواهد شد و آن‌ها را به میل و اراده خود مورد بهره‌بردارى قرار خواهد داد، سخن اشتباهى است. در قرآن آمده است:

إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ؛[۴۶] خداوند آن‌چه را مربوط به قومى است، تغییر نمى‌دهد تا وقتى که آن‌ها آن را  تغییر دهند.

از نظر قرآن، اگرچه قوانین و سنت‌هاى تاریخ، منظم و از روى حساب و کتاب است، ولى جبر و نظم قوانین تاریخى و هستى، با اختیار و اراده انسان منافات ندارد و در صحنه‌هاى تاریخ نقش دارد و تاریخ را مى‌سازد.

دین و انبیا در حرکت تاریخ چه نقشى دارند؟

شهید مطهرى در این‌باره مى‌فرماید:

توجیه تاریخ بر اساس دین، نفى قانون علت و معلول نیست. این نظریه، قانون علت و معلولى، یعنى اصل علت فاعلى را پذیرفته است. توجیه تاریخ بر اصل دین، یعنى علاوه بر علت فاعلى، علت غایى را هم باید پذیرفت. پس توهم این که اگر ما تاریخ را بر اساس دین توجیه کنیم، تاریخ دیگر علم نیست، چون رابطه علت و معلوم به هم مى‌خورد، فکر دیگرى است. ما باید بگویىم: گذشته از حوادثى که از پشت، تاریخ را مى‌راند، یعنى گذشته‌هایى که جلوتر واقع شده و بعد از آن را به وجود آورده، هدف و غایتى از پیش رو تاریخ را به سوى خود مى‌کشد.[۴۷]

بنابراین، دین در ارتباط با تاریخ نقش دارد و سنتى از سنن تاریخ است.

شهید صدر درباره نقش دین در حرکت تاریخ، بر این عقیده است که مهمترین مصداقى که قرآن کریم براى این قبیل سنت‌هاى تاریخ ارائه مى‌دهد، دین است. قرآن، دین را یکى از سنت‌هاى اصیل و فطرى تاریخ مى‌داند. از دیدگاه قرآن، دین فقط تشریع و قانون‌گذاری نیست، بلکه سنتى از قوانین و سنن تاریخ نیز می‌باشد. از این رو قرآن، دین را در خلال دو چهره عرضه مى‌کند: یکى به عنوان قانون و تشریع یا همان طور که علم اصول مى‌گوید، به عنوان خواست و اراده تشریعى:

شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى وَ عیسى أَنْ أَقیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فیهِ کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ؛[۴۸] آن‌چه از دین را که خداوند به نوح سفارش کرد، براى شما قانون‌گذارى کرد و نیز آن‌چه را که بر تو وحى کردیم و آن‌چه را که به ابراهیم و موسى و عیسى سفارش کردیم که دین را به پا دارید و به پراکندگى و تفرقه نیفتید. بر مشرکان آن‌چه شما به سوى آن دعوتشان مى‌کنید، گران و سنگین است.

قرآن در این جا دین را به عنوان تشریع و قانون و دستور خداوند متعال معرفى مى‌کند.

چهره دیگر به عنوان یکى از سنت‌ها، قوانین تاریخ و قانون، در عمق فطرت و طبیعت انسان داخل است:

فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ؛[۴۹] روى خود را براى دین پاک بدار، این فطرت خدایى است که مردم را بر آن سرشته است. در آفرینش خدا دگرگونى و تبدیلى نیست. این است دین استوار، ولى بیشتر مردم نمى‌دانند.

در این‌جا دین تنها یک فرمان یا قانون و تصمیم از بالا شمرده نشده بلکه سرشت و نهاد و فطرت مردم است؛ فطرت خدایى که مردم را بر آن سرشته است و هیچ جای‌گزین ندارد؛ چرا که آفرینش خداست. با توجه به آیات قرآن پى مى‌بریم دین یک سنت تاریخى است، نه یک حکم شرعىِ صرف که مورد اطاعت یا سرپیچى قرار گیرد.

براى درک درست مسئله سنن و قوانین حاکم بر تاریخ، قرآن همواره به مطالعه دقیق نمونه‌هاى تاریخى آن دعوت می‌کند و از انسان مى‌خواهد با چشمی باز و بصیرتى ناقد و گوشى شنوا مطلب را بررسى کند و تمام امکانات خود را به کار گیرد.

در نتیجه چون قرآن نورى است که انسان‌ها مى‌توانند در روشنایى آن گام بردارند و از طرفى نیاز به مفسر و مبیّن دارد، نیاز به هادى، یعنی انبیا ضرورى است: «هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدى وَ الْفُرْقانِ»[۵۰] و یا «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبیناً».[۵۱] آرى هر گونه علم و هر چیز دیگر، حتى اگر به صراحت در قرآن مطرح نشده باشد و در سعادت و خیر و صلاح و شادابى مردم مؤثر باشد، تحت این مصباح منیر است که چون شمس فروزان همه را مى‌نمایاند و گنجینه‌اى است که همه جواهرات ذى قیمت را در بردارد. نظر شهید صدر این مطلب را تأیید مى‌نماید.

 

  ١‌. Speculative Philosophy Of History

[۲]. ر.ک: مرتضی مطهرى، جامعه و تاریخ (نشر انتشارات اسلامى)، ص ٣٠٩.

[۳]. ر.ک: همو، قیام و انقلاب مهدى از دیدگاه فلسفه تاریخ (تهران، انتشارات صدرا، ١‌٣٧۴)، ص ١‌٨.

[۴]. Kanon: قانون کلمه‌اى یونانى و به معنى «خط کش» است، سپس به معناى «قاعده» انصراف داده شد و امروزه بیش‌تر به معناى شریعت و اُمور تدوین شده براى تداوم حیات بشر به کار مى‌رود.

[۵]. در اصول فقه بحث مى‌کند که شرط مفهوم دارد یا خیر؟ بنا بر قول آن‌ها که مى‌گویند شرط مفهوم دارد، این حکم صادق است.

[۶].  اى. اچ. کار، تاریخ چیست؟، ترجمه حسن کامشاد (چاپ چهارم، تهران، انتشارات خوارزمى).

[۷].  همان، ص ١‌۴٩- ١‌۵٠.

[۸]. مرتضی مطهرى، قیام و انقلاب مهدى از دیدگاه فلسفه تاریخ.

 ۴. Critical Philosophy Of History.

[۱۰].  ن. آ. یروفدیف، تاریخ چیست؟، ترجمه محمد تقى زاده (نشر جوان، ١‌٣۶٠)، ص ٩٢ – ٩٣.

 ٢. Subject

 Object .٣

[۱۳]. آدام متز، تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، ترجمه علیرضا ذکاوتى،

[۱۴]. دلفیکو، اندیشه‌هاى در باب تاریخ.

[۱۵]. تو ین بى آرنولد، تحلیلى از تاریخ جهان از آغاز تا عصر حاضر، ص ١‌٠.

[۱۶]. سید محمد باقر صدر، انسان مسئول و تاریخ ساز از دیدگاه قرآن، ترجمه محمد مهدى فولادوند، ص ١‌٨- ١‌٩.

[۱۷]. مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ، ص ٣٠٩.

[۱۸]. دبلیو.اچ. والش، مقدمه‌اى بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاءالدین علایى طباطبائى (تهران، امیرکبیر، ١‌٣۶٣).

٢. Positvism

[۲۰].  اى. اچ. کار، تاریخ چیست؟.

[۲۱]. مرتضی مطهرى، قیام و انقلاب مهدى،

[۲۲]. همو، فلسفه تاریخ (تهران، انتشارات صدرا، ١‌٣٧١‌)، ص ١‌٩.

. Pessimism٣

[۲۴]. مه یر، مسائل تئوریک و متدولوژیک تاریخ، تحقیقات فلسفى تاریخى، ١‌٩٠۴، به نقل از: بروفدیف، تاریخ چیست؟، ص ١‌٠٧.

[۲۵]. دبلیو. اچ. والش، مقدمه‌اى بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاءالدین علایى.

[۲۶]. سید محمد باقر صدر، انسان مسئول و تاریخ‌ساز از دیدگاه قرآن، ترجمه مهدی فولادوند، ص ١‌٨.

[۲۷]. سید محمد باقر صدر، سنت‌هاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهرى، ص ٨٣.

[۲۸]. نجم (۵٣)، آیه ٣٩.

[۲۹]. عبدالحمید صدیقى، تفسیر تاریخ، ترجمه جواد صالحى (تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامى، ١‌٣۴٢).

[۳۰].  کارل یاسپرس، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه محمد حسن لطفى (چاپ دوم: تهران، خوارزمى، ١‌٣٧٣)، ص ٢۴٩.

 . ٢. Alexander Gray

١‌. Dante

٢. Calvin

 ٣. Liod George

۴. George robeg

 ۵. Khox

 Of Economic Datrine.  ۶. Alexander Gray, The Devlopment

[۳۸]. سید محمد باقر صدر، اقتصادنا، ص ٣٩.

[۳۹]. همان، ص ۴٠.

Phanmene Existentided .١‌

[۴۱]. گ. و. ف. هگل، خدایگان و بنده، ترجمه حمید عنایت، ص ١‌٧- ١‌٨.

[۴۲]. مرتضی مطهرى، فلسفه تاریخ، ص ٢٢١‌.

[۴۳]. سید محمد باقر صدر، سنت‌هاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، ص ١‌٢٣.

[۴۴]. یونس (١‌٠)، آیه ۴٩.

[۴۵]. آل عمران (٣)، آیه ١‌٣٧.

[۴۶]. رعد (١‌٣)، آیه ١‌١‌.

[۴۷]. مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، ص ٢٢، با تلخیص.

[۴۸]. شورى (۴٢)، آیه ١‌٣.

[۴۹]. روم (٣٠)، آیه ٣٠.

[۵۰]. بقره (٢)، آیه ١‌٨۵.

[۵۱]. نساء (۴)، آیه ١‌٧۴.

نویسنده: سید محمدعلی ایازی

سرآغاز

مسلمانان بر اساس ترتیبى خاص، قرآن را تلاوت و در معانى آن تدبر می‌کنند هم‌چنان‌که براى آن اهمیت ویژه‌ای قائل بوده و هستند. صحیح‌ترین موضع نسبت به این ترتیب، آن است که بگوییم: ترتیب کنونى قرآن در عصر پیامبر و با نظر ایشان تنظیم یافته است.[۱]

مفسران قرآن کریم از آغاز دوره تدوین همواره بر حفظ همین ترتیب، تلاش وافر نشان داده و قرآن را به همین ترتیب، شرح و توضیح داده‌اند. به همین دلیل تفسیر ترتیبى، سنتى دیرپاى در تاریخ تفسیر قرآن کریم بوده است.

اما در برابر این روش، شیوه‌هاى دیگرى در تفسیر معمول بوده مانند تفسیر بر اساس ترتیب نزول[۲] و موضوعات. بی‌گمان در تمام این شیوه‌ها تحولات بس ژرفى به وقوع پیوسته و دانشمندان بزرگى نمایان شده‌اند. ما هم اکنون شاهد دورانى از این شکوفایى و سیر تکاملى و روى آورى به صبغه‌هاى گوناگون تفسیر هستیم تا آن‌جا که دانش مستقلى به نام «تفسیر پژوهشى» تکون یافته و آثار گران‌قدرى در تحلیل و نقد گرایش‌ها و معرفى تفاسیر خاص تألیف یافته است.[۳]

یکى از کسانى که در زمینه تفسیر موضوعى سخن گفته[۴] و سخنان بدیع و سازنده‌ای در عرصه تفسیر موضوعى ارائه داده شهید بزرگوار سید محمد باقر صدر رحمه‌الله است. شهید صدر در رشته‌هاى گوناگونى چون فلسفه، اقتصاد، منطق، کلام، اصول و فقه دست به تألیفاتى زده و در همه این میدان‌ها داراى نظریاتى ابتکارى و خلاق و برخاسته از نبوغ و توانایى علمى همراه با آگاهی‌هاى عصر است. شایان ذکر است به نظریات ایشان در زمینه تفسیر موضوعى کم‌تر مورد توجه شده و احیاناً مورد نقد و اشکال واقع شده، لذا تحلیل و بررسى و مقایسه آن‌ها با نظریات دیگر ضرورى به نظر می‌رسد.

در این مقاله ابتدا درباره مسئله تفسیر موضوعى و اهمیت آن و نیز تفاوت آن با تفاسیر قرآن به قرآن (که بسیار شبیه و نزدیک به تفسیر موضوعى است) بحث شده است، آن‌گاه به روش‌هاى مختلف تفسیر موضوعى و بحث‌ها و نقدهایى که در این باره مطرح است همراه با نمونه‌ها و روش‌هاى مختلف اشاره کرده‌ایم و سپس دیدگاه شهید صدر را در باب تفسیر موضوعى بررسی و نکات برجسته آن را تحلیل کرده‌ایم، از این رو به تحلیل‌ها و انتقاداتى که به سخنان ایشان شده نیز توجه نموده‌ایم. امید است این نوشته توانسته باشد به رسم بزرگداشت، تقدیم آن شهید گران‌قدر گردد و اندیشه‌هاى ایشان در جوامع علمى مورد توجه بیش‌تر قرار گیرد.

تفسیر موضوعى چیست؟

تفسیر موضوعى روشى است براى کشف، شناخت و تبیین موضوع با ملاحظه آیات مشترک، هم‌موضوع، هم‌مضمون یا مبانى‌ای که به شناخت مطلب کمک کند. مفسر در این روش، آیات مختلف را درباره یک موضوع در کنار یک‌دیگر قرار می‌دهد و با جمع‌بندى و تحلیل، دیدگاه قرآن را درباره آن ارائه می‌دهد. معمولاً تفسیر موضوعى به دنبال پاسخ پرسشى انجام می‌گیرد که در زمینه‌هاى مختلف اعتقادى، اجتماعى، سیاسى، تاریخى، فقهى و حتى مفهومى مطرح است و مفسر به دنبال نظریه‌پردازى و استخراج دیدگاه قرآن است.

اما در تفسیر ترتیبى، مدلول آیات قرآن صرف نظر از استخراج نظریه و به ترتیب مصحف انجام می‌گیرد و هدف مفسر، پرده‌برداری از مفهوم و مراد معناى آیه است، لذا هدف نهایى در تفسیر ترتیبى کشف معانى مفردات و شناخت مراد هر یک از آیات است، گرچه این هدف به کمک آیات دیگر انجام گیرد.

اما در تفسیر موضوعى هدف مفسر گسترده‌تر از حد فهم آیه یا مفردات یک آیه است. در این تفسیر مفسر درصدد است که با توجه به فهم و مدلول یکایک آیات، نظریه قرآنى را درباره موضوعى از موضوعات مختلف به دست آورد یا دیدگاه قرآن را نسبت به موضوعى که خودش آن را طرح کرده از مجموع آیاتش کشف کند یا به دلیل آن‌که درباره آن موضوع، قرآن در ظاهر عبارت‌ها و بیان‌هاى مختلفى ارائه داده مفسر میان آن‌ها جمع کند و نظریه‌ای منسجم از قرآن را به دست آورد. تفسیر موضوعى هم می‌تواند بحث نظرى باشد هم جنبه راه‌گشایى برای عمل داشته باشد. هم‌چنان‌که در زمینه نظریه نیز نظریات می‌تواند خارجى باشد یا جنبه ذهنى و ماورایى داشته باشد یا حتى مفهومى و توصیفى باشد. در تفسیر ترتیبى هدف فقه و فهم  نظریه قرآنى مد نظر است، در حالی که در تفسیر ترتیبى، به فقه و فهم نص نظر داریم.

عنصر موضوع در تفسیر موضوعى

وقتى در تفسیر موضوعى به سراغ موضوع می‌رویم این سؤال مطرح است که کدام موضوع را می‌توان در قرآن جست‌وجو کرد و دیدگاه قرآن در چه محورهایى قابل مطالعه و مورد توجه تفسیر موضوعى است؟

برخى با به کاربردن واژه و کلماتى که در خود قرآن از آن نام برده شده به سراغ انواع تعبیرات و کلمات هم‌ریشه و مشترک و موارد استعمال آن در کل قرآن می‌روند تا با گردآورى و تحقیق موضوع را مشخص و روشن نمایند، مانند صبر در قرآن، انسان در قرآن. برخى این عمل را به موضوعاتى که حتى لفظ آن در قرآن نیامده، اما معناى آن آمده یا به مسئله‌ای انسانى که مورد توجه جوامع است، توسعه داده و برای جواب گرفتن از قرآن تحقیق می‌کنند. عده‌اى دیگر نیز اضافه بر عناوین یاد شده، تفسیر موضوعى را حتى شامل مفاهیم و کلماتى می‌دانند که کشف و پرده‌برداری از آن، پاسخ به مجهولى از مجهولات انسان است. مثلاً می‌خواهند بدانند واژه کفر در استعمالات گوناگون در دیدگاه قرآن به چه معنایى به کار رفته و منظر قرآن نسبت به کفر چه و چگونه است؟ در مورد نفاق، فسق، جبت، طاغوت و ده‌ها واژه‌ای که شبیه به اصطلاح قرآنى شده و قرآن از منظر خاصى به این واژه‌ها چشم دوخته پرسش می‌شود و نظر قرآن در این باره‌ها طلب می‌گردد و مفسر موضوعى با این حساسیت، به گردآورى آیات و جمع‌بندى میان آن‌ها می‌پردازد و نظریه به دست می‌آورد و آیات را تفسیر و پرده‌برداری و از آن‌ها کشف معنا می‌کند.

در این باره چه بگوییم، آیا می‌توان موضوعات تفسیر موضوعى را به مفاهیم و معانى قرآن توسعه داد یا منظور تفسیر موضوعات بیرونى و خارجى، یعنى موضوعات زندگى است. اصولاً کسانى که تفسیر موضوعى را از قسم اول و دوم می‌دانند می‌گویند در آن‌جا که بحث جنبه مفهومی پیدا می‌کند، واژه‌شناسی است در حالى که وظیفه تفسیر موضوعى کشف نظریه و استخراج دیدگاه قرآن در برابر منازعات فکرى و تجارب علمى بشر است. باید نسیم آراى مختلف عصر از هر سو به سوى مفسر بوزد تا موضوع پدید آید. تا سؤال ایجاد نشود، تا مشکلى و شبهه‌ای به وجود نیاید، استخراج نظریه ممکن نیست.

اما در برابر این دیدگاه، این سؤال مطرح است اگر هدف از موضوعی کشف دیدگاه قرآن است، قهراً این کشف و پرده‌برداری می‌تواند در میدان مفاهیم کلیدى و مرکب قرآن قرار گیرد و هدف، کشف معانى مفرد و شناخت واژه‌هاى یک جمله و آیه نیست. هدف جمع‌بندى و تحلیل دیدگاه قرآن درباره کلمه‌ای است که قرآن بارها آن را استعمال می‌کند و نمی‌دانیم منظر قرآن به آن واژه و اصطلاح چیست؟

بنابراین اگر براى کشف و پرده‌برداری از موضوع قرآنى به گونه‌ای حرکت کردیم که خودش در جهت روشن کردن مفاهیم قرآنى بود، اشکالى ندارد که آن گرایش در مرتبه‌ای نازل‌تر تفسیر موضوعى باشد، حتى پژوهشى می‌تواند در دایره مباحث علوم قرآنى باشد. کسى از ما می‌پرسد منظور از محکم و متشابه در قرآن چیست؟ ناچاریم با استفاده از لغت و جمع میان آیات و شواهد خارجى به تفسیر این کلمات بپردازیم و این حقیقت را روشن کنیم که محکم چیست، متشابه چیست و مصادیق بارز آن در قرآن در کجاست و آیات قرآن همه‌اش محکم است یا همه‌اش متشابه است یا برخى از آن‌ها محکم و برخی متشابه می‌باشد.[۵]

طبعاً چنین پژوهشى تفسیر موضوعى خواهد بود، گرچه در جاى خود از مباحث علوم قرآن باشد، اما منافاتى ندارد که این تلاش جنبه تفسیر موضوعى پیدا کند و الزامى ندارد که تفسیر موضوعى پهلو به پهلو با علوم قرآن نزند و در این وادى هیچ گامى برندارد. آن‌چه براى تفسیر موضوعى ملاک است آن است که به جاى تمرکز براى پرده‌برداری از یک واژه یا مفاد یک جمله در آیه در پى کشف موضع قرآن درباره یکى از موضوعاتى باشد که ما در کل قرآن سؤال داریم. این موضوع چه می‌خواهد به گونه‌ای در قرآن مطرح شده باشد یا از بیرون مسئله‌دار شده باشیم و در پى روشن کردن آن باشیم. البته اگر کسى در متن تفسیر موضوعى عنوان نظریه و تئورى یا قید موضوعى از موضوعات زندگى را بگنجاند که در آن صورت مفاهیم کلیدى قرآن از تفسیر موضوعى خارج می‌گردد و آن مباحث را باید به حساب پرده‌برداری‌ها و کشف‌هاى دلالى دیگرى جست‌وجو کرد.

بنابراین، ما موضوع را سه چیز گرفتیم:

١ـ عنوان و مفهومى که در قرآن آمده و محور بحث‌هاى درون متنى قرآن قرار گرفته و مفهوم آن مورد بررسى و کاوش است؛ مانند موضوع نسخ، بدا، تشابه، شرک، کفر، نفاق و ده‌ها کلمه‌ای که بعضاً تنها جنبه مفهوم‌شناسی قرآنى دارد و یا جنبه علوم قرآنى دارد و مقدمه تفسیر قرار می‌گیرد و در فهم کامل یا بعض قرآن مؤثر خواهد بود یا اصلاً در آن زمینه‌ها مبناى شناخت و قضاوت در موضوعات دیگر قرآن قرار می‌گیرد، مانند کلمه الله، رحمان، رحیم، کتاب، تبیان، عرش، کرسى و قلم. در تمام این موارد آن‌چه می‌تواند از بحث‌هاى واژه‌شناسی ممتاز باشد، جمع‌بندی‌ها و تحلیل‌هاى فرا آیه‌ای است.

٢ـ عناوین و موضوعات نظرى است که خارج از پرسش‌هاى روزمره زندگى انسان و مشکلات عصرى تلقى می‌گردد و بشریت از دوران‌هاى بسیار دور با آن دست به گریبان بوده است؛ مانند بحث و بررسى درباره عالم غیب، عالم ذر، ملائکه، جن، صفات ذات و افعال خداوندى و ده‌ها مسئله اعتقادى، هستى‌شناسی و تاریخى که به چگونگى پیدایش جهان و انسان مربوط می‌گردد و در آیات مختلف قرآن به طور مستقیم یا غیر مستقیم به آن‌ها اشاره شده است.

در این دسته از موضوعات، ما به دنبال استخراج نظریه قرآن هستیم و می‌خواهیم بدانیم نظریه قرآن درباره آن‌ها چیست، قهراً آیات مشترک و مربوط به موضوع را گردآورى و ترتیب منطقى می‌بخشیم و متناسب با محورهاى کلى و جزئى آن‌ها را مورد کنکاش قرار می‌دهیم.

٣ـ عناوین و محورهایى که در زندگى فردى و اجتماعى دخالت دارد و نمی‌داند در این زمینه‌ها دین چه تلقى و تفسیر و رهنمودى دارد و از چه موضع با آن برخورد می‌کند؛ مانند آزادى، حکومت، قدرت، معیشت، الگوى مصرف، تولید، توزیع و ده‌ها سؤال دیگر که می‌خواهد بداند اولاً آیا قرآن در این زمینه‌ها رهنمودى دارد یا نه؟ ثانیاً، اگر دارد موضع قرآن در این باره‌ها در محدوده قلمرو دین چیست؟[۶]

عنصر هدف در تفسیر موضوعى

پرسشى که درباره تفسیر موضوعى مطرح است، این است که اساساً با چه هدف و غایتى به تفسیر موضوعى روى می‌آوریم. عنصر هدف در روشن کردن موضوع و جهت‌گیرى مفسر تأثیر به سزایى دارد. اگر هدف و غایت در تفسیر موضوعى روشن باشد، قلمرو تفسیر موضوعى را بهتر می‌شناسیم و این اختلافاتى که درباره محدوده تلقى از تفسیر موضوعى مطرح است برطرف خواهد شد.

یک بار هدف از تفسیر موضوعى شناخت دیدگاه‌هاى قرآن نسبت به همه امورى است که قرآن آن‌ها را مطرح کرده است، اعم از این‌که نظریاتى باشد که در حل مشکلات جوامع و عقاید آنان باشد یا از مقوله‌هایى باشد که در زبان جنبه کلیدى دارد، یعنى از مفاهیم و معانى‌ای است که قرآن آن‌ها را به کار برده است؛ مثلاً می‌خواهیم بدانیم منظور قرآن از کلمه الله چیست؟ آیا الله مفهوم جدیدی است یا پیش از اسلام سابقه داشته و به همین معنا در جزیره العرب و سایر فرهنگ‌ها استعمال می‌شده است.[۷] یا می‌خواهیم حوزه واژه‌شناسی و معناشناسى خدا و انسان را در قرآن به دست آوریم. کارى که ایزوتسو دانشمند ژاپنى انجام داده و رابطه استعمالى میان خدا و انسان را در جهان بینى قرآنى تحقیق کرده و بحث خود را در تمام کتاب به اطراف این موضوع متمرکز نموده است.[۸] ایزوتسو در این کتاب گاه ترجیح می‌دهد که نام تحقیق خود را معنی‌شناسى قرآن بگذارد؛ زیرا در درجه اول عبارت از تطبیق روش معنی‌شناختى یا تحلیل تصورى در مورد موادى است که از واژگان قرآنى فراهم می‌آید.[۹]

در میان پژوهش‌گران موضوعى از این نمونه‌ها بسیار است که محققان به صورت مجموعه و گزینش آیات پراکنده به بررسى مراد خداوند در کل قرآن پرداخته و در مجموعه نظریاتى در این زمینه ابراز داشته‌اند.[۱۰]

بدون شک چنین عملى فراتر از لغت‌شناسی است. چنین کارى در هر حال پرده‌برداری و کشف و در اصطلاح تفسیر نامیده می‌شود، لذا اگر به لحاظ هدف هم مورد توجه واقع شود می‌تواند در مجموعه تفسیر موضوعى قرار گیرد. اما یک بار هدف از تفسیر موضوعى شناخت تئورى‌ها و نظریات قرآن در زمینه موضوعات اعتقادى چون توحید، نبوت، عدل، امامت، یا ملائکه، جن، قیامت و مانند آن‌هاست. در این صورت از آیات مشترک‌المضمون استفاده می‌شود و با کنار یک‌دیگر قرار دادن آن‌ها به فهم و استنباط و استخراج نظریه قرآن می‌پردازیم. این‌ها نیز می‌تواند نمونه‌ای از هدف تفسیر موضوعى تلقى گردد.

یک بار هدف از تفسیر موضوعى، شناخت موضوعات زندگى انسان است، موضوعاتى که در سیر تطور بشر در حال دگرگونى است و هر روز مسئله‌ای و مشکلى به انسان روى می‌آورد و می‌خواهد بداند در این زمینه موضع قرآن چیست و در میان راه‌حل‌ها و تجربه‌هاى گوناگونى که بشریت ارائه داده قرآن به چه نظرى رهنمود می‌دهد؛ مثلاً این‌که بخواهیم بدانیم آیا در اسلام چه نوع حکومتى مقبول است و باید به چه شیوه‌ای اداره شود؟ این‌که بدانیم چه جامعه در نظر قرآن جامعه دینى و در راستاى اهداف پیامبران است و ارزش‌ها و اصول حاکم بر آن‌ها کدام است، مرزبندى‌ها و جبهه‌بندى‌ها چگونه باید باشد، شیوه معامله و رفتار با موافقان، مخالفان، معاندان و محاربان چگونه باید باشد، یا بفهمیم اصول حاکم بر اقتصاد و معیشت انسان چگونه باید باشد؟ این‌ها از آن سؤالاتی است که به زندگى انسان مربوط می‌گردد و بشریت در این زمینه راه‌حل‌هایى ارائه داده و تجربیاتى داشته است، لذا سنخ بررسى آن‌ها متفاوت از بررسى شناخت مفاهیم و عناوین اعتقادى است. اگر ما تفسیر را پرده‌برداری بدانیم و هدف از تفسیر موضوعى را استخراج دیدگاه‌هاى قرآن بدانیم هر سه محور می‌تواند در دایره تفسیر موضوعى قرار گیرد و از اهداف تفسیر موضوعى تلقى شود؛ زیرا چه به لحاظ اصطلاح تفسیر و چه به لحاظ واژه موضوع، عملیات فهم و کشف شامل هر سه محور می‌گردد و کسى نمی‌تواند بگوید چون محکم و متشابه در علوم قرآن بحث می‌شود یا چون بحث درباره الله یا رحمان جنبه واژگانى دارد در دایره تفسیر موضوعى قرار نمی‌گیرد؛ زیرا به هر حال می‌خواهیم استخراج نظریه کنیم و در هر سه زمینه منظر و دیدگاه قرآن را با توجه به مجموعه‌ای از آیات به دست آوریم.

تفاوت تفسیر موضوعى با تفسیر قرآن به قرآن

برخى گمان کرده‌اند تفسیر موضوعى همان تفسیر قرآن به قرآن است. البته مراحل ابتدایى تفسیر موضوعى با شرح کوتاه آیات و استمداد از آیات دیگر آغاز گردیده است[۱۱] و در تفاسیر پیشین بسیار دیده می‌شود که با استمداد آیات مشترک‌المضمون به شرح و معناى آیه مورد نظر پرداخته و منظور قرآن را از یک جمله و آیه و حتى یک واژه به دست داده‌اند. در میان تفسیرهاى ترتیبى، روش تفسیر قرآن به قرآن بسیار استفاده شده و حتى برخى از مفسران این روش را به عنوان منبع نخستین مراجعه براى فهم آیه دانسته و از آن به عنوان بهترین روش تفسیرى یاد کرده‌اند.[۱۲]

اما نکته مهم و تفاوت عمده در تفسیر قرآن به قرآن این است که مفسر در اطراف یک آیه بحث می‌کند و تفسیر خود را با کمک از آیات دیگر متمرکز می‌نماید و به خاطر درک جامع از کلام به سراغ آیات دیگر می‌رود. این آیات خواه از نظر مضمون و سیاق شباهت داشته یا شباهت نداشته باشد، به گونه‌ای در فهم آیه دخیل می‌باشد. طبعاً با این روش به فهم و عمق بیش‌ترى از آیه دسترسى پیدا می‌کند. دلیل چنین روشى روشن است، چون طبیعى‌ترین راه براى فهم کلام مراجعه به سایر کلمات گوینده است. به گفته علامه طباطبائى در المیزان منحصرترین روش آن است که ما به خود قرآن مراجعه کنیم و از سایر کلمات و آیات براى فهم آیه مدد بجوییم.[۱۳] حال آن‌که هدف از تفسیر موضوعى استخراج نظریه و استنباط دیدگاه است و در تفسیر موضوعى کم‌تر به آیه‌ای خاص تأکید می‌گردد. ممکن است یک آیه بیش‌تر مورد استشهاد قرار گیرد یا به عنوان آیه محکم، آیات دیگر به آن ارجاع داده شود، اما هدف کشف معانى مفرد و شناخت مراد هر یک از آیات نیست، هدف روشن کردن موضوع و عنوان کلى با توجه به همه قرآن است. به همین دلیل در تفسیر موضوعى آیات نظیر و شبیه و مرتبط در کنار یک‌دیگر قرار می‌گیرد، اما بیش از آن‌که بخواهد به فهم معناى واژه، جمله و آیه بپردازد، تئورى و طرح و نظریه خاصى را تعقیب می‌کند و می‌خواهد به سؤالى پاسخ دهد و به فهم دیدگاه قرآن درباره آن موضوع نایل آید.

به نظر شهید صدر منظور از تفسیر تجزیه‌ای (ترتیبى) آن تفسیرى است که در بهترین فرض و کامل‌ترین صورت تحقق پیدا کند، این است که هدفش فهم مدلول لفظ و پرده‌برداری از آیه باشد، گرچه این عمل توسط آیات دیگر انجام گیرد. ایشان پنچ ویژگى را براى تفسیر قرآن، قرآن به طور بارز بر می‌شمارد، اما تفسیر موضوعى به نظر ایشان تلاش براى کشف موضوعى از موضوعات زندگى اعتقادى، اجتماعى و هستى‌شناسانه انسان است در این صورت هدف مفسر تحدید موقف نظرى قرآن و استخراج تئورى قرآن در برابر نظریات دیگر است.[۱۴]

بنابراین اگر تفسیر در پى روشن کردن یک واژه یا مدلول جمله‌ای از آیه‌ای دیگر بود، تفسیر قرآن به قرآن است، اما اگر هدف روشن کردن پیام قرآن یا بیان نکته‌ای کلى از مفاد قرآن یا استخراج نظریه بود، تفسیر موضوعى است، گرچه در ذیل یک آیه بحث شده باشد.

اهمیت تفسیر موضوعى

اگر پذیرفتیم قرآن هدایت‌گر مردم است[۱۵] و نورى آشکار است[۱۶] و بیانگر همه نیازهاى معنوى و دینى بشر است[۱۷] چنان‌چه اگر بخواهیم نظر قرآن را درباره مشکلات و نیازهاى انسان پرس‌وجو کنیم یا اگر کسى خارج از حوزه اسلام بخواهد نظر اسلام را درباره موضوعات و مسائل مختلف بداند، نمی‌تواند به تفسیر ترتیبى مراجعه کند و با دیدن یک آیه، نظر کلى قرآن را به دست آورد. قرآن کتابى است که در طول ٢٣ سال با توجه به نیازها و شرایط و حوادث مختلف نازل شده است. در آیاتى تمام بحث‌هاى قرآن بر محور مبارزه با بت پرستى و شرک و مبارزه با عادات جاهلى و آموزش توحید قرار دارد، در آیاتى دیگر بحث‌هاى داغ و پرحرارتى در زمینه جهاد و مقابله با دشمنان داخلى و خارجى و منافقان مطرح شده و آیات دیگرى هر یک به تناسب شرایط جامعه اسلامى نازل شده است. از این رو چون بسیارى از آیات قرآن چون به مناسبت حوادث و وقایع خاصى نازل می‌شد و ناظر به سؤالات و مشکلات بود، تنها به یک بعد از ابعاد موضوع توجه داشت. لذا اگر بخواهیم نظریه قرآن را درباره موضوعى بدانیم نمی‌توانیم به این پاره از آیات استناد کنیم، بلکه ناچاریم مجموعه‌ای از این آیات را مورد توجه قرار دهیم.

از سوى دیگر، امروزه مسلمانان بیش از هر زمانى نیازمند تدوین نظریات قرآنى و ارائه طرحى جامع از موضوعات و مسائلى هستند که جامعه بشریت با آن درگیر است. چگونه می‌توان درباره اقتصاد، سیاست، تعلیم و تربیت، علم، آگاهى، آزادى، قدرت سخن گفت و یا مراجعه به یک آیه پاسخ قرآن را شنید. آیات قرآن از این نظر به مانند کلمات جداگانه هستند که هر کدام براى خود مفهومى دارد که وقتى در کنار یک‌دیگر چیده می‌شود مفاهیم تازه‌ای به دست می‌دهند، لذا تفسیر ترتیبى به دو جهت نمی‌تواند نیاز کنونى جامعه را تأمین کند:

١ـ تفسیر ترتیبى تنها به توضیح مجموعه‌ای از مفاهیم وحى با ملاحظات تجزیه شده و ناپیوسته می‌پردازد. این روش تعداد زیادى رهنمود و معارف و مضامین قرآنى را به صورت پراکنده و بی‌ارتباط با یک‌دیگر در اختیار می‌گذارد بی‌آن‌که ربط و ترکیب اندام‌هاى پراکنده این مجموعه فکرى را نشان دهد و بدون آن‌که در پایان این گردش و مرور بر سراسر قرآن دیدگاه‌هاى قرآن را براى هر یک از امور زندگى به طور منسجم و تئوریزه شده بیان کند. هدف اصلى و مشخصِ تفسیر ترتیبى این گونه نیست که نظریات قرآن را در زمینه‌هاى مختلف بیان کند گرچه گاهى ممکن است از کاربرد روشی در تفسیر رهنمودهایى به طور ضمنى پدید بیاید یا مفسرى استثنائاً موضوعى از موضوعات قرآنى را به بحث بگذارد.

٢ـ این شیوه از تفسیر چون به موضوعات، نگرشى پراکنده دارد موجب بروز تعارضات و تناقضات مذهبى فراوانى شده است؛ چرا که کافى است مفسری آیه‌ای به دست آورد و با آن دیدگاه و نظریه خود را توجیه کند.

