مقاله‌ها
مکتب اصولی شهید آیت‌الله صدر

نویسنده: رضا اسلامی

مقدمه

علم اصول در سیر تاریخی و تکاملی خود، حرکتی یکنواخت و یکسان نداشته است. گاه به سرعت اوج گرفته است و به قله کمال نسبی رسیده است و زمانی به تدریج و کندی پیش رفته و به ندرت متوقف مانده است. در نگاه کلی می‌توان گفت فقهای بزرگ شیعه اندیشه‌های اصولی خویش را طی ادوار مختلف، توسعه و تعمیق بخشیده و همزمان مباحث این رشته علمی را از زوائد منقح و پاک ساخته‌اند. سخن در آن است که نقطه‌های اوج این حرکت چگونه و چه هنگام پدید آمده‌اند و چه عواملی سبب شده است که شخصیتی چون شیخ انصاری (ره) صاحب مکتب فقهی و اصولی شناخته شود، ولی مثلا فاضل تونی (ره) که پیش از شیخ می‌زیسته و اندیشه‌های بلند اصولی او در کتاب الوافیه با لحاظ مقطع زمانی تألیف، انسان را به تحسین وا می‌دارد، یا میرزا ابوالقاسم قمی (ره) صاحب قوانین الاصول، هیچ کدام مکتبی را در اصول به نام خود رقم نزده‌اند. پس جای آن دارد که بدانیم مکتب‌های اصولی چگونه شکل می‌گیرند و ممیزات آنها چیست و چه کسانی می‌توانند مکتبی اصولی پایه گذاری کنند و آیا ظهور مکتب‌های اصولی و فقهی، مصادف با ظهور دوره ای جدید در اصول یا فقه است یا هر کدام سیر جداگانه ای دارند و گاه بر هم منطبق می‌گردند و ظهور مکتبی سبب ظهور دوره ای جدید می‌گردد؟

مکتب‌های فقهی و اصولی را می‌توان به زمان یا مکان یا شخصیت‌های علمی نسبت داد و در هر سه حال تأثیر عمیق عامل زمانی، مکانی و انسانی ملاک این نسبت است. اگر بگوییم مکتب فقهی نجف یا اصفهان یا سامرا چنان بود، تأثیر محیط علمی نجف یا اصفهان یا سامرا را در پدید آمدن یک تفکر خاص مدنظر داشته ایم، و اگر سخن از مکتب اصولی قرن دوازدهم بگوییم، ناچار تأثیر مقطع زمانی را که محفوف به تحولات خاص بوده، در رواج یک اندیشه ملاحظه کرده ایم. ولی از نظر ما سهم مکان و زمان در تأثیرگذاری و ظهور مکتب‌های علمی با صرف نظر از وجود شخصیت‌های علمی و مبتکر، قابل مطالعه نیست، بلکه تأثیرات زمان و مکان از طریق ظهور شخصیت‌های برجسته بوده است و در واقع وجود آنها زمان و مکان را تأثیرگذار کرده است. اما آیا ظهور شخصیت‌های صاحبِ مکتب همواره به معنای ورود به دوره ای جدید از ادوار فقه یا اصول بوده است؟ در پاسخ باید گفت که همواره چنین تقارنی نبوده است. چه بسا فقها و اصولیان صاحب مکتبی که نتوانستند دوره ای جدید در تاریخ علم را رقم بزنند و فضای جدیدی ایجاد کنند؛ ولی در آثار آنها زمینه‌های یک تحول فراهم بوده است و آنان توانسته‌اند محصولی عالی و بازپرورده و نو عرضه کنند. از اینجا است که نقش شاگردان به عنوان مروجان اندیشه‌های اصولی و فقهی استاد در تاریخ تحولات هر علم و شکل گیری ادوار مختلف آن باید لحاظ شود. وقتی سخن از ادوار فقه است، فضای عمومی حوزه فقه لحاظ می‌شود و البته ظهور شخصیت‌های علمی نقطه آغاز این ادوار خواهد بود و هنگامی که از ظهور مکاتب فقهی و اصولی سخن گفته می‌شود، متأثر شدن فضای عمومی و رونق یک اندیشه خاص ملاک نخواهد بود.

گاهی از مکتب‌های اصولی و فقهی تعریف‌های مختلف ارائه می‌شود. پس در اینجا که در صدد ترسیم شاخصه‌های مکتب اصولی شهید صدر هستیم، لازم است تعریف خود را از مکتب اصولی بیان کنیم و منکر آن نیستیم که بتوان تعریف‌های دیگری از مکتب اصولی ارائه داد و این واژه را بر معانی دیگر حمل کرد؛ چراکه به کارگیری واژه «مکتب» یا «مدرسه» برای اشاره به یک مرام و روش خاص در فقه و اصول، پدیده ای نوظهور است که ظاهراً اولین بار با ترجمه آثار فلاسفه غرب رواج پیدا کرد و سخن از مکتب‌های فقهی و اصولی، بسان سخن از مکتب‌های فلسفی به میان آمد.

باری مقصود ما از مکتب اصولی، نوعی اندیشه اصولی مبتنی بر دیدگاه‌های خاص در مورد منابع، مبانی، مباحث و تقسیمات علم اصول است. این نوع اندیشه می‌تواند متکامل یا غیر متکامل ارزیابی شود؛ چنان که اصولیان در مقابل اخباریان هر یک دارای مکتبی اصولی، یعنی شیوه ای خاص در فهم احکام شرع هستند و دانشمندان شیعه در مقابل اهل سنت هر کدام به دارا بودن مکتبی خاص شناخته شده اند؛ ولی ما در ارزش گذاری و به لحاظ جهت گیری یک مکتب را مثبت و دیگری را منفی قلمداد می‌کنیم.

البته هر شخصیت اصولی طرز فکر خاص به خود دارد و اجتهادش در علم اصول اقتضا می‌کند که مبانی علمی خاص برای خود اتخاذ کرده باشد؛ اما این امر، بدان معنا نیست که مکتب‌های اصولی به تعداد مجتهدین در علم اصول فرض شود، بلکه تفاوت مکتب‌ها ناظر به تفاوت‌های کلی و کلان است که چهره علم اصول را عوض می‌کند و برخاسته از مباحث زیر بنایی است. از این جهت است که می‌بینیم در میان مجتهدان بزرگی که همه در مکتب اصولی وحید بهبهانی پرورش یافتند، تنی چند ـ مانند شیخ انصاری ـ صاحب مکتبی جدید شناخته شدند و از میان شاگردان شیخ انصاری برخی ـ مانند آخوند محمد کاظم خراسانی ـ پدید آورنده مکتبی دیگر شدند. در آثار این معدود شاگردان برجسته تحول عمده ای در علم اصول مشاهده می‌شود، اما در آثار بسیاری دیگر از شاگردان تفاوت‌ها چندان عمیق و گسترده نیست؛ طوری که می‌توان گفت اینان در امتداد همان مدرسه اصولی وحید بهبهانی یا شیخ انصاری ظهور کرده‌اند. بنابراین هر گونه تغییر صوری و محتوایی تا زمانی که بنیادین و فراگیر نباشد، مبدأ شکل گیری مکتبی جدید نمی‌گردد و اگر برخی رجال علمی با دارا بودن آثار تحسین برانگیز، صاحب مکتبی خاص شناخته نشده اند، یا از آن رو است که در آثار آنها تغییرات سطحی و جزئی و در حد تنقیح و تهذیب گفته‌های رائج بوده است، و یا از آن رو که برخوردار از شاگردان قوی و مروّجان پیگیر نبوده و واقعیتی ناشناخته مانده و گاه به نام دیگری آوازه ای پیدا کرده است.

اما تحول در علم اصول نزد شیعه، می‌تواند حول یکی از محورهای زیر باشد:

تحول در مبانی استنباط، تنقیح مبانی استدلال و طرح شیوه‌های جدید برای استدلال، بازپروری بحث‌های کهنه و معهود و مرسوم و در نهایت توسعه و تعمیق بخشیدن بدانها، طرح بحث‌های جدید و بدیع و بی سابقه، تغییر ساختار علم اصول و یا ساختار برخی مباحث. هرگاه علم اصول در عمده این محورها تحول یابد و چیزی بیش از یک تغییر تدریجی و جزئی در آن به چشم آید، می‌توان گفت مکتبی اصولی ظهور کرده است.

ظهور مکتب‌های فقهی را نیز بسان ظهور مکتب‌های اصولی می‌توان تفسیر کرد و در نگاهی کلان‌تر تفاوت مکتب فقهی شیعه با اهل سنت را در تعیین منابع فقه و میزان کارایی آنها، اختلاف مبانی کلامی، اختلاف روش‌ها که ناشی از اختلاف در منابع و مبانی است، اختلاف در کم و کیف مباحث که آن هم تابعی از اختلاف در منابع و مبانی است، تفسیر کرد. این اختلافات اصلی و فرعی در طول تاریخ دو سیر متفاوت و مجزا برای تحولات فقه شیعه و سنی رقم زده است؛ طوری که ادوار تاریخی هر یک به طور مستقل از هم باید مطالعه شود.

در علم اصول نیز می‌توان با همان نگاه کلان‌تر دو مکتب اصولی برای شیعه و اهل سنت، جدا از هم برشمرد. مکتب اصولی شیعه با همه گرایش‌ها و مکتب‌های درون مذهبی اش، در برابر مکتب اصولی اهل سنت با همه مذاهب و مکاتب فقهی و اصولی اش، متمایز به چند چیز است:

یک. در منابع علم اصول که همان منابع فقه است.[1] در مورد قرآن می‌بینیم که شیعه هیچ گاه نگاهی مستقیم و مستقل از روایات اهل بیت، به قرآن ندارد، ولی اهل سنت مقام اهل بیت را به عنوان معلم و مفسر رسمی قرآن منکرند. در مورد سنت نیز می‌بینیم که شیعه آن را تا قول و فعل و تقریر امامان معصوم به عنوان جانشینان پیامبر امتداد می‌دهد، ولی اهل سنت پس از پیامبر سخن از سنت صحابی دارند. درباره عقل، شیعه آن را محدود به ادراکات عقلی قطعی می‌داند، ولی اهل سنت دلیل عقلی ظنی تحت عنوان قیاس یا استحسان را معتبر و گاه بهترین و کارامدترین ابزار اجتهاد می‌شمارند. اجماع را نیز به هر مبنایی در تفسیر حجیت آن نزد شیعه توجیه کنیم،[2] می‌بینیم که بازگشت به سنت معصومین دارد، ولی نزد اهل سنت حجیت اجماع به ملاک عصمت همه امت یا جمعی خاص از آنان، مانند اهل حل و عقد یا اهل مدینه است. البته این اختلافات اساسی در تفسیر حجیتِ منابع چهارگانه، تأثیر مستقیم در کارایی منابع مذکور و دامنه استناد بدان‌ها و تقدم برخی بر برخی دیگر دارد که هم در فقه و هم در اصول قابل مطالعه و بررسی است.

اگر پس از منابع چهارگانه اصلی، سخن از منابعی دیگری به میان می‌آید، این نیز مرتبط به تفسیر حجیتِ منابع اصلی است. شیعه از منابع چهارگانه فراتر نمی‌رود و حتی اجماع را نیز از باب مماشات با اهل سنت مطرح کرده است، ولی اهل سنت منابع را توسعه داده، از قیاس، استحسان، استصلاح، عرف، شریعت سلف، مذهب صحابی، سد ذرایع و مانند آن نیز سخن می‌گویند.

دو. وجه تمایز میان مکتب اصولی شیعه و مکتب اصولی اهل سنت، رجوع به تمایز دو گروه در مبانی کلامی دارد. نظر معروف میان اهل سنت جواز سهو و نسیان پیامبر اکرم (ص) است و نظر معروف میان شیعه، عصمت آن حضرت در جمیع شئون فردی و اجتماعی، دنیوی و اخروی، بیان احکام و تشخیص موضوعات است. نزد شیعه پس از پیامبر اکرم دوازده امام معصوم، مصدر تشریع شناخته می‌شوند، ولی اهل سنت به سراغ صحابه می‌روند و بدون آنکه سخن از عصمت آنها بگویند، گاه برخی را چنان تقدیس و تنزیه می‌کنند که خواه ناخواه به درجه عصمت می‌رسند. نزد شیعه قاعده اشتراک احکام، مسلم و قطعی است و بر آن اساس تصویبْ باطل است؛ ولی اهل سنت در اثبات یا ابطال تصویب، بر یک قول نیستند. قاعده اشتراک خود مرتبط با بحث از کمال و جامعیت شریعت است، ولی اهل سنت ابایی ندارند که بر مبنای تصویب، نقش مجتهد را در تکمیل دفتر شرع بپذیرند. البته این گونه اختلافات در مبانی کلامی می‌تواند ریشه اختلاف در کمیت و کیفیت منابعِ بحث فقهی و اصولی باشد که پیش‌تر اشاره شد. سپس چون به متن مباحث اصولی نزد هر دو گروه نگاهی می‌افکنیم، چند گونه تفاوت می‌بینیم: برخی مباحث نزد ما توسعه بیشتری یافته است؛ مانند مباحث اصول عملیه و دلیل انسداد؛ ولی نزد آنها متروک مانده است؛ چون در فقه سنی تفکیکی میان دلیل کاشف و دلیلِ تعیین وظیفه عملی صورت نگرفته است؛ ولی در مقابل باب قیاس و اقسام و ارکان آن را بسی گسترده مطرح کرده‌اند. از طرف دیگر محور تقسیم مباحث اصولی نزد آنان «حکم» و محور تقسیم نزد ما «دلیل» است و همین امر ساختار و روش بحث در علم اصول را به دو گونه کاملاً متفاوت در آورده است. این را هم اضافه کنیم که در اصول فقه سنّی، به کاربردی بودن قواعد و نحوه تطبیق آنها توجه فراوانی شده است و در متن کتاب‌های اصولی مثال‌های واقعی از تأثیر مبنای اصولی در استنباط حکم بسیار دیده می‌شود؛ ولی در اصول فقه شیعی قواعد و نظریه‌های اصولی دور از فضای واقعی فقه و به صورت بحثی مستقل مطرح و برای تفهیم مطلب مثال‌ها معمولاً فرضی آورده می‌شود و همین شبهه تورم اصول فقه و غیر کاربردی بودن بسیاری از مباحث آن را دامن زده است و شاید این اشکال تا حدی بر اصول فقه ما نیز وارد باشد، ولی تا حدی هم ناشی از عدم توجه به طبیعت بحث‌های اصولی است. زیرا در مقام تطبیق قواعد اصولی نکات و خصوصیات بسیاری می‌تواند دخیل باشد و نباید ذهن طلاب را از دخالت داشتن خصوصیات باز داشت و تطبیق را کاری ساده جلوه داد. بدین رو دانشمندان ما مجبورند مثال‌هایی بسازند که تأثیر مستقیم مبنای اصولی را در نتیجه کار استنباط نشان دهد؛ چنان که محققین علم پزشکی برای اثبات تأثیر فلان ماده در بهبود فلان مرض، انسان‌ها یا حیواناتی را به عنوان نمونه‌های آزمایشگاهی انتخاب می‌کنند که عوامل دیگر اثرگذار در آنها وجود نداشته باشد.

از اختلاف دو مکتب اصولی شیعه و سنی که بگذریم و به حوزه فکری هر گروه وارد شویم، باز مکتب‌های مختلف می‌بینیم. مذاهب فقهی اهل سنت هر کدام اصول خاص خود را برای استنباط دارند که می‌تواند ترسیم کننده حدود یک مکتب اصولی باشد؛ ولی بعدها تألیفات اصولی دانشمندان اهل سنت از مذاهب مختلف در قالب سه جریان عمده تجلی یافت و به سه طریق مختلف عرضه شد که این خود با توجه به اختلاف مذاهب و اختلاف اصول استنباط، سؤال برانگیز است؛ ولی در هر صورت، این سه طریقه را چنین ذکر کرده اند:

  1. طریقه متکلمین: بر مبنای این طریقه آثاری چون المعتمد اثر ابوحسین بصری (م 463)، البرهان اثر امام الحرمین جوینی (م 487) و المستصفی اثر ابوحامد غزالی (م 505) نوشته شد.
  2. طریقه فقها: اصول الفقه اثر جصاص (م 307) و کتاب دیگری با همین نام اثر سرخسی (م 483) دو نمونه از آثار عرضه شده در این طریق است.
  3. طریقه جامع: بدیع النظام اثر ابنساعاتی و جمع الجوامع اثر سبکی (م 771) دو نمونه روشن برای شناخت طریقه سوم است. هر یک از این سه طریقه را می‌توان مکتبی اصولی قلمداد کرد که در تبیین روش علمی آنها کتابهایمتعددی نگاشته شده است.[3]

وقتی به درون حوزه تشیع پا گذاشته، تاریخ تحولات علم اصول را مطالعه می‌کنیم، ظهور مکتب‌های مختلف را در یک سیر تکاملی و تدریجی می‌بینیم؛ ولی می‌توان روی نقاط مشترک برخی مکتب‌ها انگشت اشاره نهاد و در نگاهی کلی‌تر تقابل دو مکتب عقل گرا و نقل گرا و به تعبیر دیگر مکتب اصولیون و اخباریون را مطرح کرد. اخباریون قدیم که نماینده آنها شیخ صدوق محسوب می‌شود و اخباریون جدید که محمد امین استرآبادی از آنها نمایندگی می‌کند، یک جریان ضعیف و کم دوام بودند؛ ولی اصولیون جریان قوی و غالب بودند که هیچ گاه از حرکت باز نایستاند. این حرکت از ابن ابی عقیل و ابن جنید به طور رسمی آغاز شد و تا شیخ انصاری و آخوند خراسانی و شاگردان ممتاز آنان تداوم یافت. در درون این جریان، علم اصول بارها تجدید بنا و گاه چهره آن کاملاً عوض شد.

از این رو می‌توانیم برای سید مرتضی که الذریعة الی اصول الشریعة را به عنوان اولین کتاب اصولی مفصّل، عرضه کرد، مدرسه ای اصولی قائل شد؛ چنان که می‌توان پس از او برای شخصیت‌هایی چون علامه حلی صاحب مبادی الاصول، شیخ حسن بن زین الدین عاملی صاحب معالم الاصول، وحید بهبهانی صاحب الفوائد الحائریة، شیخ انصاری صاحب فرائد الاصول، آخوند خراسانی صاحب کفایة الاصول، شیخ ضیاء الدین عراقی، صاحب مقالات الاصول، میرزا محمد حسین نائینی صاحب فوائد الاصول مکتبی اصولی ترسیم کرد. البته در این میان مصادیق مشکوکی نیز وجود دارد که از جهت اثبات ظهور مکتبی جدید، نیازمند تحقیق و بررسی بیشتر است.

ناگفته نماند که برخی شخصیت‌ها به دارا بودن مکتبی فقهی مشهورند و مبانی اصولی آنها چندان مطرح نیست و گاه لازم است از لابه لای آثار فقهی آنان، مبانی اصولی ایشان را جستوجو کرد. این مبانی اصولی هر چند جالب و ابتکاری به نظر آید، چون اصطیادی است و به طور تفصیلی تدوین نشده و ترتیب و تفسیر آنها بیان نشده است، نمی‌تواند در میان مکاتب اصولی جایگاهی برای طرح داشته باشد.

از کسانی که تنها مکتب فقهی آنها مطرح است، جمعی اخباریون میانه رو مانند شیخ یوسف بحرانی صاحب الحدائق الناظرة، ملامحسن فیض کاشانی صاحب مفاتیح الشرایع و جمعی از اصولیون مانند ابن ادریس صاحب السرائر، محقق کرکی صاحب جامع المقاصد، شهید اول و ثانی صاحب متن و شرح اللمعة و شیخ محمد حسن نجفی صاحب جواهر الکلام را باید نام برد. در اینجا نیز مصادیق مشکوکی وجود دارد که به لحاظ ظهور مکتبی جدید در فقه قابل مطالعه و بررسی است.

باری چون به شهید سید محمد باقر صدر شاگرد برجسته محقق خویی می‌رسیم، با ملاحظه آثار اصولی او، پدیدار شدن مکتبی اصولی را به روشنی احساس می‌کنیم. برای این مکتب اصولی هشت شاخصه اصلی می‌توان نام برد و شاید افزون بر این تعداد نیز بتوان شمرد:

  1. ساختار آفرینی؛ 2. عنوانبندی؛ 3. ریشهیابی؛ 4. نظریه پردازی؛ 5. بازآفرینی؛ 6. انسجام بخشی؛ 7. تاریخ مندی؛ 8. درسی سازی.

1ـ ساختار آفرینی

می دانیم که هر چه تقسیم‌بندی ما از مباحث یک علم دقیق‌تر باشد و جایگاه صحیح و منطقی هر بحث را بهتر نشان دهد، مباحث آن علم بهتر دانسته خواهد شد و نقاط خالی برای تکامل مباحث آسان‌تر شناخته می‌شود.

شهید صدر نخست تقسیم‌بندی معروف و مألوف از مباحث علم اصول را که استاد گرانقدرش آیت الله خویی[4]عنوان کرده اند، یاد کرده، می‌گوید: به طور معمول در تقسیم مباحث علم اصول گویند که قواعد اصولی بر چهار قسم است:

  1. قواعدی که حکم شرعی را به طور وجدانی بر ما معلوم می‌سازد، که همان مباحث استلزام عقلی است؛ از قبیل قاعده عقلی «مقدمة الواجب واجبة».
  2. قواعدی که حکم شرعی را به طور تعبدی بر ما معلوم می‌سازد و این دو گونه است:

2-1. قواعدی که صغرای قیاس استنباط واقع می‌شوند و بحث درباره آنها از قبیل بحث صغروی است. همه مباحث الفاظ این گونه هستند و از جمله آنها بحث از ظهور صیغه امر در معنای وجوب و ظهور عام مخصّص در تمام الباقی است.

2ـ2. قواعدی که کبرای قیاس استنباط واقع شده، بحث درباره آنها از قبیل بحث کبروی است. همه مباحث مربوط به حجیت این گونه هستند و از جمله آنها بحث از حجیت ظهور قرآن، حجیت خبر واحد و حجیت شهرت است.

  1. قواعدی که به هنگام معلوم نشدن حکم شرعی به طور وجدانی یا تعبدی، وظیفه شرعی عملی را معین می‌سازد؛ از قبیل اصل برائت شرعی و اصل احتیاط شرعی.
  2. قواعدی که فقیه در آخرین مرحله بدان‌ها رجوع می‌کند، که اصول عملی عقلی است به از قبیل قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان، و قاعده عقلی وجوب احتیاط.[5]

در این تقسیم‌بندی تمام مباحث اصولی در دو بخش امارات و اصول عملی جای گرفته است. امارات آن دسته از ادله استنباط را گویند که حیثیت کشف از واقع را دارد و اصول آن دسته از ادله را گویند که تنها وظیفه عملی را مقرر می‌کند. آن گاه مباحث هر شاخه به دو شاخه جزئی‌تر تقسیم شده است. درباره امارات اعم از قطعی و ظنی یک بار از اصل ظهور و بار دیگر از حجیت آن سخن می‌گویند و درباره اصول عملی نیز یک بار از اصول شرعی که توسط شارع تأسیس شده سخن می‌گویند و بار دیگر از اصول عقلی که توسط عقل پایه گذاری شده است.

اگر کمی پیش‌تر برویم و به عناوین کتاب کفایة الاصول اثر محقق خراسانی نگاهی بیفکنیم، مباحث علم اصول را در چهار بخش می‌یابیم:

  1. مباحث الفاظ و مقدمات آنها. در اینجا از اصل ظهور دلیل لفظی بحث می‌شود و بسیاری از مباحث عقلی بدون هیچ گونه توجیه کافی در ضمن آنها مندرج گردیده است.
  2. مباحث امارات معتبر شرعی که در اینجا نخست از حجیت قطع و سپس از حجیت یا عدم حجیت برخی امارات ظنی بحث می‌شود.
  3. مباحث اصول عملی اعم از عقلی و نقلی.
  4. مباحث تعارض ادله و امارات.

کتاب فرائد الاصول اثر شیخ انصاری جامع مباحث سه قسم اخیر است و مباحث قسم اول را می‌توان در تقریرات درس شیخ، موسوم به مطارح الانظار جستوجو کرد.

پس از محقق خراسانی، شاگردان وی همین شیوه را دنبال کردند که نشان از کم اهمیتی به ارائه تقسیم‌بندی مناسب است. مثلاً در تقریرات درس میرزای نائینی موسوم به فوائد الاصول و نیز در کتاب مقالات الاصول اثر محقق عراقی می‌بینیم که به ابواب و فصول و مباحث علم اصول نگاهی خاص و دقیق نشده است و تنها در ضمن بیان تعریف و موضوع علم اصول، اشاراتی وجود دارد؛ چنان که در آثار پیشینیان نیز چنین بوده است. تا جایی که ما می‌دانیم شیخ محمد حسین اصفهانی، نخستین شخصیت اصولی است که اصلاحی اساسی در این تقسیم‌بندی معمول، روا داشت و پیشنهاد کرد که مباحث عقلی از مباحث الفاظ جدا شود.

بنابر پیشنهاد او ابواب چهارگانه اصول عبارت بود از: 1. مباحث الفاظ که در آن از اصلِ ظهور ادله لفظی بحث می‌شود؛ 2. مباحث عقلی مانند بحث مقدمه واجب و بحث امتناع اجتماع امر و نهی؛ 3. مباحث حجت که از حجیت ظواهر کتاب و سنت و نیز حجیت اجماع و دلیل عقلی سخن گفته می‌شود؛ 4. مباحث اصول عملی. و آن گاه مباحث تعارض ادله، موسوم به باب تعادل و تراجیح، تحت عنوان خاتمه می‌آمد که در واقع باب پنجم از ابواب علم اصول است.

در اینجا ملاحظه می‌شود که اصول عملی اعم از شرعی و عقلی، و نیز امارات شرعی اعم از ظنی و قطعی یکجا جمع شده، ولی در عوض مباحث عقلی از مباحث لفظی تفکیک شده که این تفکیک حائز اهمیت است.

شیخ محمدرضا مظفر در کتاب اصول الفقه که آن را از آغاز به عنوان متن درسی نگاشت، این تقسیم‌بندی را از استادش پسندیده است؛ ولی بعدها مرحوم اصفهانی خود مباحث تعادل و تراجیح را به مباحث حجت الحاق و مباحث علم اصول را در سه باب جمع کرد. توجیه او در این کار آن بود که هنگام تعارض ادله، سرانجام از حجیت یکی از دو دلیل سخن می‌گوییم. پس همواره بحث از حجیت اعم از حجیت شأنی و حجیت فعلی بعد از وقوع تعارض خواهد بود.

حاصل این بررسی‌ها در تقسیم‌بندی مباحث علم اصول از زمان شیخ انصاری تا محقق خویی آن است که هشت نوع بحث برای علم اصول وجود دارد:

  1. امارات لفظی قطعی و مباحث مقدماتی مربوط به باب الفاظ؛ 2. امارات لفظی ظنی؛ 3. ادله عقلی یا امارات عقلی که همواره نوع قطعی آن نزد ما مطرح است؛ 4. حجیت دلیل عقلی قطعی؛ 5. حجیت برخی امارات ظنی؛ 6.اصول عملی شرعی؛ 7. اصول عملی عقلی؛ 8. تعارض ادله.

البته اصولیون در ادغام برخی اقسام در برخی دیگر و معرفی اقسام کلی و کلان مباحث، اختلاف شیوه دارند و هیچ یک ملاک روشنی در تفکیک یا ادغام این اقسام ارائه نداده‌اند.

شهید صدر با نگاهی به آخرین شکل از تقسیم مباحث که استادش محقق خویی اظهار داشته اند، پیشنهاد خود و معایب تقسیم مذکور را چنین بازگو می‌کند:

برای تقسیم مباحث می‌توان دو گونه لحاظ داشت:

لحاظ اول آن است که در تقسیم مباحث، قواعدی را که در عملیات استنباط به کار گرفته می‌شود، لحاظ کنیم و بگوییم چهار دسته قاعده داریم که فقیه نخست به سراغ دسته اول می‌رود و سپس دسته دوم و سوم و سرانجام دسته چهارم. پس این چهار دسته قواعد به لحاظ عملیات استنباط ترتّب طولی دارند و هر کدام در فقدان دسته قبل مورد استناد قرار می‌گیرد. ظاهر کلام محقق خویی در تبیین مباحث علم اصول و تقسیم آنها، لحاظ چنین امری است؛ ولی چند اشکال بر آن وارد است:

یک. قسم دوم در طول قسم اول نیست. چون نظر مشهور آن است که اماره حجت است؛ چه آنکه تحصیل علم وجدانی به حکم شرعی ممکن باشد، چه نباشد. بنابراین حجیت امارات، مشروط به انسداد باب علم نیست.

دو. اگر تنها ترتّب طولی ملاک باشد، باید در میان خود قواعد دسته دوم نیز ترتّبی ایجاد کرد و برخی را بر برخی دیگر مقدم داشت. مثلاً اگر در مسئله ای آیه ای ظنی الدلالة و خبری ظنی السند داشته باشیم، باید علم تعبدی در جانب دلالت را بر علم تعبدی در جانب سند مقدم بداریم و نتیجه اش آن است که خبر واحد نتواند با ظهور آیه قرآن معارضت کند و بر فقیه لازم گردد که در عملیات استنباط، نخست به سراغ ظهور آیات برود و اگر چیزی پیدا نکرد، آن گاه به سراغ ظهور روایات ظنی السند برود. ولی از این نوع طولیت و ترتّب در تقسیم مذکور سخنی نرفته است؛ علاوه بر آنکه جایگاه اصل استصحاب در تقسیم‌بندی مذکور روشن نیست و تقدم آن بر دیگر اصول عملی دانسته نمی‌شود، با آنکه لحاظ ترتب طولی میان قواعد اصولی اقتضا دارد که استصحاب را در مرتبه ای مستقل بعد از امارات و قبل از دیگر اصول عملی همچون برائت و احتیاط جای دهیم.

سه. فرض تربت طولی میان قواعد دسته سوم یعنی اصول عملی شرعی و قواعد دسته چهارم یعنی اصول عملی عقلی نیز همواره صحیح نیست؛ زیرا گاه اصول عقلی قبل از اصول شرعی مورد استناد قرار می‌گیرند؛ لااقل بنابر این مبنا که بگوییم اصالة الاشتغال در اطراف علم اجمالی تنجیزی است؛ یعنی عقل به لزوم احتیاط در اطراف علم اجمالی حکم می‌کند و با وجود حکم عقلی، دیگر جعل برائت از سوی شارع مستحیل خواهد بود. بنابر این مبنا (که موافق با نظر مشهور و مخالف با نظر قائلین به مسلک حق الطاعه است) برائت شرعی در طول احتیاط عقلی است، نه آنکه اصل عقلی در طول اصل شرعی قرار گیرد.

لحاظ دوم در تقسیم مباحث علم اصول، آن است که به ذات ادله و اقتضای آنها توجه کنیم با قطع نظر مراحل استنباط. بدین صورت که هر مجموعه از بحث‌های اصولی که مبادی تصوری و تصدیقی خاص به خود دارند، از مجموعه دیگر که مبادی دیگری دارند، جدا سازیم. بدین لحاظ مباحث اصولی دو قسم است: یک قسم مربوط به بحث از ذات دلیل و حجت است که در ذیل آن سه گونه بحث قرار می‌گیرد: گونه اول مباحث الفاظ است که به عنوان مبادی تصوری و تصدیقی اش باید از وضع، دلالت، تشخیص ظهور و علامات حقیقت و مجاز بحث شود. گونه دوم مباحث دلیل عقلی است که در اینجا باید پیش‌تر از معنای حکم، مبادی حکم، حقیقت حکم، تنافی یا عدم تنافی میان احکام و دیگر اقسام ارتباطات میان احکام به عنوان مبادی تصوری و تصدیقی سخن گفته شود. مثلاً این بحث اصولی که آیا وجوب چیزی مستلزم حرمت ضد آن می‌باشد یا نه، متوقف بر بحث از حقیقت وجوب و لوازم عقلی ثبوت آن است. گونه سوم مباحث مربوط به سیره و اجماع و شهرت و تواتر است که در همه آنها از راه تراکم احتمالات و منطق حساب احتمالات، دلالتِ دلیل برقرار می‌گردد. دلالت این نوع دلیل بر حکم شرعی نه از قبیل دلالت لفظی است و نه از قبیل دلالت شرعی، بلکه دلالت از باب تراکم احتمالات است و مبادی تصوری و تصدیقی خاص بدین گونه از دلیل آن است که بدانیم احتمالات چگونه و چه زمانی متراکم می‌شود و مقتضای آن چیست.

اما قسم دوم از مباحث اصولی مربوط به بحث از حجیت است که مبادی خاص خود را دارد و از مبادی هر سه گونه قسم اول متفاوت است. در این قسم باید پیش‌تر از معنای حجیت، معنای منجّزیت و معذّریت و راه‌های مختلف تنجیز و تعذیر به عنوان مبادی بحث، سخن گفت و آن گاه مسئله امکان جعل حکم ظاهری و پاسخ شبهات ابن قبه و کیفیت جمع میان حکم ظاهری و واقعی در ضمن بحث از راه‌های تنجیز و تعذیر داخل خواهد بود.[6]

در تقریری دیگر از درس شهید صدر، آمده است:

دو گونه تقسیم برای مباحث علم اصول می‌توان در نظر گرفت:

الف. تقسیم به لحاظ نوع دلیل، که بر این اساس مباحث علم اصول در دو بخش ادله محرزه و اصول عملی جای می‌گیرد و هر کدام مشتمل بر مجموعه ای از مباحثِ ذیل هستند:

  1. ادله محرزه

1ـ1. ادله شرعی

1ـ1ـ1. تحدید دلالت

الف. دلیل لفظی

ب. دلیل غیرلفظی

1ـ1ـ2. اثبات صدور

1ـ1ـ3. حجیت دلالت و ظهور

1ـ2. ادله عقلی

1ـ2ـ1. بحث صغروی در صحت قضیه عقلی

الف. مستقلات عقلی

ب. غیرمستقلات عقلی

2ـ1ـ2 بحث کبروی در حجیت ادراک عقلی

  1. اصول عملی

2ـ1. مباحث عمومی و مقدماتی

2ـ2. مباحث مربوط به خود اصول

2ـ2ـ1. اصل عملی در موارد فقدان علم اجمالی (استصحاب و برائت)

2ـ2ـ2. اصل عملی در موارد وجود علم اجمالی (اشتغال و اقل و اکثر)

  1. خاتمه در بیان تعارض ادله

بنابر هر یک از دو تقسیم باید در آغاز علم اصول دو مبحث مقدماتی آورد: یکی حجیت قطع به عنوان اصل موضوعی در تمام مباحث و دیگر تبیین حقیقت حکم شرعی و انقسامات آن

ب: تقسیم به لحاظ نوع دلیلیت که آیا لفظی و یا عقلی یا تعبدی است. بر این اساس مباحث علم اصول چنین گونه‌هایی را می‌پذیرد:

  1. مباحث الفاظ
  2. مباحث دلیل عقلی برهانی اعم از مستقلات عقلی و غیرمستقلات عقلی
  3. مباحث دلیل استقرایی که از مثل اجماع و سیره و تواتر بحث می‌کند.
  4. مباحث حجت‌های شرعی یعنی آن دسته از ادله که دلیلیت آنها به سبب جعل شرعی ثابت شده است، اعم از امارات ظنی و اصول عملی شرعی و در اینجا باید پیش‌تر از فرق جوهری میان حجیت اصل و حجیت اماره و آثار هر یک و حجیت لوازم هر یک و نیز از تأسیس اصل به هنگام شک در دلیلیت سخن گفته شود.
  5. مباحث اصول عملی عقلی همچون بحث از برائت یا احتیاط عقلی در موارد شک بدوی و نیز بحث از احتیاط عقلی در موارد علم اجمالی و بحث از اصل عقلی تخییر.

و خاتمه این مباحث مربوط به تعارض ادله مذکور و احکام مربوط بدان‌ها است.

اما در مقام مقایسه میان این دو تقسیم‌بندی باید گفت تقسیم اول به روش قدیم حوزه نزدیک‌تر است و کارایی قواعد اصولی را در مقام استدلال فقهی به خوبی نشان می‌دهد. در صورتی که تقسیم دوم به روش جدید حوزه نزدیک‌تر و برای بحث از خود قواعد و دقت بر آنها مناسب‌تر است. پس اگر به علم اصول از زاویه ابزاری بودنش برای علم فقه و آشنایی با مجالات تطبیق قواعد اصولی در استدلالات فقهی بنگریم، البته تقسیم اول بهتر است و اگر به آن به طور مستقل و مجرد از علم فقه بنگریم، البته تقسیم دوم مناسب‌تر است.[7]

هر چند نوعی اختلاف در دو تقریر مذکور از درس شهید صدر نسبت به جایگاه مبحث حجیت قطع و جایگاه مبحث حکم شناسی و انقسامات آن دیده می‌شود، ولی تبیین این دو منهج در تقسیم مباحث و ارائه ملاک و معیار لازم برای هر کدام بسی حائز اهمیت است؛ بهویژه آنکه رجال این علم کمتر به شیوه تقسیم‌بندی مباحث علم اصول و جامع و مانع بودن هر تقسیم نسبت به عناوین بحث‌ها توجه کرده‌اند. از میان این دو منهج، مختار شهید صدر برای سیر دروس خارج، منهج دوم و برای تنظیم متن حلقات الاصول، منهج اول بوده است؛ چرا که طلاب این علم در مرحله سطح بیشتر نیازمند  آگاهی از نحوه به کارگیری قواعد اصولی در فقه هستند و در مرحله خارج بیشتر به شناخت نحوه انطباق بحث‌ها بر روش معمول در کتاب‌های اصولی جدید نیاز دارند؛ کتاب‌هایی که مباحث آنها به شیوه معمول در مدرسه شیخ انصاری تنظیم شده است.[8]

2. عنوان‌بندی

از لوازم یک تقسیم‌بندی مناسب، آوردن عناوین گویا برای هر مبحث است و در این زمینه ابتکارات برخی شهید صدر به خوبی نمایان است. اگر عناوین مباحث با مطالب معنون نامتناسب باشد، موجب سردرگمی می‌شود؛ افزون بر آنکه نقاط خالی برای بحث و گفتوگو به راحتی پیدا نمی‌شود. در واقع تکامل علم اصول در این محور، از تبعات تکامل علم اصول در محور گذشته است. ولی البته نباید از عناوین معهود و سنتی نیز خیلی دور شد؛ چرا که خوانندگان ارتباط شکل جدید را با آنچه در سابق گفته می‌شد، به آسانی پیدا نخواهند کرد و می‌دانیم که عناوین هر علم به منزله آدرس‌هایی برای جستوجوی مطالب است. پس در تغییر عناوین باید به تدریج قدم برداشت تا مطالب گم نشود؛ چنان که نباید در جعل اصطلاحات نیز افراط و زبان گفتوگو را به یک باره عوض کرد تا خلط و اشتباه و مناقشات لفظی زیاد نشود و تنها به هنگام نیاز و برای تفهیم فارق معنوی میان دو امر می‌توان اصطلاح جدید آورد. بدین لحاظ مدرسه اصولی شهید، هم به ابتکار در جعل عناوین جدید شناخته می‌شود و هم به جعل اصطلاحاتی چند و در مجموع می‌توان گفت ایشان زبان و ادبیات جدیدی برای ادای مباحث علمی ساخته است که همراه با تحول در محتوا و قالب است.

اما ابتکار شهید صدر را در به کارگیری عناوین جدید، بیشتر در متن حلقات الاصول می‌توان دید. مثلاً در حلقه دوم می‌بینیم که با گشوده شدن ابواب جدیدی از مباحث، عناوین جدیدی نیز انتخاب شده است. با طرح مبحث حکم شناسی به عنوان یک بحث تمهیدی عناوین زیر آمده است:

الحکم الشرعی و تقسیمه، مبادی الحکم التکلیفی، التضاد بین الاحکام التکلیفیه، شمول الحکم لجمیع وقائع الحیاة، الحکم الواقعی والحکم الظاهری، الامارات والاصول، اجتماع الحکم الواقعی و الظاهری و القضیة الحقیقیة والقضیة الخارجیة.

و در حلقه سوم عناوین مبحث اخیر چنین مطرح شده است:

الاحکام التکلیفیه والوضعیه، شمول الحکم للعالم والجاهل، الحکم الواقعی و الظاهری، شبهة التضاد ونقض الغرض، شبهة تنجز الواقع المشکوک، الامارات و الاصول، التنافی بین الاحکام الظاهریة، وظیفة الاحکام الظاهریة، التصویب بالنسبة الی بعض الاحکام الظاهریة و القضیة الحقیقیة والخارجیة للاحکام.

باید گفت همه این عناوین نتیجه تمرکز بر مباحثی است که پیش‌تر نزد اصولیون به طور پراکنده و ضمنی مطرح می‌شده است و هیچ گاه خواننده نمی‌توانست از مطالعه فهرست کتاب‌ها و جستوجو در عناوین چیزی راجع به آنها بیابد.

با ورود به مبحث ادله محرزه اعم از دلیل شرعی و دلیل عقلی، عناوین جدید دیگری خودنمایی می‌کند و در واقع این بخش از علم اصول نسبت به بخش اصول عملی، بیشتر محل نوآوری در شیوه طرح بحث نزد شهید صدر بوده است. مثلاً در فهرست حلقه دوم عناوین جدید این مبحث را چنین می‌بینیم: وفاء الدلیل بدور القطع الموضوعی (بحث قیام الامارة مقام القطع)، اثبات الدلیل لجواز الاسناد (از توابع بحث حجیت اماره)، تنوع المدلول التصدیقی (از توابع بحث صیغه امر و معنای آن)، اثبات الملاک بالدلیل (از فروعات بحث حجیت مثبَتات امارات)، وسائل الاثبات الوجدانی (بحث از ماهیت تواتر، اجماع و سیره متشرعه)، وسائل الاثبات التعبدی (بحث از حجیت خبر واحد)، قاعدة استحالة التکلیف بغیرالمقدور (شکل کلی تری از بحث قدرت شرعی و قدرت عقلی)، قاعدة امکان التکلیف المشروط (بحث مقدماتی برای تفاوت میان جعل و مجعول)، قاعدة تنوع القیود و احکامها (بحث قید وجوب و قید واجب)، القیود المتأخرة زماناً عن المقید (بحث شرط متأخر)، زمان الوجوب والواجب (بحث مقدمات مفوّته و واجب معلّق)، اشتراط التکلیف بالقدرة بمعنی آخر (بحث ترتّب)، مستقطات الحکم (شکل کلی تری از بحث اجزای امر اضطراری).

اما سه مبحث معهود و معروف در  علم اصول با عنوان الحقیقة الشرعیة، الصحیح و الاعم والمشتق در حلقات الاصول هیچ جایگاهی نیافته است؛ هر چند در تقریرات درس خارج شهید صدر، بحث مفصلی راجع به آنها دیده می‌شود. برخی از شاگردان شهید صدر بنا به احساس نیاز و تصور خالی ماندن جای این مباحث در حلقات الاصول، دست به کار شدند و مستدرکی بر حلقه سوم نگاشته و تقریری از درس این سه مبحث، متناسب با وضعیت طلابِ دوره سطح، ارائه داده‌اند.[9] ولی واقع آن است که نمی‌توان گفت این سه مبحث در تنظیم متن حلقات الاصول از خاطر شهید صدر رفته بود؛ بلکه باید گفت نیاوردن آن از باب کم فائده دانستن نتایج بحث و عدم نیاز اساسی به طرح آن در مرحله سطح بوده است.

از حلقات الاصول که بگذریم، هنر عنوان‌بندی مناسب برای بحث‌ها را در تقریرات درس شهید صدر نیز می‌توان دید؛ هر چند طبیعت کار تقریرنویسی اقتضا دارد که میان مقرّرین تفاوتی در ثبت عناوین بحث‌ها پدید آید.[10]

گذشته از آنکه خود شهید صدر در دوره دوم نسبت به دوره اول اصلاحاتی در شیوه طرح مباحث و اتخاذ عناوین معمول داشتند. با این همه، مقایسه فهرست یکی از این تقریرات با فهرست دیگر کتب اصولی و تقریرات درس میرزای نائینی و محقق خویی، به روشنی قدرت و تسلط و ابتکار شهید صدر را بر تفکیک جهات و حیثیات بحث در هر مسئله آشکار می‌سازد. از باب نمونه می‌توان به مباحثی چون حقیقت وضع، معانی حرفی، مقدمة الواجب، ترتب، تزاحم و وجوب تخییری نگاه کرد.

در کنار عناوین جدید، اصطلاحات جدیدی نیز در مدرسه اصولی شهید صدر مطرح است که برخی از آنها به عناوین راه یافته و برخی راه نیافته‌اند و ما به هر دو قسم اشاره می‌کنیم:

  1. عناصر مشترکه: در تعریف علم الاصول و پس از آن در مواردی دیگر این اصطلاح را به کار گرفته‌اند و مرادشان آن دسته از قواعد کلی است که صلاحیت ورود در استنباط هر باب از ابواب علم فقه را دارد وبدین لحاظ علم اصول را علم به عناصر مشترکه دانسته‌اند و تعریف را جامع و مانع قرار دادهاند؛ ولی در تعریف نهایی خود قیودی را نیز افزوده و آوردهاند: «هو العلم بالعناصر المشترکة فی الاستدلال الفقهی خاصة التی یستعملها کدلیل علی الجعل الشرعی الکلی».[11]
  2. عناصر خاصة: مرادشان آن دسته از قواعد مورد استفاده در عملیات استنباط است که به استنباط احکام شرعی معینی مربوط است؛ مانند علم به وثاقت زراره که در سند روایات خاصی آمده است و علم به معنای لغت «صعید» که در آیه تیمم به کار گرفته شده است.
  3. ادله محرزه: در تقسیم و عنوان برخی مباحث این اصطلاح را به کار گرفته‌اند و مرادشان آن دسته از ادله استنباط است که حیثیت کشف از وجود حکم واقعی را دارند؛ چه کشف قطعی و چه کشف ظنی. بنابراین ادله محرزه در اصطلاح شهید صدر اعم از امارات در اصطلاح مشهور است؛ چرا که نزد مشهور تنها به دلیل ظنی کاشف مانند خبر ثقه و ظاهر قرآن اماره گفته می‌شود، ولی نزد شهید صدر هر دلیل کاشف اعم از قطعی و ظنی دلیل محرز است و در مقابلش اصول عملی قرار می‌گیرد که حیثیت کشف از حکم واقعی را ندارند و تنها وظیفه عملی به هنگام شک را معین می‌کنند.
  4. تزاحم حفظی: نوعی تزاحم در مقام حفظ تشریعی از سوی شارع تصور کرده‌اند که کاملاً متفاوت از تزاحم ملاکی و تزاحم امتثالی است. هنگام تبیین نظر شهید صدر در مسئله جمع میان حکم ظاهری و واقعی توضیح آن خواهد آمد.
  5. قرن اکید: در باب وضع و چگونگی شکلگیری آن این اصطلاح را به کار گرفته‌اند و مرادشان مقارنت مؤکد و شدید میان لفظ و معنا است. تأکید این مقارنت می‌تواند عامل کمی داشته و ناشی از تکرار لفظ و اراده معنا باشد و می‌تواند عامل کیفی داشته و ناشی از وقوع مقارنت در زمان یا مکان حساس و خاطرهانگیزی باشد. در هر صورت ایشان دلالت لفظ را به سبب حصول قرن اکید میان لفظ و معنا تفسیر کرده اند؛ طوری که یکی به دنبال آورنده دیگری است.
  6. تحفظ: مرادشان همان احتیاط است. هر چند کلمه «احتیاط» را نیز به کار گرفتهاند، ولی می‌توان گفت که در موارد به کارگیری کلمه «تحفظ» اشاره به نکتهای خاص وجود دارد و آن این است که فلسفه احتیاط، مراقبت برای حفظ ملاک تکلیف واقعی مشکوک است. مثلاً در حلقه دوم از حلقات الاصول در بحث از اصل اولی عقلی تعبیر «ترک تحفظ» دیده می‌شود و چنین آورده اند: «فالصحیح اذن ان القاعدة العملیة الاولیة هی اصالة الاشتغال بحکم العقل ما لم یثبت الترخیص فی ترک التحفظ». در حالی که در حلقه اول تنها تعبیر «ترک احتیاط» در همین جا دیده می‌شود.
  7. حق الطاعه: شهید صدر در برابر نظر مشهور که قائل به اصل برائت عقلی است، اصل احتیاط عقلی را بر مبنای ثبوت حق الطاعه مطرح کرده، حق الطاعه را چیزی جدا از مولویت ذاتی خداوند متعال نمی‌داند. بدین ترتیب راه خود را از راه مشهور جدا ومسلک خود را مسلک حق الطاعه نامیده است که شرح آن خواهد آمد.
  8. قطع ذاتی و قطع موضوعی: در مبحث قطع و حجیت قطع قطّاع اشاره کرده‌اند که هر قطعی که از عوامل و اسباب صحیح و قطعآور در نزد عموم، ناشی باشد، قطع موضوعی نامیده می‌شود، و هر قطعی که نابجا و بیمورد و متأثر از عوامل خاصی باشد که تنها در شخص قاطع پیدا شده است، قطع ذاتی خوانده می‌شود. بنابراین، قطع قطّاع قطع ذاتی است که از حجیت آن باید بحث شود.
  9. تنوین تنکیر و تنوین تمکن: در مبحث اطلاق و چگونگی وجود آن در اسم جنس از هر تنوینی که معنای «وحدت» را در اسم افاده کند، به عنوان تنوین تنکیر یاد می‌کند؛ مانند اکرم فقیراً که به معنای وجوب اکرام یک فقیر نامعین است و طبعاً اطلاق آن بدلی است و از هر تنوینی که معنای وحدت را نمی‌رساند، بلکه تنها علامت انصراف است، به عنوان تنوین تمکن یاد کردهاند؛ مثل رجلٌ خیر من امرأة. این تنوین قید وحدت را در معنای رجل داخل نمی‌کند. بنابراین اسم صلاحیت اطلاق شمولی و بدلی، هر دو را دارد و این در حالی است که به اصطلاح اهل نحو، تنوین تنکیر نشانِ نکره بودن اسم و تنوین تمکن نشانِ انصراف اسم است و در آن سخنی از افاده یا عدم افاده قید وحدت نیست.
  10. وسائل اثبات وجدانی و تعبدی: در بحث از ادله محرزه آن دسته از وسائل را که صدور دلیل شرعی را به طریق قطعی ثابت می‌کنند، وسائل اثبات وجدانی خواندهاند؛ مانند چون قطع که اثبات کننده وجدانی است. آن دسته از وسائل را که مفید قطع نیستند و به دستور شارع اعتبار یافته‌اند و مثبت بودن آن از روی تعبد است، وسائل اثبات تعبدی خواندهاند؛ مثل خبر واحد.
  11. تعارض مستقر و غیرمستقر: در مبحث ادله محرزه، تعارض بدوی میان عام و خاص، مطلق و مقید، حاکم و محکوم را که در نظر عرف یکی قرینه برای تصرف در ظهور دیگری است، تعارض غیرمستقر نامیدهاند؛ زیرا در این گونه موارد جمع عرفی وجود دارد و تعارض سرانجام به آشتی می‌انجامد و در مقابلش تعارض دو دلیلی است که جمع عرفی میان آنها وجود ندارد و در نتیجه تعارض پایدار می‌ماند و باید به قاعده تخییر یا تساقط عمل کرد، مگر آنکه مرجّحی موجود باشد.[12]
  12. حمل اولی و حمل شایع: در چند مبحث از جمله در دامنه بحث از تفاوت میان قضیه حقیقیه و خارجیه و در بیان تعلق احکام به عناوین ذهنی و مبحث معانی حرفی، این دو اصطلاح را به کار گرفته‌اند. در موضع اول تعبیر ایشان در حلقه سوم چنین است: «یکفی فی اصدار الحکم علی الخارج احضار صورة ذهنیة تکون بالنظر التصوری ]ای بالحمل الاولی[ عین الخارج و ربط الحکم بها و ان کانت بنظرة ثانویة فاحصة وتصدیقیة ای بالحمل الشایع، مغایرة للخارج». در موضع دوم تعبیر ایشان چنین است:

وحتی نفس مفهوم النسبة و مفهوم الربط المدلول علیهما بکلمتی «النسبة» و «الربط» لیسا من المعانی الحرفیة بل من المعانی الاسمیة لامکان تصورهما بدون اطراف و هذا یعنی انهما لیسا نسبة و ربطاً بالحمل الشایع و ان کانا کذلک بالحمل الاولی. و قد مرّ علیک فی المنطق ان الشیء یصدق علی نفسه بالحمل الاولی و لکن قد لایصدق علی نفسه بالحمل الشائع کالجزئی فانه جزئی بالحمل الاولی و لکنه کلی بالحمل الشائع.

از این مواضع چنین بر می‌آید که از اصطلاح حمل اولی و حمل شایع ـ هنگامی که وصف برای عقد الوضع قرار می‌گیرد ـ معنایی را قصد می‌کنند که تماماً بر عکس آن چیزی است که اهل منطق در باب عنوان و معنون قصد کرده‌اند. ولی در باب «حمل»، اصطلاح ایشان با اصطلاح مشهور اختلافی ندارد.

دلیل اختلاف اصطلاح در باب عنوان و معنون، آن است که ایشان هر جا نظر به خود موضوع باشد و مفهومش محکومٌ علیه قرار گیرد، گویند که ملحوظ بالحمل الشائع است و هر جا نظر به مصداقِ موضوع باشد، گویند ملحوظ بالحمل الاولی؛ در صورتی که اهل منطق عکس این را می‌گویند؛ مثلاً اهل منطق درباره جزئی گویند: «الجزئی بالحمل الاولی کلی و لیس بجزئی» و «الجزئی بالحمل الشایع جزئی»؛ ولی به اصطلاح ایشان گفته می‌شود «الجزئی بالحمل الشائع ای مفهومه بماهو صورة ذهنیة کلی و لیس بجزئی» و «الجزئی بالحمل الاولی ای مصداق الجزئی و مایوصف فی الخارج بانه جزئی، جزئی».

بنابراین می‌توان گفت ایشان هر جا که عنوانی حاکی از خارج باشد و از خلال آن عنوان، امر خارجی لحاظ شود، گویند آن عنوان ملحوظ به لحاظ تصوری اولی است و هر عنوانی که خودش به عنوان یکی از مفاهیم ذهنی لحاظ شود، گویند ملحوظ به لحاظ تصدیقی ثانوی است. بر این اساس، در موضع اول این مثال را آورده اند: «النار بالحمل اولی محرقة» و «النار بالحمل الشائع کلی»؛ یعنی درست بر عکس آنچه اهل منطق همچون استاد محمدرضا مظفر در باب عنوان و معنون از علم منطق ذکر کرده‌اند.[13]

3. ریشه‌یابی

مقصود ما در اینجا توجه و تمرکز شهید صدر بر پاره ای مباحث زیربنایی است که آثار و لوازم آن در مواضع دیگری از علم اصول آشکار می‌شود؛ در حالی که اصولیان این گونه مباحث را به طور ضمنی و پراکنده مورد نظر قرار می‌دادند و هیچ گاه نگاه مستقل و خاص و بحثی متمرکز و منسجم راجع به آنها نداشتند. بدین رو هر جا که نیاز بدین مباحث زیربنایی داشتند، بیانی مجزا می‌آورند و گاه این بیاناتِ پراکنده جمع می‌شد و تکراری همراه با تفاوت‌ها و تغایراتی به چشم می‌آمد. حتی در مسئله جمع میان حکم ظاهری و واقعی ـ با آنکه جایگاه معینی در علم اصول برای آن وجود داشت و معمولاً در ادامه بحث از امکان تعبد به ظن و دفع شبهه ابن قبه راجع بدان سخن گفته می‌شد ـ ولی عدم تمرکز سبب شده است که مثلاً شیخ انصاری یک بار نظریه مصلحت سلوکیه را در باب ظن و بار دیگر تفاوت موضوع را در آغاز بحث از اصل برائت و بار سوم انکار جعل حکم را در تنبیهات دلیل انسداد از کتاب فرائد الاصول  مطرح کند و البته اگر جایگاه بحث از «حکم» در علم اصول معین می‌شد، راه حل‌های پیشنهادی برای جمع میان حکم ظاهری و واقعی این گونه متفاوت و متشتت نمی‌گشت.

در کار شهید صدر توجه بدین مباحث زیربنایی که همچون اصولی برای برخی قواعد اصولی دیگر هستند، محصول تقسیم‌بندی و عنوان‌بندی خوب برای مباحث و پیدا شدن جاهای خالی برای بحث در نظام قواعد اصولی است. از این رو پس از آنکه شهید صدر شکل سنتی مباحث را در مرحله خارج دنبال کرد، به هنگام تألیف حلقات الاصول به فکر گشودن باب مباحث تمهیدی درباره ماهیت حکم شرعی و اقسام و احکام آن افتاد و در این باب از قاعده اشتراک، تفاوت حکم ظاهری و واقعی، تفاوت میان دو دسته از ادله احکام، یعنی امارات و اصول، مبادی احکام تکلیفی، تفاوت احکام تکلیفی و وضعی، تخطئه و تصویب، تضاد میان احکام تکلیفی، تنافی میان احکام ظاهری، تفاوت میان قضیه خارجیه و قضیه حقیقیه در جعل حکم و تعلق حکم به عناوین ذهنی، بحث و گفتوگو کرد تا بعدها از مبنای مختار خود در مباحث تابعه و به خصوص مباحث دلیل عقلی غیرمستقل سود جوید. به عنوان مثال، حجیت مدلولات التزامی امارات و عدم حجیت مدلولات التزامی اصول مبتنی بر تفسیر ما از تفاوت میان اماره و اصل است؛ چنانکه شناخت مبادی احکام در مباحث بسیاری و به خصوص در مباحث دلیل عقلی و از جمله در بحث از استحاله تکلیف به غیرمقدور و تفاوت شرط عقلی و شرط شرعی و در بحث از امکان وجوب مشروط و تفاوت میان شروط اتصاف و شروط ترتب و مانند آنها دخالت دارد، و نیز شناخت تفاوت میان قضیه حقیقیه و خارجیه در بحث از امکان یا استحاله اخذ علم به حکم در موضوع حکم و دیگر مواردی که تفاوت گذاری میان جعل و مجعول به عنوان یک راه حل مطرح می‌شود، دخیل است. همین طور دانستن تفاوت حکم ظاهری با حکم واقعی و تعریف و تبیین ماهوی حکم ظاهری در بسیاری مباحث از جمله در بحث علم اجمالی و امکان یا استحاله مخالفت قطعی با علم اجمالی و اجرای اصل برائت در همه اطراف، دخیل است.

پس جا دارد دیگر اصولیون نیز موضع مستقلی برای این گونه مباحث در نظر گرفته، مبنای اصولی خود را در آنجا منقح سازند تا در مباحث تابع، دچار تشتت و تکرار نشوند:

4. نظریه‌پردازی

نظریه‌های اصولی را به لحاظ حل و تفسیر مشکلات علمی باید فراتر از مجرد قواعد و مبانی اصولی تصور کرد. البته همه نظریه‌های اصولی در قالب یک قاعده یا یک مبنای اصولی عرضه می‌شود، ولی به لحاظ کارایی و تأثیرگذاری چندان مهم به شمار می‌آید که عنوان خاصی باید برای آنها نهاد تا به جنبه ارتباط بخشی آنها میان دیگر قواعد و مبانی اصولی توجه خاص شود. در اینجا ابتکار و نوآوری مدرسه اصولی شهید صدر در طرح نظریات اصولی را حول چند محور به اجمال توضیح می‌دهیم:

4ـ1. الف. کیفیت جمع میان حکم ظاهری و حکم واقعی

نخست باید توضیح دهیم که تقسیم حکم به ظاهری و واقعی به دو ملاک صورت می‌پذیرد: مطابق یک اصطلاح مقصود از حکم ظاهری حکمی است که از دلیل فقاهتی و به مقتضای اصل عملی دانسته می‌شود. در مقابل، مقصود از حکم واقعی، حکمی است که از طریق دلیل اجتهادی و ادله محرزه کشف می‌گردد. اما مطابق اصطلاح دیگر، مفاد همه امارات و اصول عملی، حکم ظاهری است؛ زیرا امارات دلیل ظنی محسوب می‌شوند و حجیت آنها نیازمند دلیل قطعی است و به تعبیر شهید صدر، باید نفس جعل حجیت برای امارات را حکم ظاهری دانست. ایشان در حلقه دوم از حلقات الاصول، حکم ظاهری و واقعی را چنین تعریف کرده‌اند:

الحکم الواقعی هو کل حکم لم یفترض فی موضوعه الشک فی حکم شرعی مسبق و الحکم الظاهری هو کل حکم افترض فی موضوعه الشک فی حکم شرعی مسبق من قبیل اصالة الحل فی قوله کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام و سائر الاصول العملیة الاخری و من قبیل امره بتصدیق الثقة والعمل علی وفق خبره و امره بتصدیق سائر الامارات الاخری.

بنابراین عنصر «شک» در فعلیت یافتن حکم ظاهری دخیل است؛ چه حکم ظاهری را به نفس «حجیت» تفسیر کنیم که برای امارات در ظرف شک قرار داده شده است و چه حکم ظاهری را مانند وجوب یا حرمتی که مفاد خبر ثقه است، تفسیر کنیم که این نیز در ظرف شک و عدم وجود علم، از راه جعل حجیت جعل شده است، و چه حکم ظاهری را نفس برائت یا احتیاط که اصل عملی است، تلقی کنیم.

بدین ترتیب تصویری که شهید صدر از حکم ظاهری ارائه می‌دهد، مطابق اصطلاح دوم است و این متفاوت از تصویر رائج درباره حکم ظاهری می‌باشد که مطابق اصطلاح اول و معهود و موروث از وحید بهبهانی است و استاد محمدرضا مظفر همان را در آغاز اصول الفقه آورده‌اند.

اکنون که معلوم شد دلیل دال بر حکم ظاهری می‌تواند هم دلیل اجتهادی باشد و هم دلیل فقاهتی، باید پرسید پس دلیل دال بر حکم واقعی چیست. پاسخ آن است که قطع به حکم واقعی دال بر وجود حکم واقعی است؛ ولی نه بدین معنا که قطعِ مکلف در ناحیه موضوعِ حکم واقعی مأخوذ است، بلکه در موضوعِ حکم واقعی، نه شک اخذ شده است و نه قطع؛ زیرا حکم واقعی به طبیعتِ موضوعِ خود و به تعبیر دقیق‌تر به طبیعتِ متعلق خود تعلق گرفته و برای قاطع و غیرقاطع بدان، فعلیت دارد. اما اگر در تعریف مذکور تنها به عدم اخذ شک در موضوع حکم واقعی تصریح می‌شود، فقط برای مشخص شدن آن در مقام مقایسه با حکم ظاهری است و بس.

پس از ارائه تعریف مذکور از حکم واقعی، شهید صدر محذورات تعبد به ظن را دسته‌بندی می‌کند و علاوه بر آنچه اصولیون شمرده اند، شبهه تنجّز تکلیفِ واقعی مشکوک و لزوم تخصیص در قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان را ذکر می‌کند؛ بلکه جلوتر رفته، دامنه شبهات را به مباحث قطع نیز می‌کشد؛ زیرا اگر تعبد به ظن مستلزم اجتماع دو حکم متماثل یا متضاد و نقض غرض و تفویت مصلحت یا القاء در مفسده گردد، در باب قطع نیز که امکان خطا موجود است، می‌توان گفت تکلیف به حکم واقعی و محفوظ ماندن حکم واقعی و ثبوت قاعده اشتراک در موارد قطع به عدم وجود حکم واقعی، لغو و بی معنا است؛ چون اولاً حکم واقعی نمی‌تواند محرکیت داشته باشد و ثانیاً تکلیف به حکم واقعی، تکلیف به غیرمقدور خواهد بود. از این رهگذر با افزودن محذوری به نام تخصیص در قاعده عقلی و نیز محذور عدم محرکیت و داعویتِ حکم واقعی در فرضِ تنجّز حکم مضادّ، زمینه گفتوگو و بحث بیشتر درباره حکم ظاهری و به دنبالش، مفاد قاعده اشتراک را فراهم می‌سازد و برای تبیین نظریه نهایی خود در این مسئله چنین مقدماتی را ترتیب می‌دهد:

مقدمه اول: هرگاه غرض مولا اعم از تکوینی و تشریعی در نزد مکلف مشتبه و مردد میان دو چیز قرار گیرد، در صورتی که مولا به هیچ وجه راضی به فوت غرضش نباشد، دایره محرکیت را توسعه داده، آن را وسیع‌تر از متعلّقِ غرض واقعی می‌کند. بر این اساس مبادی خطاب ظاهری در متعلق خطاب موسع نخواهد بود؛ چنان که در نفس جعل خطاب ظاهری نیز نیست؛ بلکه همان مبادی خطاب واقعی مبادی این خطاب ظاهری و موسع است.

مقدمه دوم: جدا از تزاحم ملاکی و تزاحم امتثالی که از آن سخن گفته شده است، نوع دیگری از تزاحم به نام تزاحم حفظی می‌توان تصور کرد. این نوع تزاحم در مانند آن جایی است که به عنوان مثال اکرام عالِم واجب و اکرام جاهِل حرام شده باشد و جماعتی هم باشند که عالم و جاهل در میان آنها برای ما مشخص نیست. در این گونه موارد تزاحم ملاکی موجود نیست؛ چون موضوع متعدّد است و تزاحم امتثالی نیز موجود نیست؛ زیرا جمع میان دو تکلیف واقعاً ممکن است؛ یعنی اگر اشتباه و اختلاط از میان برود و هر یک از عالم و جاهل را بشناسیم، هر دو تکلیف امتثال خواهد شد. اینجا تزاحم در عالم محرکیت است؛ یعنی شارع به هنگام اشتباه اغراض وجوبی با تحریمی یا اشتباه اغراض الزامی با ترخیصی در نزد مکلف، هر کدام را اهم بداند، دایره محرکیت را به لحاظ همان غرض توسعه می‌دهد و تقدیم غرض اهم به معنای آن نیست که غرض غیر اهم از فعلیت ساقط شود؛ بلکه تنها محرکیت به لحاظ غرض غیر اهم نیست؛ ولی مبادی و ملاک آن همچنان باقی است.

مقدمه سوم: اباحه و ترخیص گاه از نوع اقتضایی و گاه از نوع لااقتضایی است. وقوع تزاحم ملاکی و تزاحم حفظی میان اباحه اقتضایی و تکلیف الزامی، مانند وجوب یا حرمت، امری قابل تصور است؛ ولی تزاحم حفظی میان دو حکم که یک طرفش اباحه لااقتضایی باشد، قابل تصور نیست؛ زیرا لااقتضا با ذواقتضا جمع می‌شود؛ چنان که تزاحم امتثالی میان اباحه و تکلیف قابل تصور نیست؛ چون اباحه امتثالی نمی‌طلبد؛ چه اقتضایی باشد و چه لااقتضایی.

از این سه مقدمه می‌توان نتیجه گرفت که غرض واقعی مولا می‌تواند دو گونه فعلیت داشته باشد: یک فعلیت با قطع نظر از تزاحم حفظی است که در این مرحله غرض واقعی مولا در متعلق واقعی خودش با تمام مبادی آن یعنی حب و اراده، بالفعل موجود است. فعلیت دیگر، به لحاظ تزاحم حفظی است؛ یعنی در موارد اشتباه و اختلاط اغراض واقعی تصور می‌شود. در این حال فعلیتِ محرکیت برطبق غرض اهم خواهد بود.

دلیل قائلین به بطلان تصویب و صحت اشتراک احکام واقعی میان عالم و جاهل، حداکثر می‌تواند فعلیت به معنای اول را اثبات کند؛ یعنی نفس جعل و اعتبار و حتی مبادی آن یعنی مصالح واقعی و حب و اراده مشترک میان عالم و جاهل است؛ اما فعلیت به معنای دوم را نمی‌تواند اثبات کند. بدین ترتیب می‌توان کلام محقق خراسانی را در کفایة الاصول مبنی بر وجود مراحل چهارگانه برای حکم (شأنی انشایی فعلی غیرمنجَّز و فعلی منجَّز) توجیه کرد؛ هرچند که تعبیرات او قاصر از اراده چنین معنایی است.

با عنایت بدین توضیحات که ماهیت حکم ظاهری و فلسفه تشریع آن را آشکار می‌سازد، می‌توان در تعریف احکام ظاهری گفت: «ان الاحکام الظاهریة خطابات تعین الاهمّ من الملاکات والمبادئ الواقعیة حین یتطلب کل نوع منها الحفاظ علیه بنحو ینافی ما یضمن به الحفاظ علی النوع الاخر».[14] نیز از همین جا در تبیین وظیفه حکم ظاهری افزود: «ان الخطاب الظاهری وظیفته التنجیز و التعذیر بلحاظ الأحکام الواقعیة المشکوکة فهو ینجّز تارة و یعذّر اخری و لیس موضوعا مستقلاً لحکم العقل بوجوب الطاعة فی مقابل الاحکام الواقعیة لانه لیس له مبادئ خاصة به وراء مبادئ الأحکام الواقعیة».[15] اما تفاوت میان امارات و اصول به لحاظ حکم ظاهری، خود تفسیر مستقلی می‌طلبد و در تبیین این مسئله شهید صدر بر مبنای خود می‌گوید: در باب امارات، حکم ظاهری نشانگر رجحان ملاک در یکی از دو طرف تزاحم حفظی، به لحاظ اقوا بودن احتمالِ آن طرف است و در باب اصول عملی، حکم ظاهری نشانگر رجحان ملاک به لحاظ اقوا بودن خود آن ملاک است که توضیح بیشتر آن در جای خود مذکور است.

ناگفته نماند که در حلقه دوم و سوم از حلقات الاصول، تزاحم حفظی به عنوان یک اصطلاح جدید اصلاً مطرح نشده است؛ ولی توضیحات کافی در تبیین این نظریه موجود است.

4ـ2. نظریه حق الطاعة

اصولیون معتقدند اصل اولی عقلی در شبهات بدوی بعد از فحص و یأس از دلیل محرز، برائت است؛ آن چنان که اصل ثانوی شرعی نیز برائت است. از این رو در مباحث اصول عملی دلیل نخست بر صحت اصل برائت را برخی آیات و روایات و دلیل دیگر را حکم عقل می‌دانند. ولی شهید صدر در اینکه اصل اولی عقلی برائت باشد با مشهور اصولیون مخالف و معتقد است که عقل با نظر به مولویت خداوند متعال که مجعول ومحدود نیست، در تمام شبهات بدوی، حتی اگر شبهه تکلیف ناشی از احتمالی ضعیف باشد، حکم به احتیاط می‌کند و در عین حال نسبت به اصل ثانوی شرعی نظر ایشان موافق نظر مشهور و قائل به برائت است.

در واقع نظریه حق الطاعه یک مبنای کلامی است که توجیه گر اصل احتیاط عقلی در علم اصول است. بدین جهت مناسب است به کارایی این نظریه در بحث فلسفه اخلاق نیز توجه شود و گفتار برخی فلاسفه اخلاق[16] را به عنوان مؤیدی بر صحت آن قرار داد.

روش شهید صدر در طرح بحث چنین بود که نخست برای شکستن جو حاکم بر مسئله و ابطال بدیهی و اجماعی بودن برائت عقلی، به جستوجو در کلام متقدمین پرداخته، نتیجه می‌گیرد که اصل برائت عقلی بر مبنای قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان بعد از وحید بهبهانی نزد متأخرین شهرت و اعتبار و قبول پیدا کرده است و اگر به کلمات متقدمین در مسئله «اصالة الحظر او الاباحه» نگاهی بیفکنیم، می‌بینیم که آنها ارتکازاً اصل احتیاط عقلی را قبول داشتند؛ هرچند بدین وضوح که ما از آن سخن می‌گوییم، سخن نگفته‌اند. پس، اصل احتیاط عقلی ریشه دار و اصل برائت عقلی مستحدث است.

اگر در تأیید نظریه شهید صدر به جستوجو بپردازیم، خواهیم دید که در میان متأخرین نیز از حد شهرت فراتر نرفته و در طرف مقابل کسانی قبل و بعد از شهید صدر قائل به برائت عقلی بوده‌اند. از مشهورترین آنها آیت الله سیدمحمد محقق داماد[17] بوده است که دو تن از شاگردانش یعنی آیت الله سیدموسی زنجانی و آیت الله ناصر مکارم شیرازی نیز پس از او همین مبنا را برگزیدند و از اصل احتیاط عقلی به تقریری خاص دفاع کردند.

شهید صدر در مجموع شش تقریب برای درستی اصل برائت عقلی را مورد نظر قرار می‌دهد و اشکال دور و مصادره به مطلوب یا اخذ مدعا در دلیل را بر همه آنها وارد می‌داند؛ ولی خود هیچ گاه ادعای استدلال و برهان بر مسئله را ندارد؛ زیرا آن را از اساس وجدانی و غیربرهانی می‌شمارد. ایشان برای کشف منشأ به اشتباه افتادن مشهور در یک مسئله بدیهی و وجدانی، بحثی پیرامون مولویت مطرح می‌کند که در علم اصول بی سابقه و به تقریر ایشان کاملاً جدید و ابتکاری است. نخست می‌فرماید که اصولیان مولویت را چیزی محدود فرض کرده‌اند که مراتب و درجات ندارد؛ در صورتی که مولویت امری مقول به تشکیک است و قیاس مولویت حقیقی به مولیات عرفی صحیح نیست. در توضیح می‌افزاید: مولویت عبارت است از حق الطاعه و آن، گاه ذاتی و بی نیاز از جعل جاعل است که این گونه مولویت منحصر در خداوند متعال است که خالق و مالک ما است، و گاه مولویت مجعول به جعل جاعل است که بر چهارگونه زیر خواهد بود:

اول: مولویتی که از سوی مولای حقیقی مجعول است؛ مانند مولویت انبیا و اولیا.

دوم: مولویتِ مجعول از ناحیه افرادی که «مولّی علیهم» به شمار می‌آیند؛ مانند مولویت رؤسای جمهور که با آرای مردم انتخاب شده‌اند.

سوم: مولویتی که از ناحیه خود مولا مجعول است؛ مانند مولویت حکام و سلاطینی که به زور بر مردم مسلط شده‌اند.