این‌که در روایات رسیده: «أَنَّ الْکِتَابَ یُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً»[۱۸] «و ینطق بعضه بعضا شهید بعضه على بعض»[۱۹] به این دلیل است که تنها با کنار هم گذاردن آیات می‌توان نظریات قرآن را به دست آورد و فهم کاملى از وحى را عرضه کرد. به همین دلیل تفسیر موضوعى، گرچه در فهم و درک آحاد خود نیازمند تفسیر ترتیبى است و نمی‌توان بدون روشن کردن واژه‌ها و جمله‌ها و ارتباط آیات با یک‌دیگر به سراغ تفسیر موضوعى رفت، اما بدون شک در سایر جمع‌آورى و ارتباط این مجموعه به صورت موضوعى، پیام و رسالت قرآن به خوبى روشن می‌گردد. تفسیر موضوعى از آن جهت اهمیت دارد که تلاش و کوششی است که نظریات قرآن به طور منسجم ارائه گردد و موضوعاتى که از متن زندگى و واقعیت و نیازهاى آن شروع می‌گردد مورد ملاحظه و در برابر قرآن عرضه شود.

شهید صدر در خصوص اهمیت تفسیر موضوعى می‌نویسد: مفسرى که روش موضوعى را دنبال می‌کند، هدفش این است که دیدگاه قرآن در خصوص یک موضوع را کشف کند و با الهام گرفتن از متن قرآن و از ره‌گذر مقایسه آن با اندیشه‌هایى که مورد مطالعه قرار داده است، نظریه و رهنمون قرآن را به دست آورد. بنابراین می‌توان گفت که نتایج تفسیر موضوعى همواره با تجربه انسانى رابطه تنگاتنگى دارد؛ زیرا نتایج این نوع تفسیر نشان‌گر خطوط برجسته و جهت‌گیری‌هاى قرآن و نهایتاً طرز تفکر و نظریه اسلام درباره یکى از موضوعات زندگى است. هم‌چنین می‌توان نتیجه گرفت که تفسیر موضوعى گفت‌وگو و محاوره با قرآن کریم و پرسش‌گرى از آن است آن هم نه فقط یک پاسخ‌طلبى انفعالی و ضعیف، بلکه پاسخ‌خواهى فعال و کاربردی و هدف‌دار از متن قرآن به منظور کشف حقیقتى از حقایق بزرگ زندگى. امیرمؤمنان على(علیه السلام) در سخنى درباره قرآن می‌فرماید: «ذَلِکَ الْقُرْآنُ فَاسْتَنْطِقُوهُ وَ لَنْ یَنْطِقَ وَ لَکِنْ أُخْبِرُکُمْ عَنْهُ أَلَا إِنَّ فِیهِ عِلْمَ مَا یَأْتِی وَ الْحَدِیثَ عَنِ الْمَاضِی وَ دَوَاءَ دَائِکُمْ وَ نَظْمَ مَا بَیْنَکُمْ».[۲۰] واژه استنطاق جالب‌ترین و زیباترین تعبیر در زمینه تفسیر موضوعى است که خود گفت‌وگو با قرآن کریم و طرح مشکلات در پیشگاه این کتاب مقدس به منظور یافتن پاسخ‌ها و راه‌حل‌هاى قرآنى براى آن‌ها محسوب می‌شود.[۲۱]

البته نکات دیگرى در باب اهمیت تفسیر موضوعى مطرح است که می‌توان آن‌ها را به حساب فواید تفسیر موضوعى و امتیازات این روش بر روش تفسیر ترتیبى به حساب آورد. در این باره باز به مناسبت طرح نظریات شهید صدر سخن خواهیم گفت.

روش‌هاى تفسیر موضوعى

بی‌گمان مفسرین موضوعى از نظر روش و شکل ورود و خروج در تفسیر و تلقى از کار خود یک‌سان عمل نکرده‌اند. آنان چه بسا نمی‌دانسته‌اند با دیگران از نظر روش یک‌سان نیستند و راه آنان متمایز است، اما وقتى به مقایسه می‌پردازیم می‌بینیم افزون بر این‌که باورها و بینش‌هاى متفاوتى داشته و با گرایش‌هاى گوناگون عقیدتى و اجتماعى به قرآن چشم دوخته‌اند، از نظر روش و پرداختن به موضوع و نحوه ورود و خروج در تفسیر متفاوت عمل کرده‌اند. این گونه نبوده که جهت‌گیری‌هاى علمى، اجتماعى، و عقلى آنان در انتخاب روش و عرضه و برداشت دخالت نداشته باشد. تفسیر در شاخه اصلى خود گرچه به دو دسته ترتیبى و موضوعى تقسیم شده و از درون هر کدام از آن‌ها نیز داراى صیغه‌ها و جهت‌گیری‌ها و روش‌هاى متفاوتى است، اما دلیلى ندارد که ما تقسیم‌بندى‌ها را تنها در شکل تفسیر ترتیبى بدانیم و در تفسیر موضوعى این اختلاف روش را نادیده بگیریم؛ زیرا همان‌طور که تفسیر ترتیبى عملاً از نظر صبغه تفسیرى و گرایش ذهنى مفسر و مبانى و شیوه تفسیر، متفاوت شده و تقسیم‌بندى متفاوتی دارد و حتى در نظر عده‌ای از قرآن پژوهان تفاسیر ترتیبى به دلیل تحولات فکرى و اجتماعى بر اساس مقاطع زمانى تقسیم شده و با جهت‌گیری‌ها و مناهج متفاوتى مشخص گشته‌اند، تفسیر موضوعى در مقاطع زمانى خاص خود چنین حالت و تقسیم‌بندى‌ای را داشته است.[۲۲] درست است که تفسیر موضوعى حرکتى نوپاست، اما در میان مجموعه‌هاى موجود خود، این چندگانگى و اختلاف روش مشاهده می‌گردد.[۲۳] مثلاً کسى که معتقد است موضوعات قرآنى در برخورد با اندیشه‌هاى انسانى و تجارب بشرى شکل می‌گیرد و مفسر نباید نسبت به استنباط موضوعات از قرآن پاسخ‌طلبى انفعالى داشته باشد، بلکه باید موضوعات را از متن زندگى و واقعیات و نیازهاى آن شروع کند و ببیند در این زمینه چه دیدگاهى و نظریاتى است، آن‌گاه به سراغ قرآن برود،[۲۴] با کسى که موضوعات را صرفاً از قرآن و به قرآن می‌داند، بسیار متفاوت عمل کرده است. روش چنین فردى الزاماً آگاهى از دانش‌هاى بیرونى و تجارب بشرى نیست، در حالى که دیدگاه اول می‌گوید: روش فهم در تفسیر موضوعى منقح کردن دیدگاه‌ها و بهره‌گیری از تجربیات بشرى درباره موضوع است. یکى موضوعات را از مسائل غیبى و نیازهاى فکرى و اجتماعى خارج از متن قرآن می‌گیرد و دیگرى موضوعات را از قرآن. از سوى دیگر، فقه در واقع نوعى تفسیر موضوعى نسبت به حدیث و قرآن است. آیا فقها -صرف نظر از گرایش‌هاى مذهبى و کلامى- در روش استنباط یک‌سان عمل کرده و داراى روش واحدى بوده‌اند؟ آیا روش فقهى اخباری‌ها با اصولی‌ها یکى بوده است؟ آیا روش فقهى برخى از فقهاى معاصر با روش فقهاى پیشین صرفاً رابطه نقص و کمال، سادگى و پیچیدگى بوده است؟ با نگاهى به کتاب‌هاى فقهى این تفاوت روش را کاملاً مشاهده می‌کنیم؛[۲۵] عده‌ای در تفسیر موضوعى از روش تحلیلى و توصیفى استفاده کرده و عده‌ای روش مقایسه‌ای میان تجارب بشرى و رهنمودهاى قرآنى به کار گرفته‌اند که احیاناً از آن تعبیر به روش توحیدى کرده‌اند و عده‌ای در تفسیر موضوعى از روش علمى و اکتشافات و نظریات و تئورى‌هاى علمى و مقایسه آن با آیات بهره برده‌اند.

به هر حال تفاسیر موضوعى از سه جهت قابل تقسیم است:

١ـ بر اساس باورها و بینش‌ها و گرایش‌هاى مذهبى و اجتماعى

٢ـ بر اساس شیوه مفسر در ورود و خروج و تلقى او از تفسیر موضوعى

٣ـ بر اساس تنظیم و ترتیب مباحث و چینش آیات[۲۶]

بنابراین اگر مفسر موضوعى در کنار استفاده از سنت براى فهم کتاب به مقایسه اندیشه‌هاى بشرى می‌پردازد یا روش‌هاى تاریخى و تجربى را در فهم نص به کار می‌گیرد، در حقیقت روش خاصى را براى تفسیر موضوعى دنبال می‌کند که با روش‌هاى دیگر مفسران که این مبانى را قبول ندارند و اصولاً حقانیتى براى روش‌هاى تجربى و تاریخى قائل نیستند، متفاوت خواهد شد.

به بیان دیگر، مفسر موضوعى آن‌چه را که مبناى فهم خود قرار می‌دهد، در حقیقت روشى متفاوت را ایجاد می‌کند که در شکل استنباط مفسر تأثیر می‌گذارد. مثلاً وقتی مفسر موضوعى قائل است میان دین و علم تنافى نیست نوعى به گونه‌ای خاص استنباط می‌کند هم‌چنان که کسى که دین را اصولاً در طرح مسائل هستى و آفرینش انسان و پدیده‌ها ناظر نمی‌داند و معتقد است آن‌چه در نصوص دینى در این باره‌ها آمده صرفاً بازتاب فرهنگ زمانه است،[۲۷] به گونه‌ای دیگر استنباط می‌کند و شیوه ورود و خروج او با مفسر موضوعى تفاوت دارد.

نمونه‌هایى از تفسیر موضوعى

گفتیم تفسیر موضوعى داراى روش‌هایى است، اما این‌گونه نیست که تفسیر ترتیبى با نگاهى پسینى (مسبوق به واقعیت تفسیر) با روش‌هاى مختلف اثرى، اجتهادى، و با جهت‌گیری‌هاى مختلف فلسفى، عرفانى، علمى و ده‌ها صبغه تقسیم گردد و در تفسیر موضوعى تنها یک شکل از آن به وجود آمده باشد. البته ملازمه عقلى میان تفسیر ترتیبى و موضوعى از نظر اختلاف روش نیست، اما این طبیعى است که مفسران موضوعى با نگرش‌هاى مختلفى که دارند در مقام روش یک‌سان عمل نکنند و شیوه طرح مباحث و ورود و خروج و شکل استنباط آن‌ها متفاوت باشد. با نگاهى به تفاسیر موضوعى ما این گوناگونى روش‌ها را مشاهده می‌کنیم، روش‌هایى که ناشى از جهت‌گیری‌ها، دانستنی‌ها، حساسیت‌ها و در نهایت مبانى مختلف مفسرین آن‌هاست. کافى است به چند تفسیر موضوعى مشهور سرى بزنیم و ببینیم چگونه این تفاسیر از نظر روش گوناگون شده‌اند. اکنون هم برای آشنایى با برخى از این تفاسیر و هم نشان دادن این تفاوت‌ها، به ویژه در روش آن‌ها به چند نمونه از تفاسیر موضوعى معاصر اشاره می‌گردد.

١ـ شهید مطهرى و تفسیر موضوعى

یکى از متفکرین معاصرى که اضافه بر مباحث تفسیر ترتیبى (ذیل عنوان آشنایى با قرآن) مجموعه‌ای گسترده از مباحث موضوعى قرآن را مطرح کرده، شهید مطهرى است. ایشان حجم انبوهى از موضوعات دینى را با نگرش قرآنى به بحث و بررسى گذاشته که از نمونه‌هاى بارز آن می‌توان به بحث شناخت در قرآن، قرآن و مسئله حیات، فطرت در دیدگاه قرآن، جامعه و تاریخ، انسان در قرآن، حقوق زن، تعدد زوجات، حقوق اساسى جامعه، آزادى، فطرت و ده‌ها مسئله دیگر اشاره کرد.

نکته مهم بحث‌هاى استاد اضافه بر این‌که جنبه توضیحى و تحلیلى دارد، اقناعى و ارشادى آن است. شهید مطهرى در تمام این آثار در پى این نیست که نشان دهد که نظریه قرآن را چگونه باید از متن آیات استخراج کرد یا خود به شیوه استنادى در پى تبیین نظریه قرآن باشد. گویى ایشان از قبل، نظریه‌ای را منقح کرده و حال می‌خواهد به خواننده خود نشان دهد که این نظریه در مقام توصیف چگونه است و چرا در میان تمام نظریات مختلف برترى دارد، لذا سعى می‌کند آرا و عقاید دیگران را به خوبى بیان و ضعف آن‌ها را نشان دهد. هم‌چنین شهید مطهرى درصدد گردآوری آیات مربوط به یک موضوع و بحث و بررسی در مورد آن‌ها بر اساس یک ترتیب منطقى نیست؛ زیرا تنها دغدغه خاطر وى شبهات و اشکالات است که احیاناً نسبت به مسئله وارد شده یا ابهاماتى است که برای موضوع پیش آمده و در فضاى فرهنگى و اجتماعى نیازمند تبیین است. به عنوان نمونه به یکى از این مباحث اشاره می‌کنیم.

قرآن و مسئله حیات

این نوشته مرکب از مجموعه‌ای از مباحث فلسفى است که به اصالت روح، کیفیت ارتباط روح با بدن و تفاوت‌هاى اصولى موجودات زنده با موجودات فاقد حیات می‌پردازد و دست آخر به توصیف منطق قرآن در مسئله حیات به صورت مقایسه‌ای اشاره می‌کند. مطهرى در این زمینه مقایسه‌ای میان منطق متداول مادیون و الهیون در مسئله حیات و تکامل دارد و حتى تفاوت منطق الهیون را با منطق قرآن نشان می‌دهد و به علل تفاوت این دو منطق اشاره دارد و از این‌که قرآن در مسئله روح به صورت امر مبهم یاد کرده توضیحى در حدود توانایى علم در مسئله حیات می‌دهد.

اصولاً زبان مطهرى در تفسیر موضوعى، توصیفى و تحلیلى است؛ خصوصاً آن جا که به طرز بیان قرآن در ارتباط با حیات اشاره دارد. نگرش ایشان بسیار جامع و نکته‌سنجانه است تا جایى که نه تنها از حیات موجودات با شعور به شکل دقیقى سخن می‌گوید، بلکه براى درک کامل حیات، از حیوانات و نباتات شاهد می‌آورد و از آثار و نشانه‌هایى از حیات در موجودات، چون فهم و شعور، ادراک، سمع و بصر، هدایت، الهام و غریزه یاد می‌کند.[۲۸]

در این بخش جالب‌ترین بحث ایشان توضیح در باب تفاوت نگرش الهیون و منطق قرآن است. ایشان توضیح می‌دهد که الهیان در مسئله حیات و هر پدیده‌ای بالأخره به سراغ زنده اول می‌روند چون راهى براى توجیه پیدایش حیات نخستین پیدا نمی‌کنند و می‌گویند او با نفخه الهى به وجود آمده است. به عبارت دیگر الهیون از جنبه منفى معلومات خود پاى خدا را به میان می‌کشند و همیشه خدا مرا در میان مجهولات خود جست‌وجو می‌کند و دنبال چیزهایى می‌روند که علل طبیعى آن‌ها را نمی‌دانند. لذا هر اندازه که بر میزان معلوماتشان افزوده شد توحیدشان کاسته می‌شود. در حالی که قرآن از این روش استفاده نمی‌کند و هیچ‌گاه به مواردى که گمان می‌رود نظمى به هم خورده و حسابى به هم ریخته براى اثبات توحید استشهاد نمی‌کند، بلکه به مواردى استشهاد می‌کند که مردم مقدمات و علل طبیعى آن‌ها را می‌دانند. در مورد حیات می‌گوید: حیات مطلق، فیضى است عالى و بالاتر از افق جسم محسوس و این فیض، بر اساس حساب و قانونى از افق عالى‌تر از جسم سرچشمه گرفته است.[۲۹] این شیوه از بحث را عموماً در نوشته‌هاى دیگر شهید مطهرى نیز مشاهده می‌کنیم.

بنابراین، روش استاد اولاً: عرضه کامل موضوع از جنبه‌هاى بیرونى و طرح اشکالاتى است که احیاناً در ابعاد مختلف نسبت به موضوع مطرح است؛ به ویژه آن‌که ایشان به واژه‌ها و کلمات مستقیم تأکیدى ندارد، بلکه از هر جا که به روشن شدن بحث کمک کند استفاده کرده است.

ثانیاً: این بحث از پیش همراه با تئورى و طرحى از موضوع و ناظر به پاسخ اشکالات مخالفان یا ضعف اندیشه‌هاى مقابل است که در این زمینه به مناسبت آن‌ها را بی‌جواب نمی‌گذارد.

ثالثاً: بحث‌ها همراه با دقت و ژرف‌نگرى در کلمات همراه با انواع فروض و سؤالات است، که به تعبیر منطقیون، ایشان از طریق سبر و تقسیم راه‌حل‌هاى مختلف نظرى یا عملى را همراه با اشکالات آن طرح می‌کند و به شکل منطقى فرضی را که با تئورى نخستین سازگار است ترجیح می‌دهد.

رابعاً: روش ایشان خردگرایانه است. این خردگرایى در سراسر بحث‌هاى قرآنى نمایان است.

خامساً: احاطه و آگاهى استاد از نظریات فلاسفه جدید و تجربیات بشرى در زمینه راه‌حل مشکلات اجتماعى کاملاً نمایان است.

٢ـ عباس محمود عقّاد

دکتر عباس محمود عقاد یکى از نویسندگان شهیر مصرى است که چندین کتاب خود را به مباحث موضوعى قرآن اختصاص داده، از جمله: الانسان فى القرآن، المرأه فى القرآن و الفلسفه القرآنیه.

کتاب الانسان فى القرآن وى بررسى انسان‌شناسی قرآن با نگاهى فلسفى است. وى با تسلطى خاص درصدد نقد و تطبیق آراى قرآنى با مکاتب فلسفى غرب بر می‌آید. این کتاب از دو بخش تشکیل شده: در بخش نخست آن توصیفات قرآنى انسان را بر می‌شمارد و در بخش دوم دیدگاه‌هاى دانشمندان غربى و تفکر نوین حاکم بر فلاسفه معاصر را توضیح می‌دهد و به صورت نقادانه دیدگاه آنان را بازگو می‌کند.

در کتاب الفلسفه القرآنیه به مجموعه‌ای از مباحث علم، آفرینش، اخلاق، حکومت، طبقات اجتماعى، ارث، تعدد زوجات، روابط بین‌الملل، روح، سرنوشت و مسائلى از این دست می‌پردازد. مشى مؤلف تطبیق، مقایسه‌ای و احیاناً، نقادانه است. براى درک درست مسائل، از شیوه توصیف و تحلیل موضوعات استفاده می‌کند، آن‌گاه به نکات قابل مقایسه و متمایز تعالیم قرآنى می‌پردازد. در این زمینه در آغاز نظریات حکما و فلاسفه بزرگ را ذکر می‌کند و اشکالات احتمالى آنان را نسبت به نظریاتى که از قرآن ارائه داده نشان می‌دهد، آن‌گاه به شکل قانع‌کننده و عقلانى از نظریات قرآنى دفاع می‌کند و در مواردى شبهاتى را که بر تعالیم قرآن وارد شده پاسخ می‌دهد. در پایان کتاب تأکید می‌کند هدف ما از طرح مباحث قرآنى این نیست که براى نکات قرآنى از مذاهب فلسفى استشهاد بیاوریم؛[۳۰] زیرا بسیارى از فلاسفه قدیم موافق نظریات قرآنى‌اند، بلکه هدف ما بیان دیدگاه‌هاى قرآن در مقایسه با دیگر نظریات است.

المرأه فى القرآن یکى از بهترین کتاب‌هایى است که به روان‌شناسى زن می‌پردازد و ویژگى‌هاى روحى و اخلاقى زن و نقش آن را در جامعه نشان می‌دهد و دلایل نگرش خاص قرآن را در رفتار اجتماعى، حقوق، جزا، ارث و مسائل دیگر توجیه و تفسیر می‌کند.

بنابراین روش عقاد به شرح زیر است:

١ـ عموماً جنبه مقایسه‌ای دارد.

٢ـ جهت‌گیری‌ها و روش بیان جنبه اقناعى و دفاع دارد و سعى می‌کند به هر صورت به خواننده خود نشان دهد که تعالیم قرآن برترى دارد.

٣ـ در بیان مباحث به جاى استفاده از شیوه گردآورى و داورى، از روش توصیف و تحلیل استفاده می‌کند. طبعاً در این روش ناچار است نکات مورد بحث در دیدگاه مکاتب انسانى و آموزه‌هاى وحى را در نظر بگیرد.

۴ـ در آن‌جا که بحث ناظر به شبهه و اشکالى نسبت به تعالیم قرآن است، در آغاز به فروض و شقوق اشکال می‌پردازد؛ مثلاً در بحث زن چون یکى از مسائل تساوى حقوق زن است و قرآن این تساوى را به گونه‌ای بیان کرده که ایجاد شبهه نموده، معناى تساوى را شرح و به شبهات پاسخ می‌دهد.[۳۱]

٣ـ محمدتقى مصباح

یکى دیگر از نویسندگان و قرآن پژوهان معاصر که به تفسیر موضوعى پرداخته، استاد محمد تقى مصباح یزدى است که در راستاى سلسله مباحث قرآنى به چندین بحث قرآنى، از آن جمله خداشناسى، کیهان‌شناسی و انسان‌شناسی به عنوان معارف قرآنى پرداخته و در دو بحث مستقل اخلاق در قرآن، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن را مورد بررسى قرار داده است.

در بحث خداشناسى به ادله عقلى و فطرى قرآنى اشاره کرده و مسئله توحید را از ابعاد مختلف در قرآن بررسى نموده است.

در بحث جهان‌شناسی آن‌چه قرآن در زمینه آسمان، زمین، تعدد سماوات و ارض و کیفیت آفرینش آن‌ها در قرآن آمده یا درباره عرش و کرسى، پدیده‌هاى جهان، شب و روز آمده مورد توجه قرار می‌دهد و در آغاز این بحث تأکید می‌کند این مباحث در قرآن به طور استطرادى به میان آمده و منظور از ذکر آن‌ها در قرآن آگاه کردن انسان و یادآورى نعمت‌های خداوندی است و قرآن کتاب فیزیک، گیاه‌شناسی، زمین‌شناسی نیست.

در بحث انسان‌شناسی به مباحث طبیعى و فلسفى انسان اشاره می‌کند و ویژگى‌هاى انسانى را با نگاه قرآنى مورد توجه قرار می‌دهد.

در کتاب اخلاق در قرآن اصول موضوعه علم اخلاق و ویژگى‌هاى مفاهیم اخلاقى را به عنوان مقدمه بحث مطرح می‌کند، آن‌گاه مفاهیم عام اخلاقى قرآن را با تئورى‌ای که در آغاز بحث عنوان کرده تطبیق می‌دهد. مهم‌ترین بحث تفسیر موضوعى این کتاب بیان تفاوت نظام اخلاقى اسلام با دیگر نظام‌ها و تبیین ارزش‌هاى اخلاقى قرآن است. البته در بخشى دیگر اخلاق عملى و نکات تربیتى و ارشادى قرآن در آموزه‌هاى اخلاقى مورد توجه نویسنده قرار گرفته است.

در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن به فلسفه علوم اجتماعى و از مفهوم جامعه، اصالت فرد یا جامعه و قانون‌مندى جامعه بحث می‌کند. هم‌چنین تأثیر جامعه در فرد، تأثیر فرد در جامعه، نقش تفاوت‌ها در زندگى اجتماعى، نهادهاى جامعه و دگرگونی‌هاى اجتماعى از جمله مباحثى است که در این کتاب به طور استنادى و تحلیلى مورد بحث قرار گرفته و به تعبیر ایشان در این مباحث مهم‌ترین معیار براى گزینش اهمیت مطلب، وجود لغزش‌گاه‌ها پیرامون آن، تأثیر در مباحث کاربردى و بالاتر از همه مقدمیت براى بیان دیدگاه‌هاى قرآن بوده است.

به طور کلی هدف آقاى مصباح از این پژوهش‌ها عرضه معارف قرآن به صورت سیستماتیک و منظم به گونه‌ای است که هر پژوهش‌گر بتواند از یک نقطه شروع کند و زنجیره‌وار حلقه‌هاى معارف اسلامى را به هم ربط دهد و در نهایت به آن‌چه هدف قرآن است نایل شود. به همین جهت ایشان در مقدمه معارف قرآن پیشنهاد دسته‌بندى موضوعات را می‌کند، دسته‌بندى‌ای که تنها عرضه معارف قرآنى نباشد، بلکه توأم با تفسیر موضوعى باشد، یعنی این موضوعات بر اساس نظم خاصى در نظر گرفته شود، آن‌گاه براى هر موضوعى آیاتى را پیدا کرده و در کنار یک‌دیگر قرار داده و بعد درباره آن‌ها اندیشیده شود و به کمک هم‌دیگر نقطه‌هاى ابهام برطرف گردد.[۳۲]

در زمینه دسته‌بندى آیات، آقاى مصباح بحث مبسوطى را در کتاب معارف قرآن به میان می‌کشد و سه طرح را پیشنهاد می‌کند: ١- طرح تقسیم موضوعات قرآن بر اساس عقاید، اخلاق، احکام، ٢- طرح انسان‌گرایى ٣- طرح خدا محورى. آن‌گاه ایشان ترجیح می‌دهد که محور بحث، تقسیم خدا محورى باشد تا هم ترتیب منطقى رعایت شود و پیوند موضوعات به خوبى رعایت گردد و هم با مقایسه و جهت‌گیری‌هاى قرآنى سازگار باشد.

روش آقاى مصباح در کل به شرح زیر است:

١ـ روش تفسیر، گردآورى و داورى و مستند به بحث‌هاى آکادمیک در ظرف مطالب موجود در کتاب‌هاى کلامی ‌و اعتقادى است.

٢ـ این بحث‌ها در قالب تفسیر و به صورت استنادى انجام گرفته و در مقایسه با دو تفسیر پیشین تفاوت‌هاى اساسى دارد.

٣ـ عموم بحث‌ها متکى بر دانستنی‌هاى فلسفى مفسر است.

۴ـ گاهى از حد طرح موضوع می‌گذرد و جنبه تطبیق پیدا می‌کند به این معنا که ایده و تئورى را با دلایل عقلى مورد اثبات قرار می‌دهد آن‌گاه به جست‌وجوى شاهد قرآنى آن می‌پردازد.[۳۳]

۵ـ تکیه بر کلمات و واژه‌هاى قرآن و توضیح جمله‌ها، به عبارتى گذر از تفسیر ترتیبى به تفسیر موضوعى، فراوان مشاهده می‌شود.

۶ـ استفاده از نظریات فلاسفه به ویژه غربى‌ها کم‌تر دیده می‌شود. به همین دلیل نقد و تحلیل کلمات فلاسفه غرب در زمینه‌هاى مختلف، به ویژه در براهین خدا نیامده و نظرات قرآنى که ناظر به این شبهات باشد مطرح نشده است.

۴ـ عبدالعلى بازرگان

عبدالعلى بازرگان یکى دیگر از قرآن پژوهان بنام کشور است که آثار فراوانى در زمینه قرآن ارائه داده است. ایشان افزون بر بحث‌هاى تفسیرى و علوم قرآنى (در کتاب نظم قرآن در زمینه نظم و پیوستگى قرآن و در کتاب متولوژى تدبر در قرآن درباره روش فهم قرآن) بحث‌هاى مستقل تفسیر موضوعى، مانند انسان کامل در قرآن (در معرفى شخصیت حضرت ابراهیم) آزادى در قرآن دارد. این بحث‌ها در ظاهر شکل تفسیر قرآن به قرآن و استفاده از آیات دیگر براى فهم واژه، جمله، معناى کلى آیه یا حتى موضوع، ترتیب یافته اما در حقیقت براى کشف و پرده‌برداری از دیدگاه‌هاى قرآنى انجام گرفته است.

یکى از بحث‌هاى کتاب متولوژى تدبر، طرح نمونه‌هایى از تفسیر موضوعى است.[۳۴] سبک و روش این بحث‌هاى تفسیرى از دیگر تفاسیر موضوعى متمایز است. عمده این مباحث همراه با گرایش‌هاى علمى در تفسیر است. مثلاً بحث حرکت کشتى، اشاره به معادن، اشارات به منابع زیر زمینى آب، زیست‌شناسی و کشف منشأ حیات، حرکت تسبیحى آسمان‌ها و زمین از این قبیل است. البته نمونه‌هاى دیگر زیست‌شناسی و کشف منشأ حیات، طیف رفتارى و عکس‌العمل انسان و مسائل دیگر تاریخى، اعتقادى، اخلاقى، باز با همین سیاق و گرایش انجام گرفته است. در مجموع می‌توان روش ایشان را در تفسیر موضوعى به شرح زیر خلاصه کرد:

١ـ ایشان عموماً بحث تفسیر موضوعى خود را با استناد به کلمات قرآنى آغاز می‌کند و مبنا و معیار ایشان مفاهیم و کلماتى است که در قرآن به کار رفته است. مثلاً بحث حرکت کشتى آیه‌ای از آیات الهى از روش گردآورى کلمات آغاز می‌کند و پس از توضیح موارد استعمال و جهت‌گیرى آن به این نتیجه می‌رسد که از مجموعه ٢٣ بار استعمال کلمه فلک شانزده بار آن حرکت کشتى به عنوان آیه‌ای از آیات الهى مطرح شده و هر کدام موارد آن داراى چه خصوصیاتى بوده و با چه سیر نزولى و در چه موقعیتى تاریخى و فرهنگى این گفتمان حاصل و نتیجه‌گیری شده است.

٢ـ جهت‌گیری‌هاى ایشان به ویژه در انتخاب مباحث به طور واضح جنبه هدایتى و تربیتى دارد؛ کم‌تر بحثى از ایشان دیده می‌شود که صرفاً جنبه علمى یا حتى طرح مباحث نظرى صرف در آن مد نظر قرار گرفته باشد. به عنوان نمونه بحثى درباره علل اشاره به معادن در قرآن دارد و آیات ٢٧ و ٢۸ سوره فاطر را از نمونه‌هاى آن می‌داند و می‌گوید طرح این مباحث با تأکید بر انواع و الوان بودن این نمادها و تنوع و رنگارنگى که در کیفیت مخلوقات در هر سه زمینه فوق مشهود است، این حیثیت را بیان می‌کند که تنها دانشمندان از این آیات خشیت دارند و آن‌گاه در بحثى تأکید می‌کند: گرچه قرآن کتاب هدایت است و براى آموزش علوم طبیعى نازل نشده، اما این اشارات به گونه‌ای بیان شده است که با پیشرفت علوم، روز به روز گوشه‌ها و رموز تازه‌ای از آن مورد توجه قرار می‌گیرد.[۳۵]

٣ـ به سیر نزول و آغاز آیات مربوط به موضوع توجه جدى دارد. این روش مسلماً در کم‌تر تفسیر موضوعى مورد توجه قرار گرفته است. ایشان در تمام کتاب‌هاى خویش این شیوه از بحث را براى فهم موضوع، عنایت جدى قرار می‌دهد و اضافه بر این‌که به آثارى چون سیر تحول قرآن پدر مرحومش استناد می‌کند، سیر ترتیب نزول و شیوه تحول لحن کلام و فراز و فرود بیان و مسائل تاریخى و جغرافیایى و سیاسى را که در ارتباط با آیات مطرح است، بیان می‌کند و نقش آن را در درک موقعیت کلام آشکار می‌سازد.[۳۶]

۴ـ همان‌طور که در آغاز اشاره کردیم گرایش به تفسیر علمى و استفاده از داده‌هاى علمى براى فهم معانى قرآن، هم در تفسیر ترتیبى و هم در تفسیر موضوعى (در روش تحقیق و شیوه بیان و استنباط) تأثیر به سزایى داشته و نمی‌توان این روش را در تفسیرهاى موضوعى که حجم انبوهى از بحث‌هاى مفسران موضوعى را به خود اختصاص داده نادیده گرفت.

تاکنون آن‌چه از مجموعه این معرفی‌ها نتیجه‌گیری کردیم این است که روش‌هاى مفسران تفسیر موضوعى متفاوت است، گرچه به چند مورد اندک بسنده شد، اما نمونه‌ها و اختلاف روش‌ها در شیوه بحث، استنباط و نتیجه‌گیری‌ها بسیارست. در گذشته روش تفاسیر فقهى و آیات‌الاحکام جنبه استنادى داشته و موضوعات زندگى بیش‌تر مورد بحث قرار می‌گرفته و صرفاً آن‌چه را در فقه مورد نظر بوده مستند به آیات می‌کرده‌اند و کم‌تر به تحلیل و توصیف موضوعات می‌پرداخته‌اند یا در روش تفاسیر موضوعى- اجتماعى به بحث‌هاى کلیدى جامعه و حل مشکلات نظر داشته‌اند و موضوعات بیرونى را تنقیح نموده، آن‌گاه به سراغ قرآن می‌رفته‌اند یا عده‌ای صرفاً با گردآورى آیات قرآن در حول و حوش یک کلمه به جمع‌بندى و ترتیب منطق آن دست زده و کم‌تر به تحلیل و تبیین موضوعات و توصیف نظریات پرداخته‌اند یا کسانى تفسیر علمى موضوعى مورد نظرشان بوده و از این جهت به مقایسه یافته‌هاى جدید علمى با کلمات قرآنى درباره یک مسئله آفرینش و جهان هستى پرداخته‌اند و حتى گاهى براى تبیین موضوعى از نمونه آمار کلمات، دسته‌بندى ریاضى تاریخى سوره‌هاى مکى و مدنى نتایج خاصى می‌گرفته‌اند[۳۷] یا کسانى مانند عفیف طباره در کتاب الانبیاء فى القرآن و الیهود فى القرآن صرفاً براى روشن کردن حوادث تاریخى مربوط به انبیاى سلف، آیات را کنار یک‌دیگر قرار داده و به آن نظمى منطقى بخشیده است. هم‌چنین قرضاوی در الصبر فى القرآن و الفقر فى القرآن تمام کلمات مربوط به این دو موضوع را گردآورى و جمع‌بندى کرده ‌است. ایزوتسو نیز در مفاهیم اخلاقى قرآن و خدا و انسان در قرآن حوزه‌هاى معنی‌شناختى و میدان‌هاى ارتباطى میان این کلمات را براى فهم موضوعى مورد مداقه قرار داده است. بنابراین در مجموع، تمامی قرآن پژوهان روش‌هاى متفاوتى را در کشف، پرده‌برداری، نتیجه‌گیری دنبال کرده‌اند.

تفسیر موضوعى در دیدگاه شهید صدر

اکنون نوبت آن رسیده که به دیدگاه‌هاى شهید صدر در باب تفسیر موضوعى بپردازیم و تحلیلى از جایگاه این دانش و نکات برجسته در نظر ایشان را مورد بررسى و مداقه قرار دهیم. آن‌چه تاکنون مورد بحث قرار گرفته فضاى روشنى از نوع موضع‌گیری و جهت‌گیرى این شهید والامقام را نمایان می‌سازد و ما را در ترسیم مباحث یارى می‌رساند. نظریات شهید صدر را باید در دو فضاى متفاوت مورد ارزیابى قرار داد: یکى، از دو درس نخستین ایشان در دو کتاب مقدمات فی التفسیر الموضوعى و المدرسه القرآنیه[۳۸] و دیگرى دوازده درس بعدى ایشان در زمینه سنت‌هاى تاریخى در همین کتاب مقدمات فی التفسیر الموضوعى که آخرین درسهاى این شهید بزرگوار در حوزه علمیه نجف را تشکیل می‌دهد و به عنوان روش‌ها و شیوه‌هاى عملى شهید در تفسیر موضوعى تلقى می‌گردد.

دیدگاه‌هاى نظرى

در آغاز به خلاصه این نظریات، آن‌گاه به تفصیل و توضیح آن‌ها می‌پردازیم:

١ـ تفسیر موضوعى، مکمل تفسیر ترتیبى بلکه متأخر از تفسیر ترتیبى است. تا تفسیر ترتیبى نباشد تفسیر موضوعى شکل نخواهد گرفت، به همین دلیل تفسیر موضوعى نافى تفسیر ترتیبى نیست.[۳۹]

٢ـ در مقایسه میان تفسیر ترتیبى و موضوعى، تفسیر موضوعى داراى محاسن و فضایل بسیاری است در حالى که تفسیر ترتیبى داراى کاستی‌ها و اشکالاتى است که جز با تفسیر موضوعى حل نخواهد شد. مهم‌ترین اشکالى که تفسیر ترتیبى در بردارد، این است که سخن نهایى و جامع را نسبت به دیدگاه قرآن درباره موضوع بیان نمی‌کند و تفسیر یک آیه به این معنا نیست که تمام سخن قرآن درباره آن گفته شده است، در حالى که ما نیاز به ارائه سخن نهایى قرآن با توجه به فهم خود از مجموعه آیات مشترک داریم.[۴۰]

٣ـ شیوه تفسیر موضوعى در نظر شهید صدر تنها راهى است که ما را قادر می‌سازد تا در برابر موضوعات مختلف زندگى به نظریه‌هاى اساسى قرآن دست یابیم.[۴۱]

۴ـ تفسیر موضوعى تنها در حیطه موضوعات صریح و مفاهیم مصرح در قرآن نیست، بلکه به نظر ایشان شامل تمام موضوعاتى است که در قلمرو دین و در حیطه زندگى انسانى قرار گرفته و نسبت به آن‌ها سؤالات و مشکلاتى داریم.[۴۲]

۵ـ از تفاوت‌هاى مهم در جهت‌گیرى تفسیر موضوعى در نظر شهید صدر عنصر هدف است. به نظر شهید صدر هر گردآورى و کنار هم قراردادن آیات بر محور موضوع خاص را نمی‌توان تفسیر موضوعى نام داد، بلکه تفسیرى موضوعى است که به یکى از موضوعات زندگى یا مسائل اعتقادى و اجتماعى بپردازد و بخواهد نظر قرآن را مورد بررسى قرار دهد و گرنه این‌که ما بخواهیم برخى مباحث علوم قرآن را با هدف شناخت و کشف موضع قرآن در آن زمینه‌ها بررسى کنیم نمی‌تواند تفسیر موضوعى نام گیرد.[۴۳] پس در حقیقت بحث‌هایى مانند ناسخ و منسوخ و مجازات قرآن از مباحث علوم قرآن می‌باشد و چنین گرایشى ناشى از خلط تفسیر موضوعى با علوم قرآن و تجانس صورى و همگونى ظاهرى با هم است.