چهارم: مولویت مجعول از ناحیه مولایی که مولویت او پیش‌تر به یکی از سه شکل بالا جعل شده باشد؛ مانند مولویت فقیه جامع الشرائط که مولویت او از سوی امام معصوم و مولویت او هم از سوی خداوند متعال است.

به نظر شهید صدر در تمام این اقسام چهارگانه، مولویت مجعول از نظر وسعت یا ضیقِ دایره مولویت، تابع جعل جاعل است. مولویت‌های عرفی، در خصوص احکام مقطوع است؛ ولی مولویت خداوند را نمی‌توان در این حد دانست. قائلان به مسلک حق الطاعه، اصل اولی احتیاط را حکم عقل سلیم و فطری می‌دانند که اگر انسان مسبوق به شبهه ای نباشد و اطراف مسئله را خوب تصور کرده باشد، اندک تردیدی در قبول آن به خود راه نمی‌دهد.

از جمله آثار و لوازم قبول این مسلک، حل مشکلات جعل حکم ظاهری و شبهات مطرح در اطراف امکان تعبد به ظن است. اگر قبح عقاب بلابیان را به عنوان یک قاعده عقلی منکر شویم و تنها آن را به دلیل شرع و از باب تخفیف مولوی بپذیریم، از محذور تخصیص در احکام عقلی و مخالفت جعل حجیت برای ظن با حکم عقل به عدم حجیت ظن رسته ایم.

در بحث تجرّی نیز از این مبنای اصولی سود جسته می‌شود و در آنجا شهید صدر فرموده‌اند که مجرد انکشاف تکلیف، موضوع حکم عقل به اطاعت و قبح معصیت است؛ چه تکلیفی در واقع ثابت باشد یا نباشد. نه تنها بحث تجرّی، بلکه مجموعه مباحث مربوط به قطع با ملاحظه مسلک حق الطاعه شکل جدیدی به خود می‌گیرد که در جای خود از آن سخن خواهیم گفت.

در سال‌های اخیر، نظریه حق الطاعه مورد توجه خاصی قرار گرفته و باب بحث و گفتوگوی بیشتر پیرامون آن گشوده شده است. گویا فصل ممیز شهید صدر در مباحث اصولی از دیگران همین نظریه است که آن هم به آسانی قابل پاسخگویی است. در صورتی که شهید صدر در این بحث بسیار دقیق و علمی وارد شده‌اند و راه ورود اشکال بر تقریر خود را بسته‌اند.

از مهم‌ترین اشکالات بر نظریه مذکور آن است که بر مبنای تزاحم حفظی که شهید صدر خود پایه گذار آن است، اگر مکلف در همه شبهات ملتزم به احتیاط و رعایت جانب تکلیف و ملاک آن باشد، مصلحت و منفعت ترخیص واقعی را در مواردی از دست می‌دهد؛ در صورتی که عقل می‌گوید شارع همچنان که به ملاک تکالیف خود اهتمام دارد، به ملاک ترخیصات نیز عنایت دارد. پس از نظر عقل ملاک ترخیص می‌تواند مزاحم ملاک تکلیف باشد و همین سرانجام عقل را مردد و متحیر و در حکم عقل به احتیاط متزلزل می‌سازد.[18]

این اشکال به بهترین وجهی از سوی برخی شاگردان شهید صدر پاسخ داده شده است و اجمالش آن است که اولاً ملاک اباحه منجزیت ندارد و ثانیاً ملاک اباحه جهتی است؛ یعنی از جهت خود مباح، اقتضای اطلاق عنان و آزادی مکلف را دارد و این منافاتی ندارد با آنکه الزامی برای مکلف از جهت رعایت ملاک تکلیف ثابت شود. ثالثاً اگر ملاک اباحه مطلق تصور شود، می‌توان گفت اساساً تنجیز و تعذیر برای یک چیز در عرض هم امکان وجود ندارد تا تزاحمی میان آنها رخ دهد؛ زیرا تعذیر چیزی نیست جز عدم تنجیز. نکته فنی این پاسخ آن است که موضوع حکم عقل به تنجیز و تعذیر توسط خود عقل مشخص می‌شود و اگر موضوع حکم عقل به تنجیز عبارت از انکشاف تکلیف باشد، موضوع حکم عقل به تعذیر عبارت از عدم انکشاف تکلیف خواهد بود و چون در احکام عقلی موضوع به منزله علت تامه برای حکم است، پس اگر تنجیز را به ثبوت حق الطاعه تفسیر کنیم، تعذیر را باید به عدم ثبوت چنین حقی، تفسیر کرد.[19]

از مجموع نقد و بررسی‌هایی که پیرامون این نظریه صورت گرفته است، می‌توان نتیجه گرفت که منشأ به خطا افتادن مشهور از یک حکم عقلی بدیهی اموری چند است؛ از جمله:

  1. عدم تفکیک میان مولویت ذاتی و غیر مجعول و غیرمحدود خداوند متعال و مولویت‌های عرفی مجعول که به لحاظ سعه و ضیق تابع جعل جاعل است.
  2. خلط میان برائت عقلی با برائت شرعی مستکشف به دلیل عقلی.
  3. استبعاد در مخفی ماندن حکمی بدیهی از مشهور اصولیان و فقها.
  4. تفاوت نگذاردن میان احکام عقلی و احکام عقلایی.
  5. توهم ارشادی بودن ادله برائت شرعی.
  6. توهم عدم امکان مخالفت اصل ثانوی شرعی با اصل اولی عقلی.
  7. تفاوت نگذاشتن میان حکم عقل به وجوب احتیاط و حکم عقل به حسن احتیاط.

4ـ3. دلیلیت و دلالت سیره

سیره را به طور معمول به عنوان یکی از ادله حجیت خبر واحد و ظواهر الفاظ در کتاب‌های اصولی یاد می‌کنند؛ ولی شهید صدر برای اولین بار بحث درباره سیره را از شکل سنتی و از جایگاه معهودش خارج کرده، بدان هویتی مستقل بخشید.

مشهور، هنگامی که ادله اربعه را در دلالت بر حجیت برخی ظنون مورد نظر قرار می‌دادند، به سنت که می‌رسیدند گاه آن را در قالب روایات خاص و گاه در قالب سیره ای که کاشف از سنت است، لحاظ می‌کردند و در کلام آنها تفکیک مناسبی میان سیره متشرعه و سیره عقلا به لحاظ نحوه دلالت دیده نمی‌شد؛ در حالی که سیره متشرعه می‌تواند در ردیف اجماع و تواتر، از ادله اثبات وجدانی قرار گیرد؛ اما سیره عقلا که نیازمند امضای شارع است، زیرمجموعه مباحث سنت است و در ردیف مباحث «به دلالت تقریر معصوم» جای می‌گیرد.

به طور خلاصه به چند پرسش درباره سیره در علم اصول باید پاسخ داده شود: سیره، چه نوع دلیلی است؟ آیا خارج از ادله اربعه است یا به یکی از آنها باز می‌گردد؟ در هر صورت دلالت آن چگونه است؟ چگونه شکل می‌گیرد و چه عناصری در شکل گیری آن دخیل است؟ دخالت این عناصر در شکل گیری آن، چه تأثیری در دلالت آن از نظر اصولی دارد؟ حدود دلالت سیره کجا است؟ کدام قسم سیره نیازمند انضمام امضای شارع است؟ امضای شارع چگونه کشف می‌شود؟ آیا سیره‌های مستحدث که بعد از عصر معصومان تا زمان ما شکل گرفته است، معتبر است؟ اگر خصوص سیره معاصر با معصومان حجت است، چگونه باید معاصرت را کشف کرد؟ امضای سیره همواره به خود سیره مربوط است یا به نکته ای ارتکازی که منشأ تکوّن سیره بوده است؟…

اینها سؤالاتی است که مدرسه اصولی شهید صدر مطرح و بدان‌ها پاسخ داده است.

در تقریرات درس خارج آن شهید آمده است:

به طور معمول ظواهر را به عنوان اولین نمونه از امارات و ظنون معتبر شرعی یاد می‌کنند؛ ولی از آنجا که سیره عقلایی مهم‌ترین دلیل بر حجیت ظواهر و خبر ثقه شناخته می‌شود، نیاز به بحثی مستقل درباره سیره و دلیلیت آن و نکات و شروط دخیل در دلیلیت آن داریم تا در مباحث اصولی به هنگام استناد به سیره تصویر روشنی از آن داشته باشیم.

واقعیت آن است که استدلال به سیره مختص به مسائل اصولی و منحصر به باب امارات نیست؛ چراکه استدلال بدان در فقه نیز شایع است؛ خصوصاً در باب معاملات که قوانین عقلایی بر آن حاکم است. بلکه می‌توان دایره استدلال به سیره را گسترش داد و به میزانی که دایره استدلال به اجماع منقول و شهرت و اعراض مشهور از خبر یا عمل مشهور به خبر ضعیف و مانند آن کاهش می‌یابد و در هر جایی که فقیه برای خروج از فتاوای قدمای اصحاب یا آرای فقهی مشهور به تنگنا می‌افتد، به سیره در عوض اجماع یا شهرت تمسک کرد. بدین جهت به نظر ما رسید که انعقاد بحثی مستقل درباره سیره عقلایی به عنوان خودش کاری صحیح است.[20]

پس از این مقدمه وارد بحث از سیره عقلایی شده، آن را از دو جهت عام می‌داند: یکی از آن جهت که شامل مرتکزات عقلایی نیز می‌شود و مختص به سلوک خارجی نیست، و دوم از آن جهت که شامل سیره متشرعی نیز می‌شود؛ به معنای آنکه می‌توان سیره متشرعی را نوعی خاص از سیره عقلایی محسوب کرد. در نتیجه باید گفت یک بار سیره عقلایی به معنای عام تصور می‌شود که سیره متشرعی را نیز در بر می‌گیرد؛ چون متشرعه در زمره عقلا قرار دارند. بار دیگر به معنای خاص تصور می‌شود و در مقابل سیره متشرعی و قسیم آن لحاظ می‌گردد. آن گاه به بررسی اقسام سیره پرداخته و از سه گونه سیره عقلایی سخن گفته است:

  1. سیرهای که تنقیح کننده موضوع حکم شرعی است و حکم شرعی را اثبات نمی‌کند؛ مانند سیره منعقد بر اشتراط عدم غبن در معامله. وجود این نوع سیره فقط نشاندهنده آن است که در تمسک به دلیل «المؤمنون عند شروطهم» موضوع یعنی اشتراط موجود است، اما وجوب وفا به شرط که حکم شرعی است، از دلیل لفظی استفاده می‌شود. این نوع سیره حجت است؛ بدون آنکه نیاز باشد فقیه دلیلی خاص بر آن اقامه کند؛ و حتی معاصرت سیره با معصومین نیز معتبر نیست.
  2. سیرهای که تنقیح کننده ظهور دلیل است. در این موارد سیره در شکلگیری ظهور براساس مرتکزات عرفی و عقلایی دخالت دارد و وجود سیره به معنای وجود قرینه لبّی متصل است که ظهور براساس آن شکل می‌گیرد. حجیت این نوع سیره به حجیت ظهور باز می‌گردد و در باب مناسبات حکم و موضوع از آن سخن گفته می‌شود.
  3. سیره عقلایی که مربوط به متشرعه است و سیره متشرعی نامیده می‌شود. در اینجا یا متشرعه از جنبه متشرعی خودشان سیرهای پیدا می‌کنند و یا از جنبه عقلایی خودشان. پس دو شاخه بحث درباره دو نوع سیره از هم تفکیک می‌شود و تفاوت مهم این دو شاخه در آن است که سیره عقلا نیازمند امضای شارع است؛ چون عقلا از جنبه عقلایی خودشان، ملزم به رعایت دستورات شرع نیستند و سیره آنها با صرف نظر از دستور شرع انعقاد می‌یابد؛ ولی در سیره متشرعی قابل تصور نیست که با لحاظ وصف متشرعی سیرهای بر خلاف دستور شرع داشته باشند. از این رو مجرد تحقق سیره متشرعی کاشف از وجود دلیل معتبر شرعی است که منشأ تکوّن سیره بوده است و متشرعه آن را تلقی کرده‌اند. ما تنها از تحقق سیره متشرعی می‌توانیم وجود آن دلیل را کشف کنیم؛ همان گونه که وجود معلول از وجود علت کشف انّی دارد.

آن گاه بحث‌های مفصل درباره کیفیت امضا در سیره عقلایی و طریق کشف آن و اثبات معاصرت برای سیره عقلایی و متشرعی و مقدار دلالت سیره عقلایی و متشرعی و دیگر مباحث تابع در تقریرات درس شهید صدر دیده می‌شود.

چون به حلقات الاصول می‌رسیم، شکل نازل تری از مباحث در قالبی تکامل یافته‌تر و در صورتی مرتب‌تر دیده می‌شود. در بحث از دلیل شرعی غیرلفظی یعنی فعل یا تقریر معصوم، هنگامی که دلالت تقریر مطرح می‌شود، باب بحث درباره سیره عقلایی گشوده می‌گردد. چون تقریر معصوم تنها بدین نوع سیره تعلق می‌پذیرد.

شکل کلی‌تر بحث آن است که سکوت معصوم با رعایت شروط خاصی دلیل بر امضا و تقریرات است و این سکوت گاه در مقابل رفتار یک شخص معین و گاه در برابر رفتارهای عمومی مردم در جامعه است که همان سیره عقلایی نامیده می‌شود. پس جایگاه بحث از سیره عقلایی مرتبط به دلیل حجیت آن است که تقریر معصوم باشد. ولی محقق اصفهانی در حاشیه کفایة الاصول ضمن بحث از حجیت ظهور، سیره عقلایی را به ملاک آنکه معصوم سید العقلا است و آنچه بر مردم صادق آید بر او نیز صادق آید، حجت قرار داده است و آن گاه راه اشکال بر او باز شده که سیره عقلایی همیشه برخاسته از درک عقلی سالم و فطری نیست و احتمال تمیز شارع از مردم در برخی رفتارها و تخطئه آنها از سوی وجود دارد.

اما جایگاه بحث از سیره متشرعی همان جایگاه بحث از تواتر و اجماع است؛ چراکه هر سه به یک گونه وجود دلیل شرعی را اثبات می‌کنند و خود، دلیل شرعی خاصی محسوب نمی‌شوند. تواتر یعنی اجتماع جمعی بر نقل یک خبر معین که تواطؤ و توافق آنها بر کذب محال باشد، و اجماع نظیر تواتر است؛ در این جهت که اجتماع جمعی از فقها بر یک فتوای معین گاه به حدی می‌رسد که احتمال به خطا رفتن همه آنها محال است و سیره متشرعه همچون تواتر و اجماع است. بدین لحاظ که رفتار یک متشرع یا چند نفر ممکن است برخلاف دستور شرع باشد اما اجتماع متشرعه و اتفاق همه آنها بر رفتاری خاص، نمی‌تواند بدون وجود مستند شرعی و بدون تلقی از شارع باشد. پس در هر سه مورد کشف از وجود دلیل معتبر شرعی به طریق برهان «انّ» امکان پذیر است. در حلقه دوم از حلقات الاصول اضافه می‌کند که چه بسا سیره متشرعی حلقه واسطه میان اجماع و دلیل شرعی می‌گردد. چون تطابق اهل فتوا بر حکمی بدون وجود نص معینی که دلالت بر آن حکم داشته باشد، برای ما در غالب موارد اطمینان آور است که نوعی ارتکاز متشرعی و تطابق سلوکی وجود داشته است که اهل فتوا بدان اعتماد می‌کردند و آن سیره خود کاشف از روایتی غیرمکتوب بوده که منشأ شکل گیری سیره و ارتکاز متشرعی بوده است. پس اجماع به طور غیرمستقیم کاشف از وجود دلیل شرعی است.

اما محورهای اصلی بحث درباره سیره که شهید صدر بدان‌ها پرداخته است، در دو بخش قابل پیگیری است: درباره سیره عقلایی باید گفت:

  1. کشف امضا از سکوت معصوم بر پایه دلیل عقلی و دلیل استظهاری است و تفاوت این دو نوع دلیل به لحاظ دلالت را باید دانست.
  2. همواره امضای شارع محدود به حدود سلوک خارجی نیست؛ یعنی اولا می‌توان فرض کرد که امضا به مفهوم عقلایی مرتکز که منشأ تحقق سیره بوده است تعلق پذیرد و نه فقط به عمل صامت. ثانیاً در این صورت باید فرض کرد که امضا به تداوم سیره در عصرهای بعد که براساس همان نکته عقلایی است، تعلق پذیرفته است؛ چنان که سببیت حیازت برای ملکیت به امضای شارع رسیده است، و این امضا شکل‌های پیچیده حیازت را در زمان ما نیز می‌گیرد و منحصر به شکل بدوی حیازت در زمان معصومین نیست.
  3. سیره مستحدثه حتی اگر متشرعی باشد، قابل استناد نیست؛ چون فاقد شرط معاصرت است و در زمان غیبت امام معصوم وظیفه اصلاح رفتارهای غلط اجتماعی از باب تعلیم جاهل یا نهی از منکر نیست. اما در سیره معاصره مسئله مهم کشف معاصرت است و پنج راه برای اثبات معاصرت را می‌توان طی کرد: نقل تاریخی، شاهد گرفتن سیره فعلی بر سیره ماضی به دلیل صعوبتِ تحول سیره، پیدا شدن توالی فاسد بر فرض عدم وجود چنان سیرهای در گذشته، عدم امکان فرض بدیل برای سیره و راه پنجم ملاحظه تحیلی وجدانی است به شرحی که شهید صدر در جای خود آورده‌اند.
  4. کشف سکوت معصوم از مجرد عدم وصول ردع ممکن است؛ هر چند که گفته‌اند «عدم الوجدان لایدل علی عدم الوجود». زیرا در اینجا استحکام و رسوخ سیره سبب می‌شود که شارع به یک یا چند نهی مولوی اکتفا نکند و حتماً حجم ردع، متناسب با درجه شیوع و رسوخ سیره خواهد بود تا مؤثر واقع شود. اگر چنین حجمی از ردع تحقق پذیرد، نمی‌تواند در طول تاریخ مسکوت بماند؛ بلکه در اطرافش جار و جنجال و سؤال و جواب و قیل و قال‌های بسیاری خواهد بود که لااقل گوشهای از آن به آیندگان خواهد رسید. پس در اینجا می‌توان گفت «الشارع لو ردع لَوَصَلَ و لم یصل فلم یردع».
  5. سیره عقلایی گاه به لحاظ مرحله واقع است؛ مثل سیره بر تملک به سبب حیازت و گاه به لحاظ مرحله ظاهر و اکتفا به ظن، مثل سیره بر اعتماد به خبر ثقه. قسم اول قابل استناد است و اشکالی بر آن نیست؛ چون اگر شارع واقعاً حیازت را سبب ملکیت نمی‌داند، باید ردع کند؛ اما در قسم دوم اشکالی پدید می‌آید مبنی بر آنکه این نوع سیره اساساً ربطی به دستگاه تشریع ندارد و میان موالی و عبید عرفی شکل گرفته است و شارع به خطا یا صواب بودن آن کاری ندارد؛ حتی اگر خطا باشد، ضرری به اهداف و مقاصد شارع نمی‌رساند. پاسخ این اشکال با توجه بدین نکته روشن می‌شود که عقلا با همین ذهنیت خود دستگاه تشریع را مطالعه می‌کنند و خیال می‌کنند هر چه میان خودشان حجت است، میان خداوند و مردم نیز حجت است. پس خوف تسرّی کافی در موضعگیری شارع در صورت غلط بودن سیره است.

اینها محورهای اصلی بحث در سیره عقلایی است؛ اما در خصوص سیره متشرعی که از طرق اثبات وجدانی است، مباحثی شیرین و جذابی درباره کندی یا سرعت حصول یقین از طریق اتفاق مخبرین در تواتر و اتفاق اهل فتوا در اجماع مطرح شده است که نظیر آنها را در سیره متشرعه با رعایت خصوصیت می‌توان پیاده کرد؛ هر چند شهید صدر در اینجا چیزی نیاورده است؛ زیرا همان منطق حاکم بر کشف در تواتر و اجماع در اینجا نیز حاکم است؛ ولی افزوده‌اند که سیره متشرعی که در شکل گیری آن فقط طبیعت متشرعی دخالت دارد ـ مثل قدم راست گذاشتن داخل مسجد، نماز ظهر روز جمعه را بلند خواندن و التزام به بیداری بین الطلوعین ـ به طریق واضح‌تر و قوی‌تر کشف از وجود دلیل شرعی دارد.

4ـ4. حجیت قطع

اگر مباحث علم اصول را براساس نوعِ دلیل تقسیم کنیم، نخست باید از ادله محرزه برای کشف حکم واقعی سخن بگوییم و سپس از اصول عملی که در فقدان ادله محرزه به کار می‌آید. آن گاه مقدم بر هر دو قسم باید از حجیت قطع سخن بگوییم؛ چون حجیت قطع عام‌ترین عناصر مشترک است. در تبیین این نکته که جایگاه بحث از حجیت قطع را روشن می‌سازد، در حلقه اول آورده اند:

هر گونه عملیات استنباط، چه با تکیه بر ادله محرزه و چه با تکیه بر اصول عملی، بی نیاز از حجیت قطع به معنای منجزیت و معذریت نیست. چون تلاش فقه در کار استنباط همواره منتهی به نتیجه ای می‌شود که آن قطع به حکم شرعی براساس دلیل محرز یا اصل عملی است و این نتیجه در صورتی مؤثر است که پیش‌تر به حجیت قطع اعتراف داشته باشیم. چون اگر قطع حجت نباشد و برای احتجاج صلاحیت نداشته باشد ـ چه احتجاج از سوی مولا در مقابل عبدش (که جنبه تنجیزی قطع را نشان می‌دهد) یا احتجاج از سوی عبد در مقابل مولایش (که جنبه تعذیری قطع را نشان می‌دهد) ـ دیگر طی کردن مراحل استنباط و رسیدن به آن نتیجه نهایی کاری لغو است. پس در هر عملیات استنباطی، عنصرِ حجیت قطع را باید دخالت داد تا عملیات استنباط ثمرات خود را نشان دهد. بدین لحاظ حجیت قطع اعم از عناصر اصولی مشترک و کلی‌ترین و پرکارترین آنها است. باید فراتر رفت و افزود حجیت قطع نه تنها عنصری مشترک در عملیات استنباط حکم شرعی، بلکه شرط اساسی در مطالعه دیگر عناصر مشترک نیز هست. مثلاً هنگامی که مسئله حجیت خبر ثقه یا حجیت ظهور عرفی را در علم اصول بررسی می‌کنیم، در نهایت می‌خواهیم به حجیت یا عدم حجیت این دو قطع پیدا کنیم؛ حال اگر قطع حجت نباشد، بحث اصولی درباره این دو بی نتیجه خواهد ماند. [پس سنگ اول در بنای قواعد اصولی نیز حجیت قطع است].[21]

مشهور اصولیون، حجیت را مربوط به «قطع بما هو قطع» می‌دانند. آن گاه روی دیگر مسئله عدم حجیت غیرقطع اعم از ظن و شک و وهم خواهد بود. ولی شهید صدر حجیت به معنای منجزیت را مربوط به مطلقِ انکشاف تکلیف می‌داند؛ چه انکشاف قطعی یا ظنی یا احتمالی، که نتیجه طبیعی اش انحصار معذریت در موارد قطع به عدم تکلیف خواهد بود. بدین جهت شهید صدر قاعده عقلی «قبح عقاب بلابیان» به معنای «قبح عقاب بلاعلم» را منکر است و از همین جا است که بحث حجیت قطع با مبنای مختار در بحث حق الطاعه مرتبط می‌گردد و تغییر مبنای مشهور در اصل عقلی اولی در ارتباط با تغییر شکل مباحث قطع قرار می‌گیرد، و ما انعکاس این تغییرات را در حلقات الاصول به وضوح می‌بینیم. نحوه ورود وی به بحث چنین است که نخست می‌گوید قطع سه گونه خاصیت دارد: کاشفیت از خارج، محرکیت و حجیت به معنای منجزیت آن تکلیفی که قطع بدان تعلق پذیرفته است. خصوصیت اول عین قطع و خصوصیت دوم از آثار تکوینی قطع است؛ اما در علم اصول بحثی درباره این دو خصوصیت دیده نمی‌شود و هر دو امر بدیهی تلقی می‌گردد. اما خصوصیت سوم، الزاماً در پی آن دو خصوصیت نمی‌آید و می‌توان در نظر گرفت که شخصی خصوصیت اول و دوم را بپذیرد، ولی خصوصیت سوم را نه. لذا در علم اصول بحثی مستقل درباره خصوصیت سوم منعقد می‌گردد.

به طور معمول گفته می‌شود حجیت، لازم ذاتی قطع است؛ آن گونه که حرارت لازم ذاتی آتش است و حتی مولا نمی‌تواند این خصوصیت را از قطع سلب کند. آنچه ممکن است تشکیک در نفس قاطع و بیرون آوردن او از حالت قطع می‌باشد؛ اما تفکیک میان قطع و حجیت محال است. پس دو قضیه در اینجا وجود دارد: یکی حجیت ذاتی قطع و دیگر عدم امکان سلب منجزیت از قطع، که هر دو جای تأمل بیشتری دارد. اما وقتی می‌گویند حجیت، لازم ذاتی قطع است، باید پرسید: منظور کدام قطع است؟ روشن است که منظور قطع به تکلیف مولا است، نه هر قطعی. آن گاه پرسیده می‌شود مولا کیست؟ در پاسخ می‌گویند مولا کسی است که حق الطاعه دارد. بدین ترتیب حق الطاعه را پیش از آنکه مربوط به قطع بدانیم، در خودِ مولویت لحاظ کرده ایم و قضیه «القطع بتکلیف المولی یجب امتثاله» قضیه ضروری به شرط محمول و به معنای «القطع بتکلیف من یجب امتثاله یجب امتثاله» خواهد بود. پس حجیت قطع بازگشت به مولویت مولا دارد. آن گاه شهید صدر می‌افزاید: مولویت خداوند متعال، محدود به حدود تکالیف مقطوع نیست و نتیجه سخن بر مبنای مسلک حق الطاعه آن می‌شود که حجیت لازم ذاتی برای «قطع بما هو قطع» نیست و قطع در جانب منجزیت، تمیزی از ظن و شک ندارد؛ هر چند به لحاظ درجه منجزیت، اشد و اقوا از آن دو است.

مسئله دوم که به دنبال مسئله اول قابل پیگیری است، عدم تفکیک میان منجزیت و قطع است، به معنای آنکه حتی مولا نمی‌تواند با وجود قطع به تکلیف، مکلف را معذور و مرخّص بدارد؛ زیرا ترخیص او یا ترخیص واقعی است و یا ترخیص ظاهری، و اما ترخیص ظاهری متقوم به فرض شک است و در اینجا شکی وجود ندارد و ترخیص واقعی نیز مستلزم اجتماع ضدین است. پس هیچ کدام ممکن نیست.

در اینجا نیز شهید صدر تأمل دارد؛ بدین شرح: شکل صحیح بحث آن است که بگوییم مولا نمی‌تواند ترخیص ظاهری بیاورد، چون حق الطاعه مطلق و صدور ترخیص غیرممکن است؛ نه اینکه چون ترخیص قبیح است، پس صدور ترخیص محال است؛ یعنی جای علت و معلول در کلام مشهور را باید عوض کرد و گفت چون ترخیص مولوی در موارد حصول قطعِ تفصیلی ممکن نیست، پس ترخیص قبیح است، نه اینکه بگوییم چون صدور ترخیص قبیح است پس صدور آن ممکن نیست .

نتیجه این شکل از بحث در باب علم اجمالی ظاهر می‌شود. در آنجا می‌بینیم که در همه اطراف علم اجمالی، عنصر شک موجود است و نتیجه اش آن است که ورود ترخیص ظاهری امری ممکن است و بدین جهت می‌توان گفت اجرای اصل برائت در همه اطراف علم اجمالی که اصولیون از آن تعبیر به «مخالفت قطعی» می‌کنند، هیچ محذور ثبوتی ندارد و این نتیجه از نظر مشهور خیلی عجیب می‌نماید؛ زیرا مشهور، مخالفت قطعی را به معنای اذن در معصیت و امری قبیح می‌دانند که شارع حکیم هیچ وقت راضی بدان نمی‌شود.

منشأ اشتباه مشهور در این استنتاج عدم توجه به ماهیت حکم ظاهری است. اگر بگوییم مولا به جهت اهتمام به ملاکات مباحات واقعی، ترخیص ظاهری در همه اطراف علم اجمالی می‌دهد، آن گاه پایمال شدن ملاک تکلیف و راضی شدن به وقوع در حرام، موجّه و معقول خواهد بود. البته در مقام اثبات، نظر شهید صدر با مشهور موافق است و این را پذیرفته‌اند که دلیل اصالة البرائه، به گونه ای نیست که همه اطراف علم اجمالی را شامل شود که این در واقع به معنای قصور دلالتِ دلیل است، نه محذوری عقلی در اصلِ اجرای اصل.

و باز براساس همان مبنای مختار به عنوان مسلک حق الطاعه، در بحث تجرّی معتقد شده‌اند که متجری، عاصی و مستحق عقوبت است؛ چون موضوعِ حق الطاعه مجرد انکشاف تکلیف است نه تکلیف منکشف. از این رو اگر مکلف قطع خود را نادیده بگیرد، مستحق عقوبت است. حتی اگر قطع او مصیب نباشد. چون از ناحیه عقل، در لزوم احترام مولا و رعایت احترام او فرقی میان عاصی و متجری در ستیزه جویی نیست.

همه آنچه تاکنون گفتیم درباره منجزیت قطع بود؛ اما در جانب معذریت چون همواره احتمال عدم تکلیف، قرین با احتمال وجود تکلیف است، طبعاً تعذیر در خارج دایره تنجیز خواهد بود و منحصر به موارد حصول قطع به عدم تکلیف می‌گردد.

4ـ5. تفسیر وضع

گرچه تأثیرات این بحث چندان گسترده نیست، ولی در کنار دیگر نظریات اصولی و دیگر ابتکارات علمی شهید صدر، شایسته تذکر و به لحاظ مطالعه آثارش در باب دلالت‌های لفظی ـ به خصوص تفاوت وضع تعیینی و تعینی و تفسیر اشتراک و ترادف ـ قابل بررسی است.

گفتنی است که دلالت الفاظ بر معانی بدون سبب نمی‌شود و از این رو در پاسخ این پرسش که چگونه تصور لفظ موجب تصور معنا می‌شود، دو توجیه قابل طرح است: اول آنکه دلالت لفظی و علاقه لفظ به معنا همچون علاقه میان آتش و حرارت، ذاتی و غیرمجعول است. این توجیه به اتفاق اصولیون مردود است؛ زیرا اولاً بدون تعلیم و تعلم معنای الفاظ فهمیده نمی‌شود و ثانیاً ملت‌ها برای تعبیر از یک معنا، الفاظ مختلف به کار می‌گیرند. توجیه دوم آن است که علاقه لفظ به معنا علاقه غیرذاتی است و از طبیعت لفظ و معنا سرچشمه نمی‌گیرد؛ بلکه یک عامل خارجی به نام وضع در آن دخالت دارد. در تفسیر این عامل، چند مسلک نامبردار است:

  1. مسلک تعهد: براساس مسلک تعهد، واضع تعهد می‌کند که هر گاه قصد تفهیم معنایی خاص را داشت، لفظ خاصی را بیاورد و به ضمیمه اصالة الوفاء (وفای عقلا به تعهداتشان) دلالت الفاظ بر معانی و ملازمه میان لفظ و معنا شکل می‌گیرد.

نخستین و مهم‌ترین اشکال بر این تفسیر آن است که دلالت لفظی از سنخ دلالت تصدیقی خواهد بود؛ زیرا تعهد امری راجع به اراده متعهد و متکلم است و اشکال دوم آنکه باید هر متکلم را واضع شمرد و در نتیجه اشکالی در باب اشتراک و ترادف نیز بروز می‌کند که تفصیل آن به جای خود مذکور است. اشکال سوم آن است که دلالت لفظی متضمن نوعی استدلال و ادراک ملازمه منطقی خواهد بود؛ در صورتی که انسان بدون احساس هیچ گونه پیچیدگی از زمان طفولیت معنای الفاظ را به صورت ساده می‌فهمد و اشکال چهارم آن است که باب مجاز منسد خواهد شد. از این رو مسلک تعهد که از سوی آیت الله خویی بیان شده است، قابل قبول نمی‌باشد.

  1. مسلک اعتبار: در تفسیر این مسلک چند تقریر وجود دارد: تقریر اول آن است که اعتبار الفاظ برای معانی، مثل اعتبار علایم راهنمایی برای اعلام وضعیت جاده‌ها است. تقریر دوم آن است که لفظ از نظر وجودی عین معنا اعتبار می‌شود؛ یعنی واضع وجود لفظ را همان وجود معنا اعتبار می‌کند و بدین سبب دلالت برقرار می‌شود. پس وضع رجوع به نوعی تنزیل دارد؛ درست مانند آنکه شارع طواف را به منزله نماز قرار داده است. تقریر سوم آن است که واضع اعتبار می‌کند که لفظ اداتی خاص برای تفهیم معنا باشد؛ چنان که آب و صابون وسیلهای برای نظافت است. البته لفظ، وسیله واقعی برای تفهیم معنا نیست؛ ولی واضع وسیله بودن آن را اعتبار می‌کند.

از نظر شهید صدر، مسلک اعتبار به هر سه تقریرش نمی‌تواند دلالت لفظی را توجیه کند؛ زیرا دلالت لفظ بر معنا امری تکوینی و واقعی است و مجرد اعتبار و تنزیل نمی‌تواند امری را واقعی سازد. ما اگر هزار بار آب را سوزاننده و آتش را ارفع عطش اعتبار کنیم، در عالم واقع چنین نخواهد بود؛ ولی دلالت لفظ بر معانی واقعیتی خارجی است.

  1. مسلک قرن اکید: بر اساس این مسلک که مختار شهید صدر است، باید گفت وضع ناشی از قانون تکوینی حاکم بر ذهن بشر است و آن قانون چنین است که هر گاه دو چیز در ذهن انسان ارتباط شدید و اکید پیدا کنند، تصور یکی موجب تصور دیگری می‌شود. این نوع ارتباط میان دو چیز گاه خود به خود و به تعبیر شهید صدر به طور تصادفی، یعنی بدون قصد قاصد حاصل می‌شود و در نتیجه تقارن طبیعی و مکرر میان دو چیز پیدا می‌شود، مثل تقارن تصور صدای شیر و تصور خود شیر. گاه نیز این تقارن را واضع هدف می‌گیرد و اراده ایجاد آن را دارد و از طریق عملیاتی که وضع خوانده می‌شود، بدان می‌رسد. قائلین به مسلک اعتبار اگر نظرشان این باشد که اعتبار وسیلهای برای ایجاد این رابطه تکوینی و واقعی است، می‌توان سخن آنها را پذیرفت؛ ولی اگر گویند مجرد این اعتبار وضع را پدید می‌آورد و آن رابطه واقعی را ایجاد می‌کند، سخنی درست نگفته‌اند.

اکنون این پرسش باقی می‌ماند که چگونه قرن اکید از طریق وضع پدید می‌آید. پاسخ آن است که قرن اکید گاه به خاطر وقوع در ظرف مؤثر است؛ یعنی وقوع در شرایط مکانی و زمانی خاطرانگیز مثل کسی که یک بار به بغداد سفر می‌کند و دچار بیماری سختی می‌شود که بعد از آن هرگاه نام بغداد را می‌شنود، یادی از آن بیماری می‌کند. گاه نیز قرن اکید به دلیل کثرت است. در هر صورت باید گفت وضع از امور انشایی نیست که به مجرد انشا ایجاد شود؛ آن گونه که بیع به مجرد انشا تحقق می‌یابد.

براساس این مسلک در تفاوت وضع تعیینی و تعینی گفته می‌شود که هر گاه قرن اکید براساس عامل کمی (کثرت استعمال) باشد، وضعْ تعینی و هرگاه براساس عامل کیفی باشد، وضعْ تعیینی است. تفصیلات بیشتر در این باره و تفسیر اشتراک و ترادف را در جای خود باید جستوجو کرد.

4ـ6. تعریف و موضوع علم اصول

ارائه تعریف دقیق برای هر علمی از آن جهت اهمیت دارد که جامع مسائل آن علم و مانع از ورود مسائل مغایر خواهد بود. اگر نتوانیم از مباحث یک علم تعریف دقیق به دست دهیم، گویا ماهیت مسائل آن علم را هنوز نشناخته ایم و از آنجا که علم اصول جامع مسائلی به ظاهر مختلف و متفاوت از هم است، پیدا کردن فصلی که جامع و مانع بودن تعریف را تأمین کند، بس دشوار است. آسان‌ترین راه آن است که بگوییم همه مسائل علم اصول از مباحث لغوی و قواعد تشخیص ظهور تا مباحث عقلی و درک ملازمات و روابط منطقی احکام و از حجیت قطع و برخی ظنون تا اصول عملی همه و همه قواعدی است که در جهت استنباط احکام شرعی به کار می‌آید و از این رو نزد مشهور علم اصول علم به قواعد آماده شده برای استنباط احکام شرعی است. ولی می‌بینیم که علوم بسیاری همچون حساب، هیئت، رجال، لغت و منطق نیز در جهت استنباط احکام شرعی گاه به کار می‌آید. پس جای این پرسش هست که آیا چون علوم دیگر متکفل مباحث علم اصول نشده اند، این مسائل در یکجا جمع شده‌اند یا واقعاً جامع مشترکی میان آنها وجود دارد و تفاوتی میان قواعد اصولی دخیل در استنباط و دیگر قواعد دخیل در استنباط که ازعلم رجال یا لغت می‌آیند، وجود دارد؟

میرزای نائینی از تعریف مشهور عدول و سعی کرده است جامعیت و مانعیت تعریف را با افزودن قید «کبرویت» فراهم آورد. وی در تعریف علم اصول می‌فرماید:

علم اصول علم به قواعدی است که کبرای قیاس استنباط قرار می‌گیرد؛ به طوری که اگر صغرای قیاس بدان‌ها ضمیمه شود، استنباط حکم میسر می‌گردد.