پس با این توضیحات مختصر درباره رئوس نظرات شهید صدر، اکنون به تفصیل و توضیح آن‌ها می‌پردازیم:

یک: شهید صدر هنگامى مسئله تأخر رتبى تفسیر موضوعى را مطرح می‌کند که در باب فواید تفسیر موضوعى و امتیازات آن بر تفسیر ترتیبى سخن می‌گوید و بر این نکته تأکید مى‌ورزد که انسان‌ها همواره در حال پیشرفت و تکامل‌اند و معرفت بشرى هر چه تمام‌تر در حال گسترش و پیشرفت است. براى انسان امروز همواره سؤال‌هایى در حال جوانه زدن است. بگذریم از این‌که پیشرفت علوم بر شیوه زندگى انسان تأثیر می‌نهد و معیشت وى را دگرگون می‌کند، قهراً این دگرگونى پرسش‌هایى را در ذهن‌ها پدید می‌آورد. دین باید نسبت بر همه این مسائل از موضع دینى خود پاسخ بدهد و تفسیر ترتیبى نمی‌تواند چنین نقشى ایفا کند؛ زیرا هدفش آشکار کردن مدلول لفظ است. بنابراین تنها راهى که باقى می‌ماند این است که ما این پرسش‌ها را بر قرآن عرضه کنیم و نظریه‌ها و دیدگاه‌هاى قرآن را به صورت سؤال و جواب درآوریم. در حقیقت تفسیر موضوعی می‌تواند عهده‌دار چنین وظیفه‌اى باشد. پس نخستین ضرورت تفسیر موضوعى پاسخ‌گویى به پرسش‌ها و حل مشکلات عصر است.[۴۴]

برخى گفته‌اند: بسیارى از تفاسیر ترتیبى هم به مناسبت تفسیر آیه، این مباحث موضوعى را مطرح کرده‌اند، مثلاً تفسیر المنار رشید رضا و المیزان علامه طباطبائى. بنابراین، این وجه امتیاز و فایده تفسیر موضوعى نیست.[۴۵] البته باید توجه داشت که شهید صدر به این امتیاز نمی‌خواسته تفسیر ترتیبى را نفى بکند، بلکه دلایل ترجیح روش تفسیر موضوعى بر شیوه تفسیر ترتیبى را ذکر کرده‌اند. بنابراین اگر احیاناً در برخى از تفاسیر متداول همان روش تفسیر موضوعى برگزیده شده دلیل بر اشتراک فایده نیست، دلیل بر بهره‌گیری از روش تفسیر موضوعى در تفسیر ترتیبى یا به تعبیر شهید صدر تجزیه‌ای است.

وانگهى، همان‌طور که بعداً توضیح خواهیم داد شهید صدر بر شکل خاصى از تفسیر موضوعى تأکید می‌کند، یعنی موضوعى خارجی را که در مباحث تجارب بشرى و دانش‌هاى انسانى ملاحظه شده، در تفسیر موضوعی بررسی می‌کند. در حالی که بیش‌ترین گرایش مفسران گذشته بر موضوعاتى است که در متن قرآن مفاهیم آن آمده است، افزون بر این‌که بسیارى از بحث‌هاى موضوعى در متون تفسیرى مانند آن‌چه معتزله و اشاعره در ذیل بحث‌هاى تفسیرى و قرآنى خود مطرح کرده‌اند در حقیقت نص‌گرایى و تحلیل‌هاى درون متنى بوده، حتى کم‌تر به تحلیل‌هاى متنى و جمع‌بندى آیات توجه نموده‌اند. بنابراین اگر شهید صدر به اهمیت تفسیر موضوعى اشاره می‌کند و می‌گوید تفسیر موضوعى آفاق گسترده‌ترى را در می‌نوردد و به مسائل بیش‌ترى پاسخ می‌دهد، به این حساب است که مرحله تکاملى تفسیر ترتیبى است. ایشان در این زمینه می‌گوید:

تفسیر موضوعى همواره با تجربه انسانى رابطه تنگاتنگى دارد؛ زیرا نتایج این نوع تفسیر نشان‌گر خطوط برجسته و جهت‌گیری‌هاى قرآن و نهایتاً طرز تفکر و نظریه اسلام درباره یکى از موضوعات زندگى است.[۴۶]

دو: نکته دیگرى که در تفسیر موضوعى از نظر شهید صدر وجه امتیاز آن تلقى می‌گردد پویایى و تحول‌پذیرى تفسیر موضوعى است. در این باره متفکر عالی‌قدر، سخن خویش را در مورد روش تفسیر ترتیبى و موضوعى با روشى که فقها در فقه انجام داده‌اند مقایسه می‌کند و می‌گوید اگر فقه از تکامل و پیشرفت خوبى برخودار بوده از ناحیه استفاده از روش موضوعى است. فقه در حقیقت تفسیر موضوعى احادیث و آیات است. در برابر اگر تفسیر به این رکود و خمود گرفتار شده از آن جهت است که روش تجزیه‌ای را برگزیده است. اگر فقه هم به شرح احادیث چون وافى، مرآه العقول و ده‌ها کتاب روایى بسنده می‌کرد، هرگز به این مرتبه که اکنون رسیده است، نمی‌رسید. اصولاً گرایش فقه بر اساس واقعیت‌هاى زندگى و پاسخ‌گویى به سؤال مکلفین در زمینه‌هاى مختلف عبادى و معاملى و جزایى تشکیل گردیده و در ذیل هر موضوع، احادیث و ادله دیگر آن گردآورى و نظر اسلام در خصوص آن‌ها توسط فقیه توضیح داده شده است. این روش همان روش موضوعى در مسائل فقهى است.

در تفسیر، عکس این جریان اتفاق افتاد و مفسرین به جاى آن‌که آیات قرآن را بر اساس موضوعات زندگى و نیازها و پرسش‌ها چینش کنند و مورد بحث و مداقه قرار دهند و تحقیقات اجتماعى و سیاسى را گسترش دهند، به متورم کردن تفسیر ترتیبى پرداخته و به بحث‌هاى آکادمیک، صرف، نحو، قرائت و موشکافی‌هاى لفظى بسنده کرده و جلوى پیشرفت دائم تفسیر را گرفته و کار این دانش را در عمل، تکرارى کردند.[۴۷] در حالى که تفسیر موضوعى می‌تواند هر روز همراه با تحولات علمى و دگرگونى زندگى، پویا و تحول‌پذیر شود و موضوعات جدید زندگى انسان را پاسخ‌گو باشد.

این نکته امر غریبى نیست، چرا که قرآن علم گذشته و آینده را تا روز رستاخیز در بردارد و تفصیل حلال و حرام شما را بیان می‌کند و بیان‌گر آن چیزى است که شما در مسائل اختلاف دارید.[۴۸] یا در حدیثى از امام صادق (علیه السلام) رسیده است:

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَنْزَلَ فِی الْقُرْآنِ تِبْیَانَ کُلِّ شَیْءٍ حَتَّى وَ اللَّهِ مَا تَرَکَ اللَّهُ شَیْئاً یَحْتَاجُ إِلَیْهِ الْعِبَادُ حَتَّى لَا یَسْتَطِیعَ عَبْدٌ یَقُولُ لَوْ کَانَ هَذَا أُنْزِلَ فِی الْقُرْآنِ- إِلَّا وَ قَدْ أَنْزَلَهُ اللَّهُ فِیهِ.[۴۹]

باز در حدیثى دیگر از امام صادق(علیه السلام) آمده است:

لِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یُنْزِلْهُ لِزَمَانٍ دُونَ زَمَانٍ وَ لَا لِنَاسٍ دُونَ نَاسٍ فَهُوَ فِی کُلِّ زَمَانٍ جَدِیدٌ.[۵۰]

لذا به گفته شهید صدر قرآن می‌تواند هر روز همراه با دگرگونى زندگى اجتماعى و هجوم مشکلات، پاسخ‌گو باشد؛ به شرط این‌که از تفسیر موضوعى استفاده شود و مسائل و موضوعات بر قرآن عرضه گردد.

سه: شهید صدر در فایده تفسیر موضوعى در برابر تعبیر موضوعى می‌نویسد: شیوه تفسیر ترتیبى موجب بروز تعارضات و تناقضات مذهبى فراوانى گردیده است؛ چرا که کافی است در مکتب تفسیرى، مفسر آیه‌ای به دست آورد و با آن عقاید و دیدگاه‌هاى مذهبى خود را توجیه کند، چنان‌که در خصوص بسیارى از مباحث و مسائل کلامى از قبیل جبر و تفویض این درگیری‌ها به وقوع پیوسته است، در صورتى که امکان احتراز و مصون ماندن از این زد و خوردها وجود داشت.[۵۱] در برابر تفسیر موضوعى، گرجه در فهم و درک آحاد خود نیازمند تفسیر ترتیبى است و نمی‌توان بدون روشن کردن واژه‌ها و جمله‌ها به سراغ تفسیر موضوعى رفت، اما چون در سایه جمع‌آورى و ارتباط این مجموعه به صورت موضوعى پیام و رسالت قرآن را روشن می‌کند، از مصونیت بیش‌ترى برخوردار است.

آقاى سید محمد باقر حکیم نسبت به این فایده تردید می‌کند و می‌نویسد: این مرجح نمی‌تواند وسیله ترجیح تفسیر موضوعى بر تفسیر ترتیبى و تجزیه‌ای باشد؛ زیرا همان‌طور که تفسیر ترتیبى موجب بروز اختلافات و تناقضات است، در تفسیرهاى موضوعى نیز این امکان وجود دارد. دلیل بر این مسئله، وجود اختلاف و تناقض در بخش زیادى از تفسیرهاى متأخر و معاصرى است که بر اساس موضوعى گام برداشته‌اند. در حقیقت تناقضات فکرى و اعتقادى دو عامل می‌تواند داشته باشد و ارتباطى هم به تفسیر ندارد:

الف: پیش‌فرض‌ها و خلقیات فکرى مفسر و عقایدى که از پیش، مفسر آن‌ها را پذیرفته و بر آن اساس به قرآن نگاه و تفسیر می‌کند.

ب: مفسر کوشش لازم را براى فهم درست کلام نمی‌کند یا شخصاً توانایى احاطه بر تمام مضامین قرآنى را ندارد.

این دو عامل هیچ ارتباطى به تفسیر موضوعى و ترتیبى ندارد.[۵۲] اما با توجه به کلام شهید صدر شاید بتوان این اشکال آقاى حکیم را برطرف کرد؛ زیرا درست است که بروز تعارضات و تناقضات مذهبى در هر دو روش قابل پیش‌بینى است اما بدون شک زمینه این اشکال و تحقق نواقص و اشکالات در تفسیر ترتیبى بیش‌تر است. از این رو شهید صدر می‌فرماید:

بگذریم از این‌که در تفسیر موضوعى زمینه بدفهمى و عدم جامع‌نگرى کم‌تر صادق است و طبیعت تفسیر موضوعى بر شمول، آگاهى و احاطه بر همه جوانب است؛ به ویژه آن‌که ما در تفسیر موضوعى به محکمات، مقیدات، مخصصات مخفى کلام بهتر برخورد می‌کنیم و احتمال یک‌سونگرى کاسته می‌شود… [در تفسیر موضوعی] ممکن است بسیارى از این تناقضاتى که در تفسیر تجزیه‌ای به وقوع پیوسته برطرف شود، تفسیرى که نمی‌خواهد به یک آیه و چند آیه بسنده کند و می‌خواهد مجموعه‌ای از آیات را با هم در نظر بگیرد.[۵۳]

از این‌ها گذشته، اشکالى که به نقد آقاى حکیم وارد است این است که ایشان به اصل تئورى شهید صدر توجه نکرده‌اند. منظور ایشان ترجیح تفسیر موضوعى نسبت به همه موضوعات درون متنى نیست تا با فهم یک آیه و رعایت آیات دیگر تعارضات و تناقضات مذهبى برطرف شود. منظور شهید صدر -چنان‌که بعداً توضیح خواهیم داد- استخراج نظریات قرآنى در رابطه با مسائل و مشکلات مورد ابتلاى جامعه است. قهراً این موضوعات به گونه‌ای نیست که زمینه تعارض مذهبى را فراهم کند، به ویژه آن‌که این موضوعات آن‌چنان نیستند تا از یک آیه قابل استخراج باشند تا با تفسیر ترتیبى مقایسه شود. مثلاً وقتى مفسر به دنبال استخلاص نظریه قرآنى در باب دمکراسى باشد و بخواهد بداند جایگاه مردم در حکومت چیست و رابطه آن با وضع احکام الهى چگونه می‌تواند باشد، ابتدا در این باب نگاهى به نظریات فیلسوفان سیاسى و تجارب بشرى و علل گرایش به آن نوع قوانین در حکومت‌هاى بشرى می‌اندازد و آن‌ها را کاملاً مورد مداقه و بررسى قرار داده و سپس در معرض قرآن قرار می‌دهد. لذا اگر چنین مسائلى با برداشت‌هاى متفاوت تفسیر گردد از سنخ موضوعات اختلاف برانگیز مذهبى نیست که مفسران پیشین با استناد با یک یا چند آیه تفسیر می‌کرده‌اند. بنابراین اگر تفسیر موضوعى از خطاى کم‌ترى برخوردار است و مصونیت بیش‌ترى نسبت به نگرش‌هاى یک جانبه و تفسیرهاى ترتیبى دارد به این خاطر است که به صورت مجموعه‌ای و با رعایت همه جوانب و اطراف، مسئله‌ای را مورد مداقه قرار می‌دهد، قهراً زمینه تعصبات مذهبى آن کم‌تر است.

چهار: همان‌طور که بارها اشاره کردیم و در آغاز بحث به مناسبت توضیح عنصر موضوع شرح دادیم، ممکن است تلقى از موضوع در محدوده موضوعات خارجى باشد و ممکن است اعم از موضوعات خارجى، یعنى شامل مفاهیم و عناوین اسمى گردد تا بحث‌هاى معنی‌شناسى میدانى و شبکه‌ای را در بر گیرد.

شهید صدر در مقام مقایسه میان تفسیر ترتیبى و موضوعى به این دلیل تفسیر موضوعى را پویا و متکامل می‌دانست که موضوعات از بطن مسائل انسانى و وقایع بیرونى برمی‌خیزد و از آن‌جا که این مسائل هر روز در حال تغییر و تحول است و در میدان‌هاى مختلف اجتماعى و سیاسى و علمى تولدی جدید می‌یابد و تجدید می‌گردد، قهراً پرسش‌هاى جدیدى در برابر انسان قرار می‌گیرد، به همین دلیل دانش تفسیر موضوعى با موضوعات جدیدى روبه‌روست که باید پاسخ آن را از قرآن بیابد.

هم‌چنین ایشان در مقام مقایسه تفسیر ترتیبى و تفسیر موضوعى، به شرح احادیث و فقه تشبیه کرد و چشم‌انداز تفسیر موضوعى را در سایه نگرش به فقه مورد ارزیابى و مقایسه قرار داد و گفت چون در فقه، همه موضوعات و مسائل زندگى و نیازهاى مادى و معنوى انسان را به صورت موضوعى مورد بررسى قرار می‌دهد قابل تحول و تکامل است، لذا به نظر ایشان موضوع در صورتى موضوع تفسیر است که واقعیت ذهنى و خارجى داشته باشد، اما در مقوله مفاهیم و حوزه‌هاى واژه‌شناسی قرآن از دایره بحث تفسیر موضوعى خارج است.

شهید صدر در آن‌جا که کندوکاو بر محور مفاهیم و عناوین بگردد با آن‌که جنبه کشف و پرده‌برداری از نظریه قرآن دارد را تفسیر موضوعى نمی‌داند و معتقد است این نوع تفسیر شبیه به تفسیر لغوى است؛ زیرا بررسى در این محدوده، بر معنا و مفهوم لغوى و لفظى از جمله قرآنى متوقف است بدون آن‌که ژرف‌نگرى در فهم معنا براى رسیدن به مصادیق مرتبط با خارج و شرایط تحقق و موقعیت آن انجام گیرد. از سوى دیگر چنین پژوهشى ما را در حل مشکلات روزمره زندگى و پاسخ به سؤالاتى که در خارج به آن‌ها داریم یاری نمی‌کند. لذا آقاى حکیم این وجه از کلام صدر را از جمله مرجحات تفسیرى بر می‌شمارد و این نوع حرکت را گامی به پیش در حرکت تفسیر می‌داند که سطحى‌نگرى تفسیر ترتیبى ندارد.[۵۴]

به نظر می‌رسد جالب‌ترین نکته شهید صدر در ارائه و ترسیم تفسیر موضوعى همین نکته باشد که باید درباره آن بیش‌تر سخن گفت و نکاتى را در حول و حوش مطلب افزود:

الف- شهید صدر با ترسیمى که از تفسیر موضوعى به دست می‌دهد در حقیقت نسبت به برخى از پژوهش‌هاى تفسیر موضوعى نقد می‌کند و می‌گوید: گرچه عمدتاً این دسته از محققان، آیات مشترک در موضوع واحدى را گردآورى کرده و حتى نوعى ترتیب منطقى داده و نتیجه‌گیری کرده‌اند، اما از آن‌جا که به تجربه بشرى سرى نزده و از آن‌ها چیزى نیاموخته‌اند و آن را با قرآن عرضه و مقایسه نکرده‌اند نتوانسته‌اند صورتى کامل از نظریه قرآن را ارائه دهند. در صورتى می‌توان به نظریه‌ای جامع از قرآن دست یازید که اولاً: موضوع از موضوعات حیات انسانى و مشکلات نظرى و عملى جامعه باشد. ثانیاً: اگر در این زمینه بشریت راه‌حل‌ها و تجربه‌هایى آموخته باشد باید مفسر از آن باخبر بوده و آن‌ها را با دیدگاه‌هاى قرآن به صورت استنطاق مقایسه کرده باشد. موضوع در صورتى موضوع است که به تفسیر هستى یا مسائل اجتماع یا احکام باز گردد.[۵۵]

این سخن از جهتى بسیار تأمل‌برانگیز و نکته‌سنجانه است؛ زیرا بشر به طور روزمره با مشکلات زیادى برخورد می‌کند و تجربه‌هاى زیادى آموخته است. این تجربه‌ها اختصاصى به محیط خاصى و منطقه معینى ندارد؛ چه بسا ممکن است اندوخته‌هاى علمى و تجربه‌هاى بشرى در محیط غیر اسلامى باشد. به عنوان نمونه بسیارى هستند که وقتى در رابطه با شیوه اداره جامعه و حکومت از مردم، انتخابات، توزیع قدرت و نظارت بر قدرت سخن گفته می‌شود می‌گویند این روش‌ها در جاى دیگرى به دست آمده و در آن محیط‌ها تجربه شده و از نظر علمى مورد بررسى قرار گرفته است.

حال سؤال این است، گرچه چنین باشد و حکمت در نزد مشرکین و کفار باشد،[۵۶] آیا نباید این تجربه را به محک قرآن زد و از قرآن پرسید؟ آیا نباید تجربه‌هایى که بشر از خانمان سوزترین پدیده جهان، یعنى سرکشى قدرت آموخته و آن را با روش‌هاى مختلف تجربه کرده بر قرآن عرضه کرد و دید آیا قرآن افزون بر کنترل درونى و شرط ایمان و تقوا براى نظارت بیرونى راه‌حل دیگرى ارائه می‌دهد و اساساً با این تجربه براى نظارت بیش‌تر و کنترل قدرت از طریق نهادهاى مدنى مخالف است یا آن را تأیید می‌کند؟

از این رو، شهید صدر در تفسیر موضوعى -بر خلاف تفسیر ترتیبى- حرکت خود را از نص پیشنهاد نمی‌دهد، بلکه می‌گوید ما باید از خارج و از واقعیات زندگى آغاز کنیم و ببینیم آیا تمام تجارب بشرى و اندیشه‌هایى که در این باب رسیده چیست و هر یک از تجارب بشرى چه مشکلاتى به بار آورده و چه نقاط مثبت و منفى داشته‌اند آن‌گاه به قرآن مراجعه کرده، سؤال خود را مطرح کنیم و پاسخ قرآن را طلب نماییم. این سؤال و این پاسخ در حقیقت گفت‌وگویى است میان قرآن و مفسر موضوعى تا جایى که از دیدگاه قرآن پرده‌برداری می‌شود.[۵۷]

به همین جهت، تفسیر از حالت کشف و پرده‌برداری از مفردات کلمات به کشف نظریات قرآنى دگرگون می‌شود و از کاربرد تفسیرى به کاربرد گفت‌وگو و استنطاق تغییر پیدا می‌کند.

ب- از سوى دیگر ما قبول داریم که برخى تلقی‌ها نسبت به تفسیر موضوعى نوعى مسامحه است، مثلاً این‌که تصور کنیم گردآورهایى که در متون قدما نسبت به برخى آیات انجام گرفته، مثلاً مجازات قرآن، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه و قسم‌هاى قرآن در یک جا و به اعتبار وجود جامع و خصوصیات مشترک انجام گرفته چیزى به نام تفسیر و پرده‌برداری نبوده و آن‌ها را می‌توان آغاز یک تلاش و نمودهاى یک حرکت به حساب آورد، اما نمی‌توان به عنوان تفسیر موضوعى تلقى کرد. حتى مواردى در زمان‌های گذشته چون آیات احکام و قصص قرآن در کتاب‌هاى موضوعى مورد توجه قرار گرفته، اما بیش از آن‌که جنبه موضوعى به حساب آید در واقع گردآورى‌ها با تحفظ خصوصیات مشترک میان آیات بوده است.

آرى در صورتى آن‌ها تفسیر موضوعى به حساب می‌آیند -که بعضاً در برخى از موارد چنین است- که واقعاً به شکل موضوعى مورد بحث و مداقه قرار گیرند؛ به این معنا که درباره یک موضوع خاص چون نماز، روزه، تمام آیات مربوط به آن گردآورى و دیدگاه قرآن از جنبه‌هاى مختلف چون فلسفه، اهداف، آداب، شرایط، تاریخچه، نتایج، و جایگاه آن در میان اعمال و عبادات و مناسک و مقایسه آن با روش‌هاى دیگر تربیتی در ادیان و مذاهب مورد علاقه قرار گیرد. یا در مورد قسم‌هاى قرآن یک بار تمام آیاتى که در آن به نحوی قسم استعمال شده گردآوری شود و یک بار به بررسى این سؤال می‌پردازیم که قسم چیست، کاربرد آن کجاست، اهداف قرآن از استعمال آن‌ها چه بوده و آیا قسم امرى مسبوق به سابقه اجتماعى و ادبى بوده و در چه قلمرویى به کار گرفته شده و مانند این سؤالات طبعاً دو نوع روش و نگرش و پرداختن به موضوع مطرح است.

ج- باید ببینیم هدف از تفسیر موضوعى چیست؟ اگر منظور دست‌یابى به تئورى و نظریه قرآن نسبت به واقعیات زندگى و مشکلات اجتماعى باشد، قهراً تفسیر موضوعى برگرفته از تجارت بشرى و سؤال‌هاى انسان خواهد بود، اما اگر تفسیر را اعم از کشف نظریات قرآن در زمینه مسائل زندگى و مفاهیم قرآنى دانستیم که به گونه‌ای معرفت‌شناسی ما را تکمیل می‌کند در آن صورت همیشه لازم نیست موضوعات متکى به تجارب بشرى باشد، بلکه نفس مراجعه به قرآن در زمینه‌هاى مورد نظر کافى است. مثلاً آن‌گاه که می‌خواهیم درباره تاریخ انبیا در قرآن تحقیق کنیم کافى است که تمام آیات این موضوع را گردآورى و تئورى‌هاى مختلف نسبت به اهداف، برنامه‌ها، شیوه‌هاى برخورد، عکس‌العمل جوامع و ملت‌ها و مسائلى از این قبیل را به دست آوریم و ببینیم در این زمینه‌ها چه پاسخى می‌دهد و چه نکاتى را بازگو می‌کند.

هم‌چنین تفسیر موضوعى می‌تواند نسبت به نظریاتى باشد که در زمینه مفاهیم میدان‌شناسی قرآن مطرح شده یا مفاهیمی که جنبه علوم قرآنى دارد. با این همه احیاناً تجارب بشرى در آن‌ها مورد توجه قرار گیرد و در محدوده تفسیر موضوعى واقع شود. مثلاً در زمینه محکم و متشابه می‌خواهیم ببینیم نظریه قرآن چیست؟ می‌خواهیم بدانیم نظریه قرآن در باب نسخ و بدا چیست؟ می‌خواهیم بدانیم حتى نظریه قرآن در باب تفسیر عصرى چیست؟ در تمام این موارد اضافه بر آگاهى از لغت باید به خود قرآن مراجعه کنیم و ببینیم در این زمینه آیا قرآن اصطلاح خاصى دارد یا همان معناى لغوى را به کار برده است. مشکلات بشرى در عدم درک این مسائل چیست؟ مثلاً در باب تشابه، تجربه بشرى چه بوده؟ آیا در مکتوبات بشرى تشابه پدید آمده؟ عامل تشابه در این مکتوبات چیست و چگونه آن را بر طرف می‌کنند؟ چرا تشابه در برخى مکتوبات پدید می‌آید و در برخى پدید نمی‌آید؟ لذا محکم و متشابه در محدوده مفاهیم می‌تواند جنبه تفسیر موضوعى پیدا کند گرچه جنبه علوم قرآنى داشته باشد.[۵۸]

بنابراین، درست است که بخشى مهم و عظیمی از تفسیر موضوعى را باید به کاوش‌هاى محققانه در موضوعات خارجى و مسائل مورد ابتلاى جوامع انسانى داد که می‌خواهیم نظریات قرآنى را استخراج و استنباط کنیم، اما نباید از پژوهش‌هاى مفهومى قرآنى که به ظاهر جنبه واژه‌شناسی دارد غفلت کرد. در حقیقت موضوعات مفهوم‌شناسی قرآن (به ویژه معنی‌شناسی‌هایى که مانند ایزوتسو به صورت میدانى انجام داده‌اند) استخراج نظریه قرآن درباره مفاهیم کلیدى است که بار عقیدتى، اجتماعى و به طور کلی قرآن‌شناسی دارد.

این‌که ما بدانیم منظور قرآن از کفر و نفاق چیست، غیب و شهادت را در کجاها به کار گرفته یا دایره معنی‌شناسی اهتدا، رشاد، تقیه، ضلال، غوایه در کجاها بوده است[۵۹] و این‌که بدانیم قرآن فسق را چه می‌داند، درست است که به بررسى کاربرد این مفاهیم در قرآن می‌پردازیم، اما در واقع استخلاص نظریه قرآنى می‌کنیم و پرده‌برداری از واژه و مفهومى می‌کنیم که جنبه معرفت‌شناسانه دارد و براى ما تلقى خاصى از پیام وحى به ارمغان می‌آورد. جالب این‌جاست که ما گاهى به فهم موضوعى روى می‌آوریم که جنبه حرف و سخن دارد که موقعیت سخن خداوند را در موارد استعمال آن‌ها روشن می‌کند، حساسیت‌ها روى موضوعات خاص را نشان می‌دهد. اما چون در مقام مقایسه و جنبه موضوعى دارد نگرش، نگرش تفسیر موضوعى است و با مقوله تفسیر ترتیبى یا روش‌هاى سنتى پیشین متفاوت است. به همین دلیل است که می‌گوییم یکى از فواید تفسیر موضوعى اصلاح شیوه تفسیر ترتیبى و معادله‌بندى میان روش‌هاى متفاوت است.[۶۰]

پنج: از نکات دیگرى که شهید صدر مطرح می‌کند بستر تاریخى پیدایش تفسیر موضوعى است؛ چه عواملى به پدید آمدن تفسیر موضوعى کمک کرد و چه چیزى موجب شد که قرن‌ها روش تفسیر ترتیبى حاکم على الاطلاق دانش تفسیر گردد؟ گرچه در این باره ایشان با صراحت بیان نمی‌کند، اما از لابه‌لاى کلماتشان، استفاده می‌شود که مسئله پدید آمدن تفسیر ترتیبى امرى طبیعى بوده و داستان پیدایش تفسیر از آغاز مرحله به مرحله بوده که ابهام‌هایى براى فهمیدن قرآن به وجود می‌آمده و به پیامبر و معصومان یا صحابه مراجعه می‌کردند و مدلولات را شرح می‌داده‌اند. این روش رفته رفته به نظام تفسیر ترتیبى به ویژه شکل اثرى آن کمک کرده است.[۶۱] اما کلمات ایشان نسبت به تفسیر موضوعى به صورت شفاف بیان شده که همان ضرورت‌هاى اجتماعى و رشد معارف بشرى و انتظار برآوردن حاجات دینى از قرآن است.[۶۲]

آقاى محمد باقر حکیم در نقد این دیدگاه گفته‌اند عامل گرایش به تفسیر ترتیبى و نه موضوعى ناشى از قدسیت یافتن نص قرآن کریم بوده که کسى نمی‌توانسته بر خلاف ترتیب آن کارى بکند و با تفسیر موضوعى آن را بخواهد تغییر دهد.[۶۳]

اما به نظر ما کلام شهید صدر دقیقاً درست است و این شیوه برگزیدن تفسیر ناشی از قدسیت دادن به ترتیب نبوده؛ زیرا در همان دوران‌ها هم مفسرینى بوده‌اند که گزینشى عمل می‌کرده‌اند و تفسیرهایى بر آیات احکام و قصص داشته‌اند و مسئله تفسیر ترتیبى ناشى از طبیعى بودن روش فهم و کشف و پرده‌برداری از متن است. به عنوان نمونه شروح کتاب‌هاى فقهى مانند شرح لمعه، شرح شرایع (جواهر) و شروح کتاب‌هاى ادبى مانند شرح مثنوى و ده‌ها شرح دیگر در زبان‌هاى مختلف که به صورت ترتیبى انجام می‌گرفته از باب قدسیت بخشیدن به آن نبوده است تلاش براى فهم نص و درک بهتر متن مناسب با مراجعه‌کنندگان بوده است. البته اگر کسى می‌خواست در این کتاب‌ها استخلاص نظریه و کشف دیدگاه گوینده، مؤلف و شاعر کند با روش موضوعى انجام می‌داد. پیش از قرآن کتاب‌هایى چون تفسیر کتب مقدس، شرح متون ادبى و آثار ارسطو به این روان تفسیر می‌گردید. اصولاً تفسیر در اصطلاح[۶۴] به این دسته تفاسیر گفته می‌شده است، مانند تفسیر طیماوست از افلاطون تفسیر اربع مقالات بطلیموس.

بنابراین، انتخاب تفسیر ترتیبى به دلیل قدسیت قرآن نبوده است. و اگر قدسیت در این امر دخالتى داشته آن چنان مهم و بازدارنده از روش‌هاى دیگر نبوده چنان‌که تفسیر در مصحف امیرمؤمنان علیه‌السلام بر اساس ترتیب نزول گزارش شده است.[۶۵] لذا آن‌چه می‌تواند به عنوان تأکید، صرفاً تأکید باز گفته شود دگرگونى شرایط فرهنگى و اجتماعى مسلمانان، بازگشت به قرآن، دعوت مصلحان به روى آورى به قرآن و احکام و قوانین اسلامى بود که انتظار برآوردن پاسخ‌ها را از قرآن تشدید کرد و متفکران و مفسران را به نگرش موضوع در شکل گسترده آن تشویق نمود. به این جهت ما این نقد را نمی‌پذیریم و معتقد نیستیم که قداست ترتیب موجب تفسیر ترتیبى شده باشد.

در مجموع شناخت تفسیر موضوعى در نظر شهید صدر بر سه پایه و رکن استوار است:

١ـ آرایش و تنظیم نظریه به این معنا که موضوع به خوبى شناسایى شود، نکات مبهم و متداخل آن تفکیک گردد و سؤالاتی که در این باره مطرح است مشخص شود. این فعالیت موجب آن خواهد شد که تمام جوانب مسئله معین و صورت قضیه از حالت ابهام درآید.

٢ـ چون تفسیر موضوعى بر اساس موضوعات در زمینه عقیده و اجتماع و مشکلات زندگى انسانى گام برمی‌دارد، لذا باید از واقع و خارج آغاز کرد و سپس به قرآن عرضه کرد. پس باید تمام تجارب بشرى و اندیشه‌هایى را که در این باب رسیده مورد تفحص و جست‌وجو قرار داد و نقاط مثبت و منفى آن را مشخص کرد آن‌گاه به قرآن مراجعه کرد.

٣ـ این سؤال و پاسخ در حقیقت، گفت‌وگویى است میان قرآن و مفسر موضوعى تا جایى که دیدگاه قرآن مشخص و پرده‌برداری شود. این روش تفسیر توحیدى نام می‌گیرد؛ چون نوعى وحدت میان تجربه بشرى و دیدگاه قرآن برقرار می‌گردد هم‌چنان که از سوى دیگر میان مدلولات مشترکى که در قرآن رسیده وحدت برقرار می‌گردد و در یک مرکب نظرى واحد تنظیم می‌شود.

روش عملى شهید صدر در تفسیر موضوعى

با آن‌چه توضیح دادیم شاید تشریح روش عملى شهید صدر چندان دشوار نباشد؛ به ویژه آن‌که ایشان در کتاب المدرسه القرآنیه پس از بحث‌هاى نظرى به شرح و بسط تفسیر موضوعى می‌پردازد و بر اساس ایده‌هاى نظرى بحث سنت‌هاى تاریخى از دیدگاه قرآن را به میان می‌کشد. بگذریم که این روش عملى را می‌توان در برخى آثار دیگر ایشان ملاحظه کرد[۶۶] و آن‌چه می‌تواند براى این بخش مفید و قابل بررسى و پی‌گیرى باشد روش ایشان در چگونگى ورود و خروج و به کارگیرى و تحلیل موضوعات متمایز و در نهایت وفادارى به روش اعلام شده است.

در آغاز کار، روش ایشان آن است که موضوع و سؤال اصلى را مشخص کند، لذا در باب لزوم استقرار در حوادث تاریخى به اهمیت کشف سنن تاریخ از قرآن می‌پردازد و تأکید می‌کند که ما به دنبال چه چیزى هستیم آن‌گاه به نحوه بیان قرآن می‌پردازد و این سؤال را مطرح می‌کند که مثلاً سنت‌هاى تاریخ از دیدگاه قرآن با چه صورت‌هایى عرضه شده است سپس از قالب‌هاى بیانى براى بررسى و سنجش موضوع استفاده می‌کند و وجوه اختلاف آن را با هم به مقایسه می‌گذارد. این مقایسه براى مشخص شدن تفاوت‌هاست.

نکته دیگر که بسیار مهم است و در بحث نظرى نیز بر آن تأکید کرده، استفاده از دانش و تجربه بشرى در ارزیابى موضوع و نشان دادن راه‌حل‌هاست. این سؤال بسیار مهمى است که مفسر خوب آن را درک کند و بتواند در پیش روى قرآن بگذارد. در آن‌جا که کسى موضوع را از قرآن می‌گیرد، مثلاً صبر در قرآن، میثاق در قرآن، هدایت در قرآن، شاید مسئله دشوارى نباشد، اما اگر کسى بخواهد به موضوعات عینى و خارجى جامعه چشم بیاندازد، دشوارى درک موضوع و شناخت تجربه‌ها مسئله را پیچیده‌تر می‌کند. مثلاً یکى از مشکلات بشریت مسئله آزادى بوده است. در طول تاریخ بشریت بیش از هر چیزى انسان از استبداد، خفقان و محدود کردن رنج برده و جنگ‌ها، فقرها و تبعیضات طبقاتى و بی‌عدالتى در سایه استبداد پدید آمده است. بشریت به همین نتیجه رسیده که تا وقتى آزادى نباشد، عدالت هم نخواهد بود؛ تا آزادى نباشد قدرت در دست افراد موجب فساد و سوء استفاده خواهد شد؛ هیچ نظارت و کنترل تنها از درون مثمر ثمر نخواهد بود، بلکه تحدید قدرت، تفکیک قدرت، پیش‌گیرى از فساد قدرت در هر مرتبه‌ای با آزادى بیان و آزادى اجتماعى ممکن است. این یک تجربه بشرى است. اما قرآن در این باره چه می‌گوید؟

شهید صدر در بحث فلسفه تاریخ با این نگرش مسئله را مورد بررسى قرار می‌دهد. در آغاز ضوابط، قوانین و سنت‌هایى را در حرکات تاریخ مورد توجه قرار می‌دهد و مى‌پرسد: آیا به چنین قوانینى در قرآن مورد اشاره شده؟ اگر در دانش‌ها و گرایش‌ها شگفتی‌هایى وجود دارد، آیا در میدان تاریخ می‌توان این شگفتی‌ها را مشاهده کرد؟[۶۷] ایشان در این میان به شبهات و اشکالات مسئله پاسخ می‌دهد و با روش تحلیلى و توصیفى موضوع را پى می‌گیرد.[۶۸]

از نکات دیگر در بحث سنت‌هاى تاریخى آن است که ایشان در سیر بحث به پاره پاره‌هاى این قوانین اشاره می‌کند و از شیوه کلى به جزئى بحث نمی‌کند؛ از جزئیات نتیجه می‌گیرد که این مجموعه، کلى دارد و اصولاً قرآن در تمام بیان قانون است[۶۹] تا در پایان نتیجه‌گیری کلى کند.

البته ما این شیوه را در کتاب اقتصادنا در شکل گسترده‌ترى ملاحظه می‌کنیم. شهید صدر در این کتاب در آغاز به بحث‌هاى عام فلسفى اقتصاد اشاره می‌کند و نظریات مختلف در زمینه اقتصاد را شرح می‌دهد آن‌گاه به دو نظریه مشهور مارکسیسم و کاپیتالیسم می‌پردازد و پس از توضیحات مبسوط در ارائه دقیق موضوع و مسائل و مشکلات آن به نظریه اسلامی می‌پردازد و در آغاز، چارچوب کلى اقتصاد اسلامى را شرح می‌دهد و براى فهم اصول کلى برخی از آیات قرآنى را که به شرح مبانى این اصول می‌پردازد، ذکر می‌کند مانند احترام به مالکیت، آزادى اقتصادى و عدالت اجتماعى. آن‌گاه ارزش‌هاى حاکم در اقتصاد اسلامى را با توجه به آیات قرآن شرح می‌دهد و به عنصر اخلاق و تربیت معنوى و تعالیم انسانى اسلام اشاره می‌کند. سپس به پاره‌ای مسائل اقتصادى می‌پردازد. پس شیوه، همان شیوه است؛ اگرچه کتاب اقتصادنا از چارچوب دقیق‌تر و روش منطقى‌ترى برخوردار است و موضوع بیش‌تر و بهتر با رعایت تجربه‌هاى بشرى و دانش‌هاى متعارف مورد استنتاج دینى قرار گرفته است.[۷۰]

 

[۱]. درباره دلایل توقیفى بودن ترتیب کنونى قرآن شواهد بسیارى است، از جمله روایاتى که تنظیم و ترتیب برخى سوره‌ها و آیه‌ها را به پیامبر گرامى نسبت می‌دهد. این جانب در رساله‌ای مستقل و به تفصیل با عنوان نگاهى دوباره به مسئله جمع قرآن اضافه بر ادله به قائلین بزرگ این نظریه اشاره کرده‌ام.

[۲]. تفاسیرى که بر اساس سیر نزول نگارش یافته عمدتاً مستند به روشى است که درباره تفسیر امیرمؤمنان على علیه‌السلام نسبت داده شده است و دو تن از نویسندگان اهل سنت به نام‌هاى محمد عزه دروزه در تفسیر الحدیث و ملاحویش در تفسیر معانى القرآن به این پیروى اذعان کرده‌اند. در عصر حاضر، نگاشته مهندس مهدى بازرگان به نام پابهپاى وحى که تاکنون دو مجلد آن به چاپ رسیده از تفاسیر تحلیلى و تاریخى است که بر اساس سیر نزول قرآن نگارش یافته است.

[۳]. در آغاز شکل‌گیرى تفسیر پژوهشى صرفاً به معرفى نام و طبقه مفسران بسنده می‌شد و با نام طبقات المفسرین از آن یاد می‌شد، اما رفته رفته این روش گسترش یافت و افزون بر نگارش معجم‌هاى تفسیرى به معرفى و تحلیل مجموعه تفاسیر گرایش یافت. از معروف‌ترین این آثار التفسیر و المفسرون ذهبى و مذاهب التفسیر گلازیه در پایان قرن چهاردهم است اما این گرایش حجم انبوهى از تألیفات را در نقد و تحلیل تفاسیر بزرگ شیعه و سنى به خود اختصاص داد. در این باره ر.ک: ایازى، المفسرون حیاتهم و مناهجهم در ذیل یکایک تفاسیر.

[۴]. درباره تفسیر موضوعى کتاب‌هاى بسیارى نگاشته شده که از آن جمله می‌توان به نوشته‌هاى زیر اشاره کرد: التفسیر الموضوعى، سید احمد کومى؛ البدایه فی

 التفسیر الموضوعى، دکتر عبدالحى فرماوحى؛ المدخل فی التفسیر الموضوعى، فتح الله سعید؛ روششناسى تفاسیر موضوعى، هدایت الله جلیلى؛ مباحث فی التفسیر الموضوعى، مصطفى مسلم؛ «نگاهى به تفاسیر موضوعى قرآن»، سید محمدعلى ایازى (کیهان اندیشه، شماره ٢٨)؛ دراسات فی التفسیر الموضوعى للقصص القرآنی، احمد جمال عرى و مقدمه پیام قرآن، ناصر مکارم شیرازى.

[۵]. درباره سؤالاتى که در این زمینه مطرح است و چگونگى تفسیر آن ر.ک: محمدعلی ایازی، «گامى در شناخت محکم و متشابه»، پیام حوزه، ش ١۶،  ص ٧۴.

[۶]. البته شهید صدر در این باره سخن خاص خود را دارد و تعریفى خاص از تفسیر موضوعى ارائه می‌دهد که ان‌شاءالله در آینده به مناسبت طرح نظریات شهید صدر به بررسى دیدگاه ایشان خواهیم پرداخت.

[۷]. به عنوان نمونه مونتگمرى وات محقق انگلیسى کتابى مستقل درباره کلمه الله در قرآن نگارش کرده و به سابقه کلمه الله پیش از اسلام با استناد به خود آیات و موارد استعمال آن اشاره نموده است.

[۸]. این کتاب توسط احمد آرام در مؤسسه شرکت انتشار کتاب در سال ١٣۶١ به چاپ رسیده است.

[۹]. توشیهیکو، ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ص ١ – ۴.

[۱۰]. به عنوان نمونه یوسف حداد تحقیقى گسترده درباره کلمه رحمان نموده و نشان داده که کلمه رحمان در قرآن در چه موقعیت و مقامى به کار رفته و چه بار فرهنگى و اجتماعى را دنبال می‌کرده است. ر.ک: دروس قرآنیه، القرآن و الکتاب (منشورات المکتبه)، ج ٢، ص ١٢١.

[۱۱]. اگر کسى به سیر تطور و بنیادهاى تفسیر موضوعى دقت کند می‌بیند مشابهت میان این دو گرایش بسیار است، حتى این نکته را هم می‌توان افزود که زمینه‌ها و گرایش به تفسیر موضوعى از تفسیر قرآن به قرآن آغاز گردیده و خاستگاه استخراج نظریه در محیط تفسیر قرآن به قرآن فراهم آمده است، اما از آن‌جا که هدف این دو متفاوت است، نباید این دو را یکى تلقى کرد.

[۱۲]. در این زمینه ر.ک: ابن تیمیه، مقدمه فی اصول التفسیر، ص ١۵؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج ١، ص ۶؛ زرکشى، البرهان فی علوم القرآن، ج ٢، ص ٢٩١؛ طوسى، التبیان، ج ١، ص ۴ و طباطبائى، المیزان، ج ١، ص ١١- ١٢.

[۱۳]. طباطبائی، المیزان، ج ۴ ، ص ٨٧. مجلسى از امام محمد باقر علیه‌السلام نقل می‌کند: «لیس شىء من کتاب الله اِلاّ علیه دلیل ناطق عن الله فى کتابه مما لا یعلم الناس» (بحار الانوار، ج ٨٩، ص ٩٠).

[۱۴]. مقدمات فی التفسیر الموضوعى، ص ١١ – ١٣. البته تفصیل این بحث در آینده خواهد آمد.

[۱۵]. بقره (٢)، آیه ١٨۵.

[۱۶]. نساء (۴)، آیه ١٧۴.

[۱۷]. نحل (١۶)، آیه ٨٩.

[۱۸]. نهج البلاغه، خطبه ١٨.

[۱۹]. همان، خطبه ١٣٣.

[۲۰]. نهج البلاغه، خطبه ١٨.

[۲۱]. سیدمحمد باقر صدر، سنتهاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهرى  (تهران، مرکز نشر فرهنگى رجاء، ١٣۶٩)، ص ۵٠.

[۲۲]. چون همان عوامل اختلاف روش یعنى بینش‌ها و گرایش‌هاى گوناگون فکرى و ذوقى در تفسیر موضوعى پدید آمده و می‌آید و تفسیر در ماهیت خود قائم به شخصیت مفسر است و مفسر نقش اساسى در چگونگى تفسیر ایفا می‌کند.

[۲۳]. برخى گمان کرده‌اند اختلاف تفاسیر موضوعى در سادگى و پیچیدگى، نقصان و کمال است و گرنه از نظر روش  همگى داراى یک روش هستند، در حالى که این قضاوت اگر قضاوت و تصویر از مسئله پیشینى هم باشد (نه پسینى) درست نیست، مانند این‌که بگوییم تفاسیر ترتیبى همگى داراى یک روش هستند و اگر کسى در تفسیر خردگراست و دیگرى نص‌گرا، یکى تفسیر ادبى است و دیگرى علمگرا، همگى در نقصان و کمال است. آن‌که به شیوه استنادى بحث می‌کند، با آن‌که به شیوه تحلیلى و توصیفى، در سادگى و پیچیدگى است. اگر کسى در شیوه استخراج و تبین موضوعات با استناد به زبان علمى بحث می‌کند و از آیات استنباط می‌کند با آن‌که مبنا را زبان عرفى می‌داند از نظر روش و شیوه ورود و خروج در بحث یک‌سان عمل کرده‌اند. برای آگاهى از این دیدگاه ر.ک: سیدهدایت جلیلى، روششناسى تفاسیر موضوعى قرآن، ص ۴٣- ۴۶. بگذریم از این جهت که گاهى اختلاف در تفاسیر موضوعى به شیوه تنظیم و ترتیب مباحث و مبانى متفاوت آن‌ها برمی‌گردد که خود داستان مستقلى دارد و این‌جا جاى بحث آن نیست.

[۲۴]. شهید صدر –همان‌طور که بعداً توضیح خواهیم داد- یکى از منادیان این روش است که به شدت در این زمینه تأکید دارد. ر.ک: مقدمات فی التفسیر الموضوعى (کویت، دارالترجمه الاسلامى)، ص ١٩.

[۲۵]. محمد مصطفى زُلّمى در کتاب اسباب اختلاف الفقهاء اضافه بر مواردى از اختلاف در مبانى به اختلاف در روش این دسته از فقها در استنباط اشاره می‌کند، چنان‌که سعود بن عبدالله الفنیان در اختلاف المفسرین، صص ١۴٧-٢٢٣ نیز این مسئله را بررسی کرده و به مواردى از اختلاف که جنبه روشى دارد اشاره می‌کند.

[۲۶]. درباره تقسیم تفاسیر موضوعى از نظر تنظیم ترتیب مباحث ر. ک: سید محمدعلی ایازی، «نگاهى به تفاسیر موضوعى معاصر» (کیهان اندیشه، شماره ٢٨، ص ١۴٢. این حرکت گرچه صورى و ساختارى و در خدمت ارائه دریافت‌ها به جامعه است، اما حاکى از تغییر در ساختار ارائه دین و فرهنگ اسلامى است.

[۲۷]. در این باره ر.ک: خرمشاهى، «قرآن و فرهنگ زمانه»، مجله بینات، شماره ۵.

[۲۸]. مرتضی مطهرى، مقالات فلسفى (تهران، انتشارات حکمت، بى تا) ، ص ٣٧.

[۲۹]. همان، ص ۵١.

[۳۰]. عقاد، الفلسفه القرآنیه (چاپ دوم: بیروت، دارالکتاب العربى، ١٩۶٩ م)، ص ٢٠٩ .

[۳۱]. عقاد، الفلسفه القرآنیه، ص ۵١.

[۳۲]. مصباح یزدى، معارف قرآن (قم، انتشارات در راه حق، ١٣٧٣) ، ص  ٩ – ١٠.

[۳۳]. به عنوان نمونه در بحث خداشناسى فطرى و شهود حضورى پس از بحث و استدلال عقلى و مسلم گرفتن آن به دنبال آیه و دلیل قرآنى آن می‌روند. ر.ک: همان، ص ٣١ – ٣٣.

[۳۴]. برای اطلاع بیش‌تر در این زمینه ر.ک: عبدالعلی بازرگان، متدلوژی تدبر در قرآن، (چاپ اول: شرکت سهامى انتشار، ١٣٧۴)، ص ٢٢١.

[۳۵]. عبدالعلی بازرگان، متدلوژی تدبر در قرآن، ص ٢٢٧.

[۳۶]. به عنوان نمونه در بحث بررسى وضعیت ایمانى مردم در دوران انبیای سلف و توضیح در باب سیر تکامل پذیرش توحید در بنى آدم به سیر تاریخى اشاره می‌کند.

[۳۷]. نمونه این شیوه بحث را می‌توان در آثار قرآنى مهندس بازرگان مشاهده کرد که حتى با ذکر منحنى‌ها و درصد و نمایش ریاضى همراه است. از باب نمونه ر.ک: قرآن و مسیحیان (شرکت سهامى انتشار، ١٣۶٧) ، ص٨.

[۳۸]. لازم به یادآورى است که کتاب مقدمات فی التفسیر الموضوعى للقرآن با المدرسه القرآنیه از نظر محتوا و عمده عبارات یکى است با این تفاوت که در آغاز مقدمات فی التفسیر الموضوعى توسط یکى از شاگردان ایشان تقریر و توسط دارالتوجیه الاسلامى کویت در سال ١۴٠٠ ق به چاپ رسیده آن‌گاه براى دقت بیش‌تر، متن درس‌ها از نوار پیاده شده و با آرایش و ویراستارى بهتر به عنوان المدرسه القرآنیه در مؤسسه دارالتعارف بیروت به چاپ رسیده است. از این دو کتاب سه ترجمه فارسى منتشر شده است. یکى توسط، آقاى محمد مهدى فولادوند با عنوان: انسان مسئول تاریخ ساز از دیدگاه قرآن، دیگرى حسین منوچهرى به نام: سنتهاى اجتماعى در تفسیر قرآن و سومى توسط سید جمال موسوى به نام: سنتهاى تاریخ در قرآن.

[۳۹]. سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه، ص ١٨.

[۴۰]. سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه، ص ٣٧ – ٣٨.

[۴۱]. همان، ص ٣٣.

[۴۲]. همان، ص ٢٠.

[۴۳]. همان، ص ١٧.

[۴۴]. سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه، ص ٣٣. با اضافه و توضیح از نگارنده.

[۴۵]. سید محمدباقر حکیم، «التفسیر الموضوعى»، سلسله مقالات کنگره هشتمین کنفرانس بین المللى وحدت اسلامى (١٣٧۴)، ص ۵.

[۴۶]. «و من هنا کانت نتائج التفسیر الموضوعى نتایج مرتبطه دائماً بتیار التجربه البشریه لانها تمثل المعالم و الاتجاهات القرآنیه لتحدید النظریه الاسلامیه بشأن موضوع من مواضیع الحیاه»، (المدرسه القرآنیه، ص ٢٠ – ٢١).

[۴۷]. آن چه در عبارات بالا آورده شد، محتواى نظرات شهید صدر است و نه عبارات ایشان ر.ک: المدرسه القرآنیه، ص ١۵ – ١٧.

[۴۸]. مضمون حدیثى است از امیرمؤمنان علیه‌السلام درباره قرآن ر.ک: کلینى، اصول کافى، ج ١، کتاب فضل العلم، ص ٢۵٩، ح ٧ و نهج البلاغه، خطبه ١٠٨.

[۴۹]. کلینى، اصول کافى، ج ١، ص ۵٩، حدیث مرازم.

[۵۰]. صدوق، عیون أخبار الرضا (تهران، انتشارات جهان)، ج ٢، ص ٨٧.

[۵۱]. سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه ، ص ١١ – ١٢.

[۵۲]. سید محمدباقر حکیم، التفسیر الموضوعى، سلسله مقالات هشتمین کنفرانس وحدت اسلامى، ص ۶.

[۵۳]. سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه، ص ١٢.

[۵۴]. سید محمدباقر حکیم، التفسیر الموضوعى، ص ۴.

[۵۵]. سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه، ص ١٩ – ٢١.

[۵۶]. در روایات زیادى آمده است: «خذو الحق من اهل الباطل و لاتأخذ و الباطل من اهل الحق کونو انقاد الکلام» (بحار الانوار، ج ٢،ص  ٩۶، حدیث ٣٩) یا آمده است: «خذو الحکمه و لو من اهل المشرکین (همان، ص ٩٧) و روایات بسیار دیگرى که در این باب در همین جلد بحار الانوار رسیده است.

[۵۷]. سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه، ص  ٢۶ – ٢٨.

[۵۸]. دکتر عبدالجبار شراره می‌پذیرد که شهید صدر از موضوع، موضوع به معناى لغوى یا اصطلاحى را در تفسیر موضوعى قصد نکرده، بلکه اصولاً اصطلاح جدیدى در این زمینه وضع کرده است؛ زیرا گاهى می‌گوییم تفسیر موضوعى و منظور از موضوعى چیزى در برابر ذاتى (خلفیات و پیش‌فرض‌ها و ذهنیت‌ها) است بلکه منظور از موضوعى، موضوع خارجى است که از بیرون گرفته شده و به قرآن عرضه شده تا نظریه قرآن را بپرسد و پاسخ بگیرد لذا این تفسیر از قرآن به قرآن نیست از واقع به قرآن است. ر.ک: عبدالجبار شراره، «نحو منهج سلیم فى التفسیر»، قضایا اسلامیه، شماره اول، ص ٢٢۵.

[۵۹]. در این زمینه ر.ک: ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص ١٠٢.

[۶۰]. در باب این نکته و بحث‌هایى که در باب شیوه اصلاح مطرح است ر.ک: عبدالستار فتح الله، المدخل اهل تفسیر الموضوعى، ص ۵٣ ـ ۵۵.

[۶۱]. «و لما ساعه على شیوع الاتجاه التجزئیى لتفسیر و سیطرته على الساحه قروناً عدیده النزعه الروائیه و الحدیثیه للتفسیر…» (المدرسه القرآنیه ، ص ١٣ و ١۴).

[۶۲]. همان، ص ٣٠ ـ  ٣٧.

[۶۳]. سید محمدباقر حکیم، التفسیر الموضوعى، ص ٧.

[۶۴]. کارادى فوکس، دائرهالمعارف اسلامیه، ترجمه عربى، ص ۴٠٩، ماده تفسیر.

[۶۵]. کلینى، اصول کافى، ج ١، ص ٢٣١ و مجلسى، بحارالانوار، ج ٢۶، ص ٢٢ و ٣٨. در این روایات از توصیفاتى که از مصحف حضرت می‌شود، اولاً: به دست می‌آید که صرفاً قرآن نبوده و ثانیاً: به ترتیب نزول بوده است. ر.ک: بحارالانوار، ج ٨٩، ص ۴٠.

[۶۶]. به عنوان نمونه کتاب البنک اللاربوى ایشان با چنین نگرشی نگاشته شده و بحث‌هاى علمى و تجربى آن بسیار زیاد است.

[۶۷]. المدرسه القرآنیه، ص ۴۴.

[۶۸]. به عنوان نمونه ر.ک: همان، صص ١٠١ – ١٠۵.

[۶۹]. همان، صص ۵٠- ٧٣.

[۷۰]. به عنوان نمونه ر.ک: سید محمدباقر صدر، اقتصادنا (بیروت، دارالفکر، ١٣٩٣ ق) ، ص ٢۵۵ ـ ٣۵۶.

نوسنده:رضا استادى

آیت الله شهید سید محمدباقر صدر، نسبش با سى و یک واسطه به حضرت امام موسى بن جعفر علیهماالسلام منتهى می‌شود به این ترتیب:

سید محمدباقر

١ـ ابن سید حیدر

٢ـ ابن سید اسماعیل

٣ـ ابن سید صدرالدین محمد

۴ـ ابن سید صالح

۵ـ ابن سید محمد

۶ـ ابن سید ابراهیم شرف‌الدین

٧ـ ابن سید زین‌العابدین

٨ـ ابن سید على نورالدین

٩ـ ابن سید نورالدین على

١٠ـ ابن سید حسین عزالدین

١١ـ ابن سید محمد

١٢ـ ابن سید حسین

١٣ـ ابن سید على

١۴ـ ابن سید محمد

١۵ـ ابن سید ابوالحسن تاج‌الدین

١۶ـ ابن سید محمد

١٧ـ ابن سید عبدالله جلال‌الدین

١٨ـ ابن سید احمد

١٩ـ ابن سید حمزه ابوالفوارس

٢٠ـ ابن سید سعدالله

٢١ـ ابن سید حمزه

٢٢ـ ابن سید ابوالسعادات

٢٣ـ ابن سید ابومحمد

٢۴ـ ابن سید محمد

٢۵ـ ابن دیلمیه ابوالحسن على

٢۶ـ ابن سید ابوطاهر

٢٧ـ ابن سید محمد

٢٨ـ ابن سید طاهر

٢٩ـ ابن سید حسین قطعى

٣٠ـ ابن سید موسى ابوسبحه

٣١ـ ابن ابراهیم المرتضى

ابن موسى بن جعفر علیهما و علیهم السلام.[۱]

در این شجره طیبه علویه فاطمیه موسویه و ثمرات و فروع آن، رجال و شخصیت‌هاى بزرگ شیعه جاى دارند که تعدادى از آنان از معاریف علمای شیعه می‌باشند.

در این مقال به اختصار، آباء و اجداد آیت الله شهید صدر را معرفی می‌کنیم.

در میان فرزندان امام موسى کاظم علیه‌السلام دو نفر به نام ابراهیم هستند؛ یکى ابراهیم اکبر و دیگرى ابراهیم اصغر ملقب به مرتضى.[۲] ابراهیم اصغر از دو پسر خود به نام‌هاى موسى ابوسبحه و جعفر داراى نواده شده است و برخى گفته‌اند از سه پسر خود داراى نواده شده و سومى را اسماعیل بن ابراهیم دانسته‌اند.[۳] آیت الله سید محمدباقر صدر از نوادگان موسى بن ابراهیم[۴] اصغر است.

موسى بن ابراهیم اعقاب فراوانى از هشت[۵] پسر خود دارد و یکى از پسران او حسین قطعى است که نسب آیت الله صدر به او می‌رسد.

حسین قطعى نیز اعقاب و نسل فراوانى داشته و اعقاب او به ابوالحسن على معروف به ابن دیلمیه بن ابى طاهربن محمد محدث بن طاهر بن حسین قطعى منتهى می‌شوند.[۶]

فرزند ابن دیلمیه، محمد، مکنّی به ابوالحارث، جد آیت الله صدر و نیز جد سادات معروف به آل نورالدین در جبل عامل می‌باشد و پسرش عبدالله مکنّى به ابومحمد نقیب النقباء سادات بغداد بود. صاحب عمده الطالب می‌نویسد: او از بغداد به کربلا رحلت کرد و او را در آن‌جا اعقابى می‌باشد و نیز وى را در بعلبک لبنان و اطراف آن اعقابى است که گروهى از آنان معروف به «بنى معالى» می‌باشند و «معالى» با دو واسطه فرزند اوست: معالى بن على بن عبدالله. [۷]

فرزند دیگر ابومحمد نقیب، محمد، مکنّى به ابوالسعادات است که مؤلف عمده الطالب گوید: وى از احفاد امام کاظم علیه‌السلام است و اولاد او در کربلا به آل ابوالسعادات معروف هستند.[۸]

جد دیگر آیت الله صدر احمدبن حمزه بن سعدالله بن حمزه بن ابى السعادات است. مرحوم سید شرف‌الدین می‌نویسد: از کتاب غایه الاختصار تألیف سید تاج‌الدین حسینى استفاده می‌شود که سعدالله بن حمزه به مجد و بزرگوارى مشهور و خاندان او در کربلا از شریف‌ترین خاندان‌ها بوده است. [۹]

احمدبن حمزه علاوه بر این‌که جد آیت الله صدر است جد سادات معروف به نورالدین در نبطیه لبنان است و از این خاندان، سید حسین نورالدین و سید حیدر نورالدین هستند که از علماى نبطیه لبنان بوده‌اند و نیز دو فقیه بزرگوار؛ سید محمد نورالدین و برادرش سید مهدى نورالدین و نیز عالم جلیل، سید عبدالحسین نورالدین، که هر پنج نفر در کتاب تکمله امل الآمل یاد شده است.[۱۰]

جد دیگر آیت الله صدر، محمد شمس‌الدین بن عبدالله جلال‌الدین بن احمدبن حمزه است که متأسفانه از شرح حال آنان اطلاعى در دست نیست یا ما اطلاعى نداریم.

جد دیگر آیت الله صدر، تاج‌الدین معروف به ابى الحسن بن محمد شمس‌الدین است که گویا نام او عباس بوده است؛ زیرا حاجى نورى در خاتمه مستدرک[۱۱] و محدث قمى در منتهى الآمال[۱۲] در شرح حال سید صدرالدین عاملى که از اجداد سید صدرالدین است به تاج‌الدین عباس بن محمدبن عبدالله بن احمد یاد کرده‌اند.

ابن شدقم در تحفه الازهار از ابوالحسن و اولاد و نوادگان او یاد کرده و از آنان ستایش فراوانى نموده است.[۱۳]

جد دیگر آیت الله صدر، محمدبن حسین بن على بن محمدبن تاج‌الدین است.[۱۴]

عزالدین حسین بن محمد (جد نهم آیت الله صدر)

از وى در کتاب‌ها به سید حسین بن ابى الحسن یاد شده است. مرحوم سید حسن صدر گوید: «به معروف‌ترین جد خود که ابوالحسن تاج‌الدین است و جد چهارم او می‌باشد منسوب شده»[۱۵] و این گونه انتساب یعنى انتساب به جد در کتاب‌ها مرسوم و معروف است. بنابراین نباید توهم شود که ابوالحسن پدر عزالدین حسین بوده است.

عزالدین حسین در سال ٩٠۶ ق در «جبع» به دنیا آمد و تا سال ٩٢۵ نزد پدر شهید ثانى درس خواند. در سال ٩٢۵ ق که استاد فاضل‌اش از دنیا رفت از «جبع» به «میس» منتقل شد و از محضر شیخ على بن عبدالعالى میسى (متوفاى ٩٣٨ق) بهره برد و در «کرک نوح» نیز از محضر سید حسن موسوى (متوفاى ٩٣٣ق) تلمذ نمود. هم‌چنین نزد شیخ شمس‌الدین محمد که از مشایخ شهید ثانى است درس خواند و همین استاد پدر همسر او بود.[۱۶]

صاحب امل الآمل می‌نویسد: این سید بزرگوار و عالم جلیل‌القدر در سال ٩۶٣ ق در «صیدا» مظلومانه مسموم شد و از دنیا رفت و شهید ثانى که داماد وى بود با گروه کثیرى از مؤمنان بر جنازه او نماز خواند و در جبع به خاک سپرده شد.[۱۷]

سید نورالدین على بن سید حسین عزالدین (جد هشتم آیت الله صدر)

وى در سال ٩٣١ در «جبع» به دنیا آمد. ابتدا از محضر پدرش استفاده کرد و سپس از درس شهید ثانى بهره برد. او و سید على بن حسین جزینى از دیگر شاگردان شهید ثانى فاضل‌تر بودند.

شهید ثانى با دختر سید حسین عزالدین (خواهر همین نورالدین على) ازدواج کرد و سپس با خانمى دیگر ازدواج نمود و خداوند به او دخترى داد که سید نورالدین على وى را به همسرى اختیار نمود و صاحب مدارک، از نتایج این پیوند مبارک است.

همچنین شهید ثانى با خانم دیگری ازدواج نمود که از این ازدواج صاحب معالم به دنیا آمد و پس از شهادت شهید ثانى آن خانم به همسرى سید نورالدین على درآمد و سید على نورالدین جد هفتم آیت الله صدر نتیجه این ازدواج است.

سید نورالدین على، جد هشتم آیت الله صدر، بیست و یک ساله بود که به حجّ خانه خدا مشرف شد و در همان سفر با مفتى آن زمان حجاز یعنى ابن‌هجر هیثمى صاحب کتاب صواعق محرقه داستانى دارد که در روضات الجنات یاد شده است.[۱۸]

در سال ٩٨٨ ق به مشهد رضوى مشرف شد و در همین سفر بود که چند نفر از علمای ایران، مانند میرداماد و امیر فیض الله تفرشى از او اجازه روایت گرفتند. صاحب معالم و صاحب مدارک و دیگران نیز از او روایت می‌کنند.[۱۹]

نسخه‌ای از مصباح المتهجد شیخ طوسى در کتابخانه سید حسن صدر صاحب تأسیسالشیعه بوده که شامل اجازه‌ای به خط سید نورالدین على براى شیخ محمدبن فخرالدین اردکانى مورخ ٩٩٩ ق بوده است. بنابراین، تا سال ٩٩٩ ق در قید حیات بوده ولی تاریخ وفات او معلوم نیست.[۲۰]

شرح حال این بزرگوار و فرزندش صاحب مدارک در کتاب امل الآمل و ریاض العلماء و لؤلؤه البحرین و تکمله امل الآمل سید حسن صدر و اعیان الشیعه و فوائد الرضویه و خاتمه مستدرک الوسائل و بغیه الراغبین سید شرف‌الدین، ذکر شده است.[۲۱]

سید على نورالدین بن نورالدین على (جد هفتم آیت الله صدر)

وى برادر مادرى صاحب معالم و برادر پدرى صاحب مدارک است و در سال ٩٧٠ ق در «جبع» به دنیا آمد. نزد پدرش و برادرانش صاحب معالم و صاحب مدارک تلمذ نمود.

در سال ١٠۴٠ ق به مکه معظمه هجرت و تا پایان عمر همان‌جا در خدمت اسلام و مکتب تشیع بود و به برکت او گروهى شیعه شدند. در سال ١٠۶٨ ق به رحمت الهى واصل شد و فرزندش سید زین‌العابدین جد ششم آیت الله صدر بر او نماز خواند و در قبرستانی معروف به قبرستان ابوطالب (معلّى) به خاک سپرده شد.

سید علیخان در سلافه العصر گوید: او را دیدم در حالى که سنش از نود سال گذشته بود «والناس یستعینون به ولا یستعین».[۲۲]

شیخ شمس‌الدین محمد حرفوشى حریرى عاملى از شاگردان اوست که نزد او نحو، اصول فقه، فقه و معقول خوانده و سپس به دریافت اجازه‌ای از او مفتخر شده که در بغیه الراغبین نقل شده است.[۲۳] تألیفات سید على نورالدین عبارتاند از:

١ـ غررالمجامع. شرح مختصر نافع محقق حلى است (کتاب طهارت)؛

٢ـ الانوار البهیه، شرح اثناعشریه شیخ بهائى است؛

٣ـ الشواهد المکیه، ردّ فوائد مدنیه استرآبادى است؛

۴ـ غنیهالمسافر، شامل مطالب گوناگون؛

۵ـ تفسیر آیه مودّت؛

۶ـ جواب استفتائات؛

٧ـ اشعار؛

٨ـ ترجمه الجزیره الخضراء؛

٩ـ حواشى بر کتاب‌هاى فقهى و اصولى و حدیث.

سید على نورالدین پنج پسر داشت. سید جمال‌الدین که در حیدرآباد هند بود و در سال ١٠٩٨ ق از دنیا رفت و سید حیدر ساکن اصفهان و سید على، پدر صاحب کتاب نزهه الجلیس و سید ابوالحسن که در شام مستقر بود و بالأخره سید زین‌العابدین (جد ششم آیت الله صدر).

سید زین‌العابدین بن على نورالدین (جد ششم آیت الله صدر)

وی در سال ٩٩۶ ق در «جبع» به دنیا آمد. مادرش دختر عالم جلیل شیخ نجیب‌الدین على بن محمدبن مکى عاملى بود.[۲۴]

در سال ١٠۶۴ ق به حج خانه خدا مشرف شد، در حالى که پدرش از سال‌ها قبل، به مکه هجرت کرده بود. وى پس از انجام مناسک حج و زیارت رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) و امامان بقیع(علیهم السلام) به زیارت عتبات عالیات عراق و سپس به زیارت امام على بن موسى الرضا(علیهما السلام) مشرف شد و از آن‌جا به حیدرآباد هند رفت تا با برادرش سید جمال‌الدین که در آن‌جا ساکن شده بود دیدار کند.

در حیدرآباد با این‌که حاکم آن‌جا مایل بود که ایشان هم، مانند برادرش آن‌جا بماند، نماند و با حجاج حیدرآباد در سال ١٠۶٨ ق بار دیگر به مکه مشرف شد تا در خدمت پدر باشد، اما متأسفانه فقط چند روزى محضر پدر بود که او از دنیا رفت. وى بر جنازه پدر بزرگوارش نماز خواند و در قبرستان ابوطالب (معلّى) دفن شد.

سید زین‌العابدین پنج سال (از سال ١٠۶٨ ق که پدرش رحلت کرد تا ١٠٧٣ق) در مکه معظمه بود و همان‌جا از دنیا رفت و مانند پدرش در کنار قبر حضرت خدیجه(علیها السلام) در قبرستان ابوطالب به خاک سپرده شد.

او سه پسر داشت:

١ ـ سید حسین (١٠۴١ ـ ١٠٩٨ق) در سال ١٠۶٩ق به حجّ بیت الله مشرف شد و تا سال ١٠٧٣ق که پدرش در مکه در قید حیات بود از او استفاده کرد و پس از وفات او در سال ١٠٧٩ق به سوریه آمد و در دمشق ساکن شد و در سال ١٠٩٨ق همان‌جا از دنیا رفت.

٢ ـ سید محمد که از دو برادر دیگر کوچک‌تر بود و در سال ١١٠٠ق در جبع از دنیا رفت.

٣ ـ سید ابراهیم شرف‌الدین جد پنجم آیت الله صدر و جد پنجم مرحوم سید شرف‌الدین صاحب کتاب المراجعات و جد چهارم سید حسن صدر صاحب کتاب تأسیسالشیعه.

مادرش دختر عالم بزرگوار شیخ سلیمان عاملى نباطى (متوفاى ١٠٧٩ق) می‌باشد. در سال ١٠٣٠ق در «جبع» که آن زمان وطن خاندان او بود به دنیا آمد و نزد پدرش سید زین‌العابدین و برخى از عموهایش و نیز چند نفر دیگر از علماى آن دیار درس خواند و در فقه، اصول، منطق، حکمت، کلام، تفسیر، حدیث، درایه، رجال و … به مرتبه‌ای عالى رسید. در سال ١٠٧٨ق به «شحور» هجرت کرد و همان سال به حج خانه خدا و زیارت عتبات مقدسه مدینه مشرف شد و در سال ١٠٨٠ق در «شحور» به لقاءالله پیوست.

سید ابراهیم شرف‌الدین گویا فقط یک پسر داشته و او سید محمد، جد چهارم آیت الله صدر و مرحوم سید شرف‌الدین، و جد سوم سید حسن صدر است.[۲۵]

جد چهارم آیت الله صدر[۲۶]

سید محمدبن ابراهیم مکنّى به ابوصالح، در سال ١٠۴٩ق در «جبع» به دنیا آمد. نزد پدرش درس خواند و از مجلس درس فقیه بزرگوار شیخ احمدبن حسین عاملى نباطى که عموى جده او بود -زیرا وى برادر شیخ سلیمان پدر مادر شرف‌الدین ابراهیم است- استفاده نمود و چند روز بعد از وفات پدرش در سال ١٠٨٠ق به عراق هجرت نمود و در آن‌جا از درس شیخ حسام‌الدین طریحى نجفى (متوفاى ١٠٩۵ق) و چند نفر دیگر از فقها بهره برد.

در سال ١٠٨٣ق به اصفهان رفت و با دختر محقق سبزوارى صاحب کتاب ذخیره ازدواج نمود و از این همسر دو فرزند داشت که هر دو با مادرشان به مرضِ وبا در سال ١٠٨٩ق از دنیا رفتند. محقق سبزوارى نیز در ١٠٩٠ق از دنیا رفت. وى پس از وفات محقق سبزوارى از شیخ على، نواده شهید ثانى که در اصفهان ساکن بود، استفاده می‌نمود.