محقق خویی از تعریف مشهور و از تعریف استادش میرزای نائینی عدول کرده، به گونه ای دیگر جامعیت و مانعیت تعریف را تأمین می‌کند:

علم به قواعدی است که به تنهایی یعنی بدون نیاز به ضمیمه شدن قاعده اصولی دیگر، برای استنباط احکام شرعی کافی است.

شهید صدر، با اعراض از هر سه تعریف و نشان دادن اشکالات هر یک ـ به تفصیلی که در اینجا نمی‌گنجد ـ فصلِ مقوّمِ تعریف خود را قید «اشتراک» قرار داده و در تعریف علم اصول گفته است:

هو العلم بالعناصر المشترکة لاستنباط جعل شرعی.

بنابر این تعریف، توجه به حیثیت مشترک الورود بودن قواعد اصولی، می‌تواند این قواعد را از سایر قواعدِ دخیل در استنباط متمایز سازد و از سوی دیگر استنباط فقط به معنای کشف حکم واقعی نیست؛ بلکه به معنای کشف حجتِ شرعی و هر وسیله تنجیز و تعذیر است؛ چه آن وسیله اماره باشد یا اصل عملی. پس جامعیتِ تعریف نیز خدشه ای نمی‌بیند.

براساس این تعریف دانستن معنای برخی واژه‌ها مثل واژه «صعید» هر چند در کشف حکم شرعی از آیه شریفه فتیمّموا صعیداً طیباً دخیل است و در علم لغت به صورت یک قاعده کلی گفته می‌شود که «هر جا کلمه صعید به کار رود، به معنای سطح زمین است» ولی این قاعده لغوی از عناصر مشترک نیست؛ یعنی در استنباط حکم شرعی در هر بابی از ابواب فقه صلاحیت ورود ندارد و تنها در احکام تیمم به کار می‌آید و بدین لحاظ از عناصر خاص تلقی می‌شود. در واقع شهید صدر تنها به جهت تفکیک میان دو دسته از عناصرِ دخیل در استنباط، تعریف را عوض کرده و تعاریف سابق را نپذیرفته است.

اما تعیین موضوع علم اصول نیز مشکلی دیگر است. مشهور اصولیون براساس مبنای خود که «موضوع کل علم هو ما یبحث عن عوارضه الذاتیه» موضوع علم اصول را ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) قرار داده‌اند. بدین لحاظ که محور مباحث علم اصول همان جامع میان موضوعاتِ مسائل است و محمولاتِ مسائل از عوارض ذاتی آن جامع باید باشد، نه عوارض غریب.

ولی پس از تعیین ادله اربعه به عنوان جامع موضوعاتِ مسائل، برخی اصولیون ملاحظه کردند که در مواردی موضوع مسئله هیچ یک از ادله اربعه و مصادیق آنها نیست؛ مانند مباحث اصول عملی که موضوعش «شک» است، و مانند مباحث حجت که گاه موضوع آن خبر واحد یا شهرت قرار می‌گیرد که اثبات کننده سنت است نه مصداق سنت. بدین رو برخی معتقد شدند که اساساً موضوعاتِ مسائل، جامع مشترک ندارند، و برخی دیگر گفتند هر چیزی که بتواند دلیل بر حکم شرعی باشد، موضوع علم اصول است، چه از ادله اربعه باشد یا از غیر آن. از این رو بحث درباره شهرت، اجماع، قیاس و خبر ثقه می‌تواند بحث اصولی محسوب شود؛ هر چند که نتیجه نهایی آنها، عدم حجیت قیاس یا شهرت باشد.

شهید صدر در تداوم این بحث، سخنی جدید آورد و براساس مبنای خود در تعریف علم اصول معتقد شد که موضوع را باید ادله مشترکه قرار داد و مقصود از ادله مشترکه، هر چیزی است که صلاحیت ورود در استنباط هر حکم شرعی را داشته باشد و به بابی از ابواب فقه مختص نباشد. آن گاه بحث از دلیلیتِ آن دلیل مربوط به علم اصول خواهد بود.

چه بسا به نظر آید ادله مشترکه همان عناصر مشترکه است. پس موضوع علم اصول همان امر معلوم در تعریف علم اصول است. ولی با دقت بیشتر در می‌یابیم که مقصود از عناصر مشترکه، قواعد کلی است که در قالب یک قضیه متشکل از موضوع و محمول بیان می‌شود؛ در حالی که مقصود از ادله مشترکه تنها موضوعاتِ مسائل است.

5. بازآفرینی

پنجمین شاخصه مکتب اصولی شهید تکمیل، ترمیم، بازپروری و ارتقابخشی به مباحث سنتی علم اصول است. روشن‌ترین مصداقی که این جنبه از مکتب اصولی شهید صدر در آن جلوه گر شده است، مباحث دلیل عقلی است که در حلقات الاصول نیز انعکاسی قوی دارد؛ به طوری که می‌توان گفت بعد از مرحوم استاد محمدرضا مظفر در کتاب درسی اصول الفقه، باید از شهید صدر در متن درسی حلقات الاصول به عنوان تکامل بخش مباحث دلیل عقلی در کتاب‌های درسی یاد کرد و البته اثر دوم عمیق‌تر و دقیق‌تر از اثر اول است.

در حلقه اول از حلقات الاصول، مباحث دلیل عقلی در قالب شش دسته ارتباطات در عالم تشریع، تقسیم شده است:

  1. ارتباطات منطقی حاکم میان یک حکم شرعی و حکم شرعی دیگر؛
  2. ارتباطات منطقی حاکم میان حکم و موضوع؛
  3. ارتباط میان حکم و متعلق؛
  4. ارتباط میان حکم و مقدمات؛
  5. ارتباطات موجود در داخل یک حکم؛
  6. ارتباطات میان حکم و اشیای دیگر خارج از دایره تشریع.

بحث امتناع یا جواز اجتماع امر و نهی و بحث اقتضای نهی برای فساد مربوط به قسم اول است. بحث استحاله اخذ علم به حکم در موضوعِ همان حکم و تفاوت میان جعل و مجعول مربوط به قسم دوم است. بحث سوم در تفاوت گذاشتن میان موضوع و متعلق بسی حائز اهمیت است؛ چراکه اصولیون نگاه خاص و مستقل بدان نداشته‌اند. بحث از وجوب غیری و تفاوت آن با وجوب نفسی و نیز تفاوت میان مقدمه وجوب و مقدمه واجب مربوط به قسم چهارم است. بحث از مقدمه داخلی و وجوب ضمنی «اجزاء» که در مقابل وجوب استقلالی «کل» قرار دارد و در واجبات مرکب مثل نماز قابل طرح می‌باشد، مربوط به قسم پنجم است. از قسم ششم تحت عنوان ملازمه میان حکم شرع و حکم عقل در کتاب‌های بالاتر سخن گفته شده است.

اما نوآوری در حلقه سوم به شکلی دیگر دیده می‌شود. در اینجا چند تقسیم ارائه شده است: اول تقسیم دلیل عقلی به مستقل و غیرمستقل. دوم تقسیم قضیه عقلی به قضیه تحلیلی، مثل بحث از حقیقت وجوب تخییری و قضیه ترکیبی، مثل بحث از استحاله امر به ضدین در وقت واحد، و سوم تقسیم مستقلات عقلی به مباحثی که نتیجه اش اثبات حکم است و مباحثی که نتیجه اش نفی حکم است. نوع اول، مانند بحث از «کل ما حکم العقل بقبحه حکم الشارع بحرمته» و نوع دوم مثل بحث از استحاله تکلیف به غیرمقدور است. بنابراین مستقلات عقلی از انحصار در مسئله حسن و قبح عقلی بیرون خواهد رفت.

آن گاه تأثیرات متقابل قضایای تحلیلی و ترکیبی را بر یکدیگر مورد مطالعه و بررسی قرار داده اند؛ مانند آنکه از راه شناخت نحوه ارتباط حکم با موضوعش که بحثی تحلیلی است، می‌توان تفسیر صحیحی از واجب تعبدی ارائه داد که این نیز تحلیلی است. نیز می‌توان استحاله اخذ علم به حکم در موضوع حکم و استحاله اخذ قصد امتثال امر در متعلق امر را فهمید که هر دو از مباحث ترکیبی هستند؛ چنان که از استحاله اخذ قصد امتثال امر در متعلق امر می‌توان تفسیری صحیح برای واجب تعبدی پیدا کرد. اگر در جزئیات هر یک از مباحث دلیل عقلی وارد شویم، می‌بینیم که شیوه متکامل تری در طرح مباحث به کار گرفته شده است. برای نمونه:

  1. بحث از احکام تزاحم و امکان ترتّب تحت عنوان «شرطیة القدرة بالمعنی الاعم» آمده است. از آنجا که اصولیون تکلیف به ضدین را محال می‌شمارند، بر این اساس می‌توان گفت قدرت به معنای اعم شرط در تکلیف است؛ یعنی هم قدرت تکوینی که از گذشته مد نظر اصولیون بوده است و هم قدرت به معنای عدم اشتغال به تکلیف مضادّی که اهم از تکلیف اول یا مساوی آن باشد.
  2. در بحث از واجب تخییری، نخست تفسیری از تخییر عقلی و شرعی ارائه شده است و سپس خصوصیات تخییر شرعی، تفسیرهای وجوب تخییری و اشکال آنها، چگونگی تخییر میان اقل و اکثر، تفسیر وجوب کفایی به نحوی که رجوع به واجب تخییری کند، آورده شده است.
  3. بحث وجوب غیری، به شکلی پر فائده مطرح شده است؛ مثلاً اگر واجبی علت تامه برای وقوع حرام گردد ـ چنان که تطهیر مسجد موجب تصرف در ملک غیر گردد ـ بنا بر قبول ملازمه میان وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، باب تعارض میان دلیل واجب و دلیل حرمت گشوده می‌شود و بنابر عدم قبول ملازمه، تزاحم میان ترک حرام و فعلِ واجب پدید می‌آید.

در تفسیر واجب غیری نیز سخنی جدید به میان می‌آید که بر مبنای شناخت مبادی احکام و ثبوت حق مولوی در تعیین مرکز حق الطاعه است.

نتیجه نهایی این بحث در حلقه سوم چنین بیان شده است: اراده ذی المقدمه مستلزم اراده مقدمه است؛ ولی این ملازمه به حکم وجدان است نه برهان.

اما وجوب ذی المقدمه مستلزم وجوب مقدمه نیست؛ زیرا جعل و ایجاب کاری است که مولا به اختیار انجام داده، نمی‌توان به حکم ملازمه آن را قهراً ثابت کرد.

  1. در بحث از حجیت دلیل عقلی، شبهات اخباریون درباره اعتبار دلیل عقلی در سه مقام بررسی شده است: مقام اول درباره قصور دلیل عقلی به لحاظ عالم جعل است. در اینجا شبهه اخباریون که علم خاصی در موضوع احکام مجعول از شارع مأخوذ گشته و آن علم حاصل از ادله نقلی است، پاسخ داده شده است. مقام دوم درباره قصور دلیل عقلی به لحاظ استکشاف با فرض عدم قصور در عالم جعل است. در این مقام شبهه اخباریون که می‌گویند کثرت وقوع خطا در احکام عقلی مانع از کاشفیت دلیل عقلی و حصول یقین از آن می‌باشد، پاسخ داده شده است. مقام سوم درباره قصور دلیل عقلی در عالم حجیت با فرض عدم قصور در عالم جعل و عالم استکشاف است. در این مقام، پاسخ این شبهه آمده است که هر چند حکم عقل در جانب تنجیز تکلیف واقعی معتبر است، ولی در جانب تعذیر از تکلیف واقعی معتبر نیست؛ زیرا شارع پیروی دلیل عقلی معذّر را ممنوع کرده است.[22]

شبهات اخباریون و کلمات پراکنده و نارسای آنها را در این قالب‌ها درآوردن و مقصود آنان از گفتارشان را در سه مقام این چنین بررسی کردن، جدید و ابتکاری است.

از مباحث دلیل عقلی که بگذریم، باب تعارض ادله، نمودی دیگر از برجستگی مکتب اصولی شهید صدر در زمینه تکمیل و بازپروری مباحث اصولی است.

یکی از شاگردان ایشان در مقدمه تقریرات خود گوید:

استاد ما این مباحث را بر طبق روش معمول مطرح کردند تا با برنامه عمومی دروس اصول در حوزه هماهنگ باشد ولی در لابلای برخی تغییرات معمول داشتند و فصل‌هایی را به بحث افزودند. در نتیجه باب تعادل و تراجیح مشتمل بر دو قسم اساسی شد: قسم تعارض غیرمستقر و قسم تعارض مستقر، و پیش‌تر به عنوان مقدمه از معنای تعارض و سبب بروز آن در روایات سخن گفتند.[23]

ولی با نگاهی به این مباحث می‌بینیم هر چند کوشش استاد شهید بر آن بود که مباحث مطابق روش معمول پیش رود، ولی تغییرات آن قدر زیاد است که محصول جدیدی به نظر می‌آید و از شکل معهود در قالب و محتوا فاصله بسیاری دارد، و این علامت تکامل و بازپروری مباحث است.

نخست به عنوان مقدمه از تعریف تعارض و تفاوت تعارض با تزاحم و سپس از منشأ وقوع تعارض در ادله شرعی سخن می‌گوید. شمردن هشت عامل به عنوان منشأ وقوع تعارض، کاری بی سابقه در علم اصول به نظر می‌آید. آن عوامل را چنین آورده اند: 1. فهم نادرست فقه ؛ 2. وقوع نسخ؛ 3. گم شدن برخی قرائن؛ 4. تصرف راویان در الفاظ احادیث معصومین (ع) و نقل به معنا؛ 5. بیان تدریجی احکام از سوی امامان معصوم (ع)؛ 6. رعایت تقیه؛ 7. ملاحظه موقعیت و شرائط خاص راوی در وقت صدور احادیث؛ 8. پدیده دسّ و تزویر.

آن گاه از احکام تعارض مستقر و غیرمستقر در دو بخش سخن گفته شده است: در تعارض غیرمستقر که به جمع عرفی می‌انجامد و یک دلیل قرینه برای تصرف در ظهور دلیل دیگر می‌گردد، اقسام قرینیت را مورد توجه قرار می‌دهد. بدین گونه هر گاه قرینیتْ شخصی باشد، رابطه حکومت برقرار است و یک دلیل بر دیگری حاکم است، و هر گاه قرینیتْ نوعی باشد، رابطه تقیید یا تخصیص یا اظهریت برقرار می‌شود. اما حالات ورود و تزاحم از اقسام تعارض غیرمستقر بیرون قرار گرفته و درباره آنها مباحثی همچون: اقسام ورود و احکام هر یک، رابطه تزاحم با ورود و امکان دخول ورود در تزاحم، تفاوت ورود و تخصص و شمول ورود بالمعنی الاعم نسبت به تخصص، ورود از یک جانب و از دو جانب، اقسام تزاحم و مرجحات باب تزاحم دنبال شده است. همچنین و در تعارف مستقر از علاج تعارض به لحاظ دلیل عام حجیت و به لحاظ اخبار خاص علاجیه (اخبار تخییر، ترجیح و توقف) و از معالجه اخبار علاجیه و رفع تعارض آنها سخن گفته شده است.

سومین نمونه از بازپروری مباحث اصولی، در بحث اصول عملی است. هر چند در تقریرات درس خارج شهید صدر، مباحث این بخش به شکل معهود و به روش معمول دیده می‌شود، اما گاه تفکیک جهات بحث، شیوه ورود و خروج، عمق نظر و میزان دقت در استنتاج حائز اهمیت است. از نقاط برجسته این مباحث، بررسی تاریخ شکل گیری اصول عملی در تفکر فقهای امامیه، تاریخ برائت عقلی، بررسی قاعده تسامح در ادله سنن، منجّزیت علم اجمالی و تنبیهات دوازده گانه آن، نحوه ارتباط میان اصول و امارات و نحوه ارتباط میان خود اصول عملی و تحقیق در مفاد قاعده لاضرر است.

در حلقات الاصول، صورت خفیفی از مباحث اصول عملی با تقسیم‌بندی بهتری برای آموزش به چشم می‌آید.

در حلقه دوم ترتیب اصول چنین یاد شده است: قاعده عملی اولی (اصل برائت عقلی یا احتیاط عقلی)، قاعده عملی ثانوی (اصل برائت شرعی)، قاعده عملی ثالث (اصل احتیاط براساس منجزیت علم اجمالی) و سرانجام استصحاب.

در حلقه سوم ترتیب متّخذ با عنایت بیشتری به نوعِ شک بوده است. نخست از وظیفه عملی در حالت شک بدوی سخن می‌گوید. همچنین قاعده اولی و قاعده ثانوی مطرح شده است و سپس شک مقرون به علم اجمالی مورد توجه قرار گرفته و منجّزیت علم اجمالی با قطع نظر از اصول مؤمّنه و با عطف نظر به اصول مؤمّنه بررسی شده است. بحثی مفصل در خصوص ارکان منجزیت علم اجمالی و موارد ده گانه انهدام یکی از آن ارکان نیز مطرح شده است. آن گاه در مرحله سوم از وظیفه عملی به هنگام شک میان وجوب و حرمت (دوران بین المحذورین) و در مرحله چهارم از وظیفه عملی در حالت شک میان اقل و اکثر و در مرحله نهایی از استصحاب که اماره یا اصل بودن آن محل بحث می‌باشد، سخن به میان آمده است.

گذشته از این نمونه‌ها می‌توان در مباحث الفاظ به جریان اطلاق در معانی حرفی، و به ضابطه وجود مفهوم در برخی جملات و به خصوص مفهوم شرط اشاره کرد.

6. انسجام‌بخشی

تفکر اصولی همچون تفکر فلسفی باید نظام مند و منسجم باشد. بروز هر گونه تنافی میان مبانی برگزیده، نشان از ضعف تفکر اصولی است. بدین رو می‌توان گفت مجموعه اندیشه‌های اصولی هر یک از فقهای بزرگ یک دستگاه فکری پیچیده و سازمان یافته در معرفی نظام تشریع الهی است که اجزای مختلف آن در ارتباط طولی و عرضی با هم تعریف شده اند؛ همچون یک ماشین صنعتی که اجزای مختلف آن جدا از هم کارایی ندارند و تنها با حفظ نحوه ارتباط مطلوبشان، می‌توانند مفید واقع شوند. قوت تفکر اصولی به راه گشایی در مشکلات فقهی و تفسیر صحیح از نصوص و حل موارد به ظاهر متنافی شناخته می‌شود و فقیهی که در فقه به مبانی اصولی خود پایبند نباشد، باید در تفکر فقهی یا اصولی خود و گاه در هر دو مورد تجدید نظر کند.

البته می‌دانیم که فقیه در مقام تطبیق قواعد اصولی بر نصوص شرعی، گاه با خصوصیات و قیودی مواجه است که نتیجه را عوض می‌کند؛ مثلاً اگر برای قضیه شرطیه، مفهوم مخالف قائل نشدیم، معنایش این نیست که در هر آیه و روایتی که حکم شرعی در قالب قضیه شرطیه بیان شده است، ناچار به انکار مفهوم مخالف هستیم؛ بلکه قاعده اصولی با صرف نظر از قرائن و خصوصیات محتمل در هر مورد و به طبیعت جمله شرطیه پایه گذاری شده است و با اثبات مفهوم به جهت ملاحظه قرائن خاص منافات ندارد. بدین جهت نباید خیلی زود اتهام عدم التزام به قواعد اصولی را بر فقها وارد کرد.

بدین رو است که شهید صدر می‌گوید فقیه علاوه بر مهارت در علم اصول، قدرت تطبیق نیز باید داشته باشد. پس اگر نصوص را به منزله ابزار کار بدانیم، علم اصول به منزله فنی برای به کارگیری این ابزار است و نتیجه نهایی بستگی به دارا بودن قدرت تطبیق است؛ و گرنه چه بسا دانشمند اصولی، همچون پزشکی خواهد بود که علم طب را آموخته است، ولی در مقام تشخیص و تطبیق آموخته‌ها بر علائم آشکار بیماری در می‌ماند. خدشه بر نظریات فقهی، یا به جهت غفلت از نصوص و ادله و یا به جهت غفلت از خصوصیات و قرائن در مقام تطبیق و یا به جهت خدشه در مبنای اصولی است.

اگر قدرت تطبیق با تمرین و ممارست و استعداد شخصی به دست آید، نصوص با تحقیق و تفحص در مواضع معهود و احاطه بر منابع و مآخذ روایی شناخته می‌شود. اما تنقیح مبانی اصولی، سخت‌ترین کار است؛ زیرا عمق و سعه نظر را یک جا می‌طلبد و هر چه مبانی اصولی قوی‌تر پایه ریزی شود و انسجام مبانی اصولی بیشتر باشد، آرای فقهی اطمینان بخش‌تر خواهد بود. از این رو قدرت علمی فقها در فقه بیشتر وابسته به قدرت بُعد اصولی آنها است؛ چراکه علم اصول، منطق فقه است و هر چه این منطق قوی‌تر باشد، نظریات فقهی قابل قبول ترخواهد بود. گاه فقها بر مبانی اصولی یکدیگر خرده می‌گیرند و توالی فاسد آن مبنا را شاهد می‌آورند و این نشانی دیگر است که تبعات و لوازم هرمبنا در مواضع دیگر از علم اصول باید مطالعه شود تا انسجام مبانی حفظ گردد. به طور مثال شیخ انصاری که در حل برخی مشکلات تعبد به ظن، نظریه «مصلحت سلوکی» را مطرح کرد، اصولیون دیگر بر او اشکال کردند که این مبنا با نظر شیعه در قبول قاعده اشتراک و بطلان تصویب ناسازگار است؛ زیرا قبول نظریه مصلحت سلوکی به معنای قبول نوعی تصویب است. نیز محقق خویی که در جعل حکم ظاهری معتقد شد که مصلحتِ حکم در نفس جعل است، دیگران بر او اشکال کردند که بر اساس این مبنا باید پذیرفت که اجتماع دو حکم ظاهری متفاوت بر یک موضوع محذوری ندارد و باید پذیرفت که حکم ظاهری امتثال نمی‌طلبد، چون آن مصحلت به مجردِ جعل تأمین شده است! در حالی که هیچ کس ملتزم به این لوازم نمی‌شود. همچنین میرزای نائینی که نظریه «متمم الجعل» را به عنوان راه حلی برای امکان اخذ علم به حکم در موضوع حکم مطرح کرد، برخی چون شهید صدر بر او اشکال کردند که این مبنا اشکال درونی دارد وبا فرض مهمل بودن جعلِ اول مخالف است.

سراسر علم اصول، سرشار از این گونه اشکال و جواب‌ها است و همین امر رمز تکامل و تطور علم اصول بوده است. از مطالعه تاریخ هزارساله اصول فقه شیعه (از تدوین الذریعة اثر سیدمرتضی به عنوان اولین اثر مفصل و مکتوب در اصول فقه تاکنون) در می‌یابیم که چگونه هر یک از اصولیون با نظر به آرای پیشنیان سعی داشته‌اند نقض و اشکال بر مبانی اصولی را پاسخ داده، آرای خود را تنقیح بیشتری کنند.

در مکتب اصولی شهید صدر، جدا از طرح نظریات اصولی شیخ انصاری و محقق خراسانی، بیشترین توجه به مبانی اصولی میرزای نائینی، محقق عراقی و محقق خویی بوده است. در نهایت نیز سعی شده است که امتیازات علمی هر یک از رجال این علم، جمع گردد و مبانی اصولی آنان، ترابط منطقی استواری پیدا کند.

در حلقات الاصول یکی از اهدافی که شهید صدر دنبال کرده و در آن توفیق یافته است، آموزش این ترابط و انسجام است که نمونه‌هایی از آن را پیش‌تر ذکر کردیم و نمونه‌هایی را به نقل از شهید صدر در مقدمه حلقات الاصول خواهیم آورد.

از جمله مباحثی که کاملاً مرتبط با هم هستند و درباب غیرمستقلات عقلی مطرح می‌شوند، مبحث امکانِ شرط متأخر، واجب معلّق، واجب تعبدی و توصلی، مقدمة الواجب، مقدمات مفوته، استحاله تکلیف به غیرمقدور و امکان تکلیف مشروط است که بر وجه ارتباط آنها در حلقات الاصول تأکید و توجه کافی دیده می‌شود.

7. تاریخ مندی

شکی نیست که در بسیاری مسائل پراشکال اصولی، نگاه تاریخی و بررسی سیر تطور راهگشا خواهد بود؛ چرا که محقق موقعیت خود را به خوبی خواهد دانست و سبب راهیابی برخی مباحث به علم اصول و شیوه عجیب و سؤال برانگیز طرح آنها را پی خواهد برد. شهید صدر با داشتن همین نگاه تاریخی توانست در مقابل نظر مشهور مبنی بر عقلی بودن اصل برائت به هنگام شک در تکلیف بایستد. ایشان با جستوجو در کلمات متقدمین نشان داد که شهرت این مسئله هیچ گاه از زمان وحید بهبهانی پیش‌تر نمی‌رود و متقدمین در معنا موافق با اصل احتیاط عقلی بوده اند، چنان که در باب اصول عملی انفصال تدریجی مباحث این باب از باب دلیل عقلی را در مقدمه ای کوتاه اشاره کرده‌اند که به شناخت بهتری از ماهیت مباحث این باب کمک می‌کند. ولی عظیم‌ترین کار شهید صدر در ریشه یابی تحولات تاریخی علم اصول و بررسی ادوار تطور این علم، نخستین بار در المعالم الجدیدة تجلی کرد؛ به حدی که می‌توانیم او را نخستین شخصیت اصولی بدانیم که مطالعه تاریخ این علم را به طور رسمی و جدی دنبال کرد و طلاب را به اهمیت آن آگاه ساخت.

حجم زیادی از کتاب مذکور یعنی در حدود پنجاه صفحه اختصاص به این کار و جستوجو از ادوار علم اصول و علل و عوامل تحولات آن دارد. سال‌ها بعد از شهادت وی، بحث از تاریخ فقه و اصول بر سر زبان‌ها افتاد و ضرورت پرداختن به علوم با نگاهی دیگر که نگاه درجه دوم خوانده می‌شود، مطرح شد.

در این پنجاه صفحه با عنوان تاریخ علم اصول، مباحث زیر مطرح شده است:

تولد علم اصول، نیاز تاریخی به علم اصول،  تصنیف در علم اصول، تکامل علم نظریه (اصول) و علم تطبیق (فقه) به دست شیخ طوسی، توقف نسبی علم اصول پس از شیخ طوسی، تجدید حیات و حرکت علمی به دست ابن ادریس صاحب السرائر تا صاحب المعالم، صدمه اخباریون بر پیکر علم اصول، ریشه‌های حرکت اخباری گری، جهت گیری تألیفات و مباحث اصولی در دوره اخباریان، پیروزی علم اصول و ظهور مدرسه ای جدید، و جمع‌بندی و تلخیص سه دوره اصلی برای علم اصول، بدین شرح:

دوره اول، عصر تمهیدی علم اصول که بذرهای اساسی این علم منتشر شد و مبدأ آن ظهور ابن ابی عقیل و ابن جنید و اوج آن مصادف با ظهور شیخ طوسی است.

دوره دوم، عصر باروری و به ثمر نشستن بذرهای اولیه که اصول و پایه‌های تفکر اصولی معین و به طور گسترده در علم فقه منعکس شد. پیشوای این دوره شیخ طوسی است و از رجال بزرگ آن جمعی همچون ابن ادریس، محقق حلی، علامه، شهید اول را باید یاد کرد.

دوره سوم، عصر کمال علمی که افتتاح آن به دست وحید بهبهانی، صاحب مدرسه اصولی جدید در اواخر قرن دوازدهم بوده. بی شک کوشش‌های علمی او در زمینه فقه و اصول، ظهور این دوره را رقم زد و بعد از او شاگردان بزرگش آن را تداوم بخشیدند تا سرانجام پس از حدود نیم قرن، این مدرسه به اوج کمال خود رسید و سه نسل از نوابغِ این مدرسه در پی هم ظهور کردند. نسل اول شاگردان مستقیم وحید بهبهانی بودند، مانند سیدمهدی بحرالعلوم (م 1212 ق)، شیخ جعفر کاشف الغطاء (م 1227 ق)، میرزا ابوالقاسم قمی (م 1227 ق)، سید علی طباطبایی (م 1221 ق) و شیخ اسد الله تستری (م 1234 ق). نسل دوم کسانی بودند که از محضر برخی از شاگردان مستقیم وحید بهره برده بودند، مانند شیخ محمدتقی بن عبدالرحیم (م 1248 ق)، محمد شریف بن حسن علی معروف به شریف العلماء (م 1245 ق)، سیدمحسن اعرجی (م 1227 ق)، مولا احمد نراقی (م 1245 ق) و شیخ محمدحسن نجفی (م 1266 ق).

در رأس نسل سوم، شیخ مرتضی انصاری شاگرد شریف العلماء قرار دارد که در سال 1214 ق، با فاصله زمانی زیادی از ظهور این مدرسه متولد شد، ولی توانست مدرسه اصولی وحید بهبهانی را به اوج کمال برساند و ما امروز همچنان در این عصر علمی به سر می‌بریم و تفکر علمی حاکم بر حوزه‌های علمی ما همان تفکر علمی است که وحید بهبهانی آغاز کرد. البته تقسیم‌بندی علم اصول بدین گونه و در قالب سه دوره اصلی منافات با آن ندارد که هر دوره را به مراحلی کوچک‌تر تقسیم کنیم. پس می‌توانیم شیخ انصاری (م 1281 ق) را پیشوای مرحله سوم از عصر سوم بدانیم که تفکر علمی او در میان ما بیش از صد سال است که رواج دارد.[24]

در این بررسی تاریخی نکات مهم و ابتکاری و تحلیل‌های قوی و جالبی به چشم می‌خورد که نشان از استعداد و توانایی خاص مؤلف در ریشه یابی رخدادهای تاریخی است. از جمله در بررسی و تحلیل رکود نسبی علم فقه بعد از شیخ طوسی که حوزه تشیع از بغداد به نجف اشرف منتقل شده بود، سه عامل را دخیل دانسته اند: عامل اول انفصال شیخ طوسی از شاگردان برجسته اش در حوزه بغداد و برپایی حوزه ای جدید و نوپا در نجف که بعد از وفات شیخ، پسرش ابوعلی در اوائل جوانی رئیس آن گشت. عامل دوم دخالت عواطف شاگردان در تقدیس مقام شیخ که البته بی ارتباط با جوان بودن حوزه به جا مانده پس از شیخ نیست. عامل سوم داستان رقابت شیعه و سنی است. این رقابت عامل حرکتی برای حوزه تشیع بود و هنگامی که تفکر فقهی و اصولی در دنیای اهل سنت به رکود دچار گشت، فقه شیعه یکی از عوامل رشد و بالندگی خود را از دست داد؛ ولی خوشبختانه توانست پس از مدتی تجدید حیات کند؛ زیرا اولاً فقه شیعی در اوان جوانی بود و محرّک داخلی برای رشد و تکامل را داشت؛ ولی فقه سنی به دوره شیخوخیت رسیده بود و آن نیروی داخلی را از دست داده بود. ثانیاً فقه شیعی مغضوب دولت‌ها و وابسته به مردم بود و به میزان رشد مراجعات و طرح سؤالات تکامل می‌یافت و این به معنای دارا بودن یک عامل خارجی برای حرکت بود. ولی فقه سنی تحت حمایت دولت‌ها رشد می‌کرد و نابسامانی سیاسی در کشورهای اسلامی در این دوره، محیط را برای رشد او نامساعد کرده بود.

فرازی دیگر از سخنان شهید صدر در تحلیل پیروزی اخباریون در یک مقطع تاریخی و پیروزی اصولیان در مقطع بعد است. در تحلیل رخداد اول می‌گوید: از جمله عواملی که سبب شد اخباریون با علم اصول به مخالفت برخیزند و برخی را با خود همراه و فضا را بر ضد اصولیان تیره سازند، تقدم اهل سنت در گسترش مباحث اصولی و به کارگیری آن بود. دوم، موافقت برخی اصولیان همچون ابن جنید با اهل سنت در اخذ به قیاس بود، و سوم راهیابی برخی اصطلاحات اصولی اهل سنت در میان کتاب‌های فقهای شیعه بود. چهارم نقش مهم دلیل عقلی در علم اصول بود؛ در حالی که اخباریون از اساس منکر دلیل عقلی بودند. پنجم ادعای مستحدث بودن علم اصول و پیدایی آن بعد از زمان حضور امامان معصوم(ع) بود. ششم القای این تصور بود که نزدیک شدن به علم اصول به معنای دور شدن از روایات اهل بیت (ع) است. رخداد دوم را این گونه تحلیل می‌کند:

موفقیت وحید بهبهانی و غلبه مجتهدان بر اخباریون مرهون اموری چند بود:

  1. زمینهسازی فاضل تونی و پس از او آقا حسین خوانساری و پسرش آقا جمال و شاگرد آقا جمال، یعنی سیدصدر الدین قمی. این سلسله اصولیان در دوره استیلای اخباریان، مباحث علم اصول را پیش بردند و تفکر فلسفی و عقلی را قوت بخشیدند. البته آقا حسین خوانساری تفکر فلسفی خاص خود را داشت و از منتقدان فلسفه رایج بود؛ ولی به هر صورت توانست به مباحث اصولی رنگ فلسفی خاص ببخشد و دیدگاه‌های او در تاریخ علم اصول جایگاه خاص یافت. وحید بهبهانی که شاگرد سیدصدر الدین قمی است، در تداوم این سلسله ظهور کرد.
  2. حرکت اخباریان نمی‌توانست بدون عکس العمل بماند؛ خصوصاً که حوزه کربلا مرکز آنها شده بود و حضور وحید بهبهانی در این حوزه، درگیری و برخورد را شدیدتر می‌کرد.
  3. از سوی دیگر، مدرسه اصولی وحید بهبهانی در قرب نجف، مرکز اصلی حوزه شیعه بود و این سبب می‌شد که آرا و افکار وحید در حوزه نجف به خوبی منعکس شود و راه او پس از وفاتش ادامه یابد.
  4. نیاز به تدوین جوامع حدیثی با عرضه کتاب‌هایی چون الوافی، وسائل الشیعه و بحارالانوار تأمین شده بود و طبعاً فعالیت‌های علمی در جهت استفاده از این موسوعه‌ها برای کار استنباط سوق می‌یافت.
  5. رشد و نمو تفکر فلسفی از زمان محقق خوانساری به بعد، مجالی جدید برای عرضه می‌طلبید و مدرسه اصولی وحید بهبهانی نمایانگر این تفکر بود.

8. درسی‌سازی

کمتر کسی از فقهای بزرگ را می‌شناسیم که به فکر درسی سازی علم اصول برآمده و در عمل کتابی را با رعایت نکات آموزشی برای طلاب دوره سطح آماده کرده باشد. البته مرحوم استاد محمدرضا مظفر در این راه پیشقدم بود؛ ولی تفاوت بسیاری میان کار او و کار شهید صدر است؛ چرا که اولاً در آغازِ اصول الفقه هیچ مقدمه ای در تعریف کار و انگیزه پرداختن بدان و روش تدوین دیده نمی‌شود. ثانیاً کتاب مرحوم مظفر انعکاسی از مبانی اصولی برخی رجال این علم است و طبعاً بر یک منوال نگاشته نشده است و خواننده اگر در جستوجوی اطلاعات بیشتری از مطالب کتاب باشد، منبعی در اختیار ندارد تا دیدگاه نهایی مؤلف یا لااقل دیدگاه او در سطح این کتاب را بهتر بشناسد. ثالثاً کتاب مذکور وصله ای ناهمگون میان معالم الاصول و فرائد الاصول یا کفایة الاصول به نظر می‌آید و به عنوان نخستین کتاب درسی برای طلاب مبتدی نیز قابل هضم نیست؛ ولی در حلقات الاصول هم مقدمه ای بسیار ارزشمند راهنمای اساتید و طلاب است و هم مجموع مطالبِ هر یک از سه حلقه و مجموع حلقاتْ روی هم رفته به یک منوال نوشته شده و انعکاسی از یک تفکر منسجم است؛ در عین آنکه انعکاسی از آرای اصولی دیگر شخصیت‌ها و نقد و بررسی آنها نیز هست. مجموع سه حلقه نیاز طلبه در دوره سطح را نیز برآورده می‌سازد و مشکل ناهمگونی با کتاب‌های درسی قبلی و بعدی بروز نمی‌کند. علاوه بر اینها پشتوانه خوبی برای حلقات الاصول موجود است. اگر حلقه دوم را پشتوانه حلقه اول و حلقه سوم پشتوانه حلقه حساب کنیم، دوره تقریرات درس خارج شهید صدر پشتوانه حلقه سوم بلکه پشتوانه هر سه حلقه خواهد بود و اساتید را از تنگناهای تدریس تا حدی بدر می‌آورد؛ خصوصاً که تهیه متن حلقات الاصول بعد از تدوین تقریرات و با نظر بدان‌ها بوده است. اگر فعالیت‌های علمی شاگردان شهید صدر را در قالب حاشیه و شرح و تعلیقه بر تقریرات یا بر متن حلقات الاصول و نیز در قالب مقالات و مصاحبه‌ها اضافه کنیم، پشتوانه قوی تری پدید می‌آید. البته هر کتاب درسی به خوبی رواج پیدا نمی‌کند؛ جز بعد از آنکه مؤلف در جای دیگر تفصیلی در توجیه مبانی خود ارائه داده باشد تا منبعی برای اساتید باشد و نیز شاگردانی پرورانده باشد که مروج مسلک و مرام او و در عین حال ناقد افکار او باشند و تألیفاتی در شرح و تفسیر بیانات استاد منتشر کرده باشند و حلقات الاصول نسبت به همه کتاب‌های درسی دیگر که به عنوان جایگزین برای چهار کتاب اصلی (معالم الاصول، قوانین الاصول، فرائد الاصول و کفایة الاصول) عرضه شده اند، پرامتیازتر است و اگر دستگاه‌های مدیریتی مانعی بر سر درسی شدن آن فراهم نمی‌کردند، امروز شاهد بودیم که به طور طبیعی رواج بیشتری می‌یافت.