در سال ١٠٩٩ق به مشهدالرضا مشرف و میهمان صاحب وسائل مرحوم شیخ حر عاملى شد. صاحب وسائل دختر خود را به همسرى وى درآورد.

او در سال ١١٠١ق با خانواده خود به وطن اصلى‌اش «شحور» شام مراجعت کرد و تا پایان عمر یعنى سال ١١٣٩ق همان‌جا ماند.

تألیفات او:

١ـ تعلیقه بر اصول کافى؛

٢ـ تعلیقه بر نفلیه شهید اول؛

٣ـ تعلیقه بر قواعد علامه حلى؛

۴ـ کشکول شامل متفرقات از جمله شرح حال خود و تعدادى از خاندانش. این کتاب از مصادر بغیهالراغبین مرحوم شرف‌الدین است.

وى دو پسر داشت: یکى سید محمد که او را سید محمد ثانى می‌خواندند و وى جد سوم مرحوم سید شرف‌الدین است و دیگرى سید صالح که جد سوم آیت الله صدر است.

سید محمد بن سید محمد

مادرش دختر صاحب وسائل شیخ حر عاملى بود و در سال ١١٢۵ق یعنى ٢۴ سال پس از آمدن پدرش به «شحور» در حالى که پدرش ٧۶ سال داشت در «شحور» متولد شد.

سید محمد نزد برادرش سید صالح درس می‌خواند و در سال ١١۵۵ق با هم به عراق هجرت کردند و در کربلا و نجف از اعلام و اساتید بزرگى مانند وحید بهبهانى بهره بردند و در سال ١١۶٣ق با هم به «شحور» مراجعت کرده و مشغول خدمات دینى شدند.

در سال ١١٩٩ق برادرش به خاطر فتنه‌ای که پیش آمده بود مجبور به فرار و هجرت به عراق شد و سید محمد در «شحور» ماند و در سال ١٢١۵ق روز عرفه به لقاءالله پیوست.

از سید محمد پس از وفات او فقط یک پسر مانده بود و او سید اسماعیل جد دوم مرحوم سید شرف‌الدین صاحب کتاب مراجعات است.

سید اسماعیل (جد سید شرف‌الدین)

وی نزد پدر خود ادبیات و فقه آموخت و اجازه‌ای مفصل از او داشت. وى از فضلاء عصر خود به شمار می‌آمد و در عین حال به کار و تلاش براى معاش می‌پرداخت و از این راه صاحب املاک، اراضى و ثروت شد.

مرحوم سید شرف‌الدین می‌نویسد: «کل ما فى ایدى احفاده فانما هو موروث عنه فنحن الى الآن نرقع فى نعمته وما قد بعناه نحن و آباؤنا من ترکته اضعاف مابقى».

در سال ١٢۶۶ق در شحور در حدود هشتاد سالگى درگذشت. از وى دو پسر باقى ماند: سید جواد و سید ابوجعفر.

سید ابوجعفر از اولیای الهى بود و علمای عصر و اتقیا به او تبرک می‌جستند و ارادت خاصى به او داشتند. وى فرزند پسر نداشت و در سال ١٢٧٩ق از دنیا رحلت کرد.

سید جواد، جد شرف‌الدین در سال ١٢٢٢ق به دنیا آمد و با تقوا، ورع و احتیاط زیست و مورد تکریم و احترام عامه مردم و نیز علمای عصر خود بود و در سال ١٢٩٧ق از دنیا رحلت کرد و آخرین جمله او این بود: «رب توفنى مسلماً والحقنى بالصالحین».

وى پنج پسر داشت:

١ـ سید على (١٢۵٢ ـ ١٢٧٣ق) که مقدمات علوم حوزوى را خوانده بود و در جوانى قبل از ازدواج از دنیا رفت.

٢ـ سید محمود (١٢۵۵ ـ ١٣١١ق) نیز مقدمات را خواند و به خاطر مبتلا شدن به بیمارى نتوانست براى تکمیل به نجف مشرف شود و از جوانى تا هنگام وفات بسترى بود.

٣ـ سید اسماعیل (١٢٧٠ ـ ١٣٢٧ق) که نزد برادرش، پدر سید شرف‌الدین درس خواند و با پرداختن به کارهاى اقتصادى، خدمات فراوانى به مردم نمود.

۴ـ سید حسین (١٢٧۵ ـ ١٣٣۵ق) که از حیث ورع و تقوا بین خاصه و عامه معروف بود.

۵ ـ سید یوسف پدر سید شرفالدین که در سال ١٢۶٢ یا ١٢۶٣ق در شحور به دنیا آمد و مقدمات را همان‌جا خواند. در سال ١٢٧۵ق با برادرش سید محمود به جبع رفت و در آن‌جا مشغول تحصیل شد و در سال ١٢٨۵ق به کاظمین عراق مشرف و از محضر سید ابوالحسن الهادى، پدر سید حسن صدر استفاده کرد.

سپس از شیخ محمدحسن آل‌یس بهره برد و در سال ١٢٩٠ق به نجف مشرف شد و از محضر درس شیخ محمد حسین کاظمى صاحب هدایه الانام فى شرح شرائع الاسلام و شیخ محمدکاظم خراسانى صاحب کفایه الاصول و حاج آقا رضا همدانى صاحب مصباح الفقیه و میرزا حبیب الله رشتى صاحب بدائع الاصول و سید اسماعیل صدر استفاده کرد.

در سال ١٢٨٧ق با دختر استادش سید ابوالحسن الهادى ازدواج نمود که نتیجه این ازدواج علامه سید شرف‌الدین بود.

سید شرف‌الدین بن سید یوسف

در سال ١٢٩٠ق در کاظمین به دنیا آمد و در سال ١٣٧٧ق پس از ده‌ها سال خدمت صادقانه به مکتب تشیع و تألیف کتاب‌هاى گران‌قدر و ماندگار به لقاءالله پیوست. شرح حال جامع ایشان در کتاب بغیهالراغبین آمده است.

سید صالح بن سید محمد (جد سوم آیت الله شهید صدر و جد دوم سید حسن صدر)

در سال ١١٢٢ق در قریه «شحور» به دنیا آمد. پدرش هنگام ولادت او ٧٣ سال داشت و مادرش شاید همان دختر شیخ حر عاملى باشد.

در آغاز نزد پدرش درس می‌خواند و پس از وفات او در سال ١١٣٩ق که وى هفده ساله بود نزد چند نفر از علمای جبل عامل تلمذ کرد. علم طب و پزشکى را از علامه شیخ على خاتون آبادى (متوفاى ١٢٠٨ق) آموخت. در جوانى به مصر رفت و چند ماهى در دانشگاه الازهر از اساتید آن‌جا استفاده کرد. سپس به حجاز رفت و دو سال از فقهاى حرمین شریفین و محدثان آن‌جا بهره برد. در سال ١١۵۵ق به عراق هجرت کرد و تا سال ١١۶۶ق در کربلا اقامت داشت و از محضر وحید بهبهانى و عالمانى که در طبقه او بودند استفاده کرد. آن‌گاه به قریه «شحور» بازگشت و تا سال ١١٩٩ق در آن‌جا مشغول به خدمات دینى علمى بود.

در سال ١١٩٩ق به خاطر فتنه‌ای که پیش آمد،[۲۷] مجبور به فرار شد و با ترس و امید به عراق هجرت کرد، سپس برادرش سید محمد، دو فرزند وى را با مادرشان به عراق برد و خود به «شحور» برگشت.

وی در سال ١٢١٧ق در نجف اشرف از دنیا رفت و در یکى از حجره‌های صحن حرم امیرمؤمنان علیه‌السلام به خاک سپرده شد.

از او چهار پسر باقى ماند که همه از علمای بزرگ شیعه بوده‌اند:

١ـ سید صدرالدین متولد (١١٩٣ق) که جد دوم آیت الله شهید صدر است.

٢ـ سید محمدعلى متولد (١١٩۵ق) که جد سیدحسن صدر صاحب کتاب تأسیسالشیعه می‌باشد.

٣ـ سید ابوالحسن متولد (١٢٠٠ق)

۴ ـ سید مهدى متولد (١٢٠٣ق)

سید محمدعلى بن سید صالح (جد سیدحسن صدر)

او در سال ١١٩۵ق در جبل عامل به دنیا آمد. نزد پدرش و شیخ سلیمان‌بن معتوق، سید محسن کاظمى، سید على طباطبائى، سید بحرالعلوم و شیخ جعفر کاشف الغطاء درس خواند.

با برادرش سید صدرالدین بن سید صالح هم‌درس و هم‌مباحثه بود و گویا مقام علمى او از برادرش سید صدرالدین بالاتر بوده است؛ زیرا مجموعه‌ای دیده شده که سید صدرالدین مشکلات علمى را از او سؤال و پاسخ‌هاى او را در آن مجموعه یادداشت کرده است.

وى از حیث زهد و ورع مقامى والا داشت و در مجلسى که وارد می‌شد با این‌که علمای بزرگ حضور داشتند همگى مستمع تحقیقات و بیانات او بودند.

براى زیارت مشهد رضوى با خانواده خود به ایران آمد و با برادرش سید صدرالدین که در اصفهان ساکن بود دیدار کرد و در همان‌جا در سال ١٢۴١ق به رحمت ایزدى پیوست، جنازه او را به نجف اشرف بردند و در حجره‌ای نزدیک باب طوسى صحن علوى به خاک سپردند.

فرزندان او عبارت‌اند از:

١ ـ سید عیسى (متوفاى ١٢٨٠ق) پدر سید جمال اصفهانى است که جمال زاده فرزند اوست.

٢ ـ سید موسى که در تهران ساکن بود و حدود سال ١٢٩٠ق از دنیا رفت.

٣ ـ سید ‌هادى (١٢٣۵ـ ١٣١۶ق) که در طفولیت همراه پدر به اصفهان رفته بود و پس از وفات پدر، در کفالت عمویش سید صدرالدین بود و پس از خواندن مقدمات و ادبیات از درس‌هاى فقه و اصول او استفاده می‌کرد و در سال ١٢۵٢ براى ادامه و تکمیل تحصیل به نجف مشرف شد. رسائل را خدمت مؤلف‌اش شیخ انصارى خواند و به مقامات علمى بسیار بالا رسید.

در سال ١٢۶۴ق به کاظمین هجرت کرد و در آن‌جا با شیخ محمد حسن آل‌یس صاحب کتاب اسرارالفقاهه به بحث در مشکلات مسائل فقهی پرداخت. آن دو براى هم احترام خاصى قائل بودند.

اعقاب سید هادى از دو فرزند او: سید حسن صدر و سید محمد حسین صدر است.

سید محمد حسین صدر

وى در سال ١٢٨٨ق به دنیا آمد. با خواهر پدرى سید شرف‌الدین ازدواج کرد و همان‌طور که قبلاً گفتیم مادر سید شرف‌الدین، خواهر سید حسن صدر و سید محمد حسین صدر است.

سید شرف‌الدین فرماید: «در سال ١٣٢٩ق در خدمت سید محمد حسین صدر به مصر رفتیم و این سفر براى تأیید مذهب شیعه بسیار مفید بود.» گویا کتاب مراجعات سید شرف‌الدین از نتایج همین سفر است. وى در سال ١٣٣٠ق از دنیا رفت.

سید محمد صادق صدر مؤلف الاجماع فى التشریع الاسلامیه و حیاه امیرالمؤمنین و الشیعه، فرزند همین سید محمد حسین صدر است.

سید حسن صدر (١٢٧٢ ـ ١٣۵۴ق)

وی صاحب تأسیس الشیعه الکرام لسائر فنون الاسلام است. در بغیهالراغبین که شرح حال او به طور مفصل یاد شده، ٨٣ کتاب و رساله در علوم مختلف از تألیفات او نام برده شده است.

سید محمد صدر که مدتى نخست‌وزیر عراق بود و از دانشمندان و رجال سیاسى دوره خود است از فرزندان اوست. فرزند دیگرش سید على صدر صاحب شجره الموسویین من آل شرفالدین می‌باشد.

سید صدرالدین (جد دوم آیت الله صدر) [۲۸]

در سال ١١٩٣ق در شحور در مزرعه‌ای به دنیا آمد. هفده ساله بود که از استادش صاحب ریاض المسائل اجازه اجتهاد گرفت. در آن اجازه یاد شده که قبل از آن تاریخ به درجه اجتهاد نایل شده بوده است.

اساتید او عبارت‌اند از: پدرش سید صالح، شیخ سلیمان بن معتوق عاملى، سید محسن کاظمى صاحب محصول و وافى، شیخ اسدالله تسترى کاظمى صاحب مقابیس، سید على صاحب ریاض المسائل، سید محمد مهدى شهرستانى، سید مهدى بحرالعلوم و شیخ جعفر کاشف الغطاء که پدر همسرش نیز بود.

در سال ١٢٢۶ق به قم مشرف شد و از محضر میرزاى قمى صاحب قوانین استفاده کرد. البته پیش‌تر در کربلا و نجف که به زیارت عتبات مشرف شده بود خدمت میرزاى قمى رسیده بود و با مقام علمى آن بزرگوار آشنا شده بود و از این جهت براى استفاده از او به قم آمد.

در سال ١٢٢٧ق بعد از زیارت حضرت على بن موسى الرضا(علیهما السلام) براى دیدار دو عالم بزرگوار؛ شیخ محمدتقى صاحب حاشیه معالم و سید محمد باقر شفتى صاحب مطالع الانوار به اصفهان رفت و به درخواست آن دو بزرگوار در اصفهان ماندگار شد.

یکى از پسران وى (سید بهاءالدین) با دختر حجه الاسلام شفتى ازدواج کرد و از اینجا خویشاوندى این دو بیت رفیع آغاز شد. شیخ محمد تقى صاحب حاشیه نیز با دختر سید صدرالدین ازدواج نمود. هم‌چنین نواده سید صدرالدین (دختر سید محمد على معروف به آقا مجتهد که مادرش دختر مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء بود) به همسرى شیخ محمد حسین نواده صاحب حاشیه درآمد که آقا  رضا صاحب وقایه الاذهان و استاد امام خمینى(رحمه الله) نتیجه این ازدواج بود.

مرحوم سید صدرالدین تا سال ١٢۶٣ق در اصفهان بود و در ذیحجه این سال به عتبات عالیات مشرف و پس از زیارت کاظمین و سامرا و کربلا به نجف مشرف شد و همان‌جا در محرم ١٢۶۴ به لقاءالله پیوست و در یکى از حجره‌های صحن مقدس علوى به خاک سپرده شد.

تألیفات سید صدرالدین عاملى عبارت‌اند از:

١ـ قرّه العین (در علم نحو که گفته شده که از کتاب مغنى ابن هشام بهتر است)؛

٢ـ رساله‌ای در حجیت مظنه؛

٣ـ القسطاس المستقیم (در اصول فقه)؛

۴ـ منظومه (در رضاع)؛

۵ـ اثره العتره (فقه استدلالى)؛

۶ـ عتره العتره (خلاصه اثره العتره است)؛

٧ـ رساله‌ای در شرح مقبوله عمربن حنظله؛

٨ـ المستطرفات (شامل مسائل متفرقه فقهى که فقها متعرض آن‌ها نشده‌اند)؛

٩ـ تعلیقه بر رجال ابوعلى؛

١٠ـ المجال فى علم الرجال؛

١١ـ النکث؛

١٢ـ قوت لایموت (رساله عملیه)؛

١٣ـ اجوبه المسائل

١۴ـ دیوان اشعار؛

١۵ـ متفرقات.

سید صدرالدین چند پسر داشت:

١ـ سید محمدتقى (١٢٣٨ ـ ١٢۴٣ق)؛

٢ـ سید على (١٢۴٠ ـ ١٢۵٨ق)؛

٣ـ سید محمدعلى معروف به آقامجتهد (١٢۴٠ ـ ١٢٧۴ق) مادرش دختر شیخ جعفر کاشف الغطاء و دخترش مادر حاج شیخ محمدرضا اصفهانى صاحب کتاب وقایه الاذهان و پسرش سید بهاءالدین (١٢٧٠ ـ ١٣٢۵ق) داماد حجه الاسلام سید محمدباقر شفتى است.

پسر دیگرش سید محمدجواد (١٢٧٣ ـ ١٣۴٧ق) صاحب تألیفاتى می‌باشد. این پدر و دو پسر و نیز فرزندان آنان از علمای اصفهان و تهران بوده‌اند.

سید آقامجتهد تألیفات متعددى دارد از جمله البلاغ المبین فى احکام الصبیان والبالغین که آن را پیش از بلوغ نگاشته است.

۴ـ سید ابوالحسن (١٢۴٣ ـ ١٣١۴ق) که از عالمان ربانى و عارفان الهى بود و اولاد و نواده و احفاد وى نیز از علما و دانشوران بوده‌اند.

۵ـ سید حسین (١٢۵٠ ـ ١٣٢٧ق) از اجلای سادات بوده است.

۶ـ سید ابوجعفر (١٢۵٢ ـ ١٣٢۵ق) مادرش دختر شیخ جعفر کاشف الغطاء بوده است. وى از محضر درس برادرش سید آقامجتهد و شیخ محمدباقر نجفى فرزند صاحب حاشیه معالم و سید اسدالله شفتى فرزند حجه الاسلام شفتى استفاده کرده است و داماد همین سید اسدالله بوده است.

این بزرگوار ملقب به «خادم الشریعه» بوده و اولاد و نواده او به خادمى معروف‌اند. یکى از آنان مرحوم آیت الله حاج آقا حسین خادمى اصفهانى (متولد ١٣١٩ق) و رئیس حوزه علمیه اصفهان است که چند سال قبل به لقاءالله پیوست.

مرحوم آیت الله خادمى هشتمین و آخرین فرزند مرحوم سید ابوجعفر است که در طفولیت پدر را از دست داده است. دو فرزند روحانى او مشغول تدریس و خدمات دینى هستند.

٧ـ آخرین فرزند سید صدرالدین عاملى، آیت الله العظمى سید اسماعیل صدر (١٢۵۵ ـ ١٣٣۴ق) می‌باشد که جد آیت الله شهید سید محمدباقر صدر و آیت الله سید رضا صدر و امام موسى صدر است.

وى در ١٢۵۵ق در اصفهان به دنیا آمد. نه ساله بود که پدرش از دنیا رفت و برادرش سید آقامجتهد تربیت او را به عهده گرفت و هنوز بیست سالش نشده بود که در علوم متنوع ادبیات عرب، متخصصى ماهر شد و تا پایان عمر، این مهارت در ادبیات را از دست نداد.

نوزده ساله بود که برادرش سید آقامجتهد نیز به رحمت الهى پیوست و از آن تاریخ از محضر درس شیخ محمدباقر نجفى فرزند صاحب حاشیه معالم استفاده کرد و از نظر علمى به جایى رسید که در اصفهان «ممن یشار الیه بالبنان» شد. در سال ١٢٨١ق به عتبات عالیات مشرف شد. هنگامى که به کربلا رسید مصادف با رحلت شیخ الفقها، شیخ انصارى -رضوان الله تعالى علیه- بود.

سید اسماعیل هم‌چنین به محضر درس میرزاى شیرازى رفت و نیز از درس شیخ مهدى کاشف الغطاء و شیخ راضى نجفى بهره‌ها برد.

در سال ١٢٨٧ق با دخترعموى خود (خواهر سید حسن صدر) ازدواج کرد که همین بانو مادر فرزندان اوست. قبلاً گفتیم که خواهر دیگر سید حسن صدر مادر مرحوم سید شرف‌الدین بوده است.

در سال ١٢٩١ق به اصفهان رفت و در مسجد جامع اصفهان اقامه نماز جماعت کرد و مردم اصفهان و علمای آن سامان همه در خدمت او بودند، اما او بى خبر، اصفهان را به سوى عتبات عالیات ترک کرد و هنگامى که به عراق رسید متوجه شد که استادش میرزاى شیرازى -رضوان الله علیه- به سامرا هجرت کرده است، ولی او به نجف رفت. میرزاى شیرازى که متوجه شد ایشان به نجف مشرف شده است از او دعوت کرد که به سامرا برود. او هم امتثال امر کرد تا سال ١٣٠٨ق در سامرا بود. سرانجام پس از فوت شوهر خواهرش، یعنی شیخ محمدحسین بن شیخ محمد باقر، پدر صاحب وقایه و مؤلف تفسیر سوره حمد (مجدالبیان)، برای سرپرستی خواهرش و فرزند خردسال او (یعنى آقارضا) از سامرا به نجف رفت، اگرچه بار دیگر مرحوم میرزاى شیرازى -رضوان الله علیه- از او خواست که به سامرا برگردد تا با کمک میرزا محمدتقى شیرازى و سید محمد فشارکى درس حوزه سامرا را اداره کند؛ زیرا در این تاریخ میرزاى شیرازى به خاطر ضعف مزاج توان تدریس نداشت و می‌خواست این بزرگواران خلأ درسى او را پر کنند. بالأخره سید اسماعیل در شعبان ١٣٠٩ق به سامرا بازگشت.

در سال ١٣١٢ق میرزاى شیرازى به لقاءالله پیوست و در سال ١٣١۴ق آقاى صدر از سامرا به کربلا هجرت و در آن‌جا ماندگار شد و گویا از همین تاریخ تا پایان عمر یکى از مراجع تقلید بزرگ شیعه که مورد قبول حوزه‌هاى علمیه بود به شمار می‌آمد.

در سال ١٣٣۴ق که براى تغییر آب و هوا و زیارت کاظمین مشرف شده بود همان‌جا دعوت حق را لبیک گفت و در حرم کاظمین به خاک سپرده شد.

مرحوم آیت الله العظمى سید اسماعیل صدر از حیث علم و عمل، ورع و تقوا، ارادت به اهل بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام، ترویج دین مبین اسلام و مکتب تشیع آیتى از آیات بزرگ الهى بود و از برکات وجودی و اعقاب و نواده اوست که یکى از بیوت رفیعه شیعه به شمار می‌آیند.

مرحوم سید اسماعیل صدر چهار پسر داشت:

١ـ سید محمد مهدى (١٢٩۶ ـ ١٣۵٨ق) از آثار او شرح تبصره علامه و شرح شرائع الاسلام -هر دو ناتمام مانده است- و نیز تعلیقه بر کفایه الاصول خراسانى و … می‌باشد.

فرزندان او سید ابوالحسن (١٣٢٠ ـ ١٣٩٨ق) و سید محمد صادق (١٣٢٢ ـ ١۴٠۶ق) و سید محمد جعفر معروف به حاج‌آغا (١٣٢۵ ـ ١۴٠۶ق) می‌باشند که هر سه از عالمان و دانشوران بوده‌اند.

آیت الله سید محمد صدر مؤلف تاریخ الغیبه الکبرى و تألیفات دیگر که توسط رژیم خون‌خوار عراق با فرزندانش به تازگى شهید شد، فرزند سید محمد صادق بن سید اسماعیل صدر است.

٢- آیت الله سید صدرالدین صدر (١٢٩٨ ـ ١٣٧٣ق) که از مراجع تقلید شیعه بود و تألیفاتى داشت، از جمله کتاب المهدى و کتاب خلاصه الفصول و … .

مرحوم آیت الله حاج سید رضا صدر صاحب تألیفات سودمند[۲۹] فراوان و از مدرسان بزرگ حوزه علمیه قم بود و آیت الله امام موسى صدر، رهبر شیعیان لبنان -که سال‌ها است همه شیعیان در انتظار پیدا شدن این گمشده مظلوم و عزیز می‌باشند- و نیز همسر آیت الله صدر و همسر آیت الله سلطانى، پدر همسر حجه الاسلام و المسلمین حاج احمدآقا خمینى، فرزندان همین سید صدرالدین صدر می‌باشند که شرح حال این پدر و فرزندان نیاز به مقالى جداگانه دارد.

٣ـ سید محمدجواد (١٣٠١ ـ ١٣۶١ق) است که از شاگردان پدرش بوده و در فقه، فلسفه، تاریخ و … استادى ماهر بوده است.

۴ـ آیت الله سید حیدر صدر پسر چهارم آیت الله العظمى سید اسماعیل صدر است. او پدر بزرگوار آیت الله شهید سید محمدباقر صدر می‌باشد.

وى در ١٣٠٩ق در سامرا به دنیا آمد. پنج ساله بود که پدرش به کربلا هجرت کرد و او را با خود به کربلا برد. از اساتید او در کربلا آیت الله العظمى حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى مؤسس حوزه علمیه قم می‌باشد.

ایشان تألیفاتى دارد، از جمله حاشیه بر کفایه الاصول خراسانى، رساله‌ای در معناى حرفى، رساله‌ای در وضع و اقسام آن، رساله‌ای در زمینه تبعض احکام به علت تبعیض اسباب و رسائل فقهى دیگر.

ایشان در سال ١٣۵۶ق به رحمت الهى پیوست و در رواق کاظمین کنار مرقد والد ماجدش به خاک سپرده شد.

سید حیدر صدر دو پسر و یک دختر داشت: سید اسماعیل صدر، شهید سید محمدباقر صدر و سیده بنت الهدى صدر که مادرش خواهر آیت الله شیخ مرتضى آل‌یس بود.

سید اسماعیل صدر (١٣۴٠ ـ ١٣٨٨) (برادر آیت الله شهید صدر)

وی در کاظمین نزد پدرش سید حیدر و عمویش سید محمدجواد صدر و اساتید دیگر درس خواند و سپس به نجف مشرف و از محضر درس شیخ محمد کاظم شیرازى صاحب حاشیه مکاسب و سید محسن حکیم صاحب مستمسک و سید عبدالهادى شیرازى و سید ابوالقاسم خوئى و شیخ مرتضى آل‌یس استفاده نمود. هم‌چنین خود او درس خارج استدلالى شروع کرد که گروهى از فضلای نجف از او استفاده می‌کردند. در سال ١٣٨٠ق به کاظمین مراجعت و به تدریس فقه، اصول و تفسیر پرداخت. در درس تفسیر او، بیش از صد نفر از دانشگاهیان و فرهنگیان شرکت می‌کردند. سرانجام در سال ١٣٨٨ق به لقاءالله پیوست.

او از اساتید برادرش آیت الله شهید صدر بوده است و شهید صدر درباره او می‌نویسد:

«رافقته اکثر من ثلاثین سنه کما یرافق الابن اباه والتلمیذ استاذه والاخ اخاه فى النسب واخاه فى الآمال والالام وفى العلم والسلوک فلم ازدد الاّ ایمانا بنفسه الکریمه…».

وى تألیفات فراوانى دارد که عبارت‌اند از:

١ـ شرح بلغهالراغبین شیخ محمدرضا آل‌یس (در زمینه فقه که چند جلد است)؛

٢ـ تعلیقه بر کفایه الاصول خراسانى؛

٣ـ حاشیه بر عروه الوثقى با اشاره اجمالى به دلیل؛

۴ـ شرح رساله حقوق امام سجاد علیه‌السلام؛

۵ـ محاضرات فى تفسیر القرآن (جزء اول آن چاپ شده است)؛

۶ـ شرح نکاح عروه الوثقى؛

٧ـ حاشیه بر جلد دوم شرح لمعه؛

٨ـ فصل الخطاب فى حکم اهل الکتاب؛

٩ـ رساله در قبله متحیر؛

١٠ـ رساله در صلاه جمعه؛

١١ـ حاشیه بر بلغهالراغبین آل‌یس (رساله عملیه)؛

١٢ـ فروع علم اجمالى (در زمینه فقه)؛

١٣ـ رساله‌ای در معنى عدالت؛

١۴ـ رساله‌ای در حد ترخص براى نماز مسافر؛

١۵ـ رساله‌ای در سبب اختلاف فتاواى مجتهدان؛

١۶ـ رساله‌ای در حکم تزاحم حج و نذر؛

١٧ـ رساله‌ای در قاعده فراغ و تجاوز؛

١٨ـ رساله‌ای در تشخیص مدعى و منکر؛

١٩ـ رساله‌ای در بیع صبى و احکام آن؛

٢٠ـ رساله‌ای در لباس مشکوک؛

٢١ـ فوائد در فقه و اصول؛

٢٢ـ تقریرات درس استادش آیت الله العظمى خوئى (طهارت)؛

٢٣ـ تقریرات درس همین استاد (اصول فقه)؛

٢۴ـ تقریرات درس همین استاد (مکاسب)؛

٢۵ـ تقریرات بحث شیخ محمدرضا آل‌یس؛

٢۶ـ مستدرک اعیان الشیعه (شامل انتقادات)؛

فرزند او سید حسین متولد ١٣٧١ق نیز از جمله دانشمندان است و صاحب تألیفاتى، مانند شرح تبصره علامه حلى، شرح بخشى از مختصر النافع محقق حلى، شرح معالم الاصول و … می‌باشد.

تا سال ١٣٨٨ق در نجف مشغول تحصیل بود و پس از درگذشت پدرش به کاظمین آمد و جانشین پدر بزرگوارش شد.

شهید سید محمدباقر صدر و بانو بنت الهدى

پسر دوم سید حیدر صدر، آیت الله شهید سید محمدباقر صدر (١٣۵٣ ـ ١۴٠٠ق) است که پدر را در سه سالگى از دست داد.

دختر آن بزرگوار شهیده کریمه سیده بنت الهدى (١٣۵۶ ـ ١۴٠٠ق) است که هنوز یک سال نداشت که از نعمت پدر محروم گردید.

وى نزد دو برادر خود تحصیل کرد و از حیث علوم ادبى و حوزوى مانند فقه، مقام والایى پیدا کرد، به گونه‌ای که بسیارى از بانوان در مسائل فقهى به او مراجعه می‌کردند و علاوه بر این، شاعر و نویسنده‌ای توانا بود. کتاب شرایع و عقائدالشیعه را تدریس می‌کرد و براى بانوان منبر می‌رفت و به طرز بدیعى تاریخ اهل بیت را تحلیل می‌نمود و بر تعدادى از مدارس ابتدائى و متوسطه و دبیرستان‌ها اشراف و مدیریت داشت.

این برادر و خواهر در ۴٧ و ۴۴ سالگى شهید شدند و در عین حالى که با شهادت ایشان دنیاى اسلام و مسلمین به خصوص شیعیان داغدار شد، اما این شهادت مانند شهادت جدشان حضرت سیدالشهداء علیه‌السلام به نفع اسلام و مکتب تشیع بود.

شرح حال این برادر و خواهر، این دو دانشمند گرانقدر، این دو نابغه و این دو معلم اخلاق و فداکار، مقاله‌ای جداگانه می‌طلبد -رحمه الله علیهما رحمه واسعه.[۳۰]

 

[۱]. این شجره‌نامه از مقدمه تکمله امل الآمل سید حسن صدر، ص۵۴ و بغیهالراغبین سید شرف‌الدین، ج ٢، ص ۶٣٧ نقل شد و برخى از القاب از مصادر دیگر گرفته شده است.

[۲]. سید محمدعلى روضاتى، جامعالانساب، ص ٨۴.

[۳]. محدث قمى، منتهى الامال، ج ٢، ص ١۵٠ به نقل از عمده الطالب ص ١٧٩ (چاپ سنگى) و … . ابراهیم مرتضى، سیدى جلیل و امیرى نبیل و عالم و فاضل بود. قبرش در مقابر قریش بغداد نزد پدر بزرگوارش امام موسى کاظم علیه‌السلام معروف است (ابن‌زهره حسینی، غایه الاختصار، ص ٨٧).

[۴]. موسى ابوسبحه از اهل صلاح و عبادت و ورع و فاضل بود. حدیث یا کتاب سلسله الذهب (لا اله الاالله حصنى) از او، از پدرش، از پدرانش، از رسول خدا از جبرئیل از خداى متعال روایت شده است. قبر او نیز در جوار جدش حضرت کاظم علیه‌السلام در بغداد در مقابر قریش، کنار قبر پدرش مى‌باشد (ابن‌زهره حسینی، غایه الاختصار، ص ٨٧).

[۵]. ابن شدقم گوید: موسى ابوسبحه نه پسر داشت (تحفه الازهار، ج ٣، ص ١٢۵).

[۶]. بغیهالراغبین، ج ١، ص ١۴ به نقل از: عمده الطالب، ص ١٩١.

[۷]. عمده الطالب، ص ١٩١.

[۸]. همان.

[۹]. بغیه‌الراغبین، ج ١، ص ١٣ و غایه الاختصار، ص ٧١.

[۱۰]. تکمله أمل الآمل، ص ١٩۴.

[۱۱]. حاجى نورى، مستدرک الوسائل، خاتمه.

[۱۲]. منتهى الامال، ج ٢، ص ١۵٢.

[۱۳]. تحفه الازهار، ج ٣، ص ١۵٧.

[۱۴]. ر.ک: تحفه الازهار، ج ٣، ص ١۵٨.

[۱۵]. تکمله أمل الآمل، ص١٧٣.

[۱۶]. همان.

[۱۷]. أمل الآمل، ج ١، ص ۶٨ و تکمله أمل الآمل، ص ١٧۴.

[۱۸]. روضات الجنات، (چاپ دوم: سنگى) ص ٩٨.

[۱۹]. بغیهالراغبین، ج ١، ص ١١۵.

[۲۰]. همان.

[۲۱]. بغیهالراغبین، ج ١، ص ١١۶.

[۲۲]. سلافه العصر، ص ٣٠٢.

[۲۳]. بغیهالراغبین، ج ١، ص ١٠۵.

[۲۴]. امل الآمل، ج ١، ص١٠٠.

[۲۵]. ر.ک: بغیهالراغبین، ص ١١ و ١٢۵.

[۲۶]. همان، ج ١، ص ١٢۵.

[۲۷]. ر.ک: بغیهالراغبین، ج ١، ص ١٣١.

[۲۸]. آل صدرالدین و خاندان صدر، عنوان «صدر» را از این بزرگوار گرفته‌اند.

[۲۹]. تعدادى از تألیفات ایشان به صورت مطلوبى در قم توسط دفتر تبلیغات چاپ شده است.

[۳۰]. شرح حال بیشتر بزرگان این بیت در بغیهالراغبین و تکمله امل الآمل سید حسن صدر یاد شده است.

نویسنده: حمیدرضا قنبرى‌نژاد اصفهانى

مقدمه

او در «صدر» جهان اندیشه بود و در روزگار غربتِ دین پاسدار سنت شد. در خاندان اجتهاد، رشد کرد[۱] و این ریشه پاک، او را به اعماقِ تاریخ تشیع مى‌برد و بته‌اى بى‌بنیاد را نمى‌ماند، تا هر نسیمى او را به تسلیم وادارد. او به ابدیت اجتهاد و روحانیت، وابسته بود و از آن، ارتزاق مى‌جست و ره مى‌نمود. این ریشه در گذشته، او را پایدار داشت؛ اما این استوارى را، بى‌نگاه به «حال» و «آینده»، به دست نیاورد. از آنان نشد که «گذشته» را همه چیز بینگارد و در «سنت» غوطه زند و از «حال» بماند و «آینده» را ببازد!

شهید صدر، با این ویژگى، ممتاز ماند. او نماینده نسلى بود که از گذشته و معلومات پیشین، احساس شرم نداشت. از آن‌که در علوم گذشتگان، غور و فحص دارد، خجل نبود؛ اما باور داشت که دنیاى معرفت، بى‌کرانه است و باید در بسیارى از باورها و قالب‌ها، تجدید رأى داشت و با این تلقى، به میدان دانش برآمد و با اتکاى به گذشته و دیدِ حال، امروز را نگریست و براى آینده، طرح و نظر داد.

نکات آموختنى در زندگى، اندیشه و عمل شهید صدر، بسیار است. بى‌تردید، استاد شهید، در راستاى خط اصلاح حیات دینى، از شاخصان بود و این امتیاز، این نیاز را جدى مى‌کند که در حیات فکرى ایشان، تأملى استوارتر و جدى‌تر انجام یابد. اما این مختصر، نگاهى شتاب‌زده به درس‌هاى زندگى و فکرى استاد شهید است و مطالب، در این حدود، محصور و محدودند.

مقامات روحانى

استاد شهید، در دنیاى جان سیر آفاق کرد. از آنان نشد که نبوغ علمى او را بفریبد و به خود متکى سازد، حال آن‌که بسیارند کسانى که توانایی‌هایشان، زمین‌گیرشان مى‌کند. او از کسانی بود که قوّت علمی را، قوّت جان کرده و سرمایه راه می‌سازند. از «دانش» بهره برد و «حجاب» او نشد. از دوران کودکى، گونه‌اى دیگر بود. برق درخشان تقوا، در جبینش آشکار بود و ذکاوت خدادادى در دیدگانش مى‌درخشید. راویان زندگانى ایشان گفته‌اند که در دوران دبستان نیز، شهرتى همگانى داشت. از آنان به شمار نمى‌رفت که حیاتى پنهان و معقول دارند. شاگردان و استادان، از منزلت و ارج علمى و تقید شرعى و تأدب اخلاقى او، آگاه بودند. او جسارتِ ابراز داشت. در آن زمان که در دوم دبستان بود، شاگرد برگزیده مدرسه بود که در مراسم عام عزادارى، در صحن کاظمین، قصاید و گفتارى را براى عموم مردم می‌خواند. گاه شعرخوانى او، پانزده دقیقه به درازا مى‌انجامید و در مجموعه آن، از حافظه خویش مدد مى‌گرفت و در آن زمان هشت یا نه سال بیش نداشت.[۲]

این گونه روحیات، همگانى نیستند، نشانه‌اى از قدرت اراده و اتکاى نفس به شمار مى‌آیند و استاد شهید، این ملکات را در خود داشت و پرورش داد و از آن، سودها برد.