این مقدار جای بحث ندارد؛ چون اگر ضرورت تحول در کتاب‌های درسی را بپذریم بلافاصله انگشت اشاره به سوی حلقات الاصول خواهد رفت. آنچه توان بیشتری برای اقناع سازی می‌طلبد، این مطلب است که گذر از کتاب‌های چهارگانه معروف به معنای ترک میراث اصولی شیعه و قطع ارتباط با ریشه‌های تاریخی این علم نیست و شهید صدر در مقدمه خود بر حلقات الاصول می‌کوشد این توهم را بزداید. وی از وضعیت کتاب‌های درسی سخن گفته و گذر از آثار متقدمین به سوی آثار متأخرین را اولاً در قالب یک سنت معمول و یک واقعیت تاریخی و ثانیاً در قالب یک ضرورت انکارناپذیر در زمان حال تبیین کرده است. در یک جا توجیهات چهارگانه بر تغییر و تحول طلبی در کتاب‌های درسی را تقریر کرده، در ضمن توجیه اول می‌گوید:

اکنون فاصله بسیاری میان محتوای کتب چهارگانه درسی و بحث‌های مربوط به مرحله خارج وجود دارد و کتب مذکور از اندیشه‌های جدید و مصطلحات نو که در صد سال گذشته پیدا شده، تهی است. به عنوان نمونه ای از این افکار جدید، اشاره می‌کنیم به مباحث باب تزاحم و آنچه میرزای نائینی پایه گذاری کرده است؛ یعنی مسلک طریقت با تمام فروعات و نکات دقیق آن، که در مسئله «قیام الامارات مقام القطع الموضوعی» و «حکومة الامارات علی الاصول» و «رفع قاعدة قبح العقاب بلابیان بجعل الحجیة» به کار می‌آید. نیز می‌توان اشاره کرد به نظریه او در باب جعل حکم به شکل قضیه حقیقیه با تمام آثاری که برای این نظریه در بحث‌های اصولی پیدا می‌شود؛ مانند بحث واجب مشروط و بحث شرط متأخر و بحث واجب معلق و بحث «اخذ العلم بالحکم فی موضوع الحکم». همچنین می‌توان اشاره کرد به وجه جدیدی که میرزای نائینی برای بحث معانی حرفی ارائه داد که نسبت به صورت غریبی که آرای صاحب کفایه درذهن طلبه ایجاد می‌کند، اختلاف اساسی دارد.

در ضمن توجیه دوم می‌افزاید:

کتب چهارگانه مذکور از طرف مؤلفین آنها به عنوان یک متن درسی تألیف نشده است و از این رو سعی در تبیین همه مراحل استدلال و سیر اندیشه در یک مسئله از آغاز تا انجام مفقود است. گاه بعضی از مراحل استدلال در میان یا از ابتدا حذف شده است؛ به این بهانه که نزد اهل فن شناخته شده است؛ در حالی که همین امر نزد طلبه مجهول باقی می‌ماند. برای توضیح مطلب می‌توان بحث واجب تعبدی و واجب توصلی را مثال زد که در آن از محال بودن اخذ قصد امتثال در متعلق امر بحث می‌شود و متفرّع بر آن، این است که واجب تعبدی در مرحله غرض از واجب توصلی امتیاز پیدا می‌کند، نه در مرحله امر؛ زیرا واجب تعبدی وافی به غرض نیست، مگر با قصد امتثال. آن گاه نتیجه می‌شود که تمسک به اطلاق امر برای اینکه واجب، واجب توصلی است، امکان ندارد. این بیان نمی‌تواند یک بیان آموزشی و درسی به شمار آید؛ زیرا تصور کامل مطلب در ذهن طلبه نیازمند آن است که دو عنصر دیگر که به جهت وضوح آورده نشده است، اضافه گردد: یکی اینکه اگر بتوان «قصد امتثال» را در متعلق امر، اخذ کرد، حال آن همچون حال سایر قیود خواهد بود که با تمسک به اطلاق می‌توان آن را نفی کرد؛ دیگر اینکه مدلول (مطابقی) خطاب و دلیل، حکم است نه ملاک و غرض و همواره کشف اطلاقِ غرض تنها از طریق کشف اطلاقِ متعلق امر ممکن است؛ آن هم در صورتی که بین متعلّق امر و متعلّق غرض فرض تطابق موجود باشد. پس در هر جایی که نتوان چنین تطابقی را فرض کرد، نمی‌توان اطلاق غرض را نیز کشف نمود.

مثال دیگر را از باب تزاحم می‌آوریم: کلیه احکام این باب مبتنی بر این فرض است که قدرت، شرط در اصل تکلیف است و این گونه نیست که تنها در مرحله توبیخ و منجزیت شرط باشد. در صورتی که این مسئله خود به صورت مستقیم و مستقل مورد بحث قرار نگرفته و این ارتباط خاص (بین احکام باب تزاحم و مبنای مذکور) پوشیده مانده است. باز به عنوان شاهد می‌توان گفت که در کتاب‌های متداول حوزه، کیفیت دلالت «مطلق» بر اطلاق به صورت مستقل بیان شده است؛ در حالی که کیفیت دلالت «مقید» بر اینکه «قید» در موضوع اخذ شده است، به صورت مستقل بیان نشده است و تنها به صورت ضمنی در خلال بحث از حمل مطلق بر مقید و طریقه علاج تعارض بین آن دو آورده شده است.

از این رو است که می‌گوییم در این کتب، اموری که باید مراعات شود، مراعات نشده است؛ مانند طرح تدریجی اندیشه‌های اصولی از ساده به پیچیده، و از مباحثی که در رتبه مقدم هستند به مباحثی که در رتبه بعدی قرار دارند؛ به گونه ای که مسئله ای که اساس تصور آن بر دانستن زوایایی در مسائل دیگر متوقف است، بعد از طرح آن زوایا و بحث از آنها طرح گردد.

به عنوان مثال بنگرید به بحث توقف عموم بر اجرای اطلاق و مقدمات حکمت در مدخول ادات عموم. تصور این نظریه فرع بر آن است که پیش‌تر تصوری از مقدمات حکمت و نقش آن داشته و از این امور فارغ شده باشیم؛ در حالی که بحث توقف عموم بر اجرای اطلاق در مدخول، در باب عام و خاص می‌آید و در مباحث بعدی، یعنی بحث مطلق و مقید، مقدمات حکمت آورده می‌شود. همچنین بنگرید به بحث «شرط متأخر از حکم» که تصور اشکال موجود در این بحث و راه حل‌های آن وابسته به مجموعه مباحثی در ارتباط با «واجب مشروط» است و روند آموزشی حرکت از مطالب آسان به طرف مطالب پیچیده اقتضا می‌کند که همه مباحث مربوط به واجب مشروط، مقدم بر بیان اشکال مطرح شده در باب شرط متأخر و بحث از آن باشد؛ حال آنکه در کتاب کفایه و غیر آن مطلب به عکس است.

مثال دیگر: تصور تخییر بین اقل و اکثر و اعتقاد به محال بودن چنین تخییری در فهم کامل قاعده «اجزای اوامر اضطراری از اوامر واقعی» دخیل است و اگر این قاعده بعد از طرح بحث تخییر بین اقل و اکثر آورده شود، فهم قاعده و تصور آن برای طلبه آسان‌تر خواهد بود.

در کتب درسی، مقتضی است که نوعی آشنایی ذهنی برای طلبه نسبت به مسائل و قواعدی فراهم گردد که به کمک آنها مدعای مسئله دیگر ثابت می‌گردد و بر آن اقامه برهان می‌شود، یا ثمره اصولی آن مباحث به دست می‌آید. چنانکه اطلاق و مقدمات حکمت به عنوان دلیل شرعی در یک سلسله مباحث وارد می‌شود؛ مانند اثبات دلالت صیغه امر بر وجوب و دلالت صیغه امر بر عینی بودن و تعیینی بودن و نفسی بودن واجب و دلالت جمله شرطیه و دیگر جمله‌ها بر وجود مفهوم و… با اینکه طلبه در کتب متداول چیزی از بحث اطلاق و مقدمات حکمت نمی‌داند، مگر بعد از فراغ از جمیع مباحث اوامر و نواهی و مفاهیم. همچنان که احکام تعارض ـ که قواعد جمع عرفی را نیز شامل است ـ گاه در علاج بسیاری از اقسام تعارض میان ادله لفظی که در استدلال بر حجیت اماره یا اصل عملی احتیاج است، مورد استفاده قرار می‌گیرد. مثلاً گفته می‌شود: «دلیل وجوب احتیاط بر دلیل برائت حاکم یا وارد است یا دلیل برائت مخصِّص است». این مباحث قبل از آنکه تصویری روشن از احکام تعارض و قواعد جمع عرفی بین ادله ارائه گردد، آورده می‌شود و احکام تعارض و قواعد جمع عرفی در شمار بحث‌های پایانی اصول است. مسئله اقتضای نهی برای بطلان به هنگام نتیجه گیری (اخذ ثمره) از بحث ضد آورده می‌شود. گویند ثمره بحث «امر به شیء مقتضی نهی از ضد است» این است که عبادت باطل است. بدین رو هنگام نتیجه گیری (اخذ ثمره) از بحث اجتماع امر و نهی، گویند بنابر نظریه امتناع اجتماع امر و نهی، جانب نهی مقدم می‌گردد و عبادت باطل است؛ با اینکه طلبه مسئله اقتضای نهی را نخوانده است و با آن آشنایی ندارد؛ مگر بعد از فراغ از دو مسئله: یکی مسئله ضد و دیگر مسئله امتناع اجتماع امر و نهی. از این قبیل نمونه‌ها فراوان می‌توان آورد.

اگر اهتمام خاصی برای آشکار کردن ثمره بعضی مطالب به کار گرفته می‌شود، از آن رو است که ارتباط بعضی مطالب با بعضی دیگر در طی بحث از آنها روشن نمی‌شود. در بسیاری اوقات وجود ارتباط میان افکار اصولی مهمل گذاشته می‌شود و مورد بحث قرار نمی‌گیرد؛ مگر به اندازه ای که در مقام استدلال بر مطلبی یا ابطال آن مورد احتیاج است. مثلاً از معنای حرفی و جزئی بودن یا کلی بودن آن بحث می‌شود، ولی این بحث به بحث تمسک به اطلاق در معانی حرفیه ارتباط داده نمی‌شود و لذا همواره محصلین می‌گویند بحث از معانی حرفیه فایده ای ندارد. همچنین از وجوب تخییری و وجوب کفایی به شکل تحلیلی بحث می‌شود، ولی ثمره این بحث ـ که تمسک به اطلاق یا اصل عملی به هنگام شک در نوعیت واجب است ـ به اصل بحث ارتباط داده نمی‌شود و چنین به نظر می‌رسد که این بحث صرفاً تحلیلی و نظری است.

سرانجام شهید صدر خصوصیات کار خود را چنین بر می‌شمارد:

  1. طرح جدیدترین و آخرین دستاوردهای علم اصول.
  2. کاربرد روش واحد در هر سه حلقه با لحاظ تدریجی بودن مطالب در خود کتاب و در مجموع حلقات نسبت به هم.
  3. رعایت نکات فنی در بیان ادله هر مسئله.
  4. شکستن چارچوب‌ها و مرزبندی‌های معمول و معهود و به کارگیری تقسیم‌بندی و عناوین جدید.
  5. رعایت رابطه طولی میان مباحث مختلف علم اصول در داخل هر یک از سه حلقه.
  6. برقراری رابطه طولی میان سه حلقه نسبت به هم؛ طوری که حلقه اول تصورات کلی ارائه می‌دهد و حلقه دوم داخل استدلال می‌شود و حلقه سوم شکلی عالی‌تر از استدلال را نشان می‌دهد.
  7. انحصار برخی مطالب در سطح یک حلقه و عدم نیاز به تکرار آن در حلقه بالاتر.
  8. به کارگیری ادبیاتی که هم ارتباط طلبه را با کتب متقدمین حفظ کند و هم از سلامت و رسانندگی کافی برخوردار باشد. البته در حلقه اول تعابیر جدید بیشتر دیده می‌شود؛ ولی در هر حال متن هر سه حلقه از پیچیدگی‌های لفظی که هیچ نکته علمی ندارد، خالی است.
  9. نیازمندی به استاد تنها در برطرف ساختن تعقیدات معنوی است و نه در حل پیچیدگی‌های لفظی.
  10. انعکاس کمی و کیفی آرای اصولی در حدی که مبتدیان نیاز دارند، و عدم التزام به انعکاس آرای نهایی مؤلف.

 

 

[1]. بدین لحاظ که علم اصول از ادله استدلال فقهی سخن می‌گوید و دلیلیت دلیل باید نزد شرع پذیرفته شده باشد; هر چند که آن دلیل، عقل باشد.

[2]. از قبیل قاعده لطف یا ضرورت دخول معصوم در مجمعین یا حدس به موافقت معصوم یا مبنای حساب احتمالات.

[3]. ر.ک: محمد خضری بک، علم اصول الفقه و مصطفی سعید الخنّ، دراسة تاریخیة للفقه واصوله.

[4]. ر. ک: محمد اسحاق فیاض، محاضرات فی اصول الفقه، ج 1، ص 8.

[5]. حسن عبدالساتر، بحوث فی علم الاصول، ج 1، ص 115; محمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول، ج 1،ص 57.

[6]. حسن عبدالساتر، بحوث فی علم الاصول، ج 1، ص 117 ـ 123 با تلخیص.

[7]. سیدمحمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول، ج 1، ص 57 ـ 61 با تلخیص.

[8]. همان، ص 62. ناگفته نماند که در انتساب یکی از دو منهج به روش جدید حوزه، نوعی ناسازگاری در کلمات منقول از شهید صدر احساس می‌شود. روش جدید حوزه که به قول شهید صدر پس از شیخ انصاری پدید آمده است و در کلام محقق خویی نیز شکل تکامل یافته آن دیده می‌شود، در یکجا روش کاربردی و در جای دیگر روش تجریدی خوانده شده است.

[9]. ر.ک: دروس فی علم الاصول، الحلقة الثالثة، چاپ جامعه مدرسین که مباحث سه گانه مذکور به قلم آیت الله سیدمحمود هاشمی آمده است.

[10]. تاکنون چندین تقریر از درس شهید صدر در دوره اول و دوم عرضه شده است: نخست در حدود سال 1405 ق به قلم آیت الله سید محمود هاشمی تقریری تحت عنوان بحوث فی علم الاصول حاوی دوره کامل درس آن شهید طی هفت مجلد منتشر شد; ولی اختصاری همراه با اغلاق و ابهام در آن دیده می‌شود. سپس به سال 1407 ق مباحث الاصول  به قلم آیت الله سیدکاظم حائری عرضه شد و به تدریج کامل گشت و هم اکنون مشتمل بر نیمه دوم علم اصول، یعنی مباحث حجج و اصول عملی و تعارض ادله است. در مجلدات پنجگانه این تقریر، وضوح و شیوایی و تسلط بیشتری از مقرّر مشهود است. در سال 1423 به قلم شیخ حسن عبدالساتر، سومین تقریر با عنوان تکراری بحوث فی علم الاصول  مشتمل بر نیمه اول علم اصول، یعنی مباحث الفاظ و ادله محرزه و نیز مباحث حجج طی هشت جزء و در شش مجلد منتشر شده است. در این تقریر بر خلاف دو تقریر دیگر به ندرت پاورقی و اظهار نظری از سوی مقرّر وجود دارد و ظاهراً متن کتاب پیاده شده از نوار کاست است و گویا تصرفی در تعبیرات استاد شهید وجود ندارد و بدین جهت می‌تواند ابهامات موجود در یکی از دو تقریر را برطرف کند. ناگفته نماند که تقریر اول تلفیقی از درس‌های شهید صدر در دوره اول و دوم است، ولی تقریر دوم تا مقداری که عرضه شده، همه از دوره اول و تقریر سوم همه از دوره دوم است.

[11]. سیدمحمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول، ج 1، ص 31.

[12]. راهیابی این تعداد از مصطلحات به علم اصول، از سوی شهید صدر در مقدمه استاد سید علی اکبر حائری بر حلقه اول، چاپ مجمع الفکر الاسلامی ص 91 تا 94 مورد اشاره قرار گرفته است.

[13]. برای آگاهی از تفصیلات این بحث ر.ک: دروس فی علم الاصول، الحلقة الثالثة، تحقیق و تعلیق مجمع الفکر الاسلامی، ص 403 تا ص 416، ملحق دوم تحت عنوان «الحمل الاولی و الحمل الشائع» به قلم استاد سید علی اکبر حائری.

[14]. دروس فی علم الاصول، الحلقة الثالثة، آغاز کتاب تحت عنوان «الحکم الواقعی و الحکم الظاهری».

[15]. همان، تحت عنوان «وظیفة الاحکام الظاهریة».

[16]. همچون آیت الله محمدتقی مصباح یزدی در فلسفه اخلاق، ص 178.

[17]. ر.ک: المحاضرات، مباحث فی اصول الفقه (تقریرات درس آیت الله سیدمحمد محقق داماد)، به قلم سیدجلال الدین طاهری اصفهانی، ج2، ص 237.

[18]. ر. ک: فصلنامه پژوهش‌های اصولی، پاییز 81، ص 11، مقاله «نظریه حق الطاعه»، از محمد صادق لاریجانی.

[19]. ر.ک: همان، ص 27، مقاله «حدیث الساعة حول نظریه حق الطاعه»، از سید علی اکبر حائری.

[20]. سیدمحمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول، ج 4، ص 233.

[21]. دروس فی علم الاصول، الحلقة الاولی، ذیل «العنصر المشترک بین النوعین».

[22]. ر.ک: سید کاظم حائری، مباحث الاصول، ج 1، ص 476 ـ 570; شیخ حسن عبدالساتر، بحوث فی علم الاصول، ج 8، ص 308 ـ 363.

[23]. ر.ک: سید محمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول، ج 7، ص 9.

[24]. ر.ک: المعالم الجدیدة، ص 46 ـ 98.

پژوهشی در مراتب حکم

نویسنده: حسین بهادر

مقدمه

یکی از مباحثی که در علم اصول از اهمیتی خاص برخوردار است و ثمرات نسبتاً مهمی نیز به‌همراه دارد، مسئله «مراتب حکم تکلیفی» است که در مواردی تنها راه‌حل مشکلات آن، التزام به وجود مراحل و مراتبی برای حکم است. البته واضح است که بحث از مراحل حکم تکلیفی غیر از بحث در «حقیقت حکم تکلیفی» است و چه بسا اختلاف در بحث حقیقت حکم تکلیفی در مواردی موجب اختلاف در مراحل یا تفسیر خاصی از هر یک از مراحل آن شود.

غرض اصلی این مقاله، بررسی مسئله مراتب حکم تکلیفی و موارد استفاده از آن در مباحث اصولی است، در ضمن در مواردی که حکم موجب تفسیرهای مختلفی از مراتب آن است به تفسیر «حقیقت حکم» نیز اشاره می‌شود.

شاید بتوان گفت اولین کسی که به این مسئله بیش از دیگران توجه کافی داشته و در جوانب مختلف آن، بحث و تحقیق نسبتاً بیش‌تری دارد و هم‌چنین سعی بر آن داشته که از آن در حل پاره‌ای از مشکل‌های علم اصول استفاده کند، مرحوم «آخوند خراسانی» است. البته این بدان معنا نیست که این مسئله قبل از وی در کلمات اصولیان مطرح نبوده است، بلکه چنان‌که خواهد آمد، در کلمات شیخ انصاری نیز در مواردی به مسئله مراحل حکم اشاره شده است، لکن تحقیق در آن منحصر به مرحوم آخوند است. به عنوان مثال، مرحوم شیخ انصاری در بحث امکان تعبد به ظن در مبحث «جمع بین حکم واقعی و ظاهری» در جواب از اشکال مثلین (در مواردی که حکم ظاهری بر خلاف حکم واقعی باشد) قائل به تعدد مرحله برای حکم شده و فرموده است: در مواردی که حکم ظاهری بر خلاف حکم واقعی قائم شده است، آن‌چه برای مکلف فعلی و واجب الامتثال است، همان حکم ظاهری است و حکم واقعی فعلیت ندارد.[1]

پرواضح است که با قائل شدن به مرتبه فعلی و غیرفعلی برای حکم است که شیخ انصاری می‌تواند چنین جوابی را به اشکال بدهد. ولی چنان‌که گفته شد بحث مفصل را در این رابطه صاحب کفایه کرده است، لذا ما نیز بحث را از نقل و تحقیق در کلمات ایشان شروع می‌کنیم. به‌ رغم این‌که صاحب کفایه در مباحث متعددی از بحث مراتب حکم تکلیفی استفاده کرده[2]‌ و اشاراتی نیز به بعضی مراتب آن داشته‌اند، لیکن بحث جامع و مبسوط در تعریف و تقسیم هر یک از مراتب را در حاشیه‌ای که بر رسائل شیخ دارند تحت عنوان درر الفوائد في الحاشیة علی الفرائد مطرح کرده‌اند.

هم‌چنین در فوائد الأصول چندین مطلب اصولی و فقهی را تحت عنوان «فائدة» مطرح و گاه به بحث مراتب حکم تکلیفی در بعضی فوائد اشاره نموده‌اند.

کلام مرحوم آخوند در درر الفوائد[3]‌

آخوند در بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری برای حکم تکلیفی چهار مرحله ذکر می‌کند سپس اشکال آن بحث را با توجه به این مراحل جواب می‌دهد. کلام ایشان چنین است: «بعد از این‌که حکم از نشئه عدم خارج شده و به نشئه وجود می‌آید، در این نشئه مراتبی دارد. مرحله اول مرتبه‌ای است که حکم فقط شأنیت و اقتضای وجود را دارد بدون این‌که حتی آن مقتضی بالفعل موجود باشد. مرحله دوم این است که قانون‌گذار آن حکم را انشا می‌کند، لکن به عللی آن را به اجرا نمی‌گذارد؛ یعنی به هیچ‌وجه اراده و کراهتی نسبت به آن ندارد.

مرحله سوم این است که قانون‌گذار پس از وجود مقتضی و انشای خطاب، نسبت به آن بعث و زجر فعلی نیز دارد، بدون این‌که حکم به مرحله‌ای برسد که مخالفت آن موجب استحقاق عقاب بر آن بشود. به عبارت دیگر، بدون این‌که حکم بر او منجز شود. مرحله چهارم این است که حکم علاوه بر دارا بودن مراتب گذشته به مرحله تنجز و استحقاق عقاب نیز ـ در صورت مخالفت با آن ـ می‌رسد.

سپس مرحوم آخوند می‌فرماید: بعید نیست که بگوییم احکام قبل از بعثت نبی مکرم اسلام(ص) مرحله اولی (مقتضی) را دارا بودند، لیکن مانعی یا فقدان شرطی موجب شده که انشا نشوند. هم‌چنین در مرحله دوم که حکم انشا شده، به حدی نبوده که اراده و کراهت بعث و زجر نسبت به آن باشد. مشابه آن غالب احکام در صدر اسلام است که به خاطر عدم استعداد مردم برای پذیرش در همان مرحله انشا باقی مانده بودند سپس به تدریج در پی استعداد مردم، بعث و زجر و اراده و کراهت به آن‌ها تعلق گرفت و به مرحله سوم رسیدند. بعد از آن چنان‌چه مکلفین به واسطه علم یا علمی (امارات معتبره) به آن حکم آگاه شوند حکم به مرحله چهارم خود که همان تنجز و استحقاق عقاب است می‌رسد.

برای روشن شدن کامل بحث لازم است که ما در این‌جا این مراحل را مفصل بررسی کرده و اشکالات مربوط به هر یک از مراتب را ذکر کنیم.

البته لازم است این نکته را متذکر شویم که در اصل وجود این چهار مرحله اختلافی وجود ندارد، منتها اختلاف در برشمردن این مراتب به عنوان مراتب حکم می‌باشد که عده‌ای برای حکم سه مرحله و عده‌ای دو مرحله و عده‌ای دیگر یک مرحله ذکر کرده‌اند.

الف) مرحله اقتضا

از کلمات مرحوم آخوند استفاده می‌گردد که در این مرحله و همین طور مرحله انشا، ملاک حکم وجود ندارد، لذا این‌که مرحله اقتضا از مراحل حکم برشمرده شده است به منظور بیان حقیقت و واقعیت حکم در این مرحله نمی‌باشد، بلکه منظور وجود شأنی یا شأنیت وجود حکم می‌باشد که از آن به مرحله اقتضا تعبیر می‌شود.

البته مرحوم آخوند در فوائد الأصول[4]‌ از مرحله اول تعبیری دارند که چنان‌که مرحوم اصفهانی[5]‌ تذکر داده‌اند، آن تعبیر، تعبیری مسامحی است. ایشان در فایده هشتم می‌فرمایند: اولین مرتبه حکم عبارت است از «ثبوته بمجرد ثبوت مقتضیه من دون إنشائه وتشریعه». چنان‌که ملاحظه می‌شود ظاهر این تعبیر این است که حکم در مرحله اولی نیز یک نحوه ثبوت هر چند ثبوت بالعرض دارد. ولکن این تعبیری است مسامحی و به تعبیر دقیق‌تر به گفته مرحوم اصفهانی همان است که در درر الفرائد در مورد این مرحله فرموده است: «أولها: أن یکون له شأنه من دون أن یکون بالفعل بموجود أصلاً»[6]. وی در این عبارت هرگونه وجودی را از حکم نسبت به این مرحله نفی می‌کند.

اشکال در وجود مرتبه اقتضا برای حکم

با وجود این، بعضی از بزرگان مثل مرحوم بروجردی[7] و حضرت امام[8] به وجود چنین مرحله‌ای برای حکم، اشکال کرده‌اند و حاصل بیانشان این است که مصلحت و مفسده علت تحقق حکم می‌باشد؛ یعنی هرگاه در فعلی مصلحت و مفسده‌ای باشد، آن مصلحت و مفسده موجب تحقق حکم نسبت به آن فعل می‌شود پس جزء مراحل حکم نباید منظور شود.

توجیه اثبات مرحله اقتضا برای حکم

برخی وجود مرحله اقتضا برای حکم را چنین توجیه کرده‌اند:

1ـ همان‌‌طوری که در معقول بیان شده است هر مقتضایی در مرحله مقتضی به نحو مناسب موجود است البته نه با وجود مناسب خودش، بلکه با وجودی که مناسب مقتضی می‌باشد، لذا درست است که اصالتاً وجود از آنِ مقتضی است اما وجود مقتضی را به نحو اندکاک به مقتضا هم نسبت می‌دهند. بنابراین هر کجا که مقتضی مصلحت و مفسده موجود باشد، مقتضای حکم نیز موجود است.

2ـ همان‌‌طوری که در معقول و فلسفه مطرح گردیده است، مقبول یک نحو وجودی در قابل دارد منتها وجودی مناسب با مرتبه قابل نه مقبول و در مورد بحث نیز می‌توان گفت که مصلحت و مفسده، قابل و وجوب و حرمت، مقبول هستند و این دو حکم به نحو وجود مناسبی در قابل وجود دارند.

پاسخ محقق اصفهانی به دو توجیه مذکور

محقق اصفهانی پس از نقل دو توجیه ذکر شده برای اثبات مرحله اقتضا در کلام آخوند، به نقد این دو توجیه می‌پردازند.

نسبت به توجیه اول ایشان می‌فرمایند: «این‌که هر مقتضایی در مرتبه ذات مقتضی خود به نحو مناسب با وجود مقتضی موجود است، اگرچه سخن درستی است، لکن تطبیقش در ما نحن فیه محل اشکال است؛ چراکه این حرف در مورد مقتضی به معنای علت فاعلی و وجود دهنده درست است نه در مورد مقتضی به معنای علت غایی، و پرواضح است که در ما نحن فیه مصلحت و مفسده علت فاعلی وجود حکم نیستند، بلکه صرفاً داعی مولا برای حکم کردن می‌باشند. به عبارت دیگر، وجود مصلحت و مفسده در فعلی باعث می‌شود که مولا به آن امر یا نهی داشته باشد. پس مصلحت و مفسده الآن در خارج موجود نیستند، بلکه غایت حکم مولا می‌باشند و تصورشان نیز که برای مولا موجب داعی بر امر و نهی می‌شود، علت غایی است برای حکم، بنابراین آن مطلبی که از فلسفه نقل شد در ما نحن فیه تطبیق نمی‌شود.

اما توجیه دوم نیز ناتمام است؛ چراکه قابلی که مقبول در رتبه او با وجود مناسب قابل موجود است عبارت است از قابل‌هایی که استعداد مادی برای قبول مقبول داشته باشند. به عبارت دیگر، این توجیه در مورد ماده و صورت که صورت مقبول است درست می‌باشد نه در مورد استعداد ماهوی و در ما نحن فیه نمی‌توان گفت که مصلحت «في سبیل المادیة والترقی إلی الصورة الحکمیة» مثل وجوب است.

بله یک مطلب را می‌توان گفت و آن این‌که نماز مثلاً به خاطر این استعداد ماهوی دارد و با اتیان آن مراجع مؤمن محقق می‌شود لذا صلاة استعداد ماهوی را برای وجوب دارد و البته در این مرحله فقط استعداد و شأنیت حکم وجود دارد نه وجود الحکم و لذا بهتر است که از آن تعبیر به ثبوت مقتضی شود نه ثبوت حکم».[9]

بعضی از اساتید نقد مرحوم اصفهانی را نسبت به توجیه دوم پذیرفته‌اند ولی آن را نسبت به توجیه اول رد کرده‌اند، بدین بیان که: اولاً، این‌که در مرحله اول از مراتب حکم (اقتضا) مسئله مصلحت و مفسده را مطرح کنیم و به آخوند نسبت دهیم، حرفی است نادرست؛ چراکه آخوند در این مرحله هرگز حرفی از مصلحت و مفسده به میان نیاورده است. چنان‌که این مطلب از عبارت آخوند در حاشیه‌اش بر رسائل در تبیین مرحله اولی و هم‌چنین از سایر کلماتش در فوائد الأصول به وضوح به دست می‌آید. ثانیاً، کلام محقق اصفهانی اگرچه موجب ردّ توجیه اول می‌شود، ولی این مطلب را که مقتضا در مرتبه وجودی مقتضی به معنای علت تامه با وجود مناسب با آن مرحله موجود است، به کلی نفی نمی‌کند و با توجه به این‌که گفتیم در کلام آخوند حرفی از مصلحت و مفسده که علت غایی برای تحقق حکم‌اند نشده است می‌توان گفت که حکم در این مرحله موجود است به وجود همان علت فاعلی‌اش که خداوند باشد.

ب) مرحله انشا

دومین مرتبه‌ای که مرحوم آخوند برای حکم ذکر کرده است، مرتبه انشای حکم و وجود انشایی برای حقیقت حکم است. برای روشن شدن این مرحله و وجود انشایی حکم، نظر مرحوم آخوند را در این مورد ذکر می‌کنیم:

فاعلم أن الإنشاء هو القول الذي به إیجاد المعنی في نفس الأمر لا الحکایة عن ثبوته و تحفقه في موطنه من ذهن أو خارج… والمراد من وجوده في نفس الأمریة هو ما لا یکون بمجرد فرض الفارض لا ما یکون بحذائه شيء في الخارج بل بأن یکون منشأ إنتزاعه فیه مثلاً ملکیة المشتری للمبیع قبل إنشاء التملیك.. والبیع بصیغته لم یکن له ثبوت أصلاً إلا بالفرض کفرض الإنسان جماداً والجماد إنساناً وبعد ما حصل لها خرجت عن مجرد الفرض وحصلت لها واقعیة ما کانت بدونه. وبالجملة لا نفي من وجودها بالصیغة إلا مجرد التحقیق الإنشائي لها الموجب مع الشرائط لنحو ووجدها الحاصل بغیرها من الأسباب الاختیاریة کحیازة المباحث أو الاضطراریة الإرث وغیره.[10]

توضیح مطلب این‌که: در باب حقیقت انشا به طور کلی چهار نظریه مطرح شده است که در آن میان یکی رأی مشهور اصولیین و دیگری نظریه مرحوم آخوند است.

انشا در نظر مشهور عبارت است از ایجاد معنا به واسطه لفظ در وعاء مناسب با آن معنا، بدین بیان که: وقتی منشئ معنایی را انشا می‌کند آن معنا از هر سنخ از معانی که باشد ـ چه از معانی واقعیه باشد و چه از معانی اعتباریه ـ در همان وعاء به واسطه لفظ آن معنا ایجاد می‌شود؛ مثلاً اگر منشئ ملکیت را انشا کرد، چون ملکیت یک امر اعتباری عقلایی است در همان وعاء معنای ملکیت ایجاد می‌شود، لذا طبق این تفسیر آن‌ها قائل‌اند که معانی انشائیه‌ای مثل استفهام، تمنی و ترجّی، در مورد خداوند معنا ندارد؛ زیرا اگر خداوند بخواهد چنین معانی‌ای را انشا کند باید آن‌ها را در عالم مناسب که همان عالم واقع است ایجاد نماید و ایجاد آن‌ها در عالم واقع به اسباب تکوینی نیاز دارد که در مورد خداوند تحقق آن اسباب محال است؛ چراکه او هیچ‌گاه فاقد شیء نیست تا آن را تمنی یا ترجّی کند، لذا باید استفهامات و تمنیات صادر شده از ناحیه خداوند را مجاز دانست.

مرحوم آخوند با توجه به این اشکال یعنی عدم تصور بعضی از انشائیات در مورد خداوند، برای حل آن حقیقت انشا را به گونه‌ای دیگر تفسیر نموده و فرموده است: «انشا عبارت است از ایجاد معنا به واسطه لفظ در نفس الامر نه در وعاء مناسب با آن معنا» و در ادامه، عالم «نفس الأمر» را این چنین تعریف می‌کند:

مراد از آن عالم خارج نیست، چراکه چه‌بسا در مواردی نسخ آن معنایی که به واسطه لفظ قصد ایجاد آن را داریم، از سنخ امور خارجیه نیست. مضافاً به این‌که اصلاً معقول نیست که لفظ علت وجود امری در خارج باشد و از همین‌جا معلوم می‌شود که مراد از نفس الامر عالم ذهن نیز نمی‌تواند باشد؛ زیرا معقول نیست که لفظ به خودی خود علت وجود معنایی در ذهن باشد. و این انتقالی که از شنیدن الفاظ نسبت به معانی آن‌ها پیدا می‌شود، ربطی به علیّت لفظ برای وجود معنا در ذهن ندارد، بلکه این انتقال به خاطر ملازمه وضعیه‌ای است که بین تصور لفظ و تصور معنا به وجود آمده است. وانگهی اگر این انتقال ناشی از علیّت لفظ برای وجود معنا در ذهن باشد پرواضح است که این مطلب اختصاص به الفاظ انشائیه ندارد، بلکه در تمام الفاظ موضوعه جاری است. پس مراد از نفس الامر، حد ذات شیء است و این‌که می‌گوییم کلام انشایی «قول قصد به ثبوت المعنی» مراد ثبوت معنای آن در وعائی است که ربطی به فرض‌کننده ندارد. چنان‌که ثبوت زوجیت برای عدد چهار ذاتی است در قبال ثبوت زوجیت برای عدد پنج که فقط به مجرد فرض متصور است و نقش لفظ در این میان این است که منشأ انتزاع و مورد اختراع چنین معنایی خواهد بود که البته این منشأیت انتزاع برای لفظ به واسطه وضع ایجاد شده است. غایة الأمر منشأیت شیئی برای انتزاع امری از آن، گاه حقیقی است و گاه جعلی که در ما نحن فیه از قسم دوم می‌باشد.[11]

سپس مرحوم آخوند در ادامه می‌فرماید: مشخصات این وجود انشایی همانا مشخصات مُنشئ و تشخیص لفظ آن است، اگرچه ممکن است آن معنا به لحاظ وجود دیگری مثل وجود خارجی آن، متشخص نباشد.