آن‌گاه که تحصیل دانش را، اشتغال اصلى دانست، از تفنن در آن، دورى گزید و نبوغ خویش را مایه رخوت نساخت. شاگردان ایشان روایت کرده‌اند که آن بزرگوار مى‌فرمود:

به هنگام فراگیرى، چون پنج فرد محصل جدى، تلاش داشتم.[۳]

این حالات، کمیابند و دُر گرانبار حیات انسان به شمار مى‌آیند. بسیارند آنان که راه جدیت و تلاش را پى مى‌گیرند، اما از تیزهوشى، بى‌بهره‌اند و آنان که این را دارند، خود را بر مرکب راهوار مى‌یابند و از مایه گذاردن، دریغ دارند؛ ولی شهید صدر در جمع دو نعمت، توفیق تام داشت.

استاد شهید، ذکاوت و جدیت را با استفاضه از انوار ولایت، همراه مى‌دانست و طالب علوم دین را آن کس مى‌دانست که از این منبع غفلت نورزد. شاگردان استاد، حادثه ذیل را از زبان ایشان روایت کرده‌اند:

در زمان تحصیل، هر روز زمانى را به تشرف در حرم حضرت امیر علیه‌السلام‌‌‌ اختصاص مى‌دادم و در آن ساعت، در زمینه مطالب علمى‌مى‌اندیشیدم و از برکات حضرت استمداد مى‌جستم. این شیوه را مدتى ترک گفتم و کسى بر آن آگاه نبود. روزى مادرم در خواب، حضرت امیر علیه‌السلام‌‌‌ را مى‌بیند که به این مضمون، می‌فرمایند: به باقر بگو چرا درسى را که پیش ما فرا می‌گرفتى، رها کردى؟[۴]

این واقعه، نشان از علقه معنوى استاد با مقام ولایت کبرا دارد و از آن سوى، عنایتى که آن حضرت، به شاگرد مکتب خود داشته و آینده تابناک او را در خدمت دین، دریافتند و از بذل لطف، دریغ نکردند.

شهید صدر، لیاقتِ «خدمت» و «شهادت» را بى‌سرمایه، تحصیل نکرد. در بیان و گفتار او، سوز و اشتعال دینى رؤیت مى‌شد. احساس شور ایمانى را با شعور عقلانى همراه ساخت و این بود که حیات او زندگانى طیبه و جاویدان شد. در زندگانى شخصى نیز، قناعت‌پیشه بود و در روزگار عسرت و مکنت از این روش، عدول نکرد. داستان‌هاى حیرت انگیز، از زهد استاد نقل کرده‌اند که این مقام را گنجایش آن نیست.[۵] اما یادآور این واقعیت است که روحانیت و مرجعیت جز در زندگانى باقناعت، جاویدان نمانده‌اند و شهید صدر، به این خط جاودان، متصل بود.

در مقام تربیت نیز، از آرا و ملکات خاص پیروى مى‌کرد. اساس تربیت را بر محبت مى‌دانست و معتقد بود که پایه انتشار عقاید، الفت ارواح‌اند؛ حتى در زمینه پرورش کودک چنین مى‌اندیشید. در زمینه پرورش کودکان خویش، روش ذیل را برگزیده بود و می‌فرمود:

تربیت کودک، از یک سو نیازمند به کاردانى و خشونت و از جانبى، ملایمت و ابراز عواطف است. در میان ما معمول است که پدر وظیفه اول را انجام مى‌دهد و مادر، نقش دوم را ایفا مى‌کند. اما من با همسرم، قرار گذاشتیم که عکس آن را انجام دهیم…

سرّ این روش، آن بود که ایشان، خود را تواناتر در تعلیم و تربیت دینى مى‌یافت و مى‌خواست که کودکانش، جز محبت و مهر از او نبینند تا زمینه پذیرش ارزش‌ها و افکار را از او بیابند. استاد شهید مى‌فرمود:

من به فرزندم تفهیم کردم که اموال موجود، ]اموالى که معمولاً به مراجع مى‌رسد [ملک ما نیست لذا این کودک، گاه و بیگاه مى‌گفت که پیش پدرم پول زیادى هست اما مال او نیست. این تلقینات براى آن بود که توقع مصرف در او پدید نیاید، بلکه با روح قناعت پرورش بیابد و به این اموال، مانند ملک شخصى ننگرد.[۶]

این‌گونه توجهات در تربیت، کم‌نظیر است؛ به ویژه از آنان که در مدارج عالى علمى به سر مى‌برند. اشتغال علمى، غالباً غفلت‌زاست و از توجه به اطراف و اکناف باز مى‌دارد و این موضوع که استاد شهید در کثرت اشتغال علمى، به تربیت کودک مى‌اندیشید و ظرایف امور را مى‌نگریست، از نکات آموزنده براى دانش‌پژوهان و عالمان است.

در تربیت شاگرد نیز شیوه‌اى خاص داشت. فقط استادِ درس نبود؛ استاد زندگى شاگرد نیز به شمار مى‌آمد. رابطه‌اش با شاگردان، مبادله علمى صرف نبود؛ جاذبه قلبى، اساس و لبّ ارتباط بود. شخصیت عاطفى شهید صدر، به ویژه در ارتباط با شاگردان، ظهورى تام مى‌یافت.

آن‌گاه که از شاگردان خود به دور مانده بود، در قطعه‌اى از سخن، با سوز و گداز، از این فراق یاد کرد و با کلماتى احساس برانگیز، رابطه قلبى استاد متخلق حوزه را با شاگردان خویش بیان داشت. رابطه‌اى که در دیگر مراکز آموزشى، چون دُر نایاب مى‌نمایند. او در این پیام (که به شهادت ناظرِ سخن، با اشک دیده همراه بود) فرمود:

سلام بر شما باد اى دوستان، سلام از پدرتان که از شما به جسم دور است و به دل نزدیک. آن پدر که شما در اعماق جان او زیست مى‌کنید و در تمامى خاطراتش، چون شما تفسیر زنده گذشته او هستید… .[۷]

این پیام شفاهى که در نوار ضبط گردیده بود و به شاگردان ایشان ابلاغ شده بود، از جملات عاطفى سرشار است و استاد شهید، با بیانى بلیغ که خاص ایشان بود از دنیاى پررونق قلب‌ها، خبر مى‌داد و سنگینى کلام‌شان را با امواجى از لطایف و ظرایف، در تعبیر و بیان، همراه نموده بود.

آفاق علمى

شهید صدر، در حوزه‌هاى مختلف علمى، دانش اندوخت و منزلتى سترگ یافت. علاوه بر کسب دانش‌هاى رایج در حوزه، همت آن داشت که به دانش‌هاى نو نیز نگاهى بیفکند و از حاصل آن سود جوید. زمان تحصیل علوم حوزوى وى بیش از ١۶ ـ ١٨ سال به درازا نینجامید،[۸] اما این مدت را عاشقانه به تحصیل و آموزش پرداخت. گویند روزى شانزده ساعت را به گونه‌اى مداوم در تحصیل علم مى‌گذارد[۹] و چنین شد که اولین دوره تدریس خارج اصول را در سال ١٣٧٨ق، در سن بیست و پنج سالگى آغاز کرد و آن را در سال ١٣٩١ به پایان برد. دوره خارج فقه را در سال ١٣٨١، در سن بیست و هشت سالگى، شروع کرد و جدیت و نبوغ خویش را در طرح نکات نو و بسط مطالب نشان داد.[۱۰]

شهید صدر، در زندگانى کوتاه خویش، تألیفات پرباری بر جاى نهاد. این آثار با امتیازات و ویژگی‌هاى خاص قرین‌اند و بررسى یکایک آن‌ها، نیازمند به نوشتارى مستقل خواهد بود، اما نگاهى سریع بر حوزه گستردگى تألیفى آن شهید، از وسعت اطلاع و جامعیت و نبوغ وى حکایت مى‌کند و سوز و گداز فراق از آن شخصیت علمى را افزون مى‌سازد.

١. علم اصول: شهید صدر، دو تألیف مستقل در علم اصول دارند. اولین آن‌ها، المعالم الجدیده فی علم الأصول است که با مقدمه‌اى تاریخى در تطورات علم اصول قرین است. نگاه تاریخى در تحولات علمى و غیر آن، در نوشته‌هاى استاد شهید موج مى‌زند و این ویژگى، اِشراف و وسعت نظرى را به همراه دارد که بر عارفان منزلت تاریخ پوشیده نیست.

کتاب دیگر ایشان، سلسله مجلدات دروس فى علم الأصول است که به قصد جایگزینى «کتاب‌های سطح» در علم اصول، انجام یافته است. شهید صدر، دلایل این کار را در پیشگفتار آن برشمرده و راهى تازه را در تحول آموزشى حوزه گشوده‌اند. علاوه بر این مجموعه، تقریراتى نیز از آن استادِ بزرگ، توسط شاگردانش، نوشته شده است، از آن جمله دوره هفت جلدى بحوث فى علم الأصول است که مجموعه آرای اصولى شهید صدر را در دروس خارج در بر دارد. این عقاید، حاوى نکاتى بدیع و بحث انگیز است. به گونه‌ای که در بسیارى از مسائل، انظار یا ابتکارات نویى از استاد شهید، رؤیت مى‌شود.

بى‌گمان اگر حیات پربار علمى آن استاد، استمرار مى‌یافت، این آرا نیز در سطوح وسیع‌تر در حوزه‌هاى علوم دینى منتشر مى‌شد و به بارورى آن اندیشه‌ها از سوى خود استاد، منتهى مى‌گشت. با این حال، آن‌چه در اختیار است، ثمره‌اى فراوان به بار آورده و خواهد آورد.

٢. فقه: استاد شهید، مباحث فقهى خویش را در مجلدات چهارگانه، با عنوان بحوث فى شرح العروه الوثقى آورده‌اند. ایشان در مباحث فقهى، به تبویب خاص معتقدند و این باب‌بندى را در الفتاوى الواضحه که به عنوان رساله عملیه ایشان نگاشته شده است، رعایت کرده‌اند.

شاگردان آن استاد نقل کرده‌اند که در اواخر، قصد داشتند که در فقه معاملات، بحث تطبیقى را بین فقه اسلام و حقوق جدید بگشایند و منزلت فقه اسلامى را در اداره جامعه، نشان دهند.[۱۱]متأسفانه، این کار ارزنده، با شهادت ایشان، به انجام نرسید و این نیاز، هم‌چنان برجاست و پاسخ‌گو مى‌طلبد.

٣. فلسفه: استاد شهید، به فلسفه از دیدگاه تطبیقى آن نگریست و آن را در افکار و عقاید معاصر، تعقیب کرد و تفاوت بینش دینى را با تفکرات دیگر نشان داد.

شهید صدر، از دیرباز به مطالعات فلسفى علاقه نشان مى‌داد و به ویژه موج افکار جدید، او را به خود وامى‌داشت، حتى آن زمان که محصل حوزه به حساب نمى‌آمد و آموزش‌هاى ابتدایی را مى‌گذراند، دوستان او نقل مى‌کنند که براى اولین بار نام‌هاى مارکسیسم، دیالکتیک و… را از او شنیدند.[۱۲] این اسامى و مصطلحات و افکار، علاوه بر این‌که او را مجذوب و مرعوب نساخت، در عین حال موجب شد که بیگانه از فضاى جدید، به سر نبرد و فقه و اصول را تمام مسئله روزگار نپندارد و به همین دلیل آن‌گاه که نیاز دید، به نگارش فلسفتنا همت گماشت. در پیشگفتار آن کتاب نوشته است:

امواجى از افکار غربیان، به قلمرو جهان اسلام، هجوم آورده است… نزاع و درگیرى بین این افکار وارداتى و کیان فکرى امت، پدید آمده است. در این زمان، بایستى اسلام، سخن خود را بگوید… این گفتار، باید ریشه‌دار، محکم، صریح و روشن باشد و قلمروهاى مختلف هستى، زندگى انسان، جامعه، دولت و نظام را فرا بگیرد، تا امت اسلامى بتواند «کلمه الله» را در این درگیرى، برافراشته سازد.[۱۳]

شهید صدر، با این اندیشه، به میدان مبارزه افکار وارداتى ملحدانه و مشرکانه برآمد و سعى داشت که مکتب را در قالب یک هویت واحد نشان دهد و برترى آن را در برخورد با آرای افراد و مکاتب دیگر برملا سازد.

شهید صدر این‌گونه کار را خارج از حوزه مجتهدین نمى‌دانست. او پاسدارى از اعتقادات امت اسلامى را در رأس مسئولیت‌هاى مجتهدان مى‌دانست و خود در این راه، بذل جهد کرد و پیش‌گام شد. آنان که از رواج کتاب فلسفتنا اطلاعاتى دارند، مى‌دانند که چگونه این کتاب، موجى طوفان‌زا در جهان اسلام ایجاد کرد و قدرت دین را با بیانى روشن و استوار به نمایش درآورد.

شاگردان استاد نقل مى‌کنند:

روزى براى برگزیدگانِ شاگردانِ خود، سخن مى‌گفت و در آن میان فرمود: شیوه‌اى که در «حوزه» مرسوم است که بر فقه و اصول اکتفا مى‌کنند، نادرست است. بر شما باد که در بخش‌هاى مختلفِ مسائل اسلامى، تحقیق کنید. از آن جمله، به آنان امر کرد که به مباحثه «فلسفتنا» بپردازند. این بحث، در منزل من شروع شد… در اولین روز آغاز… استاد شهید در مجلس حاضر شد و فرمود: من در این مجلس حاضر شدم و اعتقاد بر آن دارم که مجلسى با فضیلت‌تر از این محفل که در آن معارف اسلامى بحث مى‌شود، وجود ندارد. از این رو میل داشتم که در این مجلس حاضر شوم.[۱۴]

این گونه تأکیدات و ارشادات از باورى برمى‌خاست که استاد از شرایط روزگار داشتند و سعى مى‌فرمودند که این اندیشه را منتقل کنند و نسلى را پرورش دهند که به این اوضاع، بى‌تفاوت ننگرد و مسئولیت خویش را در برابر آن بیابد.

۴. منطق: استاد شهید، در مباحث اصولى که ارتباطى به منطق مى‌یافت، اشارات و مباحثى شایسته را تبیین داشته‌اند. در این میان، تألیف ارجمند و مبتکرانه الأسس المنطقیه للإستقراء نگاهى نو از ایشان به مباحث منطقى است و ناقدان اندیشه، از مقام و منزلت این تألیف مطلع‌اند.[۱۵]

۵ . تدوین مکتب: استاد شهید، قصد آن داشت که دین را، در قالب اجزایی مرتبط و غیر منفصل ترسیم سازد. در مقدمه‌اى که بر تألیف المدرسه الاسلامیه نگاشت، ضرورت اعلان «مانیفست اسلامى» و شیوه آن را چنین تبیین کرده است:

باید کوشش شود که اندیشه اسلامى، به صورت حلقه‌هاى زنجیروار… در سطح مدارس عنوان گردد و با آن در اشاعه رسالت فکرى اسلام، تشریک مساعى کند [شود].[۱۶]

استاد شهید، از سلسله مباحث المدرسه الإسلامیه دو جزء را به پایان بردند:

١. الإنسان المعاصر و المشکله الإجتماعیه

٢. ماذا تعرف عن الإقتصاد الإسلامى؟

۶. فلسفه اخلاق: استاد شهید مباحثى را در این ارتباط در مباحث اصولى خویش متعرض شده‌اند؛ از آن جمله در مباحث حسن و قبح عقلى، مطالبى را بیان داشته‌اند.

٧. تفسیر: در این زمینه سلسله گفتارهایی از آن استاد بر جاى ماده است و دو مجموعه از آن نشر یافته است. یکی از آن‌ها، مجموعه‌اى مشتمل بر چهارده گفتار است که با عنوان المدرسه القرآنیه منتشر شده است. در آخرین درس، بیانى دل‌انگیز و همراه با شور و احساس دارند و تفاوت محبت الهى و حب دنیا و نیز ابعاد و آثار این دو گونه محبت را چنان به نقش و تصویر کشیده‌اند که به حکایت حاضرین در درس، با اشک و ناله مستمعان، همراه بود.[۱۷] باقى این سلسله گفتار، عمدتاً نگرش به «تاریخ» و «جامعه» است.

دومین مجموعه تفسیرى از گفتار استاد شهید، دو سخنرانى است که به نام المحنه نشر یافته است. آمیختگى مباحث علمى و عاطفى در این مجموعه، که از دو گفتارِ استاد تهیه شده است، جذبه‌اى را مى‌آفریند که سنگینى محتواى پیام آن، زیر کام احساس مى‌گردد و به سهولت محو نخواهد شد. بیان حماسى استاد شهید، موى را بر تن راست مى‌کند و شعاعى از بیان اجداد پاکدامن و شجاعش را ترسیم مى‌سازد. آنان که این مجموعه را با دیده عبرت خوانده‌اند، از تأیید صدق این سخن نخواهند گریخت.

٨. اقتصاد اسلامى: استاد شهید به نوع معیشت انسان و نظر اسلام در این رابطه عنایت داشت. معتقد نبود که اسلام، معیشت دنیوى را رها ساخته و در این زمینه، بى‌نظر است، بلکه باور داشت که اگر زمین، جامه آسمانى بپوشد و کار در طبیعت، عنوان دینى و مفهومى عبادى بیابد، انسان، غیب‌گراىِ حرکت آفرین مى‌شود.[۱۸]

وى در صدد برآمد که برای تنظیم این آرمان، برنامه‌اى را از دین بیابد و نشان دهد. مفصل‌ترین خدمت استاد در این زمینه، تألیف گران‌قدرِ اقتصادنا است که از آن روزگار تاکنون، برق و درخشش آن مشهود است. به گونه‌ای که آرای شجاعانه آن استاد، در مسائل فقهى و غیر آن، درس‌آموزند و مباحث تطبیقى آن به عنوان اولین گام در راه ایجاد مکتب مستقل اقتصادى در عصر کنونى، به شمار مى‌روند.

از دیگر تألیفات ارجمند ایشان البنک اللاربوى فى الإسلام است. این تألیف، نشان‌دهنده بینش فقیهى است که به تطبیق دین در عصر نو مى‌اندیشد و سعى دارد که نظام پولى را در خارج از نظام رایج ترسیم سازد.

افزون بر این دو تألیف مفصل، جزواتى نیز در زمینه مسائل اقتصادى منتشر ساخته‌اند که از آن جمله است: ماذا تعرف عن الإقتصاد الإسلامی؟، صوره عن اقتصاد المجتمع الإسلامی و خطوط تفصیلیّه عن اقتصاد المجتمع الإسلامی.

نقل و توضیح و بررسى آرای اقتصادى شهید صدر، از مباحثى است که باید پژوهندگان، گام‌هاى خاصى را که ایشان در این زمینه گذارده‌اند، آشکار سازند و نکات بدیع و نو را در آفاق آرای اقتصادى ایشان بیابند و راه را براى حرکات جدید باز کنند.

٩. تاریخ: استاد شهید «تاریخ» را تفنن زندگى نمى‌دانست، از این رو، اولین تألیف خویش را در مباحث تاریخى به انجام رساند و به یادگار نهاد. کتاب فدک را در سن هفده سالگى نگاشت[۱۹] و این مسأله تاریخى ـ اعتقادى را، به نقد و بحث گذارد. در حیات علمى استاد، علاوه بر بینش تاریخى در مباحث علمى ـ که در مجموعه آثار و دروس آن استاد، نمایان است ـ نوشته‌ها و جزواتى مرتبط با این موضوع، موجود است؛ از آن جمله مباحثى است که در ایام وفات ائمه علیهم‌السلام‌‌‌ براى شاگردان خویش ایراد مى‌کردند و زندگان آن بزرگواران را تشریح و توضیح مى‌دادند و خط سیر واحد اهل بیت علیهم‌السلام‌‌‌ را روشن مى‌ساختند.[۲۰]

١٠. مباحث اعتقادى: در این زمینه مى‌توان از مقدمه الفتاوى الواضحه که با نام المرسل و الرسول و الرساله نشر مستقل یافته است، یاد کرد. در این نوشته، استاد شهید، مسائل اعتقادىِ توحید، نبوت و پیام نبى را به گونه‌اى استوار و روان بیان داشته‌اند.

در زمینه مباحث اعتقادى، جزوه مختصر اما پر بار استاد، با نام بحث حول المهدى یاد کردنى است. این نوشته نشان مى‌دهد که چگونه اندیشه پربار، بیان و سبک نگارش شیواى استاد، توان آن را یافته‌اند که مهمات اعتقادى را جزء مسلّمات درآورند. البته این، کارِ همگان نیست؛ چرا که گروهى را دانش اعتقادى است و از سبک اثبات و ادا، ناتوانند و جمعى توانا بر نوشتار و گفتارند، اما به منبع حکمت راه ندارند. از این رو، برخوردارى از هر دو فضیلت، نعمتى است که جز گروهى اندک بهره‌اى از آن نبرده‌اند و استاد شهید، از برخورداران هر دو نعمت‌اند.

این گزارش اجمالى از آثار استاد شهید، از یک سو آفاق و ابعاد معلومات ایشان را آشکار مى‌سازد و از دیگر سو، از حوزه‌هاى مختلف مسئولیت علمى (که آن شهید براى خویشتن قائل بود) باخبرمان مى‌سازد. وى، از آنان نبود که تکلیف را در پی‌گیرى سنت جاری در حوزه منحصر کند و از کسانی به شمار نمى‌رفت که علقه خویش را از حیات پرسابقه آن نهاد، منقطع بیابد و از گذشته خویش، احساس شرم کند و چنین بود که مصداق آیه کریمه شد: «وَ جَعَلَنی‌ مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ».[۲۱]

هر جا که بود و در هر زمینه که نگاشت، برکت و خیر از آثارش بارید و نسل حاضر و آینده را منتفع ساخت. خداوند و خلفاى او در زمین، از کسانی که مانع استمرار برکت این شجره طیبه، شدند و امت اسلامى را از ادامه فیوضات و آثارش محروم ساختند، نخواهند گذشت.

تحول و ابتکار

استاد شهید، حفظ باطن را بى‌تغییر قالب، ناممکن مى‌دانست. معتقد بود که در روش آموزش و عرضه دین، مسائل بسیارى وجود دارند که نیازمند به تحول‌اند. با این تلقى، شیوه جدید نگرش و نگارش مکتب را آغاز کرد. در هر مسئله‌اى که سخن می‌گفت یا می‌نوشت، بر آن بود که نقاط کور را بگشاید و زاویه‌هاى جدید را رسم سازد. اگر آخرین حرف را نمى‌گفت، سنگ بناى شروع در حرکت را مى‌گذارد و این نیز، ارزشى پربار دارد.

بسیارند کسانى که قصد گشودن راهى را دارند، اما یا از شروع و آغاز مى‌هراسند و یا نقطه ابتدا را نمى‌یابند. شهید صدر، راه‌هاى بسیارى را گشود تا آیندگان بر آن گام زنند. او از آنان بود که سنت پیشینیان را حجاب اندیشه نمى‌ساخت و چنین شد که شهامت ابراز عقاید را داشت. این شجاعت، از جهالت در افکار گذشتگان نشئت نمى‌یافت، بلکه تیزبینى و دقت در قصورها و تقدیس تلاش‌ها، او را به این جهت‌گیرى مى‌کشاند.

این ادعاها واقعیاتی است که در آثار متعددِ آن استاد شهید، محسوس است. آن‌گاه که در «تفسیر» بحثى را آغاز کرد ـ و شهادت جان‌گداز او، این سلسله را ناتمام نهاد ـ به نقد تفاسیر رایج پرداخت و ضرورت بازگشودن نگرش موضوعى به قرآن را تبیین کرد. او اعتقاد داشت که تفاسیر موجود، بر مبناى «تفسیر تجزیه‌اى» نگارش یافته‌اند و این گونه تفسیر، آیات را منقطع و غیر مرتبط مى‌نمایاند، اما در تفسیر موضوعى، بایستى موضوعى را از واقعیت زندگى برگیرند و دیدگاه قرآن را در زمینه آن، تبیین سازند.

او، تکامل تفسیر را به رشد تفسیر موضوعى مى‌دانست و معتقد بود «فقه» زمانی تکامل یافت که سنت و حدیث، از قالب نقل احادیث کتب اربعه و غیر آن، به صورت ابواب فقهى درآمد؛ بدین‌گونه که فقیه مسائل مورد ابتلاى جامعه خویش را مى‌نگریست و تلاش می‌کرد که پاسخ حدیث را نسبت به آن مسئله، بجوید.

شهید صدر مى‌فرمود باید این روش را در تفسیر، گسترش داد و اگر قصد آن است که قرآن رهنماى زندگى شود، بایستى مفسران، تلقى قرآن را پیرامون زوایاى حیات دریاب‌اند و بیان دارند، همان‌گونه که در فقه نیز چنین سمت‌گیرى‌ای وجود دارد.[۲۲]

در زمینه بررسى زندگانى معصومان  علیهم‌السلام‌‌‌ نیز تحول در نگرش را لازم مى‌دانست. رواج اندیشه‌اى را که به نقش سلبى ائمه تأکید داشت، ناروا مى‌شمرد و آن را تحریف حقیقت و انحراف در مسیر امت مى‌انگاشت. در این موضوع مى‌فرمود:

اگر بیاییم از زندگانى پیشوایان، چنین تحلیلى بکنیم ]که نقش ائمه  علیهم‌السلام‌‌‌ در مقابله با حکومت‌ها، فقط جنبه مبارزه منفى را داشته است[ علاوه بر این‌که تفکرى اشتباه و تحلیلى نادرست است، در زمینه عملى، براى پیروان خطرى بزرگ به بار خواهد آورد؛ چه، با چنین تحلیلى از جهت‌گیرى پیشوایان برای امت این نتیجه حاصل مى‌شود که هیچ‌گونه وظیفه اجتماعى ندارند و هر گونه امیدى که روزى حکومت را به دست گیرند، از دیدگاه ملت محو مى‌شود و لذا احساس کرده‌ایم که بر ما واجب است تا این خطاى فکرى امت اسلامى را بزداییم.[۲۳]

ایشان بر این اعتقاد بودند که دریافت سیر اثباتى ائمه  علیهم‌السلام‌‌‌ جز به درک حقیقت رسالت عام امامان، میسر نیست. شهید صدر، مشکل تفسیر آیات مکتوب حق را نیز در این مقام مى‌دید و عقیده داشت که رؤیت منقطع کتاب الهى، در ره‌گشایی حیات ناموفق است و آیات ناطق خداوندى نیز باید در راستاى یک خط مستقیم، نظاره گردند. نگاهِ انفرادى به زندگى یک امام، این تلقى را مى‌آفریند که نوع برخوردها، متفاوت بوده‌اند و سیاست‌ها گوناگون، اما آن‌گاه که سیر واحد رؤیت شد، حرکات سیاسى ائمه  علیهم‌السلام‌‌‌ جزر و مد یک رود خروشان، محسوب مى‌گردد و در نتیجه، شبهه تناقض پدید نمى‌آید.

ایشان مى‌فرمود:

امامان شیعه را به شکل یک کلى مربوط به هم، ملاحظه و درباره آن تحقیق و بررسى مى‌کنیم.[۲۴]

شهید صدر، این نوع تلقى را با نوع باورِ صحیح از امامت مقرون مى‌داند و مى‌گوید:

نفس عقیده به امامت ایشان، چنین نقش و حرکتى را ایجاب مى‌کند؛ چه، امامت، ماهیت واحدى است که در همه ایشان، به طور متساوى، تحقق یافته و مسئولیت‌ها و شروط آن، یکى است.[۲۵]

در شیوه آموزش و تدریس و تحصیل متون آموزشى در حوزه، شهید صدر به تحول و تکامل مى‌اندیشید. این نکته، به ویژه در «علم اصول»، محسوس‌تر مى‌نمود. استاد شهید، با امعان و اِشراف بر علم اصول، ایجاد تحول و تغییر در متون درسى آن را احساس مى‌کرد. ایشان در مقدمه‌اى که بر سلسله دراسات فى علم الأصول نگاشته، از این مسئله به تفصیل سخن گفته و ضمن سپاس بیکران از منزلت و تلاش مؤلفان کتب درسى علم اصول می‌فرماید:

کتب چهارگانه درسى در علم اصول ]معالم، قوانین، رسائل و کفایه[ حدود پنجاه سال است به منزله کتاب‌هاى درسى قرار گرفته‌اند، اما مؤلفان آن کتب، با این جهت‌گیرى، آن‌ها را ننوشته‌اند… و بین آن کتاب که به عنوان کتاب درسى و آموزشى نگاشته مى‌شود، با آن تألیف که به قصد ابراز آرا و عقاید مؤلف نوشته شده، تفاوتى بسیار است… .[۲۶]

در ادامه نوشتار، استاد شهید، از تفاوت‌هاى بسیار که بین دو شیوه سبک نگارش است، سخن مى‌گویند. البته این مشکل، در غالب کتاب‌های آموزشى حوزه دارد که طالبان تکامل شیوه آموزشى باید از این نکته غافل نشوند.

شهید صدر، در حوزه مسائل فقهى نیز اعتقاد داشت که برای عرضه آن براى مقلدان باید به چاره‌اى اندیشید و تحولی ایجاد کرد. با این اندیشه، به نگارش الفتاوى الواضحه پرداخت. در پیشگفتار این کتاب بر لزوم تکامل در رساله‌های عملىه مجتهدان تأکید گردیده است. هم‌چنین ایشان در فصلى با عنوان «الرساله العملیّه، اهمیّتها و تطویرها» ملاحظاتى را در مورد رساله‌هاى عملیه موجود، بیان داشته‌اند، از آن جمله فرموده‌اند:

نکته اول: این رساله‌ها، غالباً از شیوه فقهى تقسیم فصول و ابواب، تبعیت کرده‌اند.

سپس استاد شهید، هفت نتیجه را در این نوع سمت‌گیرى بیان مى‌دارند که از نظر ایشان، ضعف و نقصِ روش محسوب مى‌گردند و آن‌گاه نکته دوم را متذکر می‌شوند:

نکته دوم: رساله‌هاى عملیه ما در تحول تاریخى پدید آمده، کافى و رسا نیستند، زیرا شیوه گفتار و نوشتار [لغت] و موصوفاتِ زندگى، تحول یافته است.[۲۷]

ایشان، به اشاره و ایجاز، از این حقیقت سخن مى‌گویند که زبان نوشتار در زمان‌هاى گوناگون، تحول و تطور مى‌یابد و شیوه تألیف، باید به گونه‌اى باشد که مخاطبان آن، در فهم نوشته، ابهامی نداشته باشند. اگر در قدیم، مصطلاحات فقهى براى مخاطبان رسائل عملیه آشنا بود یا به کاربردن الفاظ فنى فقهى ابهام‌آفرین نبود، اما اینک، با گسترش آموزش عمومى، رساله‌هاى عملیه مخاطبانى را یافته‌اند که با این مصطلحات، ناآشنایند و اینان، جماعتى اندک نیستند؛ از این رو، باید سبک مورد پسند زمانه را در شیوه انتقال فروع فقهى به عامه مردم برگزید و در شیوه کهن، تغییرى آفرید که در سبک و نگارش با این مذاق عام سازگار باشد.

نکته دیگر آن‌که این رساله‌ها به وقایع متحول و متجدد زمانه، توجهى اندک مبذول داشته‌اند. ایشان در تبیین این نقیصه نیز فرموده‌اند:

وقایع رو به رشد و متجدد، به گونه‌اى مداوم، پاسخ شرعى را مى‌طلبند. در گذشته، رساله‌هاى عملیه، احکام مسائل مورد احتیاج زمانه خود را در بر مى‌گرفت. امروز نیز این نیاز موجود است تا حرکت تاریخى خویش را آغاز سازد و مسائل مختلف را که در زندگى انسان پدید آمده‌اند، فرا گیرد. احکام شرعى، با آن‌که ثابت است، اما شرایط گوناگون برای تطبیق آن، تغییراتى را مى‌آفریند، از این رو، رساله عملیه که با این تحولات، مواجه است، باید با دیده بصیرت، تغییرات را در تشخیص حکم شرعى بنگرد.[۲۸]

این گونه اندیشه‌هاى تحول‌زا، در کلمات و نوشته‌های استاد شهید بسیارند و دغدغه نوآورى (در آن‌چه او نگاشت و گفت) نمایان است. او به تطبیق موفق دین با حفظ روح و پیام آن، مى‌اندیشید و از این رو وظیفه خود مى‌دانست که روزنه‌هاى توفیق را بگشاید و اگرچه بهره‌اى کوتاه از حیات یافت، اما با گشودن این طرق، حیاتى جاویدان یافت.

وى به محصلان علوم دینی نشان داد که سنت‌گرایی به معناى جمود بر قالب‌ها نیست و نوآورى در مسائل، نباید به بهاى هتک حرمت قدیسان و عالمان دین به انجام رسد، بلکه هر کس که از ابتکار و تحولى سخن می‌گوید و آن را لازم شمرد، باید تلاش پیشینیان علمى خویش را ارج نهد. استاد شهید این‌گونه، حرمت سلف صالح را با مکنت از نقد آرای آنان قرین ساخت و در این راه توفیق یافت و این شیوه پسندیده را به عنوان درسی ماندگار به یادگار نهاد.

سنت اجتهاد

استاد شهید، از تبار مجتهدان و کسانی بود که منزلت اجتهاد را بى‌کران می‌دانست و باور داشت که جز با «اجتهاد» تشیع پایدار نمى‌ماند. او این مقام را تلاش در فهم دین شمرد و پیام دین را چون کتاب تکوین، اقیانوسى بى‌ساحل دانست که غواصان، از یافتن دُر شاهوار و مروارید غلطان، مأیوس نخواهند بود و از این رو، آیندگان همواره بر حاصل گنج گذشتگان خواهند افزود. در نوشته‌اى از این واقعیت، چنین سخن گفته است:

از آن‌جا که منابع شریعت ـ تا به امروز ـ محفوظ‌اند… طبیعى مى‌نماید که حرکت اجتهاد، استمرار بیابد و همانند تخصص علمى در دریافت این مصادر و استخراج حکم شرعى، ادامه پیدا کند و مجتهدانى خبره، پرورش یابند… و در این مسیر، مجتهدان متأخر، اندیشه‌اى ژرف‌تر از مجتهدان گذشته خواهند داشت. این استمرار متکامل، از علل روا شمردن تقلید از یک مجتهد، در درازاى یک قرن و یا چند قرن است و بر این اساس، ارتباط مقلد با مجتهد، رابطه‌اى زنده و مستمر خواهد بود.[۲۹]

این درک ژرف، او را به اندیشه در مورد مسئولیت اجتهاد کشاند و به وى، دیدى تاریخى داد تا فضایل و نقایص متد و حوزه اجتهاد را بیابد. ایشان، جدا شدن اجتهاد از مسائل اجتماعى و تک بعدى شدن آن را خسارتی جبران‌ناپذیر مى‌دانست و می‌فرمود:

فراموش شدن نیمى از هدف و اکتفا کردن به صحنه فردى، براى تطبیق با نظریه اسلام درباره زندگى، عوارضى داشته، از جمله یک‌سونگرى فقه از همین جا سرچشمه مى‌گیرد. مى‌بینیم اجتهاد به صورتى مستمر، بنا را بر این نهاده است که در جنبه‌هاى مسائل فقهى، بیش‌تر کوشش خود را در صحنه تطبیق فردى و منطق کردن زندگى فرد با نظریه اسلام، به کار ببرد و در صحنه تطبیق اجتماع با نظریه اسلام، کوشش ننموده و موضوعاتى را که زمینه این امر را آماده مى‌سازد، رها نماید.[۳۰]

شهید صدر، معتقد بود که این انفعال، به حوزه جهان بینى فقیه نیز سرایت یافته و به مرور، فقیهانى را پرورش مى‌دهد که در حوزه قانون، تک‌نگارانه بنگرند و از دریچه نظامات فردى، قوانین را بیابند و اعلان دارند. ایشان مى‌فرمود:

این موضع‌گیرى ذهن فقیه، نه تنها به یک‌سونگرى فقیه از جنبه عینى مى‌انجامد، بلکه به تدریج نظر فقیه را درباره خود قانون نیز به فرد‌گرایی مى‌کشاند؛ زیرا چون جنبه فردى (از تطبیق زندگى بر نظریه اسلام) بر ذهن فقیه رسوخ دارد و عادت کرده که فرد و دشواری‌هاى او را در نظر بگیرد. این خاستگاه وى، بر نظریه‌اى که از خود قانون دارد نیز اثر مى‌گذارد و در نتیجه، رنگ فردى مى‌گیرد و قانون و شریعت را در صحنه جولان‌گاه فرد مى‌نگرد.[۳۱]

استاد شهید، به اجمال و ایجاز، اشاراتى به عوارض این گونه تلقی‌ها دارند. مسلماً، نگاه به نیم رخ دین، تصویرى تمام و کامل را به بار نخواهد آورد. بینش فرد‌گرایانه، در نگرش به تاریخ، جامعه و… آثارى را مى‌آفریند که حوزه فقه نیز از آن متأثر مى‌شود. استاد شهید، نمونه‌هایی را عرضه مى‌دارند، مانند «حسن احتیاط» که در مباحث اصول شهرت یافته است. ایشان معتقدند که مسائل فردى را مى‌توان بر این مبنا نهاد، اما زندگى اجتماعى را بر پایه احتیاط نمى‌توان استوار ساخت:

روحى را که در این فرضیه نهفته است بنگرید تا بدانید چگونه دیدگاه فردگرایی درباره شریعت و قانون، بر صاحبان آن تسلط یافته، زیرا شریعت و قانون وقتى مى‌تواند دستور به این گونه احتیاط‌کاری‌ها بدهد که قانون و شریعت را براى فرد، صادر کرده باشد و بس. ولى اگر بخواهد براى جامعه، قانون‌گذارى کند و براى زندگى اجتماع، برنامه بریزد، چنین روشى را نمى‌تواند در پیش بگیرد؛ زیرا این فرد یا آن یکى مى‌توانند همه برنامه‌هاى خود را بر اساس احتیاط به انجام رسانند، ولى واحد مجموع و مرکبى که جامعه باشد، نمى‌تواند زندگى و روابط اجتماعى و اقتصادى و بازرگانى و سیاسى خود را بر پایه احتیاط بنهد.[۳۲]

شهید صدر، عوارض دیگرى را نیز در بینش فرد‌گرایانه مشاهده مى‌کرد و حوزه فقه را از آن متأثر مى‌دید. از جمله، می‌توان به مسائلى چون زکات، قصاص، جهاد و… را از مصادیق «ضرر» شمرده و پس از آن در جست‌وجوى آن برآمده‌اند که بین این احکام و قاعده «نفى ضرر» (لا ضرر و لا ضرار فى الإسلام)، به نفى تناقض و تعارض بپردازند، اما شهید صدر مى‌فرمود:

این اعتراض، بر بنیاد آن است که ما با نظریه فرد‌گرایانه به برنامه قانون‌گذارى، بنگریم؛ زیرا این نظریه است که به ما اجازه مى‌دهد این احکام را زیان‌آور بشماریم، ولى در قانون و شریعتى که فرد را جزئى از جامعه مى‌انگارد و مصالح وى را با آن پیوند مى‌دهد، این احکام را نمى‌توان زیان‌بخش شمرد، بلکه در آن‌جا نبودن قانونى درباره لزوم تاوان و مالیات و غیره است که زیان‌بخش است.[۳۳]

استاد شهید، ابعاد دیگر خواندنى و آموزنده را نیز بر مى‌شمارند. مانند این‌که این نوع بینش با تبرئه واقعیت خارجى (مانند حل مشکل ربا براى فرد مسلمان، بدون توجه به مضرات ربا براى کل جامعه اسلامى) در تلاش است تا مشکل فرد مسلمان را برطرف کند هم‌چنان‌که در برخورد با نصوص شریعت، از زاویه فردى، مسائلى در ارتباط با پیامبر و ائمه  علیهم‌السلام‌‌‌ نقل مى‌شود، منصب حکومتى آنان به فراموشى سپرده مى‌شود و این منصب به صورت حکمی خاص در موردى مخصوص، تفسیر مى‌گردد و… .