بنابراین ممکن است مُنشئ به صیغه طلب، طلبی را انشا کند اگرچه طالب حقیقی (خارجی) آن نباشد و به خاطر وجود داعی دیگری انشا کند. به همین صورت است دیگر صفاتی که قائم به نفس‌اند مثل استفهام تمنّی و ترجی که می‌توان آن‌ها را به این نحو از وجودی که ذکر کردیم (وجود انشایی) ایجاد کرد؛ هر چند در خارج مصداقی نداشته باشند. از این‌جا اشکالی که در انشای این‌ها در مورد خداوند مطرح بود، مرتفع می‌گردد.[12]

در این‌جا لازم است نکته مهمی را تذکر دهیم و آن این‌که مرحوم آخوند در انشای بعضی از امور اعتباری مثل عقود و ایقاعات فرموده است: پس از این‌که این امور در همان عالم نفس الأمر ایجاد می‌شوند و به نحوی که گذشت وجود انشایی پیدا می‌کنند؛ صلاحیت می‌یابند که منشأ انتزاع اعتباراتی شوند که شرعاً یا عرفاً بر آن‌ها مترتب است[13] و این غیر از نظریه مشهور است که قائل‌اند به محض این‌که مُنشئ مثلاً ملکیت را انشا می‌کند یک ملکیت اعتباری در ظرف اعتبار عقلانی آن ایجاد می‌شود. البته این حرف با کلام مرحوم آخوند تفاوت دارد و چنان‌که بعضی از اصولیین نیز گفته‌اند ثمرات مهمی بر هر یک از دو نظریه مترتب می‌شود که ذکر آن‌ها در این‌جا از موضوع بحث ما خواهد بود.

مطلب مهم دیگری که درباره مراد مرحوم آخوند از مرتبه ثانیه حکم که همان مرحله انشا است باید ذکر کنیم این است که: دو مرحله گذشته یعنی مرحله اقتضا و مرحله انشا، فاقد ملاک و روح حکم می‌باشد و هر دو مرحله یا حداقل مرحله اول (اقتضا) داخل در «ما سکت الله عند رحمة منه علی العباد» است. چنان‌که از امیرالمؤمنین روایت شده است:

إِنَّ اللَهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَكَتَ عَنْ أَشْيَاءَ وَ لَمْ يَسْكُتْ عَنْهَا نِسْيَاناً فَلَا تَتَكَلَّفُوهَا رَحْمَةً مِنَ اللَهِ لَكُمْ.[14]

نتیجه این مطلب که این دو مرحله فاقد روح و ملاک حکم است این است که اگر مکلفین علم تفصیلی یا اجمالی نیز به حکم در این دو مرحله پیدا کنند، موافقتش واجب نیست تا آن‌که مخالفتش موجب عقاب گردد.[15]

ثمرات مترتب بر حکم انشایی در نظر آخوند

پس از شرح مراد مرحوم آخوند در مرتبه انشا این نکته را باید مورد توجه قرار داد که مرحوم آخوند از وجود چنین مرحله‌ای برای حکم در مواردی استفاده کرده است و به تعبیر دیگر، تنها راه تخلص از بعضی اشکالات را منحصر به التزام به وجود مرحله انشا برای حکم دانسته است. برخی از این موارد عبارت‌اند از:

1ـ در مورد مشکل تصویب و اشتراک احکام بین عالم و جاهل در بحث اجزا و اجتهاد و تقلید[16] تصریح کرده است که اشتراک احکام بین عالم و جاهل فقط در مرحله انشا می‌باشد نه در مرحله فعلیت.

2ـ در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی و حل مشکلاتی از قبیل نقض غرض و تفویت مصلحت و القای در مفسده و اجتماع ضدین، می‌گوید: تمام این مشکلات وقتی است که ما قائل شویم حکم واقعی در مورد حکم ظاهری فعلی است اما اگر گفتیم حکم واقعی در موارد حکم ظاهری انشایی است همه این اشکال‌ها حل می‌شود.[17]

البته مرحوم آخوند در بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری در کفایة الاصول این بیان را که بگوییم حکم واقعی در موارد حکم ظاهری انشایی است قبول نکرده و قائل به فعلیت معلّقه شده و گویا اشتراک و مرحله حکم واقعی را در موارد حکم ظاهری در همین مرتبه فعلیت معلّقه می‌داند.[18] ما در آینده در توضیح مرتبه فعلیت به این بیان مرحوم آخوند که فعلیت را دو قسم می‌داند ( فعلیت معلّقه و فعلیت حتمیه) اشاره خواهیم کرد.

3ـ ثمره دیگر برای وجود مرحله انشا، تفکیک بین ثواب و عقاب است، بدین بیان که: عامل به حکم انشایی استحقاق ثواب دارد ولی استحقاق عقاب فقط اختصاص به مخالفت با حکم فعلی دارد و مخالفت با حکم انشایی استحقاق عقاب را ندارد.[19] عبارت آخوند در امر اول از مباحث قطع چنین است:

«.. وان کان ربما یوجب موافقته استحقاق المثوبة..».

اگرچه تعبیر به «ربما» در این عبارت موجب شده است که بین شارحین[20] و منتقدین کلام آخوند اختلافاتی به وجود بیاید، لیکن اصل این‌که مرحوم آخوند در صدد بیان فرق بین ثواب و عقاب در حکم انشایی است، محل شبهه نیست.

4ـ از کلمات آخوند این ثمره نیز استفاده می‌شود که در مواردی که به فعلیت رسیدن حکم منوط به تحقق شرایطی است، اگر حکم قبلاً انشا شده باشد در موقع تحقق شرایط فعلیت، حکم به مرحله سوم می‌رسد و نیازی نیست که دوباره انشا شود بعد به فعلیت برسد.[21] البته این ثمره در موالی عرفی خیلی واضح‌تر است؛ چراکه ممکن است مولا در هنگام فعلیت حکم و تحقق شرایط آن به کلی غافل بشود ولی چون قبلاً انشا کرده است حکم خود به خود فعلی می‌گردد.

ج) مرحله فعلیت

سومین مرحله‌ای که مرحوم آخوند برای حکم بیان می‌کند، مرتبه فعلیت آن است. با توجه به این‌که آخوند دو مرحله قبلی را فاقد ملاک و حقیقت حکم می‌داند، این مرحله از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ چراکه این مرحله واجد ملاک حقیقی و روح حکم می‌باشد.

عبارت آخوند در تفسیر این مرحله چنین است:

«الثالثة ثبوته به (انشاء) مع فعلیة البعث أو الزجر من دون قیام الحجة علیه فلا یکون علی مخالفته استحقاق ذمّ من العقلاء ولا عقوبة من المولی».[22]

توضیح مطلب این‌که: آخوند می‌فرماید پس از آن‌که مولا حکم را انشا کرد و به آن وجود انشایی داد، نوبت به آن می‌رسد که در موقع حصول شرایطی مثل استعداد مردم، نسبت به آن حکم انشایی بعث و زجر فعلی داشته باشد و مراد آخوند از بعث و زجر نیز همان اراده و کراهت است، چنان‌که از تعریف او نسبت به امر و نهی این مطلب استفاده می‌شود. در اینجا لازم است کلامی را از آخوند در کیفیت به وجود آمدن اراده و کراهت در مولا ذکر کنیم. ایشان در بحث امکان تعبد به ظن چنین می‌فرماید: «در مبدأ اعلی که خداوند متعال باشد به هیچ وجه اراده و کراهت متصور نیست بلکه در مبدأ اعلی همواره علم به مفسده و مصلحت وجود دارد. بنابراین اگر در فعلی مصلحت یا مفسده ملزمه باشد خداوند متعال حکم ناشی از آن مصلحت و مفسده را به واسطه وحی یا الهام به نبی 9 یا ولی 8 می‌رساند و پس از آن در نفس نبوی و ولوی اراده و کراهت مفتوح شده و موجب به فعلیت رسیدن آن انشای خداوند می‌شود.»[23]

خلاصه کلام آخوند این است که آن بعث و زجری (اراده و کراهت) که موجب رسیدن حکم به مرتبه سوم می‌شود، همیشه در نفس نبی 9 و ولی 8 به‌وجود می‌آید نه در مبدأ اعلی که خداوند متعال باشد.

سپس مرحوم آخوند به مطلب مهمی اشاره می‌کند و می‌گوید: «این‌که گفته می‌شود بین احکام تکلیف تضاد وجود دارد وقتی است که احکام به این مرحله یعنی مرحله فعلیت برسند، ولی تا مادامی که حکم در دو مرتبه قبل از آن قرار دارد، هیچ گاه با حکم دیگر تصادمی ندارد.»[24]

با توجه به این‌که مرحوم آخوند حقیقت حکم را در مرتبه سوم محقق می‌داند و آن را نیز به بعث و زجر و به عبارتی اراده و کراهت تفسیر می‌کند، به آسانی می‌توان به مرحوم آخوند نسبت داد که وی حقیقت حکم را به اراده و کراهت می‌داند نه چیز دیگر. و این نکته‌ای است که التفات به آن در جواب از اشکالی که بعضی به مرحوم آخوند کرده‌اند، مفید خواهد بود.

مطلبی که قبلاً نیز اشاره‌ای به آن داشتیم و وعده بحث از آن را در این مرحله دادیم این است که مرحوم آخوند در بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری جواب سومی[25] برای مشکل تضاد و نقض غرض ذکر کرده و در آن ملتزم می‌شود که حکم واقعی در موارد حکم ظاهری انشایی صرف نیست بلکه فعلیت معلقه دارد.[26] در واقع مرحوم آخوند با این کلام، مراتب حکم را از چهار مرحله به پنج مرحله تغییر داده است؛ یعنی پس از مرتبه اقتضا و انشا قائل به مرحله فعلیت معلّقه و بعد مرحله فعلیت حتمیه و آن گاه مرحله تنجز شده است یا به تعبیر مرحوم بروجردی، مرحله سوم را می‌توان «فعلیت قبل التنجز» و مرحله چهارم را «فعلیت مع التنجز» نامید.[27]

گرچه آن‌چه موجب شده است که مرحوم آخوند فعلیت را دو قسم کند حل اشکالاتی است که به نظر وی بر قول کسانی وارد است که قائل‌اند حکم واقعی در موارد حکم ظاهری انشایی محض می‌باشد، لکن مقتضای تحقیق این است که این تقسیم تقسیمی است صوری و به هیچ وجه توجیه درستی ندارد، چنان‌که مرحوم محقق اصفهانی نیز فرموده‌اند:

اگر حقیقت حکم عبارت از اراده و کراهت باشد ـ چنان‌که ما قبلاً آن را به مرحوم آخوند نسبت دادیم و از کلام آخوند آن را به راحتی استفاده کردیم ـ به هیچ وجه تصور دو فرد از اراده یا اراده و کراهت در یک موضوع معقول نیست. و اگر گفته شود که برای حقیقت حکم فعلی مراتب و درجاتی است با این‌که همه آن مراتب واجد ملاک فعلیت و مناط حقیقت حکم‌اند، پر واضح است که با این بیان همان اشکال اجتماع مثلین و ضدین که آخوند برای رهایی از آن این تقسیم را درست کرده، باز برمی‌گردد.[28]

محقق اصفهانی پس از ذکر اشکال فوق، خود در صدد توجیهی برای این تقسیم برآمده و چنین می‌گوید: ممکن است کلام آخوند را این‌گونه تقریب کرد که حکم واقعی (که عبارت است از انشا به داعی جعل داعی نه سایر دواعی) اگرچه قبل از وصول به هیچ وجه مصداق بعث و زجر فعلی نیست، لیکن به معنای دیگری می‌توان به آن اطلاق فعلی کرد و آن عبارت از این است که بگوییم حکم قبل از وصول فعلی است؛ بدین معنا که تمام آن‌چه به ید و در اختیار مولا بوده تحقق یافته است و اگر به مثل چنین حکمی قطع تعلق بگیرد یا حجتی بر آن قائم شود، همان طوری که به بعث فعلی تبدیل می‌شود به مرحله تنجز نیز می‌رسد.[29]

در واقع توصیه این محقق این است که ما دو مرحله بودن مرتبه فعلیت را بپذیریم ولی در یک مرتبه از آن‌که به تعبیر آخوند فعلیت معلّقه است، فعلیت را به معنای فعلیت من قِبَل المولی بدانیم و در مرتبه دیگر یعنی فعلیت حتمیه، فعلیت را به معنای فعلیت من جمیع الجهات که مقوّم به وصول است، به شمار آوریم.

با این توجیه دیگر جایی برای مرحله «تنجز» که آخرین مرحله در کلام آخوند است باقی نمی‌ماند؛ چراکه طبق این توجیه فعلیت من جمیع الجهات مساوق با همان مرحله تنجز خواهد بود و آن‌چه در کلام بعضی از اساتید ـ دام ظلهم ـ آمده است که این دو مرحله یعنی مرحله فعلیت من جمیع الجهات و مرحله تنجز اگرچه زماناً یکی هستند و لیکن از نظر رتبه مرحله فعلیت من جمیع الجهات مقدم بر مرحله تنجز است، معنای محصّلی ندارد.

کلام محقق اصفهانی در مورد تضاد بین احکام

چنان‌که ملاحظه شد مرحوم آخوند در ضمن شرح مراد خود از مرتبه فعلیت به این مطلب اشاره کرد که: در این مرحله بین احکام تکلیفیه تضاد پیدا می‌شود؛ زیرا در این مرحله است که اراده و کراهت به حکم ـ فعل ـ تعلق می‌گیرد و بنابراین نمی‌توان نسبت به یک عملی در زمان واحد هم اراده فعل آن را داشت و هم کراهت از انجام آن را؛ چون اراده و کراهت در یک زمان با هم جمع می‌شوند.

به این مسئله تضاد بین احکام تکلیفیه در مرحله ثالثه که آخوند ذکر کرده است، عده‌ای از بزرگان همچون محقق خوئی اشکالاتی کرده‌اند، لکن چنان‌که بعداً ملاحظه خواهیم کرد تمام این اشکالات مبنایی است، بدین بیان که: چون مختار امثال مرحوم خوئی در باب حقیقت حکم این است که حقیقت حکم امری است اعتباری ـ اعتبار شيء من الفعل أو الترك في ذمة المکلف ـ نه امر حقیقی مثل اراده و کراهت چنان‌که مرحوم آخوند می‌فرماید، لذا احکام فی حد انفسها با یکدیگر تضادی ندارند بلکه تضاد در بین آن‌ها یا از ناحیه مبدأ می‌باشد که عبارت است از مصلحت و مفسده (یا به تعبیری محبوبیت و معبودیت) یا از ناحیه منتها که همان مقام امتثال است و به خاطر عدم قدرت مکلف در جمع بین متنافیین، احکام با یکدیگر تضاد دارند.[30]

لکن در این میان مرحوم محقق اصفهانی حتی بنا بر مسلک آخوند در باب حقیقت حکم که آن را اراده و کراهت مولا می‌داند، به مسئله تضاد بین احکام تکلیفیه اشکال کرده و می‌گوید: «تحقیق در مقام این است که: حدیث تضاد احکام تکلیفیه اگرچه امری است مشهور، لکن این حرف به هیچ وجه معنای محصلی ندارد، چه ما قائل بشویم که حقیقت حکم بعث و زجر اعتباری عقلایی است و چه قائل بشویم که حقیقت حکم اراده و کراهت نفسی است؛ زیرا چنان‌که در محل خود ثابت شده است تضاد و تماثل از اوصاف حالات خارجیه امور عینیه است و حکم نسبت به متعلقش به هر معنایی که از حقیقت حکم داشته باشیم، این چنین نیست… .

اما اگر حکم عبارت از اراده و کراهت باشد، اراده و کراهت گرچه از صفات خارجیه و مقولات حقیقیه است ولی اجتماع ممتنع ـ مثلین یا ضدین ـ یا به خاطر قیام این دو صفت به نفس است چون نفس موضوع برای این صفات است یا به خاطر قیام آن‌ها به فعل از حیث این‌که فعل متعلق این صفات می‌باشد.

اگر اجتماع به لحاظ نفس که موضوع این دو صفت است باشد پرواضح است که موضوع تماثل و تضاد فقط جسم و جسمانی یعنی واحد بالعدد می‌باشد نه مثل نفس که امری بسیط و مجرد است؛ چون نفس مثل جسم نیست تا این‌که سفیدی قائم به یک جزء آن و سیاهی قائم به جزء دیگر باشد، لذا شبهه ای در قیام دو اراده یا یک اراده و یک کراهت نسبت به دو فعل نیست، پس مانع از اجتماع نفس که موضوع این صفات است نمی‌تواند باشد. و اگر مانع از اجتماع اراده و کراهت متعلق که همان فعل خارجی است باشد، این حرف نیز از وجوهی اشکال دارد؛ زیرا اولاً: هرگز فعل بما هو موجود خارجی ـ یعنی بعد از مصداقیتش برای عنوان موجود ـ متصف به وجوب نمی‌شود؛ زیرا این امری بدیهی است که فعل پس از وجودش در خارج طلب از آن ساقط می‌شود و به عبارت دیگر خارج، ظرف سقوط تکلیف است نه ظرف ثبوت آن.

ثانیاً: اصلاً معقول نیست اراده و کراهت نفسانی که موضوعشان نفس است به خارج تعلق بگیرند؛ چراکه در غیر این صورت لازم می‌آید نفسانیت خارجیه یا خارجیت نفسانیه که تحقق هر دو محال است.

ثالثاً: بعث و مبدأ آن یعنی اراده تشریعیه موجودند هرچند فعلی اصلاً موجود نباشد، پس چگونه معقول است که اراده محققه متشخص باشد به امری که تحققی ندارد و اصلاً تحقق نمی‌پذیرد.

پس از این بیان واضح گردید که امتناع اجتماع دو حکم برخلاف آن‌چه نزد جمهور مشهور است، به ملاک تضاد و اجتماع مثلین نیست، بلکه مانع از اجتماع، یا صدور کثیر از واحد است اگر دو اراده و دو بعث از داعی واحدی نتیجه شده باشند یا این‌که مانع از اجتماع، صدور واحد از کثیرات است اگر دو اراده از دو راه سرچشمه گرفته باشند.

به عبارت دیگر، چون اراده علت برای حرکت به مراد است پس اگر فرض داعی بر اراده واحد باشد، انبعاث دو اراده از آن در قوه صدور دو علت از علت واحد است که چنین امری محال است و اگر غرض متعدد باشد لازمه آن صدور حرکت از دو علت مستقل است که آن نیز محال می‌باشد».[31]

همان طوری که ملاحظ شد مرحوم اصفهانی در صدد اشکال بر کلام مرحوم آخوند است حتی بنابر مبنای خود آخوند در باب حقیقت حکم، و از همین‌جا مناقشه در کلام بعضی از اعلام[32] چون محقق خوئی که مسئله تضاد بین احکام را طبق مبنای خود آخوند پذیرفته‌اند، آشکار می‌شود.

آیا تضاد بین احکام فقط در مرحله فعلیت است؟

در این‌جا لازم است به بررسی مسئله از این جنبه بپردازیم که: آیا بر فرض پذیرش کلام مرحوم آخوند که تضاد بین احکام در مرحله ثالثه است ( و صرف نظر از اشکال محقق اصفهانی) به هیچ وجه در سایر مراحل تضادی نیست، چنان‌که ظاهر کلام آخوند بلکه صریح آن این است یا این‌که در سایر مراحل یا دست کم برخی از مراحل دیگر نیز می‌توان بین احکام تضاد را تصور کرد؟

پاسخ این سوال از دقت در مطالب گذشته معلوم می‌شود؛ زیرا چنان‌که گفتیم عده‌ای از بزرگان تضاد بین احکام را در مرحله اول و چهارم محقق می‌دانند، بدین بیان:

در مرتبه اقتضا و به عبارتی مبدأ حکم، معنای اجتماع دو حکم مثل وجوب و حرمت، اجتماع مصلت و مفسده در متعلق حکم است بدون هیچ گونه کسر و انکساری و این از قبیل اجتماع ضدین است که محال می‌باشد و هم‌چنین است اجتماع ترخیص با وجوب یا حرمت؛ زیرا لازمه چنین اجتماعی، وجود مصلحت ملزمه و عدم آن در شیء واحد یا وجود مفسده ملزمه و عدم وجود آن در شیء واحد می‌شود که این معنایش اجتماع نقیضین است که محال می‌باشد. اما در مرتبه تنجز و به عبارتی منتها و مقام امتثال، به خاطر این‌که مکلف تمکن از امتثال هر دو حکم را ندارد، در حکم عقل به لزوم امتثال تنافی و تضاد پیدا می‌شود؛ مثلاً اگر وجوب و حرمت با یکدیگر جمع بشوند لازمه آن این است که از طرفی عقل به خاطر امتثال وجوب، حکم به فعل نماید و از طرفی برای امتثال حرمت حکم به ترک کند و اگر وجوب و اباحه با هم جمع شوند لازمه آن این است که عقل از طرفی حکم به فعل و از طرفی هیچ‌گونه حکمی نسبت به فعل و ترک نداشته باشد. هم‌چنین اگر حرمت و اباحه جمع شوند لازمه آن حکم عقل به ترک و عدم حکم نسبت به فعل و ترک است و همه این‌ها محال است. به تعبیر دیگر، در صورتی که هر دو حکم به مکلف برسد، اگر هر دو الزامی باشد (وجوب یا حرمت) لازمه آن حکم عقل به استحقاق عقاب بر فعل و ترک و عدم استحقاق بر فعل در واجب و ترک در حرام است؛ استحقاق عقاب بر فعل به خاطر این‌که ارتکاب حرام است؛ استحقاق عقاب بر ترک به خاطر این‌که ترک واجب است؛ عدم استحقاق بر فعل به خاطر این‌که فعل واجب است و عدم استحقاق عقاب بر ترک، به خاطر این‌که ترک حرام است. و اگر یکی از آن دو حکم الزامی باشد لازمه آن، حکم عقل به استحقاق عقاب بر فعل یا بر ترک و عدم استحقاق بر آن است و همه این وجوه محال است.[33]

اما نسبت به مرحله انشا آیا تضاد احکام تصور دارد یا نه؟ گفته شده است که در این مرحله تضاد بین احکام نیست؛ چراکه انشا امری است خفیف المؤونة. البته مرحوم آخوند حکم انشایی را بدون روح و ملاک حقیقی حکم (اراده و کراهت) می‌داند و معتقد است در این مرحله مفسده و مصلحت حکم وجود دارد و بنابر آن‌چه ذکر شد در میان مصلت و مفسده تضاد وجود دارد، لکن بعضی در بیان تصور تضاد در این مرحله چنین گفته‌اند: ما اگر در باب حقیقت انشا قائل به رأی صاحب کفایه یا محقق اصفهانی بشویم در مرحله انشا بین احکام تضادی نخواهد بود، اما اگر نظریه مشهور را بپذیریم که می‌گویند انشا ایجاد معنا به واسطه لفظ یا استعمال لفظ در معنا به قصد تسبیب به تحقق اعتبار عقلایی است، می‌توان گفت که در مرحله انشا نیز تضاد وجود دارد؛ زیرا مسلم است که اعتبار هر دو حکم در آنِ واحد ممکن نیست. غایة الامر اختلاف در منشأ این عدم امکان است که آیا به خاطر به وجود آمدن تضاد است یا چیز دیگر. بنابراین ممکن نیست لفظ را در معنا استعمال کنیم به قصد تسبیب اعتبار عقلایی؛ چراکه اصلاً اعتبار عقلایی نسبت به هر دو حکم محقق نیست تا قصد شود.[34]

سپس این قائل ادامه می‌دهد که «حق در باب انشا با نظریه مشهور است لذا در این مرحله نیز تضاد هست.»

البته چنان‌که روشن است تحقیق در صحت این مطلب اولاً، بستگی به بررسی چنین نظریه‌ای در باب حقیقت انشا دارد و ثانیاً، در نسبت دادن این نظریه به مشهور، که هر دو از هدف این مقاله خارج است. نکته قابل ذکر در این‌جا این است که قائل مذکور به رغم این‌که در این بحث و هم‌چنین در بحث خبر و انشا، رأی مشهور را ترجیح داده ولی در بحث مستقلی که در باب مراتب حکم دارد، برای تخلص از اشکال مهمی که در ادامه آن را ذکر خواهیم کرد، مذهب صاحب کفایه را متجه شناخته و این تهافتی در کلام ایشان است.[35]

خلاصه کلام این‌که گرچه ممکن است به نحو احتمال، طبق سایر مبانی در باب حقیقت انشا در مرحله دوم حکم نیز مسئله تضاد احکام را تصور کرد، ولی آن‌چه مسلم است و حتی قائل مذکور نیز بدان تصریح داشت، این است که بنا بر نظر خود آخوند در باب انشا این مسئله متصور نیست و چنان‌که خود مرحوم آخوند نیز فرموده است انشا خفیف المؤونة می‌باشد.[36] بله تنها در مرحله اول و چهارم می‌توان گفت که حتی بنابر نظر خود آخوند نیز تضاد بین احکام متصور است و جا داشت که آخوند مسئله تضاد را فقط مختص به مرحله سوم نمی‌کرد.

اگر گفته شود که چون مرحله اول همانند مرحله دوم، طبق مبنای آخوند فاقد روح و ملاک حکم می‌باشد، لذا ایشان تضاد بین احکام را در آن مرحله نفرموده است، پاسخ این است که اولاً: این حرف اگر تمام باشد فقط در مرحله اول جا دارد نه در مرحله چهارم؛ چراکه طبق مسلک آخوند حکم از مرتبه سوم به بعد است که دارای روح و حقیقت حکم می‌باشد و با بیانی که گذشت در مرحله چهارم نیز تضاد قابل تصور است.

ثانیاً: حتی طبق مبنای آخوند نیز می‌بایست ایشان در مرحله اول هم قائل به تضاد بین احکام گردد؛ زیرا چنان‌که از کلمات آخوند استفاده می‌شود بلکه می‌توان گفت صریح کلمات اوست، این چهار مرحله همه جزء مراتب حکم می‌باشند نه این‌که یکی از آن‌ها مقدمه و دیگری لازمه حکم ـ مثل تنجز ـ باشد. بنابراین بنا بر هر توجیهی که آخوند مرحله اقتضا را جزء مراحل حکم بما هو حکم قرار داده است، بنابر همان توجیه نیز باید ملتزم به تضاد بین احکام در این مرحله شود.

اشاره‌ای کوتاه به مبانی مختلف در باب حقیقت حکم تکلیفی

چنان‌که گذشت حقیقت حکم در نظر مرحوم آخوند عبارت بود از «اراده و کراهت که در نفس نبوی و ولوی مفتوح می‌شود».

نظریه دوم نظریه محقق اصفانی است که قائل است حقیقت حکم تکلیفی عبارت است از «انشا به داعی جعل داعی» بدون این‌که لازم باشد در مبدأ اعلی و هم‌چنین سایر مبادی عالیه اراده و کراهتی نسبت به فعل مکلف به وجود بیاید؛ زیرا همواره شوق نفسانی نسبت به عمل وقتی پیدا می‌شود که فایده‌ای نصیب جوهره ذات فاعل یا قوه‌ای از قوای او بشود. پس حصول شوق اکید اگر بخواهد نسبت به فعل غیر باشد در موردی صحیح است که فایده‌ای از فعل غیر، عاید مرید شود و چون که صلاح و فساد افعال مکلفین همواره عاید خود مکلفین می‌شود نه نسبت به مبدأ اصلی و نه نسبت به سایر مبادی عالیه (نفس نبوی و ولوی)، پس حقیقت حکم نمی‌تواند اراده و کراهت باشد.[37] البته بعضی این استدلال مرحوم اصفهانی را قبول نکرده و در بیان کیفیت انقداح اراده و کراهت در نفس نبوی و ولوی و تصویر عود مصلحت به آن‌ها چنین گفته‌اند: در مبدأ اعلی اگر‌چه این حرف تام است و اراده و کراهتی و عود مصلحتی مطرح نیست، لیکن نسبت به نبی 9 و ولی 8 می‌توان تصویر عود مصلحت به آن‌ها کرد؛ هر چند به لحاظ کمال امتی که منسوب به آن‌ها است؛ چنان‌که در مواردی که مصلحت در فعل فقط برای «ابن» وجود دارد ولی به لحاظ این‌که با انجام دادن آن به کمال می‌رسد در نفس «اب» شوق پیدا می‌شود.[38]

نظریه سوم در باب حقیقت حکم، نظریه محقق خویی می‌باشد که فرموده است حقیقت حکم تکلیفی عبارت است از «اعتبار شارع فعل را بر ذمه مکلف» و صیغه‌های امر و امثال آن برای ابراز این اعتبار نفسانی وضع شده‌اند. پس حکم عبارت از اراده و کراهت نیست؛ چراکه اراده به معنای اختیار و اعمال قدرت مولا به عنوان مولا مستحیل است که به فعل عبد بما هو عبد تعلق بگیرد.[39]

د) مرحله تنجز

چهارمین و آخرین مرحله‌ای که مرحوم آخوند برای حکم تکلیفی ذکر می‌کنند، مرحله تنجز و حقیقت حکم است. عبارت آخوند در توضیح این مرحله چنین است: «الرابعة ثبوته به مع قیام الحجة علیه، فیستحق علی مخالفته العقوبة» یعنی در این مرحله است که مسئله عقاب بر مخالفت تکلیف مطرح می‌شود. بدین بیان‌که اگر بر تکلیف حجتی قائم شود (علم یا علمی) و به عبارتی حکم واصل گردد اگر مکلف با آن مخالفت کرد مستحق عقاب می‌شود.

در این مرحله نیز همچون مراتب گذشته از طرف اعلام اشکالاتی مطرح شده است و از جمله آن‌ها اشکالاتی است که مرحوم بروجردی و حضرت امام (قدس سره) مطرح کرده‌اند. از مجموع کلمات مرحوم بروجردی می‌توان دو اشکال بر این مرحله استفاده کرد:

اشکال اول

مرحله تنجز در حقیقت جزء مراحل حکم نیست؛ یعنی این‌طور نیست که حقیقتِ حکم در این مرحله به یک مرتبه قوی‌تر رسیده باشد، بلکه به خاطر مقارنت حکم با امر خارج از حقیقت آن یعنی علم یا ما یقوم مقامه است که حکم به این مرتبه می‌رسد.[40] به تعبیر حضرت امام (قدس سره) این مرحله جزء لوازم حکم است نه جزء حقیقت آن.

پاسخ محقق اصفهانی

مرحوم اصفهانی در پاسخ به اشکال فوق، آن را چنین توجیه می‌کنند: قرار دادن این مرحله از درجات حکم با این‌که حکم بر همان درجه تحصل و مرتبه تحققی که قبلاً کسب کرده بود باقی مانده و هیچ گونه ترقی به درجه دیگری از لحاظ وجودی پیدا نکرده است، به خاطر ملاحظه این مطلب است که آن‌چه امرش از ناحیه مولا تمام شده و حظ وجودی خود را به طور کامل یافته است به حیثی که از آن عنوان «إنه منجّز» انتزاع بشود، قبل از این مرحله نرسیده است و رسیدن حکم به حدی که از آن انتزاع این عنوان بشود نشانه‌ای از نشئت ثبوت آن است.[41]

اشکال دوم

اشکال دیگر مرحوم بروجردی این است که این مرحله در همه احکام تکلیفیه وجود ندارد بلکه فقط در برخی از آن احکام یعنی احکام الزامیه (وجوب و حرمت) یافت می‌شود.

پاسخ

این اشکال اگرچه اشکال واردی است، لیکن می‌توان گفت به قراین زیر مراد مرحوم آخوند از ذکر این مراحل برای حکم، خصوص مراتب حکم الزامی است:

الف) از بررسی کلمات علمای اصول و فقه در ابواب مختلف معلوم می‌شود که غرض اساسی آن‌ها از احکام الزامی خصوص منجزات است.

ب) از عبارت «فیستحق علی مخالفته العقوبة» که در ابتدای شرح این مرحله نقل کردیم نشان‌گر آن است که مسئله استحقاق عقاب در صورت مخالفت، جزء آثار احکام الزامی است.

ج) ایشان در فوائد الأصول می‌نویسد: «إن العلم مطلقاً ولو کان إجمالیاً إذا تعلّق بالإلزام المولوي في المرتبة الثالثة یوجب تنجّزه..».[42]

هم‌چنین مرحوم آخوند این مراحل را برای همه احکام تکلیفیه بیان کرده است؛ زیرا در درر الفوائد فرموده است: «مرحله چهارم این است که حکم علاوه بر همه آن‌چه در مرحله قبل (مرحله فعلیت) داراست، دارای منجزیت و حیثیت استحقاق عقاب نیز می‌باشد». او در تفسیر مرحله دوم و سوم چنین فرموده است: «ثانیها أن یکون له وجود إنشاء من دون أن یکون له بعث أو زجر أو ترخیص فعلاً ثالثها أن یکون له ذلك مع کونه کذلك فعلاً». با مطرح کردن کلمه «ترخیص» در مرحله سوم و اضافه کردن این نکته که حکم در مرحله چهارم علاوه بر آن‌چه در مرحله سوم دارد، از تنجز نیز برخوردار است، نتیجه این می‌شود که حکم غیرالزامی (ترخیص) نیز مرحله تنجز را دارد.[43]

لکن در توجیه این عبارت می‌توان گفت که در همین‌جا نیز مرحوم آخوند در تفسیر مرحله چهارم، مسئله استحقاق عقاب را بیان کرده است که خود می‌تواند قرینه بر این باشد که ذکر کلمه «أو ترخیص» مسامحه‌ای است.

هم‌چنین می‌توان مسئله عقاب را در کلمات آخوند به گونه‌ای توجیه کرد که با مخالفت احکام غیرالزامیه نیز سازگار باشد ـ اگر‌چه این توجیه خلاف ظاهر است ـ و آن این‌که عقاب در مخالفت با احکام غیرالزامی به معنای عدم رسیدن به کمال مطلوب از عمل به آن‌ها است. البته این توجیه در اباحه نمی‌آید، چراکه در آن کمال مطلوب متصور نیست ولی می‌توان گفت که اباحه قطعاً خارج از بحث آخوند است؛ زیرا آخوند قائل است در مرتبه فعلیت و تنجز همان احکام مرتبه انشا هستند که به فعلیت و تنجز می‌رسند و قهراً نمی‌توان گفت که اباحه نیز فعلیت و تنجز دارد.

پس از شرح و توضیح کلام مرحوم آخوند در بحث مراتب حکم و هم‌چنین اشکالاتی که از ناحیه بزرگان نسبت به این تقسیم مطرح شده بود، اینک لازم است به تقسیماتی که سایر اعلام برای مراتب حکم کرده‌اند نیز اشاره نماییم. در این‌جا ابتدا نظر محقق اصفهانی را در مراتب حکم بیان می‌کنیم.

مراتب حکم از نظر محقق اصفهانی

محقق اصفهانی بر تقسیم مرحوم آخوند اشکالی را مطرح کرده است که فهم دقیق آن مبتنی بر فهمیدن همه چهار مرحله‌ای است که آخوند برای حکم ذکر کرده است، لذا ما آن را در پایان بحث مطرح می‌نماییم که ضمن آن نظر محقق اصفهانی در مراتب حکم نیز روشن می‌گردد.

حاصل اشکال محقق اصفهانی این است که ایشان در وجود مرتبه فعلیت به عنوان یک مرتبه مستقل غیر از مرحله انشا و تنجز می‌فرمایند مرحله فعلیت یا باید به مرحله انشا ملحق و عین آن باشد و یا عین مرحله تنجز باشد. توضیح این‌که: «اگر مقصود از مرحله فعلیت و حکم فعلی، فعلی از جانب مولا باشد، این فعلیت بدین معنا چیزی غیر از مرتبه انشا نخواهد بود و اگر مقصود از حکم فعلی، فعلی به قول مطلق و از جمیع جهات باشد، این فعلیت متقوم به وصول و مساوق با مرحله تنجز است. پس مراتب در هر حال سه تا خواهد بود.»