مسلماً آن‌چه استاد شهید بیان داشته‌اند، پاره‌اى از عوارض غفلت در بنیان اجتماعى دیانت است و ایشان قصد استقرا و تفحص تمام موارد را نداشته‌اند. این هشدار نشان مى‌دهد که چگونه اجتهاد در معرض جهان‌بینى‌هاى متفاوت، نتایج گوناگون پدید مى‌آورد. آنان که گمان دارند که حوزه بررسى احکام شرعى از آموزه‌هاى پیشین مصون است، راهى صواب را نمى‌پویند. داده‌هاى دینى و اجتماعى، ناخودآگاه، در نوع برداشت و حوزه تحقیق اثر مى‌گذارند. سخن شهید صدر، به این معناست که علاوه بر اجتهاد در فروع، تحقیق و بازنگرى در اصول و مبانى نیز ضرورى است و این اجتهاد نو قادر است که به تکامل فهم دین یارى رساند. استاد شهید معترف‌اند که فقاهت شیعى، از عمقی ویژه، بهره‌مند است و می‌گویند:

وقتى هدف محرکه اجتهاد، ابعاد حقیقى خود را بازیابد و هر دو جولان‌گاه تطبیق (فردى و اجتماعى) را در برگیرد، آثار یک‌سونگرى و یک روى سکه دیدن را نیز که در گذشته‌ها بود، به تدریج خواهد زدود و محتواى حرکت، به کیفیتى در مى‌آید که هم با وسعت دامنه هدف سازگار باشد و هم با مقتضیات خط جهادى، که حرکت اجتهاد بر آن انجام مى‌پذیرد، یک‌سونگرى از میان خواهد رفت و امتداد عمودى که بیان‌کننده پایگاهى والا از وقتى است که اندیشه علمى بدان رسیده، در مسیر خود، به امتداد افقى مبدل مى‌شود و تا همه عرصه‌هاى زندگى را در بربگیرد.[۳۴]

بدین‌گونه، باید حرمت اجتهاد را با تکامل آن، معارض نیافت. منابع بى‌کران دیانت، زمینه‌هاى فراوان را براى تحقیقات نو بازگذارده‌اند و روا نیست که از دریاى رحمت، محروم ماند و به بهانه احترام گذشتگان، از شیوه مرسوم آنان که نقد و بحث بود، غفلت داشت یا آن را در حد حاشیه‌اى مختصر و تبصره‌اى کوتاه، محصور کرد و صد البته که این کار، بر دوش آنان است که از مایه علمى بهره‌مندند و جهل خویش را پایه شهامت در میدان رأى نمى‌سازند؛ کسانى چون شهید صدر و آنان که راه آن بزرگ را جست‌وجو می‌کنند.

مرجعیت دینى

استاد شهید، خط مرجعیت دینى را در استمرار رسالت و امامت مى‌یافت. وى اساس این تئورى را پایه‌ریزی کرد که حیات اجتماعى بر دو مبنا است:

١. خط خلافت

٢. استمرار شهادت و گواهى[۳۵]

ایشان، این تئورى را به گونه‌اى مشروح تبیین کرده است. در باور ایشان، مقام خلافت الهى، به انسان، واگذار شده اما در کنار آن، «خط گواهى» را نیز قرار داده تا خلیفه الهى (انسان)، از انحراف مصون بماند. استمرار خط شهادت، بر عهده پیامبران و امامان و عالمان قرار داده شده است. ایشان به استناد آیه ۴۴ سوره مائده، مى‌فرمود:

خداوند، این گواهان را به سه دسته تقسیم کرده، مى‌فرماید: ما تورات را که مایه نور و هدایت است فرستادیم تا پیامبران بنى اسرائیل و ربانیان و احبارى که نگهبانان کتاب خدایند، بر طبق آن حکومت کنند و بر اساس آن گواهان مردم باشند… .

از این‌جا مى‌توان استفاده کرد که گواهى در قرآن، بر عهده چه کسانى است:

١. پیامبران

٢. امامان یا اوصیاء پیامبران که در حقیقت، گسترش پیامبرى و در خط نبوت‌اند

٣. مقام مرجعیت دینى که در حقیقت، امتداد پیشرفته خط پیامبر و امام در امر شهادت و گواهى است.[۳۶]

شهید صدر، با پیوند دادن مسئولیت مرجعیت به منصب نبوت و امامت، وظایف ویژه‌اى براى آن مقام مى‌شناخت. ایشان، این جایگاه را در حدود تبلیغ احکام، محصور نمى‌یافت، بلکه معتقد بود که بایستى در عصر غیبت، «خط شهادت و گواهى بر امت» را نگاهبان باشد، از این رو وظایف ذیل را بر عهده مرجعیت دینى مى‌دانست:

مى‌توان اهداف مرجعیت صالح را … در پنج نکته خلاصه کرد:

١. نشر احکام اسلام در وسیع‌ترین شکل ممکن در میان مسلمانان و پرورش دینى آنان، به گونه‌اى که احکام اسلامى در اعمال آنان رؤیت شود.

٢. برگزیدن شیوه‌اى که مفاهیم گسترده دینى را در باور امت اسلامى جاى دهد، مانند تبلیغ این نکته که اسلام دارای نظام جامعی است و تمام جوانب حیات را فرا مى‌گیرد و… .

٣. برآوردن نیازهاى فکرى اسلامى در راه عمل؛ این کار، نیازمند آن است که مباحثى گسترده، پیرامون بخش‌هاى مختلف زندگى (مسائل اقتصادى، اجتماعى و…) انجام یابد و گفت و شنودى مقارنه‌اى، بین اسلام و سایر مذاهب اجتماعى، پدید آید و فقه اسلامى، توسعه‌اى بیابد تا تمام زمینه‌هاى زندگى را در بر بگیرد و بالا آوردن حوزه به سطحى که تمام این اهداف سترگ را متحمل گردد.

۴. رهبرى تلاش‌هاى اسلامى و نظارت بر آن‌چه تلاش‌گران مسلمان، در این سوى و آن سوى جهان اسلام انجام مى‌دهند و تأیید شیوه‌هاى حق آنان و تصحیح خطاهایی که مرتکب مى‌شوند و… .

۵. ایجاد مراکز جهانى که از شخص مرجع، تا افراد سطوح پایین عالمان دین، شرکت داشته باشند. این مرکز، در جست‌وجوى مصالح است و باید اطلاع و اهتمام به حوادث جارى در بین مردم داشته باشد و در حفاظت از مصالح، تلاش کند.[۳۷]

بنابراین مرجعیت دینى (با توجه به حوزه گسترده مسئولیت‌اش) بدون تکامل و تحول، با مشکل روبه‌رو است و این حقیقتى است که شهید صدر به تفصیل از آن سخت گفته و مطالبى را به عنوان پیشنهاد در راه پیدایش این مرجعیت صالح و رشید، بیان فرموده‌اند. آن‌چه برای استاد شهید، زمینه طرح این گونه آرا و نظریات را فراهم مى‌کرد، علاوه بر درایت و تیزبینى شخصى، نگرشى تاریخى به مسائل بود. آنان که جهان، جامعه و نهادهاى اجتماعى و دینى را در قالب موجود آن مى‌بینند و از پیشینه آن غافل‌اند، به سرعت این باور در آنان جاى مى‌گیرد که شیوه‌هاى موجود، وحى منزل‌اند و تغییر و تکامل در آن، ناصواب است. بر اساس همین مبنا نیز با مرجعیت این گونه برخورد شده و افراد بسیاری که تنها با شیوه‌هاى متعارف و موجود آشنایند و از گذشته این نهاد بى‌خبرند، گمان دارند که طرح مسائلى که به قصد اصلاح در این نهاد انجام خواهد یافت، موجب خلل در ارکان این نهاد مقدس خواهد شد، اما کسانى چون شهید صدر که می‌دانند این نهاد در عصر غیبت، تطورات و تحولاتى را به اقتضاى شرایط اعصار داشته، مسئله تحول و تکامل آن امری کاملاً بدیهی و منطقی است. استاد شهید، دست کم چهار دوره تاریخى براى نهاد مرجعیت بر مى‌شمرند:

مرحله اول: ارتباطات فردى بین مردم و مجتهدان؛ مشکله‌اى پدید مى‌آمد و حل آن، از دانشورى خواسته مى‌شد و او پاسخ مى‌داد. این دوره از زمان اصحاب ائمه  علیهم‌السلام‌‌‌ تا زمان علامه حلى رواج داشت.

مرحله دوم: ایجاد نهاد مرجعیت؛ این دوره، از زمان شهید اول پدید آمد. ایشان، علما و وکلایی را به نقاط مختلف مى‌فرستاد که واسطه اتصال مردم و ایشان بودند… در لبنان و سوریه، وکلایی را قرار داد که زکات و خمس جمع می‌کردند و با این حرکت، قدرت متمرکز و پیوسته دینى را براى شیعه در تاریخ علما پدید آورد. این مسئله، از مهمترین علل شهادت آن بزرگ بود.

مرحله سوم: تمرکز مرجعیت؛ این دوره، به دست کاشف الغطاء و معاصرین ایشان، به وجود آمد. مرجعیت در دوره دوم، گرچه یک نهاد شد، اما هنوز متمرکز نشده بود تا مجموعه جهان شیعه را در برگیرد، اما در زمان کاشف الغطاء ارتباطات مرجعیت از حوزه عراق و ایران، وسیع‌تر شد و زمینه‌های تمرکز مرجعیت پدید آمد. البته پیدایش مرجعیت متمرکز، به سادگى انجام نیافت، بلکه همراه با قربانى‌هاى فراوان و تلاش‌هاى سترگ بود… .

مرحله چهارم: رهبرى امت؛ در این دوره مرجعیت علاوه بر تمرکز، رهبرى امت در برخوردهاى خارجى و داخلى را نیز بر عهده گرفت. این دوره از پنجاه یا شصت سال قبل آغاز مى‌شود که مرجعیت شیعى، رهبرى مبارزات ضد استعمارى را بر عهده گرفت.[۳۸]

این بینش تاریخى، به آن معناست که نهاد مرجعیت تکامل‌پذیر بوده است و از این پس نیز این راه میسر است و نباید سیره موجود و سنت گذشته، دست و پاگیر شوند و راه را ببندند.

استاد شهید، برای تکامل نهاد مرجعیت، آرایی را ابراز داشت. البته، بیش‌تر آن‌ها، در شرایطى ارائه شده‌اند که ایشان نهاد مرجعیت را در رأس حاکمیت نمى‌دید و به عنوان قوه ناظر و دور از حاکمیت به آن مى‌نگریست. از این رو، پیشنهادها و آرای آن بزرگ، مسلماً، آخرین رأی نخواهند بود. اما نقل آن‌اندیشه‌ها بى‌فایده نیست. با این تلقى، پاره‌اى از افکار استاد شهید، در این زمینه، بیان مى‌کنیم:

١. پیدایش و رشد مرجعیت صالح، نیازمند به تحول و تغییر در «حوزه» است، تا با مرجعیت صالح، همکارى و همیارى کند و در افکار و انظار، وى را یارى رساند. اگر این شرایط پدید نیاید، از مرجع صالح کارى ساخته نیست. تحقق نیافتن این شرط، گروهى از علمای صالح را با آن‌که از صلاحیت ذاتى بهره‌مند بودند، اما در هنگام در اختیار داشتن مرجعیت، از توان افکنده و آنان را عاجز ساخته است.

٢. ضرورت تشکیل گروه‌هایی که دستگاه اجرایی نهاد مرجعیت را تشکیل دهند. این بخش‌ها، عبارت‌اند از:

الف: گروه یا گروه‌هاى تغییر وضعیت درسى حوزه؛ این گروه، موظف است که دروس قبل از خارج را تنظیم کند و بر درس‌هاى خارج نیز اشراف داشته باشد و برنامه آموزشى حوزه را به سطحى برساند که بتواند نهاد مرجعیت را در تحقق اهداف، یارى رساند.

ب: گروه انتشارات و تحقیقاتى علمى؛ این بخش موظف است که حوزه‌هاى تحقیق را در مباحث مختلف ایجاد کند و بر ادامه حرکت آن گروه‌ها نظارت داشته باشد. بر تولیدات علمى حوزه‌ها ناظر باشد و آن را تقویت کند. اندیشه‌هاى جهانى را که به مسائل اسلامى ارتباط مى‌یابد پیگیرى نماید و زمینه انتشار مجلات و امثال آن را فراهم آورد. هم‌چنین برای جذب عناصر محقق و لایق به حوزه بکوشد و زمینه‌هاى همکارى با افراد خارج از حوزه را فراهم آورد.

ج: گروه یا گروه‌هایی که از اوضاع عالمان مناطق اطلاع داشته باشند؛ این بخش نام عالمان مناطق را ضبط کنند و محل زیست و نوع وکالت و شیوه رفتار و برخورد آنان را جست‌وجو نمایند. از مشکلات، احتیاجات و اوقات فراغت آنان، اطلاع حاصل کنند و هنگام مطالبه مرجع، گزارشى اجمالى را به گونه‌اى مرتب به او تسلیم کنند.

د: گروه ارتباطات؛ این بخش موظف است که مرجع را با مناطقى که هنوز با مرکز نهاد مرجعیت ارتباط منظم ندارند، مرتبط کند، آمار مناطق مختلف را داشته باشد و در امکانات شیوه ارتباط با آن مناطق، بیندیشد. هم‌چنین این بخش موظف است که زمینه مسافرت نماینده مرجع یا غیر او را به مناطق فراهم کند. هم‌چنین بر عهده این بخش است که زمینه‌هاى ارتباط نهاد مرجعیت را با عالمان مختلف جهان اسلام فراهم سازد و از فرصت‌های مناسب چون ایام حج، بهره‌بردارى کند.

هـ: گروه نظارت بر جنبش اسلامى؛ این بخش موظف است که تلاش‌هاى موجود در جهان اسلام را بشناسد و ضمن رهنمود به آنان در موقع ضرورت، آن‌ها را یارى رساند.

و: گروه مالى؛ این بخش، ثبت و ضبط اموال را بر عهده دارد، وکلاى مالى را در مناطق تعیین مى‌کند و برای رشد اموال بیت المال تلاش می‌کند. هم‌چنین مخارج لازم را که در دستگاه مرجعیت مورد نیاز است، به انجام مى‌رساند.[۳۹]

بینش حکومتی

استاد شهید «دولت» را پدیده اصیل مى‌شمرد و معتقد بود که این نهاد را انبیا و پیام‌آوران آسمانى ایجاد کرده‌اند.[۴۰] این تلقى موجب مى‌شد که خط مرجعیت را نیز در اقامه حکومت بیابد. ایشان در ضمن شروطى که در «مرجعیت رشیده» بیان داشت، فرمود:

… خط اندیشه فکرى مرجع از تألیفات و ابحاث او روشن باشد که در جهت ایمان به ضرورت دولت اسلامى و حمایت از آن است.»[۴۱]

این سخن، به این معنا است که مرجعیتى قادر است ناظر اعمال باشد که وظیفه خود را استمرار تلاش انبیا بداند و در رأس آن، تشکیل حکومت را باور داشته باشد.

شهید صدر اعتقاد داشت که دورى فرد مسلمان از دولت شرعى، شخصیتی دوگانه و ناهمگون ایجاد مى‌کند. حضور در نظام جاهلى و غیر متشرع، فرد را به دوگانگى روحى سوق مى‌دهد، به علاوه این عارضه را در پى دارد که فرد مسلمان، همواره در تعارض بین تکالیف خویش با شیوه حاکم بر جامعه، به سر برد. استاد شهید اشاراتى به این لوازم دارند و در پرتو آن نتیجه گرفته‌اند که در راه تحصیل شخصیت وحدانى در فردِ مسلمان، باید به اقامه حکومت شرعى و دینى اندیشید.[۴۲]

ایشان به طور مداوم در اندیشه پایه‌ریزی حکومت اسلامى بودند. یکى از شاگردان ایشان، نقل کرده‌اند:

به خاطر دارم که شهید صدر، جزوه‌اى خطى در زمینه اثبات مشروعیت حکومت اسلامى در اختیار من نهاد و من این رساله را در اختیار جمعى از مجتهدان معروف قرار دادم تا این اندیشه تثبیت گردد و تکامل بیابد.[۴۳]

در بسیارى از آثار استاد شهید بینش حکومتى دینی نمایان است. از آن جمله مى‌توان به سه مورد ذیل اشارت کرد:

١. در هر زمینه‌اى که اجتهادات مختلف مشروع وجود دارد، حکومت شرعى اختیار آن را دارد که یکى را از آن میان برگزیند. حکومت، مى‌تواند بر اساس مصالح اجتماعى، مبناى تقنین و اجرا را یکى از آن اجتهادات قرار دهد.[۴۴]

کسانی که به معضلات قانون‌گذارى آگاهی دارند، حوزه وسیع کاربردى این نظریه را درک می‌کنند. البته ما در مقام تأیید و تثبیت نظریه فوق نیستیم، اما ابراز آن از سوى مجتهدى مسلم و صاحب‌نظر، این تأمل را روا مى‌شمرد که آیا دستِ حکومت بازتر از آن نیست که پاره‌اى گمان آن را دارند؟ گروهى می‌پندارند حکومت شرعى در حدود اجراى بى‌قید و شرط رأى مجتهد خاص محصور است، اما شهید صدر، این تحدید را قائل نیست و باور دارد که منطقه حکومت آن قدر وسعت دارد که می‌تواند در گزینش آرای مجتهدان دخالت ورزد و یکى را بر اساس مصالح برگزیند.

٢. در مواردى که موضع قاطع (وجوب یا حرمت) وجود ندارد، حکومت شرعى مى‌تواند قانون وضع کند و اختیارات مردم را محدود سازد. شهید صدر، این حوزه دخالت حکومت را «منطقه فراغ» مى‌نامد.[۴۵] این سخن شهید صدر، ناظر به گسترش ابزار اجرایی حکومت دینى است. طبق این رأى، حکومت حق دارد مباحات، مستحبات و مکروهات را ممنوع یا لازم گرداند.

استاد شهید، واجبات و محرمات را از حوزه دخالت حکومت خارج می‌دانند، اما حضرت امام حوزه‌اى وسیع‌تر را برگزیده‌اند و واجبات و محرمات را نیز در اختیار حکومت دینى، قرار داده‌اند که در فرض مصلحت اجتماعى، واجبى منع گردد یا حرامی انجام شود.

٣. حاکم شرعى، در حوزه قوانین متغیر شرعى حق دخالت و نظر دارد. در این محدوده مى‌تواند قانونى را متوقف یا قانون جدیدی را وضع کند.[۴۶]

پیکار و جهاد

استاد شهید، «اجتهاد» و «جهاد» را معارض ندید از این رو، از کسانی نشد که اقبال عموم او را به قعود وادارد و راه خون و شهادت را به بهانه رسالت ماندن، بى‌یاور بگذارد. او به درستى راه عذر و توجیه را مى‌شناخت و دیگران را نیز از آن برحذر مى‌کرد و مى‌فرمود:

با بررسى این عذرهایی که قرآن پرده از روى آن‌ها برداشته و بنیادش را نشان داده است، احساس مى‌کنیم بهانه‌هاى آن روز، درست همین بهانه‌هاى رایج امروز است. این عذر‌تراشى‌ها، در حقیقت و محتواى روحانى‌اش، هیچ‌گونه تفاوتى با هم ندارند. در عمق همه بهانه‌ها، یک نوع خودخواهى و خودپسندى نهفته است و دعوت به حرکت انقلابىِ امروز ما، عیناً همان مشکلات و سختى‌هاى زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را دارد.[۴۷]

شهید صدر، مى‌دانست که این بهانه‌ها، در منافع شخصى جاى دارند. دغدغه خویشتن، انسان را به فرار از تلاش مى‌کشاند و عذر یأس از جهاد را تئورى‌دار مى‌سازد. از این رو، سرمایه جهاد را نفى علایق نفسانى مى‌شمرد و معتقد بود:

در نقاط برجسته شیوه اخلاقىِ زندگىِ ما به جاى آن‌که روح آمادگى براى قربانى شدن موجود باشد، رعایت مصلحت شخصى، نهفته است. ما امروز نیاز شدید به اخلاق قربانى شدن داریم… .[۴۸]

او خود در رأس طلایه‌داران «خط تضحیه» بود و همت تام داشت که این شیوه را ترویج کند. در تحلیل اوضاع موجود مى‌گفت:

امت در این زمان، با آن‌چه مردم در زمان امام حسین  علیه‌السلام‌‌‌ مبتلا بودند، درگیرند و آن مرضِ «فقدان اراده» است. مردم، حزب بعث و حکام عراق را مى‌شناسند و در فسق و طغیان و کفر و ستم آنان تردید ندارند، ولى اراده قوى ندارند که در راه خدا جهاد کنند و این گروه کافر را از منصب حکومت ساقط کنند و کابوس این ستم را از خود برانند.[۴۹]

شهید صدر با این تلقى، اوضاع زمانه را مى‌نگریست و جامعه خویش را نیازمند تزریق اراده مى‌دانست و آن را اکسیر حیات‌بخش جوامع محتضر مى‌شمرد، از این رو اعتقاد داشت:

بر ما ضرورى است که این مرض را معالجه کنیم تا «اراده» در عروق این ملت مرده بجوشد. شیوه آن، همان راهى است که امام حسین  علیه‌السلام‌‌‌ در زمان بی‌اراده بودن امت خود انجام داد و آن راه، فدا کردنِ قربانى بزرگ بود.[۵۰]

استاد شهید، کوى به کوى، به دنبال این اندیشه برآمد که با زمینه‌سازی یک «شهادت کبرا» زندگى را به امت خویش بازگرداند. در سالیان حیات، به شیوه‌هاى مختلف، از حرکت اجتماعى مبتنى بر «شهادت» حمایت کرد. حتى به این اندیشه برآمد که در فرض وجود شرایطى، با گروهى از یاران خویش، مسلحانه در صحن حضرت امیر  علیه‌السلام‌‌‌ گرد آیند و نداى شورش را برآورند.[۵۱] گرچه مى‌دانست که این حرکت، از لحاظ مادى سرکوب خواهد شد و جز «شهادت» پایانى ندارد، اما امیدوار بود که این حرکت آینده امت را تأمین می‌کند و بازماندگان خط فکرى او به تلاش برمی‌خیزند و راه او را به پایان می‌برند و همان‌گونه که خون حسین  علیه‌السلام‌‌‌، دولت بنى امیه را بر باد داد، شهادت او نیز حاکمیت اعقاب آن جائران را به پایان خواهد برد.

شهید صدر، مى‌گفت: من عاشق شهادتم و تصمیم بر آن گرفته‌ام. امت به خون من نیازمند است و جز آن، بیدارش نمى‌کند و با این دیدگاه، خط جهاد را نه به قصد قبضه قدرت، بلکه به مقصد مقام شهادت، تعقیب مى‌کرد.

تمامى این شیفتگى را در زمانى نشان مى‌داد که به ظاهر در اوج مکنت و علقه قلبى مردم بود، اما او مردِ دین به شمار مى‌آمد و علاقه دینى امت را رهزنِ دین خود نمى‌ساخت. از این رو، حبس و زجر و شهادت را به جان پذیرفت. روزها و ماه‌ها در خانه خود محصور بود، اما سر بر آستان قدرت‌هاى قاهر نسایید، در حالی که خودی‌ها نیز او را وانهاده بودند! در نجف «صدر» واگذاشته ماند[۵۲] و حزب بعث جرئت جنایت را یافت و احساس آن را داشت که با شهادت استاد، قطب رهبرى جامعه مبارز عراق را نشانه مى‌رود. از این رو، دغدغه آن را نیز احساس مى‌کرد که مبادا از ناحیه رهبرى سنتى مذهبى تهدید گردد، اما آن‌گاه که رخوت آن رهبرى رؤیت شد، تردیدها از بین رفت؛ جسد شکنجه‌شده و زجردیده شهید صدر و خواهر گرامیش، در این اوضاع غربت‌آلود، به خاندانش، تسلیم شد و خداوند پاسدار خون شهیدان است.

 

 

[۱]. استاد شهید، به خاندان‏هاى معروف علمى، منتسب است. از جانب پدر، به «سید اسماعیل صدر» و از سوى خاندان مادرى، به خاندان آل یاسین، انتساب دارد. شیخ راضى آل یاسین ]صاحب تألیف «صلح الحسن»[، دایى استاد شهید و سید صدر الدین صدر ]از مراجع سه‏گانه حوزه علمیه قم پس از شیخ عبدالکریم حائرى[، عموى شهید صدر می‏باشد. علاوه بر این‏ها بزرگانى دیگر که انتساب‏هاى دور و نزدیک به استاد شهید داشته و دارند.

[۲]. سید کاظم حائری، مباحث الأصول (تقریرات درس آیت الله صدر)، (نشر مکتب الاعلام الإسلامی)، الجزء الأول من القسم الثانی، ص ۴١.

[۳]. همان، ص ۴٧.

۴. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، الجزء الأول من القسم الثانی، ص ۴٧.

[۵]. همان، ص ۴۶ و سید فاضل نورى، الشهید الصدر فضائله و شمائله، صص ۵٧ ـ ۶٧.

[۶]. سید کاظم حائری، همان، ص ۴٨.

[۷]. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، ص ٨٠.

[۸]. همان، ص ۴۴.

٩. همان.

١٠. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، الجزء الأول من القسم الثانی، ص ۴۴.

[۱۱]. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، ص ۶٢.

[۱۲]. همان ، ص ٣۶.

[۱۳]. مقدمه کتاب «فلسفتنا».

[۱۴]. سید کاظم حائرى، مباحث الأصول، الجزء الاول من القسم الثانی، ص ۴۶.

[۱۵]. برای نمونه ر. ک: نشر دانش، سال سوم، شماره ٣، مقاله عبدالکریم سروش پیرامون نقد و معرفى این کتاب.

[۱۶]. سید محمدباقر صدر، اقتصاد برتر، ترجمه على‏اکبر سیبویه (نشر میثم)، ص ١٠ .

[۱۷]. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، ص ۶٩ .

[۱۸]. سید محمدباقر صدر، الاسلام یقود الحیاه (نشر وزارت ارشاد)، ص ۴۶.

[۱۹]. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، ص ۶۴.

[۲۰]. همان، ص ۶۶.

[۲۱]. سوره مریم، آیه ٣١.

[۲۲]. ر.ک: سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه (التفسیر الموضوعی و التفسیر التجزئى فی القرآن الکریم، السنن التاریخیه فى القرآن الکریم، عناصر المجتمع فی القرآن الکریم)، (بیروت، نشر دار التعارف). ترجمه کتاب با نام «سنت‏هاى تاریخ در قرآن» توسط دکتر جمال موسوى، نشر یافته است.

[۲۳]. ر. ک: سید محمدباقر صدر، نقش پیشوایان شیعه، در بازسازى جامعه اسلامى، ترجمه على اسلامى، ص ١٠.

[۲۴]. همان، ص ۶.

[۲۵]. سید محمدباقر صدر، نقش پیشوایان شیعه، در بازسازى جامعه اسلامى، ترجمه على اسلامى، ص ٨.

[۲۶]. همو، دراسات فی علم الأصول، الحلقه الأولى، ص ١٢ ـ١٣.

[۲۷]. سید محمدباقر صدر، الفتاوى الواضحه، ج ١، ص ١٣.

[۲۸]. همان، ص ١۴.

[۲۹]. سید محمدباقر صدر، الفتاوى الواضحه، ص ٩.

[۳۰]. همو، همراه با تحول اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت، ص ١١.

[۳۱]. سید محمدباقر صدر، همراه با تحول اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت، ص ١٢.

[۳۲]. همان، ص ١٣.

[۳۳]. سید محمدباقر صدر، همراه با تحول اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت، ص ١۴.

[۳۴]. سید محمدباقر صدر، همراه با تحول اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت، ص ١٧.

[۳۵]. ر.ک: سید محمدباقر صدر، خلافت انسان و گواهى پیامبران، ترجمه جمال موسوی.

[۳۶]. سید محمدباقر صدر، خلافت انسان و گواهى پیامبران، ترجمه دکتر جمال موسوى، ص ٢٠.

[۳۷]. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، ص ٩۴ ـ ٩۵.

[۳۸]. سید محمدباقر صدر، المحنه (محاضرتان حول المفهوم القرآنی المحنه»، صص ۴۵ ـ ۴٩ با اختصار و تلخیص.

[۳۹]. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، ص ٩۴ ـ ٩۵.

[۴۰]. سید محمدباقر صدر، الإسلام یقود الحیاه، ص ٣.

[۴۱]. همان، ص ١۴.

[۴۲]. سید محمدباقر صدر، الإسلام یقود الحیاه، ص ١٩۶.

[۴۳]. صدرالدین قبانجى، الجهاد السیاسی للإمام الشهید السید الصدر، ص ١٣. به نقل از سید محمدباقر حکیم.

[۴۴]. سید محمدباقر صدر، الإسلام یقود الحیاه، ص ١٢.

۴۵. همان.

[۴۶]. سید محمدباقر صدر، نهادهاى اقتصادى در اسلام، ترجمه غلامرضا بیات و فخرالدین شوشترى، ص ٨۶.

[۴۷]. همو، عمل صالح از دیدگاه قرآن، ترجمه دکتر جمال موسوى، ص ٧.

[۴۸]. همو، المحنه، ص ٧٢.

۴٩. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، ص ۴٩.

۵٠. همان، ص ۵٠.

[۵۱].همان.

[۵۲]. سید کاظم حائری، مباحث الأصول، ص ٩۶.

نویسنده: سید على شفیعى

(١)

در سال ١٣٣٩ شمسى که به منظور ادامه و تکمیل تحصیلات حوزوى وارد نجف اشرف شدم با اشتیاق و شور خاصّى، راجع به فقهای عظام، اساتید، مدرسّان، درس‌ها و حوزه‌هاى درسى آنان، افکار و آرا، شاگردان و اصحاب و حتى زمان و مکان و مبحث مورد تدریس و…تحقیق نمودم.

از این رهگذر اطلاع یافتم که در میان اعلام و اساتید بارز حوزه کهن نجف اشرف، مجتهد جوانى به نام سید محمد باقر صدر -از خاندان اصیل و ریشه‌دار سادات صدر الدین عراق (کاظمین)- با عمرى حدود ٣٢ سال مشغول تدریس خارج فقه و اصول است.

وى چنین به من معرفی شد که فردى است بارز و مبرز، پراستعداد و با نبوغ، شایسته و کامل،  داراى حوزه درسى مفید و تحقیقى و با آن‌که خود فارغ‌التحصیل مکتب و مدرس علمى آیت الله العظمى خوئى است، لکن در درس خود مطالب و نظریات استاد بزرگوار خود را نیز نقل می‌کند و به نقد می‌‌کشاند و حتى بر آن‌ها احیاناً ایراد می‌کند که: یرد على ما افاده، اولاً و ثانیاً و ثالثاً و رابعاً.

با این اوصاف و احوال، نه تنها به او دل بستم، بلکه نادیده شیفته این استاد جوان (که سرشار از استعداد و ابتکار بود و از محبوبیت و شهرت علمى و معنوى برخوردار بود) شدم.

در نخستین سفرم به ایران (اهواز) -که دو سه ماه به طول انجامید- وجود این محقق ممتاز و استاد برجسته را به برخى از دوستان متذکر شدم و از همین نقل و شرح هم لذت می‌بردم و آنان نیز از وجود چنین فردى در حوزه‌هاى علمى و قدیمى تجلیل، تقدیر و تحسین می‌نمودند.

(٢)

به مرور زمان که گاه آیت الله سید محمد باقر صدر را در مسیر و هنگام عبور، مثلاً در صحن مطهر علوى علیه‌السلام ـ می‌دیدم و با سلام بر او عرض ارادت می‌کردم و به وى خیره می‌شدم و تا پاسى او را نظاره می‌کردم. در حقیقت او بود که با جذبه‌هاى خود مرا و نگاه‌هاى مرا به سمت خود معطوف می‌داشت و به سوى خویش می‌کشانید. لکن این‌ها هیچ‌کدام براى فرو نشاندن عطش من کافى نبود؛ زیرا از سویى اختلاف سن نسبى میان او و این‌جانب (من ٢٠ ساله و او ٣٢ ساله) و از سوى دیگر اختلاف فاحش در مراتب دروس حوزوى او و من (او استاد محقق و بارع درس خارج فقه و اصول در حوزه نجف و من یک طلبه که هنوز دوره کامل سطوح عالی فقه و اصول را به اتمام نرسانیده بودم) و برخى جهات دیگر ما را از یکدیگر جدا نگه می‌داشت، اما مى‌بایست این مانع به گونه‌اى مرتفع می‌شد تا من بتوانم با او آشنا شوم و از زلال فیّاض علم و عمل وى برخوردار گردم که بالأخره «در دل دوست به هر حیله رهى باید کرد».

از حسن تصادف روزى در مدرسه‌مان (مدرسه بزرگ مرحوم آیت الله بروجردى جنب بازار بزرگ نجف) به دیدن یکى از روحانیون استان خودمان (خوزستان) که به نجف آمده و در این مدرسه حجره گرفته بود، رفتم. در آن‌جا متوجه شدم آیت الله سید محمد باقر صدر با یکى دو نفر دیگر از محترمین حوزه به دیدن روحانى مشارالیه آمده‌اند. موقعیت بسیار مغتنم بود. لختى در آن‌جا مانده و هر چند احساس کوچکى و غریبى به من دست داده بود اما توانستم از محضر پرفیض آن قدیس الهى و از دیدار روح افزاى وى بهره ببرم و چه بسا در این فرصت کوتاه توانستم خود را به‌عنوان یک طلبه نیم آشنا در حافظه و ذهن شیداى شهید صدر جاى بدهم و بعضى از مسایل و لطایف او را از آن محفل به‌عنوان یادگارى براى همیشه به حافظه خود بسپارم.