سپس در بیان و توضیح این مطلب که چگونه فعلی از جانب مولا عین مرتبه انشا است چنین فرموده است: «انشا اگر بدون هیچ گونه داعی‌ای باشد، چنین انشایی برای حکیم عقلاً محال است؛ چراکه این انشا لغو است و اگر انشا به داعی غیر جعل داعی مثلاً به داعی تهدید یا تمنی یا غیر این‌ها باشد، چنین انشایی به هیچ حالی از احوال مصداق حکم نخواهد بود و نباید آن را جزء مراحل حکم به حساب آورد بلکه این انشا مصداق تهدید یا تمنی و … است و اگر انشا به داعی جعل داعی باشد این انشا عین فعلی از جانب مولی است؛ زیرا مراد از فعلیت از جانب مولا نیز همین است.»[44]

بعضی در صدد توجیه کلام آخوند و وجود مرحله فعلیت به عنوان مرحله‌ای مستقل از دو مرحله انشا و تنجز چنین گفته‌اند: ممکن است انشا به داعی جعل داعی باشد، لکن نه فعلاً، بلکه بر فرض حصول شرط خاص و با این بیان اولاً، انشا بدون داعی یا به داعی غیر جعل داعی نخواهد بود، لذا اشکال لغویت و عدم وجود چنین انشایی ـ در صورتی که به داعی غیر جعل داعی باشد ـ در مراحل حکم مرتفع می‌شود و ثانیاً، این انشا عین فعلیت نیز نخواهد بود؛ چراکه حکم انشایی پس از آن‌که شرایط به فعلیت رسیدنش محقق شد در آن موقع اراده جدید نیز نسبت به آن پدید می‌آید و پس از آن‌که به طریقی (علم یا علمی) واصل شد به مرحله تنجز نیز می‌رسد، پس سه مرحله انشا و فعلیت و تنجز درست شد».[45]

لکن این جواب از اشکال مرحوم اصفهانی نیز چنان‌که بعضی از اساتید فرموده‌اند نمی‌تواند دافع اشکال باشد؛ زیرا درست است که حکم به داعی جعل داعی انشا شده است لکن نه فعلاً، چون معلّق بر تقدیر حصول شرط خاصی است. ولی می‌توان گفت که حکم در این هنگام فعلی از جانب مولا است؛ زیرا حصول شرط و تقدیر ربطی به مولا بما هو مولا ندارد، لذا باز تفکیک بین انشا و فعلیت درست نشد. جالب آن است که محقق اصفهانی خود به این نکته وقوف کامل داشته و در بحث واجب مشروط از تعلیقه خود بر کفایه چنین فرموده است:

وسیجيء إن شاء الله تعالى في محله أن تمام ما بيد المولى ـ في مقام البعث والزجر ـ هو الإنشاء بداعي جعل الداعي. وأما اتصافه بكونه باعثاً أو زاجراً بمعنى ما يمكن أن يكون كذلك، فهو غير مقوم لحقيقة الحكم الذي بيد المولى إيجاده، فتوقّف اتصافه على وصوله عقلاً أو على قيد أخذ فيه شرعاً وإن كان موجباً لترقّي الحكم من درجة الإنشاء إلى درجة الفعلية، إلا أنه أمر أخرج عما كان أمر بيد المولى والفرض دفع توهم: إلا أن هذا المعنى الإنشائي المنطبق عليه البعث التقديري، ليس من الحكم الشرعي وأنه لا ثبوت للحكم بأي معنى كان.[46]

نظریه مرحوم محقق بروجردی در باب مراتب حکم

چنان‌که قبلاً در ضمن شرح کلمات مرحوم آخوند ملاحظه شد، مرحوم بروجردی مرحله اقتضا و تنجز را که مرحوم آخوند جزء مراحل حکم قرار دادند مورد اشکال قرار دادند؛ لذا خود در بیان مراتب حکم چنین می‌فرمایند:

«تحقیق این است که حکم دو مرتبه بیشتر ندارد: مرتبه شأنی و مرتبه فعلی، به این بیان: حکم عبارت است از انشای صادر به داعی بعث و زجر (نه انشای مجرد از این دو) و پرواضح است مادامی که علم به این انشا پیدا نشود انبعاث و انزجاری حاصل نمی‌شود. پس غرض مولا از این انشا نمی‌تواند حصول انبعاث مثلاً از نفس انشا باشد بلکه غرض او این است که عبد به آن علم پیدا کند و منبعث گردد و از طرفی ممکن نیست که غرض مولا از انشا صدور فعل از عبد به داعی احتیاط یا به دواعی دیگری باشد؛ چراکه اگر غرض از انشا این باشد لازمه آن این است که وجود و عدم انشا در حصول این انبعاث مساوی باشد. پس تأثیر این انشا در نفس عبد وقتی است که بدان علم پیدا کند و در این مرتبه یعنی بعد از تعلق علم، حقیقت حکم یعنی باعثیت و زاجریت محقق می‌شود اگرچه قبل از تعلق علم نیز حکم داشتیم چون انشا به داعی بعث بود. پس حکم شأنی عبارت است از انشای صادر به داعی بعث با عدم تعلق علم مکلف به آن و حکم فعلی عبارت است از نفس همان انشا بعد از آن‌که برای مکلف معلوم شد و قابلیت تأثیر در نفس وی را یافت».[47]

در مورد این‌کلام گفتنی است: همان اشکال اولی ایشان به مرتبه چهارم یعنی مرتبه تنجز مرحوم آخوند، بر مرحله دوم کلام خودشان نیز وارد است.

نظریه محقق علامه شیخ هادی تهرانی در مورد مراتب حکم

این محقق بزرگ که از شاگردان شیخ اعظم انصاری محسوب می‌شود و از نظر درک محضر شیخ بر مرحوم آخوند مقدم است در کتاب نفیس خود محجة العلماء که در علم اصول تألیف نموده و به عنوان تعلیقه بر رساله شیخ مطرح است، در رابطه با مراتب حکم تکلیفی چنین می‌فرماید:

«حکم شرعی دارای سه مرحله می‌باشد: مرحله اول آن عبارت است از ثبوت آن حکم برای واقعه؛ مرحله دوم، مرحله تعلق حکم است به شخص و مرحله سوم، مرحله تنجز حکم بر ملکف می‌باشد، بدین معنا که حکم به گونه‌ای رسیده است که اگر با آن مخالفت بشود عصیان محقق شده و مکلف مستحق عقاب می‌گردد».

ایشان در ادامه چنین می‌گوید:«متکفل برای بیان مرحله اول حکم، علم فقه است؛ چراکه فقه مقام اثبات احکام به واسطه ادله تفصیلیه است. هم‌چنین متکفل برای بیان مرحله دوم نیز علم فقه است؛ چه این‌که این شارع است که می‌تواند علاوه بر آن شرایطی که عقل در تعلق حکمی به مکلفین معتبر می‌داند مثل عقل و قدرت، شرایط دیگری را نیز خود برای تعلّق حکم به اشخاص اعتبار کند؛ مثل این‌که شارع بلوغ را برای تعلق احکامش معتبر دانسته است.

آن‌چه مورد فرض اصولی از این مراحل است همان مرحله سوم است که مرحله تنجز حکم می‌باشد و هم‌چنین جای بحث از موانع تنجز تکلیف در اصول است».[48]

سپس مطلبی را نیز درباره مانع از به تنجز رسیدن حکم بیان می‌کند که فعلاً محل بحث ما نیست.

کلام علامه سید علی بهبهانی در توضیح نظریه شیخ هادی تهرانی

علامه محقق سید علی بهبهانی که از معاصران زمان ما و بهترین شارح کلمات شیخ هادی می‌باشند، پس از آن‌که خود نیز نظریه شیخ هادی را در باب مراحل حکم انتخاب کرده‌اند، در توضیح آن چنین می‌فرمایند:

«حقیقت حکم تکلیفی امری است سابق بر طلب و خطاب و اراده. به عبارتی، حکم تکلیفی عبارت از اراده مولا یا خطابات او نیست بلکه حقیقت حکم تکلیفی متقوم است به تحیّث واقع به یکی از حیثیات پنج گانه وجوب، حرمت، کراهت، استحباب و اباحه در نظر مولا، به طوری که هرگاه از مولا در رابطه با آن واقعه سؤال کنیم یا نسبت به آن بعث می‌کند یا از آن زجر و منع می‌نماید و یا این‌که در رابطه با آن ترخیص می‌دهد، هر چند در نفس مولا اراده عقلیه وجود نداشته باشد. پس اطاعت و عصیان دائر مدار تحیث واقع است نه دائر مدار اراده و طلب و شاهد این‌که حقیقت حکم تکلیفی اراده نیست آن است که : اگر عبدی از حال مولایش چنین فهمید که اگر از او درباره انقاذ فرزندش یا اکرام مهمانش و یا کشتن دشمنش سؤال نماید، هر آینه مولا به آن‌ها امر می‌کند و با وجود این، این کارها را ترک کند، پرواضح است که در نظر عرف چنین عبدی عاصی شناخته شده و هیچ عذری نیز ندارد و نمی‌تواند بگوید که مولای من طلب و اراده‌ای نسبت به این امور نداشت، چراکه اصلاً این واقعه در ذهن او خطور نکرده بود».

گفتنی است تحیث وقایع به یکی از حیثیات پنج گانه در نظر مولا در صورتی که مولا حکیم بوده و حکمت خود را در حُکمش رعایت کرده باشد، همواره دائر مدار مصالح و مفاسد می‌باشد.

پس از این‌که حقیقت حکم تکلیفی معلوم گشت اینک به ذکر مراحل آن می‌پردازیم که عبارتند از:

مرحله اول مرحله تحقق می‌باشد که در آن به هیچ وجه وجود مکلف در خارج و دارا بودن شرایط تعلّقی که بعداً ذکر می‌کنیم، لازم نیست.

مرحله دوم مرحله تعلق است؛ یعنی حکم به اشخاص تعلق گرفته و آن‌ها طرف ربط با حکم شرعی قرار گرفته‌اند. در این مرحله وجود مکلف در خارج امری است ضروری و شرایطی نیز دارد که عبارت است از: بلوغ و عقل و اهلیت.[49] البته این‌ها از شرایط عامه تعلق تکلیف است. بدین معنا که در تعلق هر حکمی به مکلفین این سه شرط حتماً باید وجود داشته باشد ولی ممکن است برای تعلق گرفتن بعضی از احکام به مکلفین، علاوه بر این سه شرط، شرایط دیگری نیز از طرف شارع اعتبار شده باشد؛ مثل وجوب حج که علاوه بر سه شرط مذکور، استطاعت نیز در آن اعتبار شده است.

مطلب دیگر این است که همواره مسئله «قضا» مترتب بر این مرحله می‌باشد؛ یعنی وقتی قضای عملی بر مکلف واجب می‌شود که به آن فعل مکلف، حکم تعلق گرفته باشد. به عبارت دیگر همواره وجوب قضا بر تعلق حکم به مکلف دلالت دارد و این مطلب با این‌که قضا به امر جدید است نه به امر اول نیز منافاتی ندارد؛ چراکه معنای این‌که می‌گویند قضا به امر جدید است نه به امر اول این است که اگر امر دوم نبود ثبوت قضا به امر اول معلوم نمی‌شد، نه این‌که حکم قضایی حکمی است جدید، و الا فرقی بین ادا و قضا باقی نمی‌ماند.

مرحله سوم مرحله تنجز حکم است که دارای شرایط زیر است: علم و التفات و قدرت تامه و عدم ابتلا به اهم.

در پایان مرحوم بهبهانی می‌فرماید: ترتب مراحل مذکور و انفکاک هر قسم از دیگری امری است واضح و با دقت در شرایط معتبر در هر یک و آثار متفرعه بر آن شرایط، معلوم می‌گردد.[50]

در این‌جا ممکن است کسی بگوید: مرحوم شیخ هادی قدرت را یکی از شرایط عامه برای تعلق تکلیف بیان کرد، در حالی‌که مرحوم بهبهانی آن را یکی از شرایط مرحله تنجز ذکر نموده است و این خود اختلافی بین این دو نفر در شرایط هر یک از دو مرتبه مذکور است. ولی این کلام ناتمام است و با دقت در کلام محقق بهبهانی پاسخ آن معلوم می‌گردد؛ زیرا چنان‌که خود ایشان تصریح کردند شرط مرحله تنجز مطلق قدرت نیست بلکه اگر مکلف قدرت تامه داشته باشد حکم بر او منجز می‌گردد، در حالی‌که آن قدرتی که مرحوم شیخ هادی آن را جزء شرایط مرحله تعلق قرار داده است، قدرت فی الجمله، در مقابل عجز تام می‌باشد؛ بدین معنا که چنان‌که به مجنون و صبی حکم تعلق نمی‌گیرید هم‌چنین به شخصی که به‌طور کلی از انجام کار عاجز است و هیچ قدرتی ندارد نیز حکمی تعلق نمی‌گیرد و این را مرحوم بهبهانی نیز قبول دارد، اگرچه در شرایط مرحله تعلق، ذکر نکرده است.

نظریه مرحوم محقق نائینی و محقق خوئی

خلاصه نظریه این دو محقق در باب مراتب حکم این است که: حکم دو مرتبه بیشتر ندارد: مرحله اول عبارت است از مرحله جعل و انشا به داعی بعث و تحریک به نحو قضیه حقیقیه، بدین معنا که در این مرحله حکم برای موضوع مقدر الوجود انشا شده است. چنان‌که مثلاً در مورد قول خداوند متعال که فرموده است: (وَلِلّٰهِ عَلَى اَلنّٰاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطٰاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً)[51] حکم وجوب حج انشا شده است برای مکلف بالغ عاقل مستطیع و این جعل و انشا به هیچ وجه متوقف بر وجود چنین مکلفی در خارج نیست؛ یعنی اگر هیچ مکلفی با این خصوصیات در خارج یافت نشود باز هم‌چنین حکمی به نحو انشا برای موضوع مقدرالوجود ثابت است. و مراد از این‌که گفتیم حکم در این مرحله به نحو قضیه حقیقیه جعل شده است نیز همین است؛ یعنی موضوع آن بالفعل در خارج موجود نیست.

در این‌جا لازم است به این نکته توجه دهیم که مراد این دو محقق از قضیه حقیقیه در این باب چنان‌که محقق نائینی آن را تعریف می‌کند عبارت است از ثبوت وصف یا حکمی بر یک عنوان مشخص از آن حیث که آن عنوان مرآت و منظر برای لحاظ افراد آن است. لذا منطبق بر افراد مختلف می‌شود؛ به خلاف قضیه خارجیه که در آن وصف یا حکمی بر موضوع و عنوانی خاص ثابت شده به حیثی که آن وصف یا حکم از آن شخص تعدی به غیر نمی‌کند. عبارت محقق نائینی در این باره چنین است:

القضية الخارجية عبارة عن ثبوت وصف أو حكم على شخص خاص بحيث لا يتعدى ذلك الوصف والحكم عن ذلك الشخص إلى غيره وإن كان مماثلاً له في الأوصاف، ولو فرض أنه ثبت ذلك المحمول على شخص آخر كان ذلك لمجرد الاتفاق من دون أن يرجع إلى وحدة الملاك والمناط، بل مجرد المقارنة الاتفاقية.. وأما القضية الحقيقية فهي عبارة عن ثبوت وصف أو حكم على عنوان أخذ على وجه المرآتية لأفراده المقدرة الوجود، حيث إن العناوين يمكن أن تكون منظرة لمصاديقها ومرآة لأفرادها سواء كان لها أفراد فعلية أو لم يكن، بل يصح أخذ العنوان منظرة للأفراد وإن لم يتحقق له فرد في الخارج لا بالفعل ولا فيما سيأتي.. .

پس از مرحله جعل که نخستین مرحله به‌شمار می‌رفت نوبت به مرحله دوم که مرحله فعلیت است می‌رسد و مراد از فعلیت در نظر این دو محقق، غیر از تفسیری است که مرحوم آخوند برای فعلیت داشت و آن را اراده و کراهت می‌دانست. مراد ایشان از مرتبه فعلیت حکم، تحقق موضوع در خارج و تمام قیودی است که در آن اخذ شده است؛ یعنی در همان مثال وجوب حج، هرگاه در خارج مکلفی مستطیع موجود شد حکم به فعلیت می‌رسد.

نکته‌ای که صاحبان این نظریه بر آن تأکید دارند و در پاره‌ای از موارد توجه به آن موجب حل یک سری مشکلات نیز می‌شود این است که در مرحله دوم یعنی مرحله فعلیت، هیچ‌گونه تغییری در ناحیه خود حکم بما هو حکم حاصل نمی‌شود، بلکه حکم همان است که در مرحله قبلی یعنی مرحله جعل بوده است و تنها تغییری که به وجود می‌آید در مورد موضوع حکم و قیود آن است که از مرتبه فرض و تقدیر به مرتبه فعلیت و وجود خارجی مبدل می‌شود.

در پایان توضیح این نظریه اشاره به این نکته ضروری است که ممکن است کسی بگوید مرتبه اول طبق این نظریه چیست؟ و به عبارتی چه ثمره‌ای دارد که حکم قبل از تحقق موضوع و قیودش در خارج یکباره بر روی یک موضوع مقدر الوجود جعل شود؟

محقق خویی در پاسخ به این سؤال چنین می‌فرماید:

ولا نلتزم بعدم ترتب أثر على الحكم الإنشائي بهذا المعنى بل له أثر مهم وهو جواز الإفتاء به. فإن المجتهد إذا علم بصدور الحكم من المولى وإنشائه في مقام التشريع له الإفتاء به، وإن لم يبلغ مرتبة الفعلية، فيفتی بوجوب الحج على المستطيع وإن لم يكن المستطيع موجوداً.. .[52]

خلاصه آن این است که ثمره وجود این مرحله (مرحله جعل) جواز افتا برای مجتهد می‌باشد.[53]

محقق اصفهانی بنابر مبنایی که خود در باب مراتب حکم اختیار نمود، به کلام محقق نائینی چنین اشکال می‌کنند: «فعلیت موضوع اگرچه در فعلیت حکم دخیل می‌باشد لیکن این دخالت در حد علت تامه نیست؛ یعنی این‌طور نیست که فقط صرف تحقق موضوع در خارج، موجب فعلیت حکم شود بلکه علاوه بر تحقق موضوع، وصول حکم و به عبارت دقیق‌تر امکان وصول نیز در تحقق و فعلیت یافتن حکم دخیل است. البته اناطه فعلیت حکم به وصل، عقلی است نه شرعی».[54]

اشکال شهید صدر به کلام محقق نائینی

شهید صدر کلام محقق نائینی را در باب مراتب حکم و تقسیم آن به دو مرحله جعل و مجعول ـ انشا و فعلیت ـ مورد مناقشه قرار داده است که حاصل مناقشه ایشان این است: «قیاس قضایای مجعوله شرعیه با قضایای حقیقیه خارجیه صحیح نیست؛ زیرا در مورد قضایای حقیقیه خارجیه این سخن درست است که ما دو مرحله داریم: یکی مرحله انشای حکم و دیگری مرحله تحقق و فعلیت آن حکم در خارج به تحقق موضوعش. اما در مورد قضایای مجعوله شرعیه چنین حرفی صحیح نیست؛ بلکه در این قضایای حکمی که در طول جعل و اعتبار شارع موجود می‌شود، وجودی ورای همان نفس جعل شارع ندارد ـ حکم فعلی نداریم ـ نه این‌که پس از تحقق موضوع در خارج ورای جعل، حکمی نیز در خارج محقق می‌شود؛ زیرا مراد از این وجود دوم ـ غیر از جعل ـ اگر وجود خارجی است که فساد آن واضح است و اگر مراد وجود اعتباری در نفس مولاست، واضح است که موقع تحقق موضوع در خارج هیچ چیزی در نفس مولا پدید نمی‌آید بلکه گاهی مولا غافل است و به تحقق موضوع جعلش در خارج علم ندارد پس چگونه در نفسش چیزی حاصل می‌شود».[55]

سپس ایشان در مقام تفصیل کلام خود چنین می‌فرمایند: «مراد شما از این‌که می‌گویید در موقع تحقق موضوع در خارج، حکم به فعلیت می‌رسد چیست؟ آیا مراد این است که وقتی موضوع در خارج موجود شد مجعول حقیقی آن قضیه کلیه (جعل انشا) محقق می‌گردد یا این‌که مراد شما این است که نسبت این مجعول با آن قضیه کلیه نسبت مسبب و سبب و نسبت مقتضا با مقتضی است و تحقق موضوع خارجی شرط فعلیت یافتن آن است؟

اگر مراد شق اول است این متضمن کلامی است باطل؛ زیرا همان طور که می‌دانیم جعل شارع یک امر اعتباری نفسانی ذات اضافه است نظیر سایر امور ذات اضافه نفسانی مثل حب و علم.

در این امور، اضافه داخل در حاق ذات آن‌ها می‌باشد نه این‌که امری عارضی محسوب گردد، لذا تصور آن‌ها بدون اضافه ممکن نیست. بنابراین مجعول بالذات (مجعول حقیقی) عین جعل خواهد بود چنان‌که معلوم و محبوب بالذات عین علم و حب است. البته همین‌جا می‌توان یک امر خارجی تصور کرد و اسم آن را مجعول گذاشت، لیکن باید دانست که این امر دیگر مجعول حقیقی نخواهد بود بلکه مجعول بالعرض و مجاز است .و اگر مراد شما شق دوم باشد ـ نسبت جعل و مجعول نسبت مقتضی به مقتضا باشد و تحقق موضوع در خارج شرط فعلیت آن ـ این هم درست نیست؛ زیرا اگر منظور امر خارجی‌ای که مسبب از جعل شارع است، پرواضح است که احکام شرعی از سنخ امور خارجی تکوینی نیستند و اگر منظو امر نفسانی‌ای باشد که هنگام تحقق موضوع در خارج در نفس جاعل پدید می‌آید، بطلان این هم ضروری است.

پس ما در احکام و قضایای مجعول شرعی، شیء حقیقی خارجی یا امری که در نفس مولا ورای نفس همان جعل باشد که اصطلاحاً به آن مجعول بگوییم، نداریم.

بله، وقتی موضوع در خارج محقق می‌شود قضیه مجعول ما نسبت به عبد برای انجام کار فاعلیت و محرکیت پیدا می‌کند. چنان‌که می‌توانیم در این هنگام با مسامحه به حکم مجعول فعلی تعبیر نماییم».

سپس در ادامه می‌فرماید: «با این بیان ما که حقیقتاً حکم فعلی را منکر شدیم، اشکال مسئله شرط متأخر حل می‌شود، چنان‌که اگر آن را با نظر تصوری و مسامحی بپذیریم، مسئله استصحاب بقای مجعول در بحث تعارض بین جعل و مجعول در شبهات حکیمه درست می‌شود».[56]

چنان‌که ملاحظه می‌شود شهید صدر حکم فعلی را به کلی منکرند و آن را امری وهمی صرف قلمداد می‌کنند. در این‌جا ممکن است این سؤال مطرح شود که طبق این مبنا (انکار حکم فعلی ورای حکم انشایی) چگونه احکام برای مکلفین منجز می‌گردد؟ به عبارت دیگر، آیا معقول است حکم بدون این‌که به مرتبه فعلیت برسد، منجز شود یا نه؟

شهید صدر اشکال مزبور را چنین پاسخ می‌دهد:

إنه قد عرفت أن الأثر الشرعي الفعلي بهذا المعنى أمر وهمي غير واقعي وليس المنجز هو اليقين بالحكم الفعلي المتولد من اليقين بصغرى الجعل بكبراه، بل الحكم يتنجز بمجرد وصول كبراه وهي الجعل وصغراه وهي الموضوع.[57]

حاصل فرمایش ایشان این است که وقتی ما یک قضیه کلیه مجعوله نظیر «کل خمر نجس وشربه حرام» داشتیم و بعد به واسطه یقین وجدانی یا تعبدی احراز کردیم که «هذا المانع الخارجی خمر» این‌طور نیست که از ضمیمه کردن این صغرا به آن کبرا یک حکم فعلی مجعول به عنوان نتیجه متولد شود و آن گاه یقین به آن نتیجه، موجب تنجز شود، بلکه چنان‌که ملاحظه شد حکم فعلی بدین معنا امری است وهمی و در واقع مجرد احراز کبرا و صغرای جعل، موجب تنجز می‌شود.

شهید صدر با این بیان توانسته است در موارد متعددی از اشکالات وارد بر مسلک کسانی که قائل به حکم فعلی مجعول ورای جعل هستند، جواب بدهد که ذکر آن موارد خارج از هدف این نوشته است.[58]

نظریه شهید صدر در باب مراحل حکم تکلیفی

شهید صدر در کتاب دروس في علم الأصول به نحو اجمال مبحث مراتب حکم تکلیفی را مطرح کرده و به این نتیجه رسیده است که حکم تکلیفی دارای دو مرحله است: مرحله واقع که از آن به مرحله ثبوت تعبیر می‌شود و مرحله ابراز و اظهار که از آن به مرحله اثبات تعبیر می‌گردد.

از نظر وی در مرحله ثبوت سه عنصر وجود دارد: 1ـ عنصر ملاک که عبارت است از وجود مصلحت و مفسده در حکم؛ 2ـ عنصر اراده که به تناسب مقدار درجه وجود ملاک در فعل، در نفس مولا پیدا می‌شود؛ 3ـ عنصر اعتبار که عبارت است از اعتبار فعل بر عهده و ذمه مکلف.

شهید صدر در بیان حقیقت عنصر سوم چنین می‌فرماید:

وليس الاعتبار عنصراً ضرورياً في مرحلة الثبوت بل يستخدم غالباً كعمل تنظيمي وصياغي اعتاده المشرعون والعقلاء وقد سار الشارع على طريقتهم في ذلك.

حاصل این سخن این است که حکم آن‌چه در مقام ثبوت به طور حتم باید داشته باشد دو عنصر اول و دوم است، بدین معنا که بدون مصلحت و اراده، حکم حقیقیت و روحی ندارد؛ اما عنصر سوم، عنصری است که نقش آن در مقام ثبوت، نقش عامل تنظیم کننده و صیاغی است و از نتایج این فرق این است که اگر مکلف بر اراده مولا نسبت به شیئی که مشتمل بر مصلحتی است، مطلع بشود، همین مقدار در وجوب امتثال کافی است و دیگر برای احراز اعتبار به عنصر سوم نیازی نیست».[59]

اما این‌که حقیقت و نقش عنصر سوم یعنی اعتبار چیست، شهید صدر می‌گوید: «عنصر اعتبار در حقیقت تحدید کننده مرکز حق الطاعتی است که مولا بر مکلفین دارد؛ یعنی همان طوری که مولا در آن اموری که اراده می‌کند حق اطاعت بر مکلفین دارد، از حقوق اوست که مرکز آن حق اطاعت را نیز مشخص و معین نماید.

به طور کلی این‌طور نیست که وقتی ملاک در شیئی تمام شد و اراده مولا نیز به آن تعلق گرفت، شارع و مولا نفس همان شیء را بر عهده مکلف اعتبار کند، بلکه او می‌تواند در مواردی مقدماتی از آن شیء را بر مکلف واجب سازد که خود می‌داند آن مقدمات مؤدی به آن شیء می‌شوند. پس در این موارد حق اطاعت ابتدا مصب آن مقدمات است اگرچه شوق مولوی به آن مقدمات تعلق نگرفته است مگر تبعاً».[60]

شهید صدر از این بیان برای جواب از شبهه زیر کمک گرفته است: مشهور در تعریف واجب غیری چنین گفته‌اند که واجب غیری عبارت از واجبی است که به خاطر واجب دیگر واجب شده است.

به این بیان مشهور اشکال شده که لازمه این حرف این است که تمام واجبات واجب غیری شوند؛ چراکه نماز نیز برای دوری از فحشا و منکر واجب شده و این فایده نیز واجب التحصیل است و هم‌چنین است سایر واجبات نسبت به اغراضی که بر آن‌ها مترتب است.

پاسخ شهید صدر از این اشکال چنین است: «دور شدن از فحشا اگرچه محبوب و مراد شارع مقدس می‌باشد، لکن وجوب متعلق به آن نشده است بلکه وجوب به عنوان یک اعتبار، به نماز تعلق گرفته است و مادامی که وجوب و اعتبار به فایده و غرض (دور شدن از فحشا) تعلق نگرفته نمی‌توان گفت که نماز برای آن واجب شده است».[61]

اما بیان مرحله دوم حکم یعنی مرحله اثبات طبق نظر ایشان چنین است: «پس از تکمیل شدن مرحله ثبوت ـ حال یا با هر سه عنصر یا دست کم دو تا از آن‌ها ـ مرحله اثبات شروع می‌شود و آن مرحله‌ای است که مولا به‌واسطه جمله خبریه یا انشائیه آن‌چه را در مقام ثبوت تحقق یافته است ابراز می‌کند. این ابراز گاهی مستقیماً متعلق به اراده می‌شود بدین نحو که بگوید «أريد منكم كذا» و گاهی نیز متعلق به اعتباری می‌شود که آن اعتبار کاشف از اراده است مثل این‌که بگوید (وَ لِلهِ عَلَى اَلنّٰاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطٰاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً). وقتی این ابراز تمام شد مولا بر عبد خود حق اتیان فعل را پیدا می‌کند و عقل نیز از چنین ابرازی که مولا از اراده خود به قصد توصل به مرادش کرده است، عناوینی از قبیل بعث و تحریک را انتزاع می‌کند.

البته در بسیاری از موارد بر ملاک و اراده، اطلاق مبادی حکم می‌شود و این بدان معناست که فرض کرده‌اند که حکم همان عنصر سوم یعنی اعتبار است».[62]

[1].  فرائد الاصول، ج 1، ص 47.

[2] . ایشان در مباحث اجزای حکم امر به ظاهری از واقعی، واجب مشروط، تحجری و انقیاد، اخذ قطع به حکم در موضوع همان حکم، جمع بین حکم واقعی و ظاهری و… از بحث مراتب حکم تکلیفی استفاده کرده‌اند.

[3] . درر الفوائد، ص 70 ـ 71.

[4] . فرائد الاصول، ص 81.

[5] . نهایة الدرایة، ج3، ص 25.

[6] . درر الفوائد، ص 70.

[7] . نهایة الأصول، ص 395.

[8] . أنوار الهدایة، ج1، ص 39.

[9] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 24 ـ 25.

[10] . فوائد الأصول، فائده اول.

[11] . ر.ک: محقق اصفهانی، بحوث في الأصول، بخش طلب و اراده، ص 14 ـ 15.

[12] . فوائد الأصول، ص 18.

[13] . کفایة الأصول، ص 87 ـ 88.

[14] . عوالی اللئالی، ج 3، ص 548.

[15] . فوائد الأصول، ص 81 ـ 82.

[16] . کفایة الأصول، ص 81ـ82.

[17] . درر الفوائد، ص 72.

[18] . کفایة الأصول، ص 320ـ321.

[19] . همان، ص 297.

[20] . نهایة النهایة في شرح الکفایة للمحقق الإیرواني، ج 2، ص 15ـ16.

[21] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 3، ص 27.

[22] . فوائد الأصول، ص 81.

[23] . کفایة الأصول، ص 319ـ320.

[24] . درر الفوائد، ص 71.

[25] . کفایة الأصول، ص 320؛ البته به تعبیر بعضی این کلام آخوند جواب سوم و مستقل از جواب‌های قبلی حساب نمی‌شود، بلکه استدراکی از جواب دوم است.

[26] . آخوند معلق علیه را «علم» قرار داده است.

[27] . نهایة الأصول، ص 396.

[28] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 73ـ74؛ البته مرحوم اصفهانی صحت این تقسیم برای حکم فعلی را حتی بنابر این که حقیقت حکم بعث و تحریک اعتباری نیز باشد، مورد مناقشه قرار داده است که ما از ذکر آن خودداری کردیم.

[29] . همان، ص 75ـ76.

[30] . مصباح الأصول، ج 2، ص 72 و 108.

[31] . نهایة الدرایة، ج 2، ص 22ـ25 و 308ـ313.

[32] . محاضرات في أصول الفقه، ج 4، ص 249.

[33] . مصباح الأصول، ج 2، ص 108ـ109.

[34] . منتقی الأصول، ج 3، ص 83ـ84.

[35] . همان، ج 4، ص 98.

[36] . کفایة الأصول، ص 267.

[37] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 121ـ122.

[38] . منتقی الأصول، ج 4، ص 158.

[39] . برای اطلاع بیشتر از این مبنا ر.ک: محاضرات، ج 2، ص 130ـ131.

[40] . نهایة الأصول، ص 395، أنوار الهدایة، ج 1، ص 39.

[41] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 26.

[42] . فوائد الأصول، ص 83.

[43] . درر الفوائد، ص 70.

[44] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 27.

[45] . منتقی الأصول، ج 4، ص 95ـ96.

[46] . نهایة الدرایة، ج 2، ص 59.

[47] . نهایة الأصول، ص 395ـ396.

[48] . محجة العلماء، ج 1، ص 5.

[49] . مراد از اهلیت این است که شخص شأنیت طرف قرار گرفتن حکم را داشته باشد، لذا حائض چون اهلیت ندارد تکلیف به صلاة اصلاً به او تعلق نگرفته است.

[50] . مقالات حول مباحث الألفاظ، ص 69ـ71.

[51] . آل عمران: 97.

[52] . مصباح الأصول، ج 2، ص 12.

[53] . بعضی بر این ثمره اشکال کرده اند که حاصل آن این است: جواز افتا، اثر «علم» به چنین انشایی است نه اثر خود این انشا و لکن می‌توان گفت هرچند جواز افتا اثر علم به انشا است ولی واضح است که تا انشایی نباشد علم به آن نیز معنا ندارد پس در عدم لغویت جعل این مرحله همین کافی است که جعل آن باعث می‌شود که در صورت تعلق علم به آن موجب جواز افتا شود.

[54] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 133.

[55] . بحوث في علم الأصول، ج 6، ص 133ـ134.

[56] . همان، ج 2، ص 194ـ195.

[57] . همان، ج 6، ص 186.

[58] . برای اطلاع بیشتر ر.ک: همان، ص 291 و 297ـ298.

[59] . دروس في علم الأصول (مجمع الفکر الإسلامي)، حلقه ثانیه، ص 24ـ25.

[60] . همان (جامعه مدرسین)، حلقه ثالثه، ج 2، ص 16.

[61] . همان، ص 253.

[62] . همان، حلقه ثانیه، ج 1.

بازشناشی الفتاوی الواضحة

نویسنده: محمدجواد عنایتی

فقه تجلّی جلوه حق از زبانِ وحی در باغستان هستی و کلید راه گشای دشواری‌های عملکردی بشر در وادی وجود است و عرصه آن گسترده ترین عرصه زندگی بشر و تمسّک بدان (عروة وثقی) و (مصباح هدایت) در تمامی زوایای زیستی انسانی تا نهایت تداوم وجودی زمان و مکان است و رساله‌‌های عملی نسخه‌‌های شفابخش این گستره و نسخه پیچان آن اسلام شناسان روشن ضمیر فقیهان وارسته و مراجع عالیقدر و مرزبانان استوار دین‌اند.

و از قافله این فرزانگان آیت اللّه شهید سید محمد باقر صدر بوده است. در این نوشتار به شرح شناساندن رساله عملیه او (الفتاوی الواضحة) می‌پردازیم:

پیش از شناساندن شرح چند نکته سودمند است:

1 . نگاهی کوتاه به زندگی شهید صدر.

2 . اندیشه‌‌های فقهی شهید صدر.

3 . نگاهی گذرا به فتوانگاری.

4 . کاستی‌های رساله‌‌های عملیه و عوامل آن.

نگاهی کوتاه به زندگی شهید صدر

خاندان صدر از خاندان‌های اصیل و پرآوازه دانش اسلامی بوده است. جد اعلای شهید صدر سید صدرالدین از فقیهان و شاعران و ادیبان بلندپایه عصر خود بوده و در سیزده سالگی بسان علامه حلی و فاضل هندی مرتبه قدسی اجتهاد را دارا شده است.

جدّ ایشان سید اسماعیل صدر از شاگردان میرزای شیرازی و مرجع شیعه پس از آن بزرگوار بود.

پدر ایشان سید حیدر صدر عالمی پارسا و خوگرفته به اخلاق الهی بود. و مادر ایشان دخت آیت اللّه عبدالحسین آل یاسین بانویی پرهیزگار بود.

از این زوج پرهیزگار سه فرزند به دنیا آمده و آخرین آنان شهید صدر بود که در کاظمین چشم به جهان گشوده و در چهار سالگی پدرش را از دست داد و تحت سرپرستی مادر و برادر دانشمند و گرامیش سید اسماعیل قرار گرفت. از کودکی نشانه‌‌های نبوغ در او آشکار بود.

در دوره تحصیلات ابتدایی غیر از کتاب‌های درسی به هر کتاب علمی و فرهنگی که دست می‌یافت مشتاقانه به مطالعه آن می‌پرداخت. در این دوران فلسفه مارکسیسم را مطالعه کرد و به نقد عالمانه آن پرداخت. پس از فراغت از مدرسه در یازده سالگی ضمن فراگیری (منطق) پاره‌ای از آرای آنان را به نقد کشید و در همین سال شروع به آموختن (معالم الاصول) کرد و بیش تر کتاب‌های درسی سطح را بدون استاد مطالعه کرد.

پیش از 12 ـ 13 سال نداشت به نجف هجرت کرد و در حوزه درس آیت اللّه محمد رضا آل یاسین و آیت اللّه خویی حضور عالمانه یافت. وی بر کتاب فقهی استادش آل یاسین تعلیقه اجتهادی نگاشت. پس از پایان بردن تحصیلات عالی اصولی و فقهی خود تدریس خارج اصول و فقه را در 25 و 28 سالگی آغاز کرد و در حوزه شاداب درس او فضلا و مجتهدان زیادی شرکت جستند و تربیت یافتند.

او در کنار تلاش‌های علمی از مبارزه سیاسی غافل نبود و در این اواخر رهبری خیزش عراقیان را عهده دار شد و رژیم عراق که از مبارزات او به ستوه آمد و از ظهور خمینی جدید در عراق هراسناک شد وی را همراه خواهر فاضله اش بنت الهدی در بیستم فروردین ماه 1359 به شهادت رساند. عاش سعیداً و مات سعیدا.[1]

اندیشه‌‌های فقهی شهید صدر

علامه شهید براساس مبانی و نوآوری‌های شکلی و محتوایی اصولی و فقهی خود و نیز شناخت عالمانه دشواری‌ها و پیچیدگی‌های تئوریک فقه شیعه و تلاش علمی و گسترده در حل آنها جان تازه‌ای به فقه بخشید. او در نوشته‌‌های خود بویژه مقاله: (الاتجاهات المستقبلیة لحرکة الاجتهاد عند الشیعه)[2] به شرح پاره‌ای از دشواری‌ها و پیچیدگی‌‌های فقه و راه حل بنیادی آنها پرداخته است که گزیده‌ای از آنها را می‌آوریم:

در دید او هدف اصلی اجتهاد فقهی و رسالت فقها شرح و برابرسازی نظر اسلام در دو حوزه زندگی فردی و اجتماعی بشر است ولی فقه موجود به دلیل انزوای سیاسی تنها به برابرسازی شریعت در حوزه زندگی فردی پرداخته است:

(تطبیق النظریة فی المجال الفردی وبالقدر الذی یتصل بسلوک الفرد وتصرفاته.)[3]

و فقیه می‌انگارد بیش از این وظیفه‌ای ندارد و از شرح شریعت در حوزه زندگی اجتماعی به دور مانده است.