آن فقیه سعید –چنان‌که آن روز دیدم و بعداً بیشتر مشخص ثابت شد- شخصیتى متواضع، با خلقی نیکو و با ملاطفت و محبت، گویا و پذیراى مزاح‌ها و لطیفه‌هاى جالب و معقول همراه با متانت و وقار بود و با همه کس و حتى با ناآشنایان در نخستین برخورد به گونه‌اى رفتار می‌کرد و ابراز انس و الفت می‌نمود که گویى مدت‌ها است با او سابقه آشنایى و معارفه دارد. این خود نکته‌اى اخلاقى و ارزشمند است که اثرات مثبت و مفید آن در روحیه طرف مقابل بسیار ملموس و محسوس و ماندگار است و از هر درس لفظى و توجیهى مؤثرتر و راسخ‌تر است.

(٣)

هنگامى که پس از گذرانیدن سطوح عالی (کتب شیخ انصارى و محقق خراسانى) در درس خارج اصول استاد اعظم آیت الله العظمى خوئى قدس‌سره (دوره ششم اصول ایشان) حاضر شدم، طبعاً برخى از ابهامات و سؤالات خود را از شاگردان فاضل استاد مى‌پرسیدم و پاسخ مى‌گرفتم و به تدریج ایرادات و نقدهایى به ذهنم خطور کرد که نمی‌دانستم آیا واقعاً اشکال بوده و مایه علمى دارند یا در اثر نرسیدن به مراد و مقصود استاد معظم اشکال در وجود خود من است، لذا دو نفر از اعاظم تلامذه استاد را برای طرح سؤالات و رفع اشکالات خود، انتخاب نمودم. یکى از آن‌ها شهید صدر قدس‌سره بود که در واقع انگیزه اصلى من برخوردارى از مجالست و مؤانست و استفاده از تفقدها و ملاطفت‌ها و بهره‌یابى از آن قیافه ملکوتى ایشان بود.

به خاطر دارم نخستین مورد، شبى از دهه عاشورا بود که در مجلس سوگوارى حضرت حسین بن على علیهماالسلام در صحن مقبره مرحوم علامه مامقانى -که در زمان‌هاى بعد ظاهراً شهید صدر در آن ساختمان به صورت مستمر مستقر شده بوده- به خدمت ایشان رسیدم و در کنار معظم‌له نشستم و به محضرش عرضه داشتم که حضرت استاد (آیت الله خوئى) در مبحث «چگونگى تصحیح شرط متأخر» از صاحب فصول سخنی این گونه نقل و آن را نقد می‌فرماید:

واعجب من ذلک ما قیل فى المقام من انه لامانع من تأخرالشرط فان المانع انما هو فى مورد یکون الشئ بنفسه شرطاً ثم یتأخر عن المشروط فیثبت المحذور و اما اذا کان المتأخر بوصف تأخره شرطاً فلا مانع اذا شرط لم یتأخر بل المتأخر هو الشرط.

سپس استاد در نقد آن مى‌فرماید:

و هذا الکلام فى اقصى المراحل من الغرابه اذ بعد فرض ان الشرط من اجزاء العله یکون المعنى ان المعدوم بوصف انه معدوم عله و هذا کماترى کله محذور فان المعلول انما یترشح من العلّه فکیف یمکن وجود الاثر مع ان المؤثر لم یوجَد بعدُ. و لیس معنى قوله ان المتأخر بوصف تأخره شرط سوى ان المعدوم بوصف انعدامه عله و هذا غیر معقول.[۱]

لکن در چند درس بعد از این، کلماتى دارند که استشمام پذیرش کلام مذکور از آن می‌شود و مثال‌هایى از عرف و حتى فروعى از فقه را مطرح می‌کند و آن‌ها را بر اساس سخن صاحب فصول تصحیح می‌نماید و چنین می‌فرماید:

فالحصه الخاصه تتحصص لهذا الامر المتأخر المفروض وجوده فى ظرفه لافعلاً و هذا امر ممکن فلو فرض وجود الوصف فى ظرفه فیما بعد یکشف عن ان الموضوع کان تاماً و الحصه الخاصه حاصله و لعله الى هذا ذهب من جعل وصف المتأخر شرطا اى الموضوع بوصف التحاقه بامر متأخر و هذا الوصف موجود فى الآن و ما لایکون موجوداً فلا یکشف عن وجود ذلک فى ظرفه و المتحصل انه لانرى أىّ مانع من جعل الحکم على النحو  المذکور … .[۲]

این دو سخن استاد اعظم و تهافت میان آن‌ها را که به ذهن خطور می‌کرد بر شهید صدر عرضه داشتم. شهید ضمن تأیید اجمالى این‌جانب را مورد تفقد و لطف ویژه خود قرار داد و آن‌چه براى من موجب مزید خرسندى و لذت بود معارفه بیشتر با آن پیکره علم و فضیلت بود.

(۴)

یکى از دوستان روحانى این‌جانب در نجف اشرف مى‌گفت: روزى براى انجام کارى به منزل و محضر مرجع اعلى و اعظم مرحوم آیت الله العظمى حکیم قدس‌سره رفته بودم آقاى سید محمد باقر صدر نیز به‌عنوان یک طلبه فاضل و جوان به حضور آن مرجع بزرگ آمده و اصرار می‌کرد که آن حضرت او را به‌عنوان نماینده خود به منطقه «المسیب» اعزام نماید، لکن مرحوم حکیم نمى‌پذیرفت و پاسخ می‌داد که شما باید در نجف بمانید.

گویا مرحوم حکیم به آشنایى کامل به اصالت و شرافت دودمان صدر و اطلاع کامل از فضل، کمال، نبوغ، استعداد و دیگر شایستگى‌هاى شهید صدر آینده درخشان او را تفرس و پیش‌بینى می‌کرد و نمى‌خواست او از حوزه نجف دور و نجف از وجود او محروم شود.

به بیان دیگر، حضرت حکیم مایل نبود که با دورى محمد باقر صدر از نجف و از استمرار درس و تدریس، او از جهان روحانیت و علم و فقه فاصله بگیرد، بلکه می‌خواست که سید محمد باقر در حوزه علم و فقاهت بماند و به  تدریج مراتب استعداد علمى، نبوغ فکرى، و شرع‌مدارى و سیاست‌مدارى او آشکار گردد تا صغیر و کبیر، عرب و عجم، عالم و عامى و پیر و جوان هر چه بهتر و بیشتر او را بشناسند و در آینده‌اى نه چندان دور همگان به این حقیقت دست یابند که سید محمد باقر صدر نه تنها روحانى منطقه المسیب، عالم کاظمین یا مرجع نجف است، بلکه مرجع علمى، رهبر سیاسى، زعیم فکرى و انقلابى همه مردم ستمدیده عراق و شیعیان آن دیار خواهد بود.

آرى، آیت الله العظمى حکیم مى‌خواست شهید صدر در نجف بماند و رشد نماید و شاگردانی تربیت کند تا در آینده به‌عنوان یک پدر روحى و یک زمامدار اسلامى، پرچم مبارزه علیه ظلم و ستم را برافرازد و علیه حاکمان جبّار عراق به پاخیزد و مردم را به سوى حریت، استقلال، ایثار و شهادت رهنمون سازد و جامعه را به سمت اسلام ناب و این خالص الهى فراخواند؛ که بالأخره چنین شد و پیش‌بینى‌هاى آن مرجع حکیم و بزرگوار جامه تحقق پوشید.

(۵)

نه تنها مرحوم آیت الله العظمى حکیم قدس‌سره بلکه عموم مرجع عظام تقلید، اساتید، مدرسان، فضلا، علما و در یک کلمه، تمام حوزه نجف اشرف و دیگر حوزه‌هاى علمى در کربلا، کاظمین، سامرا و دیگر شهرها و استان‌هاى عراق که روحانیون و اعلام آن‌ها فارغ‌التحصیلان حوزه نجف بوده و به حکم پیوندهاى مذهبى، معنوى و علمى با آن حوزه و آن آستانه مقدسه ارتباط مستمر و مستحکم داشتند، شهید صدر و خاندان اصیل و ریشه‌دار او را می‌شناختند و خود وى را به علم، تقوا، اخلاق، نبوغ، استعداد فراوان و برجستگى‌هاى فکرى و علمى پذیرفته بودند.

در این میان از همه بهتر و بیشتر، استاد بزرگوار و عظیم‌الشأن وى، مرحوم آیت الله العظمى خویى قدس‌سره که تماس و ارتباط مستمر و مؤکد با شهید صدر داشت و به حق او را پاره تن و فرزند علمى خود می‌دانست و مقامات حال و آینده آن تلمیذ محقق را ارج می‌نهاد. ایشان در برخى تعبیرات خود در مناسبت‌هاى گوناگون از وى به بهترین و یا یکى از بهترین شاگردان و اصحاب درس خود یاد می‌کرد و این تجلیل و تعظیم تا آخر عمر کوتاه شهید صدر و تا پایان عمر پر برکت آیت الله خویى قدس‌سره ادامه داشت؛ به طوری که وقتى در مقطعى از زمان حیات مبارک هر دو، برخى از دشمنان و یا دوستان می‌خواستند با تمهیداتى این رابطه مقدس را مخدوش یا متلاشى نمایند، مرحوم شهید صدر در پاسخ نامه‌اى که در این موضوع به محضرشان ارسال شده بود، این شایعه را تکذیب و ارادت و علاقه خود را به استاد مورد تأکید قرار داد و با عباراتى از قبیل «پدر و فرزند» و «استاد و شاگرد» روابط متقابل را اعلام نموده و بدین وسیله نقشه دشمنان را نقش به آب داد.[۳]

از این رو، پس از شروع مبارزه شهید صدر و انتشار آوازه وى که موجب احساس خطر جدّى براى آن شهید سعید گردیده بود، مرحوم آیت الله خویى به منظور ایجاد مصونیت قانونى و حفظ جان علامه صدر دو پیشنهاد مؤکد به وى ارائه کردند تا با قبول هر دو یا یکى از آن‌ها جایگاه و موقعیت علمى و روحانى شهید صدر تثبیت گردد: یکى پذیرش امامت و اقامه جماعت در یکى از اماکن و مساجد نجف و دیگرى اقدام به چاپ رساله عملیّه شهید صدر پیشنهاد دوم را ترجیح داد؛ چرا که از همان اوان جمع زیادی از شیعیان شهرهاى عراق، به خصوص قشر جوان تحصیل‌کرده و مبارز از وى تقلید می‌کردند. به هر حال به‌عنوان نخستین اقدام، آرای فتاواى خود را با نوشتن حاشیه بر منهاج الصالحین مرحوم آیت الله العظمى حکیم تدوین نمود و در مقدمه بی‌نظیری که با خط خود بر آن نگاشت، اجازه عمل به آن را صادر فرمود و تاریخ آن را ٢٠ ذیحجه‌الحرام ١٣٩۵ مرقوم و اعلام کرد، آن گاه مسئله امامت جماعت را نیز پذیرفت. به این ترتیب، شهید صدر در سالیان جوانى نسبى به‌عنوان یکى از فقهاى عصر و رجال برجسته مذهبی و یکى از مراجع مسلّم تقلید و رهبران فکرى، روحى و سیاسى جهان اسلام وارد صحنه شد و دور جدیدى از حیات فیاض خود را آغاز نمود و صفحات جدیدى از مکتب آموزنده و حماسه آفرین خود را در فقه، اخلاق، تقوا، سیاست، مبارزه و… به روى مردم گشود.

(۶)

بی‌تردید علامه شهید آیت الله العظمى سید محمد باقر صدر رحمه‌الله یکى از بزرگترین اندیشمندان، متفکران و نوابغ صاحب مدرسه و مکتب در عصر اخیر است. علاوه بر رهبرى فکرى و روحى و زعامت اسلامى و انقلابى اصولاً ابتکارات، نوآورى‌ها، خلاّقیت‌ها و ابداعات آن فقیه شهید در فقه، اصول، فلسفه عمومى و اسلامى، کلام، تفسیر، تاریخ، اخلاق، جامعه‌شناسى و دیگر علوم زنده حوزوى و غیرحوزوى بر همگان محرز و روشن است.

آن بزرگ‌مرد گذشته از تربیت و تحویل فارغ‌التحصیلانِ مدرس علمى خود (که امروز همه از فرزانگان و فقهاى فرهیخته و نواندیش و علماى صاحب‌نظر و رهبران راه علم و دین هستند و از ارزشمندترین باقیات صالحات وى می‌باشند و شمارش آنان در این مقال کار آسانى نیست) و گذشته از آثار علمى بسیار محققانه، مبتکرانه و کم‌نظیر (اگر نگوییم بى‌نظیر) و تألیفات و تصنیفات سرشار از تحقیق و نوآورى و نواندیشى در تمام علوم اسلامى (که هر کدام بارها و بارها چاپ و نشر گردیده است و به زبان‌هاى گوناگون ترجمه شده و تمام کتابخانه‌هاى شخصى و عمومى را مزین و آراسته نموده و بسیارى از افکار را دگرگون و بینش‌ها را متحول ساخته است) و گذشته از قیادت فکرى، اجتماعى و رهبرى جامعه اسلامى و شیعى عراق و زعامت انقلابى آزادی‌خواهان و محرومان این کشور اسلامى (که شعاع‌هاى آن تاکنون تنها روشنى‌بخش و روح‌افزاى مجاهدان و مبارزان عراقى و غیر ه است) و گذشته از سیرت و روش مؤکد اسلامى که در وجود او مجسم و مجسد بود و از آن پیکره علم و تقوا، یک اسلام متحرک و پوینده ساخته و پرداخته بود (به گونه‌اى که هر گوشه و جزئى از اعمال و رفتار وى حاکى از دستورى دینى و برنامه‌اى مذهبى بود). گذشته از آن مقام زهد، ورع، قناعت، بى‌اعتنایى به دنیا، ساده‌زیستى، اخلاق و ملکات فاضله، سجایاى حسنه. عبادت‌ها. مناجات‌ها. تقید به اذکار و اعمال شرعى و دیگر حسنات (که در معدود افرادى مجتمع و متجلى می‌گردند؛ آنان که واقعاً اولیای خدا و مقربان درگاه ربوبى و عباد صالح خداوندى هستند) و گذشته از محبوبیت بى‌نظیر آن شهید بزرگوار (که تاکنون مجامع قلوب و کرانه‌هاى دل‌ها را به خود اختصاص داده و همگان شیفته و فریفته آن مرد الهى شده و هنوز دل‌ها به یاد آن فقیه شهید مى‌طپد و شعله‌هاى عشق با نام و یاد او زبان می‌کشد و همه جا با عظمت و بزرگى از او نام برده می‌شود)؛ آرى، گذشته از همه این‌ها و بسیارى مسائل و مطالب و حقایق دیگر که از حوصله تحریر و تقریر خارج است، اصولاً کتاب‌ها و آثار سودمند شهید صدر رحمه‌الله از جنبه علمى، فکرى، روحى و سازندگى آن چنان آکنده از تحقیق و افکار نو و آرای جدید و نظریه‌های صائب است که هر کس به اندازه وسع و توانایی علمى خود از آن‌ها بهره می‌برد و به تناسب ارزش وجودى خود به این افکار و آرا نیازمند است.

کیست آن‌که در یکى از علوم یاد شده تحقیقى کند، مقاله‌اى بنویسد، کتابى بنگارد، مجموعه‌اى تدوین نماید و سخنى و سخنرانى فراهم آورد که محتاج به مراجعه کتب شهید صدر نباشد و نیازمند به استدلال و استناد به نظرات عمیق وى نگردد و به یک یا چند مطلب نفیس از مطالب و آثار شریف او توجه نکند و مطرح ننماید؟

در بخش پایانی این مقاله تنها به چند نکته از مواریث ماندگار و تحقیقى شهید صدر بسنده می‌کنم شاید بدین وسیله لختى از عطش خود را به آن شهید حق و حقیقت فرو نشانم و به علاوه مطالعه‌کنندگان گرامى این صفحات را نیز ـ ان‌شاءالله ـ از برکات فکرى آن مرحوم بهره‌مند سازم.

الف) منطقه الفراغ

این مسئله را با توجه به ابعاد و شرایط ویژه اى که مرحوم شهید صدر به آن داده است باید از ابداعات و نوآورى‌هاى آن شهید سعید به شمار آورد؛ گر چه در این گفتار ما در صدد تحلیل و جرح و تعدیل این نظریه نیستیم؛ چه در کتب، مقالات و تحقیقات متنوعى که از سوى دانشمندان معاصر، به خصوص تلامذه بزرگوار مرحوم شهید صدر ارائه شده است به این مهم پرداخته و آن را مورد بحث و فحص قرار داده‌اند لذا تنها در این مقام و مقال به ذکر فرازهاى اصولى و کلى نظریه یاد شده اشاره می‌کنیم و ناگفته نماند که این نظریه عمده، اگرچه در کتاب اقتصادنا در رابطه با تکامل اقتصاد اسلامى مطرح شده، اما در مجموع منحصر به مبحث اقتصاد اسلامى نبوده و در دیگر مباحث فقه اسلام نیز سارى و جارى است؛ چنان‌که از اقتضاى دلیل این نظریه و سایر تعبیرات آن فقیه بزرگوار و نیز تحلیل‌گران این نظریه استفاده می‌شود.

١. اصل نظریه: … و بعض المفاهیم الاسلامیه یقوم بانشاء قاعده یرتکز على اساسها ملأ الفراغ الذى اعطى لولىّ الامر حق مِلئِه. [۴]

٢. اهمیت منطقه فراغ در چهارچوب اقتصاد: ان المذهب الاقتصادى فی الاسلام یشتمل على جانبین احد هما قد مُلئ من قبَل الاسلام بصوره منجزه لاتقبل التغییر و التبدیل و الآخر یشکّل منطقه الفراغ فى المذهب قد ترک الاسلام مهمّه ملاءها الى الدوله (او ولىّ الامر) یملائها وفقاً لمتطلبات الاهداف العامه للاقتصاد الاسلامى و مقتضیاتها فى کل زمان.[۵]

٣. لازمه در نظر نگرفتن منطقه فراغ آن است که توجه ما فقط به عناصر ساکن و ساکت اسلامى باشد نه به عناصر پویا و حرکت آخرین دین … اذا اهملنا منطقه الفراغ و دورها الخطیر فان معنى ذلک تجزئه امکانیات الاقتصاد الاسلامى و النظر الى العناصر الساکنه فیه دون العناصر الحرکیه.[۶]

۴. اقدامات پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله در پر کردن نقاط خالى از حکم. با عنوان ولى امر و حاکم اسلامى بوده نه با وصف پیامبرى اسلام: ان نوعیه التشریعات التى ملأ النبى صلی‌الله‌علیه‌وآله بها منطقه الفراغ من المذهب بوصفه ولى الامر لیست احکاماً دائمیه بطبیعتها لانها لم تصدر من النبى صلی‌الله‌علیه‌وآله بوصفه مبلّغاً للاحکام العامه الثابته بل باعتباره حاکماً و ولیاً للمسلمین فهى اذن لاتعتبر جزئاً ثاتباً من المذهب الاقتصادى فى الاسلام. [۷]

۵. وجود نقاط خالى از نص دلیل نقص در تشریع دین نیست، بلکه دلیل بر شمول اسلام و همگامى آن است با پیشرفت‌ها در هر زمان است: و لاتدل منطقه الفراغ على نقص فى الصوره التشریعیه او اهمال من الشریعه لبعض الوقایع و الاحداث بل تعبر عن استیعاب الصوره و قدره الشریعه على مواکته العصور المختلفه … .[۸]

۶. نظریه منطقه الفراغ ریشه در اسلام داشته و از آن نشئت گرفته است و دلیل قرآنى آن آیه شریفه: «أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»[۹] می‌باشد.[۱۰]

٧. حدود منطقه فراغ که دایر مدار مقدار اختیارات ولىّ امر است، شامل هر فعلى و عملى است که به حسب شریعت در طبقه مباح باشد وگرنه افعالى که در شرع اسلام واجب و یا حرام باشد -هر چند به مقتضاى دلیل عام- ولىّ امر حق ندارد بر خلاف آن حکم کند؛ زیرا اطاعت ولى امر در چهار چوبى است که با اطاعت خداوند و احکام عامه الهى متعارض نباشد.[۱۱]

٨. نمونه‌هاى مصداقى نظریه: وى به چهار مورد از مصادیق نظریه اشاره می‌کند.[۱۲] گفتنى است که موارد چهارگانه نمونه‌هایى از مصادیق اقتصادى هستند نه این‌که منحصر به این‌ها باشد.

ب) خطرات اجتهاد

بدون شک، اجتهاد و فتح باب آن از بزرگترین امتیازات مذهب تشیع است که پیوسته ضامن حیات و بقای فقه شیعه و همگام بودن آن با هر زمان و مکان است و بدون تردید ملکه اجتهاد از بزرگترین نعمت‌هاى الهى است که نصیب هر کسى نمی‌گردد.[۱۳] چه بسیار افراد که در راه و امانده شده و یا منحرف گردیدند و چه فراوان آنان که از موانع و خطرات مصون نمانده و به بیراهه کشانیده شدند.

مرحوم شهید صدر نه تنها خود مجتهدى بزرگ و فقیهى به تمام معنا بود، بلکه خود سازنده فقهاى عظام و تربیت‌کننده مجتهدان والامقام آن هم در حوزه‌اى کهن یعنى نجف اشرف بود. او از خطرهاى اجتهاد که اهمیت آن‌ها به اهمیت خود اجتهاد بستگى و تناسب دارد به خوبى آگاه بود و در مبحثى از کتاب اقتصادنا به چهار مورد -شاید فقط به‌عنوان نمونه- از این خطرها و کج‌راهه‌ها اشاره مى‌کند.

١. کوشش آگاهانه و یا ناآگاهانه مجتهد به منظور شکل دادن نصوص شرعى به گونه و شکلى که مناسب موقعیت و شرایط فاسدى باشد که خود در آن موقعیت به سر می‌برد.

٢. تحلیل و فهم نصوص در چهارچوب فکرى خاص به خود مجتهد، بدون آن‌که به غیر اسلامى بودن آن چهارچوب توجه کند و اگر نصوص را مخالف پیش‌داوری‌هاى خود دید از آن‌ها دست بر می‌دارد و به سراغ نصوص دیگرى می‌رود که با بافته‌هاى فکرى او متناسب باشد. در صورتى که باید نصوص و دلایل اسلامى بر افکار و اندیشه‌ها حاکم شود نه برعکس.

٣. تهى نمودن دلایل شرعى از شرایط ویژه زمانى و مکانى و استکشاف اطلاق و عموم از آن‌ها بدون مجوز علمى، در حالى که آن دلایل در ظروف خاصى صادر شده‌اند. این لغزش غالباً در مورد «تقریر» که یکى از اقسام سه‌گانه سنّت است، رخ می‌دهد.

۴. تمایلات پیش‌ساخته نفسانى را اصل قراردادن و آن‌ها را ملاک کاوش در فهم نصوص قراردادن؛ چنان‌که فردى بخواهد استنباط خود را بر اساس فردنگرى قرار دهد و یا دیگرى بخواهد ادله را تنها بر اساس جامعه‌گرایى تفسیر کند، در حالى که چه بسا در مورد اول، مقام جامعه‌نگرى باشد و یا در مورد دوم می‌بایست از دیدگاه فردى به مدارک حکم نظر شود.[۱۴]

از این رو، فقیه مستنبط باید همواره مراقب و مواظب این خطرها و موارد مشابه باشد تا از مسیر استنباط منحرف نشود و بلکه هر چه بهتر و بیشتر و کشف مراد و مقصود شارع مقدس دست یابد.

ج) اموال حیازت شده متعلق به وکیل در حیازت است نه به موکل

هر گاه شخصى به دیگرى وکالت دهد که از سوى او و براى را چیزى از مباحات را حیازت کند (به دست بیاورد) آیا پس از انجام این مقصد، اشیای حیازت شده از آنِ موکل خواهد بود یا تعلق به همان وکیل دارد؟

مرحوم شهید صدر می‌گوید: استدلال نظریه نخست آن است که وکالت سبب تعلق اموال به دست آمده از ثروت‌هاى طبیعى به وسیله وکیل براى موکلّ است، چنان‌که گویى حیازت وکیل همانا حیازت موکل است، همان‌طور که در بیع نیز چنین است.

سپس آن فقیه عظیم‌الشأن پاسخ می‌دهد که این استدلال صحیح نیست؛ زیرا انتساب عمل وکیل به موکل تنها در امور اعتبارى و قراردادى، مانند بیع، اجاره، هبه و… مصداق دارد، نه در امور تکوینى که صدور آن‌ها از شخص و انتساب آن‌ها به وى جنبه تکوینى دارد؛ لذا اگر کسى به نیابت از دیگرى به دیدار شخصى برود این در حقیقت خودِ نایب است که آن شخص را دیدار کرده است نه نیابت‌دهنده… . [۱۵]

این نظریه هر چند قبلاً از سوى جمعى از فقهاى گذشته پذیرفته شده بود، اما در عصر حاضر با تعبیرها و تحریرهاى مرحوم صدر یکى از شجاعت‌هاى علمى وى به شمار می‌آید. بدین وسیله یکى از راه‌ها و بهانه‌هاى زمین‌خواران و استثمارگران که خود به تن‌آسایى پرداخته و با دربند کشیدن مستضعفان، حاصل رنج و تعب آنان را به خود اختصاص داده و تصاحب می‌نمودند بسته شد. این بسیار با اهمیت است؛ زیرا خود عامل مهمى است برای جلوگیرى از ظلم و ستم جباران و مال‌اندوزان وسیله‌ای است برای احقاق حق محرومان و ضعفا و خلاصه نظریه‌اى است انقلابى و بسى پربار و پرثمر و منطبق با اهداف و مقاصد شریعت مطهر و رهبران معصوم  علیهم‌السلام.

د) بانک بدون ربا در اسلام

موضوعات و مسائل بانکى و استوارى آن‌ها بر اقتصاد مبتنى بر سرمایه‌دارى، پیوسته مورد نظر فقهاى اسلام در جهت رهایى از ربا و سود بوده است. شاید علامه شهید سید محمد باقر صدر نخستین کسى بود که با نهایت دقت و شجاعت علمى در کتاب البنک اللاربوی فی الاسلام به تحلیل و چاره‌جویى پرداخت.

اکنون منظور ما وارد شدن در این مبحث نیست، بلکه آن‌چه که مورد نظر است تبحر و تسلط شهید صدر بر مسائل اقتصادى و بانکى است، به ویژه حل مسئله ربا؛ یکى بر اساس معاملات بانکى در کشورهاى اسلامى که اقتصاد آن‌ها جزیى از اقتصاد کشورهاى بزرگ و نظام سرمایه‌دارى بود و پیوند ناگسستنى با اقتصاد کاپیتالیستى داشت. ایشان در این مورد، چگونگی امور و معاملات این بانک‌ها را در دولت اسلامى بر اساس وجه مشروع بنا نهاد. و دیگرى بر اساس احکام و روش‌هاى اسلامى و حاکم بر بانک‌هاى یاد شده بدون ارتباط و پیوند با اقتصاد جهانى و غربى. البته تصور اهمیت این دو روش و تفکیک میان آن‌ها و درک عظمت علمى و فکرى مرحوم آیت الله صدر، منوط به مراجعه و مطالعه کتاب یاد شده است -با توجه به زمان و مکان و شرایط تألیف آن در آن دوره- است.

هـ ) دیدگاه‌هاى اسلامى

بارها دیده شده که کتاب‌هایى در مورد برخى از مسائل و موضوعات نوشته می‌شود که نگارندگان آن‌ها عنوان «از دیدگاه اسلام» یا «از نظر اسلام» و «منظر اسلام» را پسوند نام کتاب خود قرار می‌دهند. چه بسا برخى از این نوشتارها جنبه شعارى و خطابى نداشته و بر مبناى استدلال و استناد تألیف یافته باشند، اما فراموش نباید کرد که این نویسندگان هستند که از مدارک و منابع، اسلامى بودن موضوع مورد نظر خود را استنباط می‌کنند، اما آیا نظریه‌های آنان در واقع و حقیقت چه اندازه اسلامى است و تا کجا به حقیقت اسلام دست یافته‌اند و یا این‌که انظار و افکار خود را بر اسلام تحمیل کرده باشند این خود مطلب دیگرى است که باید متناسب با هر کدام از این نوشته‌ها بررسی گردد.

اما مرحوم شهید صدر که خود فقیهى بزرگ و علامه‌اى عالی‌مقدار و آیتى در اسلام‌شناسى، تحقیق، پژوهش، نوآورى، ابتکار و خلاقیت است و در همه جا و براى همه کس باید اسوه و الگو باشد، به گونه یاد شده نمى‌اندیشد و در اکتشافات علمى و فکرى خویش، خودبینى و خودمحورى نمى‌کند و خویشتن را حاکم بر مدارک و نصوص شرعى نمى‌بیند؛ چه بسا نظریه‌اى را اسلامى معرفى مى‌کند، هر چند مورد استنباط شخصى خود وى نباشد یا خود استنباط دیگرى داشته باشد. اکنون گفتار آن شهید سعید را یادآوری می‌کنیم:

الآراء الفقهیه التى تعرض فى الکتاب لایجب ان تکون مستنبطه من المؤلف نفسه بل قد یعرض الکتاب لآراءِ تخالف من الناحیه الفقهیه اجتهاد الکاتب فى المسئله. و انما الصفه العامه التى لوحظ توفرها فى تلک الآراء هى ان تکون نتیجه لاجتهاد احد المجتهدین بقطع النظر عن عدد القائلین بالرأى و موقف الاکثریه منه.[۱۶]

عظمت روح. اوج فکر و اندیشه، سعه صدر، بها دادن به آرا و افکار دیگران، آگاهى بر نظریه‌های صاحب‌نظران و اجتناب از مطلق‌گرایى و خودمحورى در این سخن شهید صدر موج می‌زند و بزرگ‌ترین درس علمى و عملى را به دست‌اندرکاران پژوهش و کاوش می‌دهد تا آنان چه گونه باشند و چگونه از این بلندنظرى وى بهره ببرند.

و) ابتکار در روش و اسلوب

استاد شهید نه تنها در کشف معضلات علمى و استخراج گوهرهاى ذی‌قیمت از دریاى بیکران علوم خدادادى، نابغه‌اى چیره‌دست و علامه‌اى عظیم‌الشأن، بلکه امامى مطاع و پیشوایى آگاه است، که در روش، سبک و متد نیز فردى بى‌نظیر و یا کم‌نظیر و مبتکرى سازنده و معمارى فکور و اندیشمند است. این ابتکار و سازندگى خود یکى از مؤثرترین ابزارها و وسایل دست‌یابى به آفاقى جدید و نورانى از علم و دانش خواهد بود. اکنون به‌عنوان نمونه به کلام وى در مقدمه کتاب فقهى ارزشمندش دیده باز می‌کنیم:

… ان هذا الجزء من هذا الکتاب یعبّر فى بحوثه عن ممارسته علمیه … تناولت عدداً من مسائل المیاه من العروه الوثقى بالشرح و الاستدلال باسالیب البحث العلمى السائد و بنفس صیغه التى تعارف علیها علمائنا الابرار انسجاماً مع الظروف التدریسیه العامّه. و واضح لدّى و انا الاحظ بحوث هذا الکتاب ان المنهج بحاجه الى تطویر اساسى یعطى للبحث الفقهى ابعاده الکامله.[۱۷]

سپس مى‌فرماید:

… ان الکتاب کما ذکرنا ممارسه تدریسیه قد خضعت لنفس الاعراف المتبعه فی مجال التدریس السائه من ناحیه المنهج و لغه البحث و التوسع فی الشرح و التوضیح و اتجهت الى تعمیق المحتوى و المضمون کلما اتیح لها ذلک تارکه تطویر المنهج و لغه البحث الى حین تتوفر الظروف الموضوعیه التى یتطلبها ذلک … .

آرى از این سخن جاودانه شهید صدر و منطوق و مفهوم آن به خوبى فهمیده می‌شود که:

١. کتاب نامبرده بر روش‌هاى رایج در حوزه‌هاى علمى براى بحث و تحقیق و بر اساس همان الفاظ و اصطلاحاتى که میان عالمان بزرگوار دین در محدوده تدریس حوزوى موجود و متداول می‌باشد، استوار است. مفهوم این کلام آن است که اسلوب و روش دیگر یا روش‌هاى دیگرى نیز براى افاده همین مقاصد و مباحث وجود دارد.

٢. تا هنگامى که طریق متداول و الفاظ و عبارات معمول، تغییر اساسى نیابد و متحول نشود، مباحث فقهى ابعاد و جوانب کامل خود را باز نمى‌یابد.

٣. عرف و منهج متداول و موجود، متوجه و متمایل به طرح عمیق محتوایى. غامض سخن گفتن. و استدلال مغلق و پیچیده آوردن است که ما هم در این کتاب غالباً این منهج را مطابق عرف حوزه‌ها برگزیده‌ایم.

۴. ایجاد تحول اساسى در اسلوب و متد بحث‌هاى علمى و انتخاب زبان و عبارات و اصطلاحات لازم براى این منهج جدید را به فرصت دیگر که توفیق آن موکول به آینده است واگذار می‌کنیم.

ملاحظه می‌شود که در فکر بکر و اندیشه متعالى شهید صدر یک تحول عمیق و وسیع در اسلوب تدریسى و تألیفى حوزه‌هاى علمیه و در گزینش اصطلاحات و عبارات، هماهنگ با این اسلوب جدید وجود دارد که از مجموع آثار و افکار شهید صدر، بلکه از همین عبارت یاد شده می‌توان پایه آن را ردیابى نمود و به دست آورد. اما اى کاش آن عالم علیم زنده می‌ماند تا حوزه‌هاى علمیه را از این نوآورى و ابتکار عظیم نیز به صورت مشروح، مفصل و مستقل، برخوردار و بهره‌مند می‌کرد و سبک جدید خویش را در تدریس و تألیف براى همه جوامع علمى به نمایش می‌گذارد.

ز) شهید صدر و امام خمینى رحمهماالله

سخن از شهید صدر و آثار و افکار و انقلاب و امامت فکرى و سیاسى و علمى و معنوى وى با این گفتارها و نوشتارهاى کوتاه ما پایان نمى‌پذیرد مگر آن‌که ما خود براى مقال خودمان پایانى جست‌وجو کنیم.

پایان این مقاله را به کلام متعالى و ماندگار شهید صدر پایان می‌دهیم که به ارادتمندان، مقلدان، پیروان، تلامذه و همه رهروان راه نورانى خود خطاب نمود: «ذوبوا فى الامام الخمینى کما ذاب هو فى الاسلام؛ در افکار و مقاصد و آرمان‌ها و انقلاب حضرت امام خمینى(رحمه الله) ذوب شوید آن گونه که او خود در اسلام ذوب گردید و همه خود را فداى اسلام کرد». به بیان دیگر، در انقلاب حضرت امام خمینى ذوب گردید و آب شوید؛ زیرا او کسى است که همه وجودش در اسلام ذوب شده و فدا گردیده است و کسى که چنان خویش را فداى اسلام کند همه باید فداى او شوند که فدا شدن و ذوب شدن در او همانا قربانى شدن و فدا گردیدن در اسلام است.

پروردگارا! خشم و نفرین و عذاب و انتقام خود را بر قاتلان شهید مظلوم آیت الله العظمى صدر صادر و نازل فرما.

بارالها! روح مطهر و منوّر حضرت امام راحل قدس‌سره و روان ملکوتى آیت الله العظمى شهید صدر قدس‌سره را با ارواح طیبه و نورانى اولیای اسلام محشور فرما و ما را پیرو راستین آنان قرار ده  و صلى الله على محمد و آله الطاهرین.

 

 

[۱] و ٢. مطالب فوق عین الفاظ و عبارات حضرت استاد هستند که این‌جانب هم‌زمان با تدریس ایشان نوشته‌ام.

[۳].  صورت آن مکاتبه و پاسخ کتبى شهید صدر در ضمن حالات ایشان چاپ و نشر گردیده است.

[۴]. اقتصادنا، ص ٣۶١.

[۵]. همان، ص ٣۶٢ .

[۶]. همان، ص ٣۶٣.

[۷]. همان.

[۸]. اقتصادنا، ص ٣۶٣.

[۹]. النساء (۴)، آیه ۵٩.

[۱۰]. اقتصادنا، ص ۶۴١.

[۱۱]. همان.

[۱۲].  همان، ص۶۴٢ و ۶۴٣.

[۱۳]. «وَ ما یُلَقَّاها إِلاَّ ذُو حَظٍّ عَظیمٍ» سوره فصلت (۴١)، آیه ٣۵.

[۱۴]. برای مطالعه موارد چهارگانه یاد شده در متن و ملاحظه مثال‌هاى فقهى هر یک ر . ک: اقتصادنا، صص ٣۶۴ – ٣٧۵.

[۱۵]. برای مطالعه مشروح این نظریه ر .ک: همان: صص ۶٧۴ – ۶٨٢.

[۱۶]. اقتصادنا، ص ١١ و ١٢.

[۱۷]. بحوث فی شرح العروه الوثقی، ص ١.