 

سپس در ادامه دشواری‌های برآمده از این روش تفکر را بر می‌شمارد.

1 . نگاه فردگرایانه به شریعت از این روی فقیه فردگرا قانون دیه و قصاص را ناسازگار با قاعده لاضرر می‌انگارد.

2 . گشادن دشواری‌های فقهی با شیوه‌‌های فردگرایانه در مثل فقیه فردگرا مشکل (ربا) را مشکل فرد می‌داند نه یک گرفتاری و دشواری اجتماعی و تلاش او نیز بر گشادن این گره اجتماعی از چشم انداز فردی است نه اجتماعی.

3 . کارگر افتادن روش تفکر فردگرایانه در فهم نصوص: فقیه فردگرا برای پیامبر(ص) و امامان(ع) جایگاه حکومتی باور ندارد؛ از این روی گفتار و رفتار آنان را روشن کننده حکم ثابت و دائمی شرع می‌داند.

4 . برابر نکردن روح نصوص شرعی بر واقع و برگرفتن قاعده از آن: فقیه فردگرا جمود بر الفاظ نصوص دارد و از استخراج روح نصوص شرعی و برگرفتن قاعده از آن و برابرکردن آن بر واقع غافل است از این روی در یک موضوع ویژه به احکام گوناگون گردن می‌نهد و تجزیه را روا می‌دارد.

نوآوری‌های محتوایی

شهید صدر برای گشودن دشواریها که بازدارنده‌‌های بزرگی در راه قانونی و حقوقی شدن فقه شیعه در سطح کلان زندگی بشری اند راه گشا‌های چندی را ارائه کرده که به بعضی از آنها اشاره می‌کنیم:

الف . نظام واری و هدف مندی فقه: او بر این باور بود که شریعت یک نظام و سیستم هدف مند است که هر کدام از اجزا و داده‌‌های آن در یکدیگر کارگرند و همه به سوی برآوردن هدف‌های دین در حرکتند و باید بدان نگرش نظام وار در دو حوزه بشر داشت تا بتوان روح شریعت را شناخت و شناساند.

(الاسلام کل لایتجزا وان التطبیق الفردی للنظریة لایمکن ان ینفصل بحال عن التطبیق الاجتماعی لها.)[4]

و خود در انتزاع و ترسیم نظام اسلامی در ساخت‌های گوناگون آن کوشید و در این راستا کتاب (اقتصادنا) را در شرح نظام اقتصادی اسلام نگاشت.

ب . تقسیم احکام شریعت به دگرگونی پذیر و دگرگونی ناپذیر: به نظر او راز و رمز خاتم بودن و همیشگی زمانی و مکانی دین در وجود احکام دگرگونی پذیر و دگرگونی ناپذیر و ترکیب بهینه این دو در پیوند با هدف‌های دین است. او از این رهگذر به فتاوای نوینی دست یافت. از باب نمونه: احیای زمینها را دردوره کشاورزی مدرن به تنهایی عامل مالک شدن نمی‌داند و مصلحت اندیشی ولی امر را ضمیمه می‌کند؛ بلکه احیا در عصر معصومان را که کشاورزی سنتی و ابتدایی بوده عامل مالک شدن زمینها می‌داند.

3 . فراغ قانونی (منطقة الفراغ): او بر این باور بود که فراغ قانونی یا میدان‌های آزاد حقوقی که در برگیرنده مباحها امور امضایی احکام حکومتی و ولایتی است امتیاز شریعت و عامل پویایی و سازگاری آن بازمانها و مکان‌های گوناگون است و باید بدان توجه داشت.

4 . تقسیم نصوص به تبلیغی و ولایتی: او بر این عقیده بود که پیامبر(ص) و امامان(ع) دارای دو مقام بوده اند و بر پایه هر مقام نصوصی از آنان صادر شده است:

الف . مقام تبلیغ و تشریع احکام.

ب . مقام ولایت و امامت.

احکام نصوص گونه نخست را همیشگی و دگرگونی ناپذیری و احکام روایات مقام دوم را موقت و دگرگون شونده می‌دانست.

نوآوری‌‌های شکلی

او افزون بر شناخت دشواری‌های درون فقهی و طرح نوآوری‌های محتوایی برای حل آنها از شکل و شیوه ارائه تلاش‌های فقهی غافل نبود و در این راه پیشنهادهایی ارائه داد و کارهایی را انجام داد که به تناسب نوشتار به یکی از آنها اشاره می‌کنیم:

او عقیده داشت: رساله‌‌های عملی جلوه فقه در صحنه عمل مؤمنانند و باید سازوار با هر زمان و مکانی نگاشته شوند و بر این اساس دگردیسی رساله‌‌های عملیه را بایسته می‌دانست و خود نیز با این که پیش از الفتاوی الواضحه) تعلیقه اش را بر (بلغة الراغبین) و (منهاج الصالحین) منتشر ساخته بود و می‌توانست با جای دادن فتاوای خود در متن (منهاج الصالحین) خود را از رساله نگاری رها سازد ولی وقتی کاستی‌های رساله‌‌های عملیه و بایستگی دگرگونی آنها را دریافت به نگارش (الفتاوی الواضحه) پرداخت.

نگاهی گذرا به فتوانگاری

فتوا یا دکترین فقها Jurisprudents آرایی است که آنان در کتابها یا در پاسخ پرسشها آشکار می‌دارند.5 و فتوانگاری نگارش آن آرا است و به نوشته مه ونه یوستی نیانوس:

(تقریرها و آراء فقیهانی است که روش ساختن قانون و نسبت را بر عهده دارند.)6

 

این نوع نگاره‌ها رساله عملی یا به گفته حنفیان خراسان (رساله عامیه)[7] نام گرفته است.

در فقه یهودی و مسیحی و زردشتی نیز به مانند آن بر می‌خوریم به گونه نمونه شماری از آنها را نام می‌بریم.

1 . در 451 و 450 پیش از مسیح الواح دوازه گانه به نگارش در آمده بود.

2 . در 212 مسیحی آئمیلیوس پاپینیانوس Aemilus Papinianus دفتر مسائل قانونی و فتاوی خود را به نگارش در آورده است.[8]

3 . در فقه زردشتی مانند روایات داراب هرمز و داستان دینیک و ماتیکان هزار داستان و روایات امیداشوهشتان و غیره آمده است.[9]

انگیزه فتاوانگاری

مردم که از یک سو مسلمان و دیندارند و از سوی دیگر از استنباط مسائل شرعی خود از منابع اصیل اسلامی ناتوانند برای شناخت وظیفه‌‌های شرعی اعتقادی و عملی خود به مجتهدان مراجعه می‌کنند و آنان برای پاسخ بدین نیاز عمومی به نگارش رساله‌‌های عملیه می‌پردازند.

سیر تاریخی رساله‌نویسی در اسلام

مهم ترین وظیفه مشترک انبیا و امامان(ع) و عالمان در عصر حضور و غیبت تبلیغ روشن گری دین است. پیامبراکرم(ص) در نخستین سال‌های برانگیختگی با فرمان الهی: (وانذر عشیرتک الاقربین) انجام این رسالت را آغاز کرد و تا فرجام زندگی دلسوزانه از هر کار شدنی کوتاهی نکرد. به تناسب نوشتار نمونه‌ای را می‌آوریم و آن فرمان نبوی به نگارش قرآن و سنّت است. آن حضرت که از نقش نگارش وحی و کلمات ملکوتی صحیفه‌ای فرمان داد علی(ع) آن را نگاشت. پیامبر(ص) نوشته مولا را به نیام شمشیر خود می‌آویخت و سپس آن را به ایشان بخشید و به صحیفه علی بن ابیطالب نامدار گردید.

بخاری در صحیح باب الدیة علی العاقلة وابن ماجه در سنن (ج887/2) و احمد در مسند (ج79/1) از آن نقل حدیث کرده اند و نیز پیامبر(ص) با فرمان: (یا علی اکتب اَملی علیک) او را مأمور نگارش اثر عظیم (جامعه) که درازای آن هفتاد ذراع بوده است کرد و همین کتاب نزد امامان(ع) بود و از آن بهره می‌بردند.

امام صادق(ع) می‌فرماید:

(ان عندنا جلداً سبعون ذراعاً املاء رسول اللّه(ص) و خط علی(ع) وان فیه جمیع مایحتاجون الیه حتی ارش الخدش.)10

امامان(ع) نیز نزدیک دویست و پنجاه سال به گونه‌‌های گوناگون: خطابه افتاء نگارش نامه‌ها و پاسخ نامه‌ها وصایا و روایتها در این راه تلاش کردند و هر کدام در زمان خود مرجع عام مسلمانان بودند و صحابیان را تشویق و توصیه به تبلیغ و شرح مبانی دینی می‌فرمودند.

علی(ع) به قثم بن عباس والی خود در مکه می‌نویسد:

(اما بعد فاقم للناس الحج وذکرهم بایام اللّه واجلس لهم العصرین فافت المستفتی وعلم الجاهل.)

مراسم حج را برای مردم برپا دار و ایام اللّه را به یاد آنان آر و بامداد و شامگاه برای آنان مجلس ساز آن را که فتوا خواهد فتوا ده و نادان را بیاموز.[11]

امام باقر(ع) به ابان بن تغلب می‌فرماید:

(اجلس فی مسجد المدینه وافت الناس فانی احب ان یری فی شیعتی مثلک.)[12]

در مسجد مدینه بنشین و مردم را فتوا ده که دوست دارم افرادی مانند تو را در شیعیانم ببینم.

از این روی صحابیان در نگارش رساله‌‌های روایی و فتوایی گام‌های بلندی برداشته و از خود اصلها و جامعه‌ها و کتابهایی به یادگار گذاردند و برخی از این کتابها فتوایی و مورد مراجعه مردم بوده است مانند کتاب (یوم و لیلة) یونس بن عبدالرحمن.

فاضل تونی درباره آن می‌نویسد: (الظاهر انه کتاب الفتوی.)[13]

در عصر غیبت فتوانگاری میان فقهاء رواج بیش تری یافت و در این زمینه آثار زیادی انتشار یافت از قبیل من لایحضره الفقیه شیخ صدوق(م:381) مقنعه و احکام النساء شیخ مفید (م:413) الانتصار شریف مرتضی (م:436) الکافی فی الفقه ابوالصلاح حلبی (م:447) المراسم العلویة والاحکام النبویه سلاّر (م: 448) النهایة شیخ طوسی (م:460) السرائر الحاوی لتقریر الفتاوی ابن ادریس (م:598) شرایع الاسلام و مختصرالنافع محقق حلی (م:671) معتقد الامامیه (م:618) حسن طبری تبصرة المتعلمین علامه حلی (م:726) لمعه شهید اول (م:786) نیل المراسم عبدالرحیم بن معروف (قرن نهم) الفتاوی واجوبة المسائل الفقهیة ابن فهد حلی (م:841) فتاوی واجوبة المسائل الفقهیه وجعفریه محقق کرکی (م:94) رساله در صلاة و صوم مقدس اردبیلی (م:993) فقه شاهی عبدالعلی بن محمود خادم جابلقی (اواخر قرن دهم) واجبات نماز ملاعبداللّه شوشتری (م:1021) جامع عباسی و مشرق الشمسین والاثناعشریات شیخ بهائی (م:1030) شارع النجات میرداماد (م:1040) حدیقة المتقین و اجوبة مسائل فقهی مجلسی اول (م:107) خلافیه و رساله عملیه محقق سبزواری (م:109) ابواب الجنان واجوبة المسائل الفقهیة و منهاج النجاة والنحبة فی الحکمه العلمیه والاحکام الشرعیة فیض (م1091) رسائل گوناگون مجلسی دوم (م:1110) آداب التجاره و التحفة الحسینیه وحید بهبهانی (م:1205) انیس التجار والتحفة الرضویة ملا مهدی نراقی (م:1209) بغیة الطالب کاشف الغطا (م:1228) زهر الریاض و مختصر رساله عملیه و سؤال و جواب صاحب ریاض (م:1231) معین الخواص مرشد العوام و جامع الشتات میرزای قمی (م:1332) اصلاح العمل سید محمد مجاهد (م:1242) وسیلة النجاة احمد نراقی (م: 1245) رساله عملیه صاحب فصول محمد حسین بن محمد رحیم اصفهانی (م: 1254) تحفة الابرار شفتی (م:1260) ارشاد المسترشدین محمد ابراهیم کلباسی (م:1262) نجات العباد و مجمع الرسائل محمد حسن نجفی صاحب جواهر (م:1266) صراط النجاة و رساله عملیه شیخ انصاری (م:1281) عروة الوثقی سید محمد کاظم یزدی (م:1337) وسیلة النجاة سید ابوالحسن اصفهانی (م:1365) جامع الفروع و مجمع الفروع و توضیح المسائل مرحوم بروجردی (م:1380) منهاج الصالحین سید محسن حکیم (م:1390) تحریر الوسیله امام خمینی.

برخی از رساله‌‌های بالا رساله‌‌های پایه‌ای و محوری بوده که بر هر کدام حاشیه‌‌های گوناگونی از سوی مراجع تقلید نگاشته شده است و متن کمابیش تمام رساله‌‌های فارسی چهل ساله اخیر توضیح المسائل آیت اللّه بروجردی است.

ییادآوری: گویا نخستین رساله جامعی که به گونه مستقل به فارسی نگاشته شده فقه شاهی است که پیش از سال969 نگاشته شده و نگارنده آن معلوم نیست و از کسانی مانند تاج الدین حسن استرآبادی شاگرد محقق حلی نام برده شده است.

فقه شاهی دیگری از عبدالعلی چاپلقی داریم که برای شاه طهماسب صفوی نگاشته[14] است.

گرچه پیش از آن ترجمه فارسی رساله‌‌های فتوایی گذشتگان از قبیل نهایه شیخ طوسی ترجمه شده در سده 6 و 7هـ.ق. شرایع الاسلام و مختصر النافع محقق حلی ترجمه شده در 696 (بیست سال پس از فوت حلی) و تبصرة المتعلمین علامه حلی و الفیه شهید اول و جعفریه محقق کرکی ترجمه شده در 1025 15 در دسترس و مورد استفاده همگان بوده است.

شیوه‌‌های فتوانگاری

فقیهان اسلامی در نگارش رساله‌‌های فقهی خود از روش‌های زیر پیروی کرده اند:

1 . فتوا نگاری نقلی: نگارندگان این شیوه بر نقل فتوا‌های خود در قالب آیات و روایات همت گماشته اند و از نگارش مطالب فقهی با عباراتی جز عبارات روایات و نصوص به دلیل حاکیت سنّت گرایی و توجّه ویژه به یادکرد واژگان روایات معصومان(ع) پرهیز داشته اند16.

نوشته‌‌های فقهی این گروه مجموعه‌ای از متون روایات است که به ترتیب موضوعی و دسته‌بندی شده و گاه سندها روایات نیز حذف گردیده است. محدثانی چون: محمد بن کلینی (م: 329) محمدبن الحسن بن احمد بن الولید (م:343) و محمد بن علی بن بابویه قمی ـ صدوق (م:381) از این گروه اند.

این شیوه در عصر حضور امامان(ع) یکی از دو گرایش فتوانگاری جامعه شیعه بوده است و در روزگار غیبت صغرا اندک اندک بر مراکز علمی شیعی از جمله قم چیره گردید و گرایش فتوانگاری اجتهادی کم رنگ شد.17

2 . فتوانگاری اجتهادی: نویسندگان این روش فتوا‌های خود را براساس آیات به عباراتی مستقل از عبارات آیات و روایات به دو شکل: استدلالی و ساده می‌نگاشتند. این روش در عصرحضور کم وبیش رایج بوده است. فضل بن شاذان نگارنده کتاب ایضاح (م:260) که آرای او در مباحث طلاق ارث و برخی مسائل دیگر فقه مورد توجه است[18] و یونس عبدالرحمن زرارة بن اعین جمیل بن درّاج عبداللّه بن بکیر و گروه دیگری از صحابه از این گروه اند. از این روی به عنوان عمل کننده به قیاس مورد طعن قرار گرفته اند.[19]

و در دوره غیبت صغرا همزمان با چیرگی محدثان برمحیط مذهبی ـ علمی شیعی در نیمه دوم قرن سوم و قسمت عمده قرن چهاردهم دو شخصیت بزرگ علمی شیعه به قدیمین (ابومحمد حسن بن علی بن ابی عقیل العمانی الحذّاء معروف به ابن ابی عقیل و ابو علی محمد بن احمد بن الجنید الکاتب الاسکافی معروف به ابن الجنید براساس این روش دفتر‌های مشهور فقهی خود را به نام (المستمسک بجبل آل الرسول) و (تهذیب الشیعة لاحکام الشریعه والاحمدی فی الفقه المحمدی) نگاشتند.

این روش که براساس آن بیش تر متن‌های فقهی متقدمان و متاخران به دو شکل استدلالی و ساده تدوین یافته و تاکنون باقی است در اواخر قرن چهارم و آغاز قرن پنجم به کوشش شیخ مفید و شاگردش شریف مرتضی احیاء و به چیرگی فتوانگاری نقلی خاتمه داده است گرچه رگه هایی از آن تاکنون باقی مانده است. رویکرد فقیهان بدین روش به انگیزه هایی بود که شرح آنها نوشته جداگانه‌ای می‌طلبد و رویکرد فقیهان بدین روش به انگیزه هایی بود که شرح آنها نوشته جداگانه‌ای می‌طلبد و شیخ در مقدمه مبسوط برخی از آنها را آورده است.

3 . استفتاء: شیوه استفتاء (پرسش و پاسخ) از دوره حضور تاکنون رواج دارد و بر این اساس رساله‌‌های بسیاری تدوین شده است.

4 . تلفیقی: فتوانگاری تلفیقی نگارش فتوا در چهارچوب کتاب و سنت به گونه اجتهادی و پرسش و پاسخ است. شهید صدر از این شیوه در نگارش (الفتاوی الواضحه) استفاده کرده است.

کاستی‌‌های رساله‌‌های عملیه موجود

بیش تر رساله‌‌های عملیه موجود نیاز به پالایش و آرایش نوینی دارند. پالایش از نارساییها و آرایش به رساییها و همسو ساختن آنها سازوار با جامعه و مخاطبان:

نگاشته‌‌های گذشته فقهی هر کدام سازوار با زمان خود نگاشته شده اند و در زمان خود مفید و کارا بوده اند و آن نگاشته‌ها با همه ارزشمندی که دارند امروز کارایی لازم را ندارند و نیاز‌های شرعی مقلدان را برآورده نمی‌کنند.

کاستی‌های رساله‌‌های موجود را در دو محور بررسی می‌کنیم:

* کاستی‌های نگارشی.

* کاستی‌های محتوایی.

کاستی‌های نگارشی

1 . استفاده از اسلوب و عبارت‌های قدیمی زبان: متن اصلی رساله‌‌های فارسی موجود متن رساله آیت اللّه بروجردی است که به خامه آقایان: روزبه و شیخ علی اصغر کرباسچیان نگاشته شده است و چهار دهه از عمر آن می‌گذرد و در این دوره زبان و ادب فارسی دگرگونی کلی یافته و مقایسه متون فارسی امروزی و چهار دهه گذشته گواه این مدعاست. و همچنین رساله‌‌های عملیه محوری به زبان عربی اند: از قبیل عروه منهاج الصالحین وسیلة النجاة و… که هر کدام از اینها دهها سال از عمر نگارششان می‌گذرد و در این میان زبان عربی دگرگون شده است. از این روی بازنویسی رساله‌ها هماهنگ با دگرگونی زبان بایسته و ضروری است.

شهید صدر در این زمینه می‌نویسد:

(ان الرسائل العملیة لم تعدّ تدریجاً بوضعها التاریخی المألوف کافیة لاداء مهمتها بسبب تطور اللغة… واسالیب التعبیر تختلف وتتطور من عصر الی عصر آخر.)[20]

2 . به کاربردن عبارت‌های مبهم و نامفهوم: یکی از کاستی‌های رساله‌‌های عملیه نامفهومی برخی از جمله‌ها و عبارتها و گاه دوپهلو بودن آنهاست به گونه‌ای که هرکس برداشت ویژه‌ای از آن دارد از جمله: در مسأله 1211 رساله آیت الله بروجردی آمده است:

(وقتی یکی از شک‌های صحیح برای انسان پیش آید چنانکه گفته شد باید فوراً فکر کند ولی اگر چیزهایی که بواسطه آنها ممکن است یقین یا گمان به یک طرف شک پیدا شود از بین نمی‌رود چنانچه کمی بعد فکر کند اشکال ندارد.)

عبارت (ولی اگر…) برای خواننده و متوسط فارسی زبان مبهم و نامفهوم است.

3 . ارجاع به مسائل گذشته و تعیین نکردن جای آنها: در رساله‌‌های عملیه به جمله هایی مانند: (چنانکه گذشت) چنانکه گفته شد (زیاد بر می‌خوریم اما درکدام مسأله کدام صفحه توضیح داده شده و خواننده می‌بایست از آغاز تا انجام را مطالعه کند تا مرجع جمله (چنانکه گفته شد) را پیدا کند از باب نمونه به مسأله 1211 رساله آیت اللّه بروجردی که در بند بالا آمد بنگرید.

4 . نداشتن نشانه‌‌های نگارشی: نشانه‌‌های نگارشی تأثیر زیادی در سرعت درک مطلب دارد و رساله‌‌های عملیه چندان بدان بها نداده اند.

5 . نداشتن اصطلاح نامه در رساله‌‌های عملیه که برای عموم نگاشته شده پر است از اصطلاحات فقهی و بیش تر مردم با آنها ناآشنایند و در فهم مسائل دچار مشکل می‌شوند. و بیش تر رساله‌‌های عملی نه در ضمن مسائل به شرح اصطلاحات پرداخته اند و نه اصطلاح نامه جداگانه‌ای بر آن افزوده اند.

6 . نداشتن فهرست آیات روایات اعلام اشخاص اماکن و….

کاستی‌های غیرنگارشی

1 . تقسیم غیرتکنیکی فقه: شهید صدر در این باره می‌نویسد:

(ان هذه الرسائل تخلو غالباً من المنهجة الفقهیة فی تقسیم الاحکام و عرضها وتصنیف المسائل الفقهیه علی الابواب المختلفه.)[21]

بیش تر این رساله‌ها در تقسیم و عرضه احکام و دسته‌بندی مسائل فقهی بر باب‌های گوناگون روش فنی ندارند.

سپس اشکال‌های بسیار ناشی از این اشکال را بر می‌شمارد و می‌نویسد:

(ومن نتایج ذلک حصل مایلی:

اولاً ان کثیراً من الاحکام اُعطیت ضمن صور جزئیه محدوده تبعاً للابواب ولم تعط لها صیغة عامه یمکن للمقلدان یستفید منها فی نطاق واسع.

ثانیا ان عدداً من الاحکام دس دساً فی ابواب اجنبیة منه لأدنی مناسبة حرصاً علی نفس التقسیم التقلیدی للابواب الفقهیه.

ثالثاً ان حمله من الاحکام لم تذکر نهائیاً لانها لم تجد لها مجالاً ضمن التقسیم التقلیدی.

رابعاً انه لم یبدأ فی کل مجال بالاحکام العامه ثم التفاصیل ولم تربط کل مجموعة التساؤلات بالمحور المتین لها ولم تعط المسائل التفریعیه والتطبیقیة بوصفها امثلة صریحة لقضایا اعم منها لکی یستطیع المقلد ان یعرف الاشباه والنظائر.

خامساً افترض فی کثیر من الاحیان وجود صورة مسبقة من العبادة او الحکم الشرعی ولم یبدأ العرض من الصفر اعتماداً علی تلک الصورة المسبقة.

سادساً انطمست المعالم العامه للاحکام عن طریق نثرها بصورة غیر منتظمه و ضاعت علی المکلف فرصة استخلاص المبادی العامة منها.)

نخست آن که بسیاری از احکام پیروی از بابها به گونه جزئی [ذکر مصداق] آمده و نه به گونه کلی که مقلّد بتواند از آن به گونه گسترده استفاده کند. [در مثل: قاعده طهارت یا قاعده حلیت را با ذکر چند مثال و مصداق درجای مشخصی ذکر نکرده اند تا مثلا بتواند حکم مصادیق دیگر آن را خود استخراج کند بلکه مصادیق گوناگون آن را به تبع هر بابی آورده اند.]

دو دیگر برای پاسداری از تقسیم‌بندی تقلیدی فقه بسیاری از احکام با اندک مناسبتی در باب‌های یگانه با آن احکام آورده شده است. [مانند حرام بودن خرید و فروش ظروف طلا و نقره و خوردن و آشامیدن در آنها در کتاب طهارت] سه دیگر حکم نهایی پاره‌ای از احکام نیامده است؛ زیرا در ضمن تقسیم‌بندی سنّتی جائی نداشته اند.

چهار دیگر در هر موضوعی سیر منطقی ذکر احکام کلی سپس شرح آنها رعایت شده و پرسش و پاسخ‌های هر مجموعه‌ای بر محوری استوار نشده است و نیز مثال‌های مسائل به گونه‌ای نیست که مقلد بتواند از آنها حکم مانند آنها را دریابد.

پنج دیگر در بسیاری از موارد مسأله را به تصور این که در پیش صورتی از عبارت یا حکم شرعی عرضه شده از ابتدا مطرح نکرده اند.

شش دیگر به دلیل نگارش نابسامان مسائل و احکام نشانه‌‌های کلی و عمومی احکام [قواعد فقهی] پوشیده شده به طوری که استخراج آنها بر مکلف دشوار است.

2 . فاصله رساله‌‌های عملیه از احکام اجتماعی و سیاسی اسلام: ما بر این باوریم که عرضه فقه گسترده ترین عرصه‌ها و قلمرو آن تمامی جنبه‌‌های (فعل) بشر را در بر می‌گیرد و می‌توان همه احکام افعال مکلفان را با توجه به پرمایگی دلیلها و مبانی آن در تمامی زوایای زندگی فردی اجتماعی اقتصادی سیاسی و… استخراج کرد و نگاهی به گستره موضوعات آیات و روایات مؤید این باور است ولی رساله‌‌های عملیه فاصله زیادی با این نکته دارند.

امام خمینی در این باره می‌گوید:

(برای این که کمی معلوم شود و فرق میان اسلام و آنچه به عنوان اسلام معرفی می‌شود تا چه حدّ است شما را توجه می‌دهیم به تفاوتی که میان قرآن و کتب حدیث با رساله‌‌های عملیه هست. قرآن و کتاب‌های حدیث که منابع احکام و دستورات اسلام است با رساله‌‌های عملیه که توسط مجتهدین عصر و مراجع نوشته می‌شود از لحاظ جامعیت و اثری که در زندگانی اجتماعی می‌تواند داشته باشد به کلی تفاوت دارد. نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادی آن از نسبت صد به یک هم بیش تر است. از یک دوره کتاب حدیث که حدود پنجاه کتاب است و همه احکام اسلام را در بر دارد سه چهار کتاب مربوط به اجتماعات اقتصادیات حقوق و سیاست و تدبر جامعه است.)[22]

باری رساله‌‌های عملیه در فقه العبادة پر حجم و در مسائل حکومتی اجتماعی اخلاقی و… یا بحث نکرده اند و یا اندک اشارتی دارند و مقایسه مسائل مطرح شده در رساله‌ها گواه روشن مدعاست.

از دویست و پنجاه و پنج صفحه رساله جامع الفروع آیت اللّه بروجردی حدود دو سوم آن؛ یعنی یکصدوشصت و چهار صفحه ویژه مسائل تقلید نماز و روزه از چهارصدوهفتاد صفحه رساله ایشان که محور رساله‌‌های موجود را تشکیل می‌دهد بیش از نیمی از آن یعنی دویست و هشتاد و هشت صفحه از تقلید نماز و روزه بحث شده است.

از نهصد و شانزده صفحه رساله تازه نشر یافته (1371) محشی به حواشی آیات عظام چهارصدوهفده صفحه در تقلید و نماز و روزه است و باقی در مسائل دیگر:

چهل و پنج صفحه در زکات سی صفحه در خمس بیست و هشت صفحه در احکام خرید و فروش پنج صفحه در شرکت چهار صفحه در صلح دوازده صفحه در اجاره سه صفحه در جعاله شش صفحه درمزارعه شش صفحه در مساقات پنج صفحه در احکام قرض چهار صفحه در وکالت سه صفحه در ضمان دو صفحه در کفالت دو صفحه در ودیعه چهار صفحه در عاریه بیست ودو صفحه در نکاح.

3 . نگاه فردگریانه به فقه: همچنانکه در آغاز نوشتار گذشت فق‌های ما بر اثر عواملی به فقه نگرش فردگرایانه (نه جمع گرایانه) داشته اند و این نگرش در فتاوا و آرای آنان در رساله‌‌های عملیه تجلّی یافته است به عنوان نمونه حکم به واجب بودن درک وقوف به عرفات و مشعر بر شخص متمکن با وجود تقیه با این که حکم اولیه است براساس ضرورت جمعی از مجموع برداشته می‌شود.[23]

  1. ناهمگونی رساله‌ها با دگرگونی‌های اجتماعی: به عقیده شهید صدر رساله‌ها هماهنگ با دگرگونی‌های زبانی و اجتماعی مردم دگرگون نشده اند. در گذشته که زندگی مردم سنّتی و بیش تر آنان بی سواد و بیش تر خوانندگان رساله‌ها علما و طلاب بودند رساله با عباراتی علمی همراه اصطلاحات فقهی و مسائل و مثال‌های مورد نیاز عصر خود نگاشته می‌شدند از باب نمونه در احکام اجاره از استیجار حیوان سخن می‌راندند؛ اما امروز که بیش تر مقلدان با سواد و زندگی اجتماعی مدرن و سطح فرهنگ عمومی بالا رفته باید به لغت و اسلوب زمان و برابر سطح آگاهی مقلدان نگاشت24. رساله‌‌های گذشتگان با همه ارزشمندی که دارند کارایی لازم را برای امروزیان ندارند. امروزه باید بسیاری از مثال‌های پیشینیان را به مثال‌های نوین تغییر داد و مسائل مستحدثه را افزود.

5 . به کار بردن معیارها و شاخصه‌‌های مبهم و نیز اجمال بسیاری از موضوع‌های مورد نیاز: هدف از نگارش رساله‌‌های عملیه راهنمایی مردم در عمل است در حالی که استفاده از شاخصه‌‌های مبهم خوانندگان را دچار دغدغه و از آن هدف دور می‌دارد از باب نمونه فقها درباره نخستین مورد از موارد جواز تیمم؛ یعنی نبود آب می‌نویسد:

(اگر انسان در بیابان باشد چنانچه زمین آن پست و بنلد است باید در هر یک از چهار طرف به اندازه یک تیر قدیمی که با کمان پرتاب می‌کردند در جست وجوی آب برود و اگر زمین آن پست و بلند نیست باید در هر طرف به اندازه پرتاب دو تیر جست وجو نماید.)[25]

این معیار نزد مردم امروز مبهم است؛ چرا که آنان تیروکمان‌های قدیمی را تنها در موزه‌ها تماشا می‌کنند تا چه رسد به استفاده از آنها و افزون بر این در گذشته نیز مبهم بوده؛ چرا که تیروکمانها و توانایی استفاده کننده از آنها گوناگون بوده اند. اگر متراژ جست وجو از هر سوی بر مبنای پرتاب تیروکمان مشخص است چنانچه مرحوم مجلسی در شرح خود بر (من لایحضره الفقیه) مقدار پرتاب تیر را دویست گام ذکر کرده چرا همان متراژ را که همگان می‌دانند استفاده نکنیم؟

همین اشکال در معیار‌های تعیین اندازه ترخیص و اندازه بلاد کبیره و اندازه کرّ نیز جاری است و یا ارجاع به عرف که با توجه به اختلاف عرف باعث سردرگمی مقلدان می‌گردد.

6 . غفلت از مسائل مورد نیاز و نگاشتن مسائل غیر مورد نیاز: رساله‌‌های عملیه که باید ضروری ترین مسائل را ذکر کنند در برخی از موارد از توضیح مسائل ضروری جامعه غفلت و به مسائلی که کم تر مورد نیاز است پرداخته اند از قبیل حرام بودن وضو و غسل و خوردن و آشامیدن در ظرف‌های طلا و نقره! بیش تر مسلمانان ظرف‌های طلا و نقره را نمی‌بینند تا چه رسد آنها را ظرف وضو و غسل یا خورد و خوراک خود قرار دهند.

برخی دیگر از کاستی‌های رساله‌‌های عملیه با شرح ویژگی‌های (الفتاوی الواضحه) روشن می‌شود از این روی از یادکرد جداگانه خودداری می‌کنیم:

عوامل کاستی‌‌های رساله‌‌های عملیه

شرح عوامل مقال جداگانه‌ای را می‌طلبد و این جا به یکی از مهم ترین آنها اشاره می‌کنیم: در یک تقسیم‌بندی کلی پاره‌ای از این عوامل برون فقهی و پاره‌ای درون فقهی اند. یکی از عوامل مهم و مؤثر برون فقهی دور نگه داشتن فقه شیعه از حکومت و دخالت در ساختار‌های آن بوده است. فقه شیعه بر اثر دوری از حکومت مسائل سیاسی و حکومتی و… را غیر مورد نیاز می‌دید؛ از این روی تلاش خود را بیش تر بر تحلیل و بررسی مسائل عبادی که مورد نیاز همگان بود به کار می‌بست و این عامل مهمی در کاستی‌های کنونی فقه و رساله‌‌های عملیه است.

ویژگی‌ها و برجستگی‌‌های «الفتاوی الواضحه»

شهید صدر با آگاهی از اشکال‌های رساله‌‌های عملیه به نگارش رساله عملیه نوینی پرداخت. انگیزه و هدف او بر پالایش رساله خود از اشکال‌های رساله‌‌های موجود و آرایش به ویژگیها و برجستگی‌های جدید بود:

(وحینما صدرت تعلیقتنا العملیة علی منهاج الصالحین احسست احساساً واضحا من خلال مراجعات القارئین واسئلة السائلین بما کنت علی ایمان به من ضرورة الاخر… فی وضع رسالة عملیة تتقید بمنهج سلیم فی العرض من الناحیة الفنیة و تلتزم بلغة مبسطة حدیثه و تبدأ فی العرض من الصفر وتحاول ان تعرض الاحکام من حلال صور حیة وتطبیقات منتزعه من واقع الحیاة وتنجه الی بیان الحکم الشرعی لما یستجد من وقائع وهذه (الفتاوی الواضحة) تحقیق لذلک بالقدر الذی اتسع له المجال واتاحته الفرصة.)[26]

باری او با نگارش (الفتاوی الواضحه) دگرگونی نوینی را در فتوانگاری پدید آورد و شایسته است فقیهان وارسته از آرمان راهبردی او پیروی کنند و ضمن کامل کردن طرح ایشان به تدوین رساله‌‌های عملیه خود براساس آن بپردازند. اکنون ویژگی‌های الفتاوی الواضحة:

1 . نگارش یک دوره اصول عقائد اسلامی و مختصر به روش نوین: نگارش اصول عقائد در آغاز رساله‌‌های عملی روش نیکوئی بوده که فق‌های پیشین بدان اهتمام داشته اند و بر این اساس رساله‌‌های عملی زیادی نوشته شده است از قبیل منهج الرشاد.

شهید صدر در آغاز فتاوی الواضحه می‌نویسد:

(طلب منی بعض العلماء الاعلام وعدد کبیر من طلبتنا ومن سائرالمؤمنین أن نقتدی بعلمائنا السابقین… وهو انهم کانوا قد اعتادوا ان یقرنوا الی رسائلهم العلمیة او یقدموا لها مقدمة موجزة تارة و موسعة اخری لاثبات الصانع والاصول الاساسیة للدین… وقد استجبت لهذا الطلب شعوراً منی بأن فی ذلک رضا الله سبحانه وتعالی وبان الحاجة التی یعبر عنها کبیرة.)[27]

گروهی از علمای بزرگ و بسیاری از دانشجویان ما و برادران ایمانی از من خواستند که از روش علمای گذشته درنگارش اثبات وجود آفریدگار و اصول بنیادی دین در متن یا در مقدمه مختصر یامفصل رساله‌‌های علمی خود پیروی کنم و من با شناخت و آگاهی از این که در این کار رضای خدا و نیاز شدید بدان است درخواست آنان را پذیرفتم.

سپس در شرح بایستگی نگارش اصول عقائد به همراه رساله عملیه به این نکته اشاره می‌کند که عمل به احکام شریعت بستگی بر ایمان به خدا و رسول و معاد دارد از این روی شرح استدلالی آنها بایسته است.[28]

بر این اساس شهید صدر رساله مختصری در اصول دین به سبک نوین می‌نگارد و ضمیمه الفتاوی الواضحه منتشر می‌سازد.

2 . نگارش پیش درآمد: مقدمه کتاب آئینه و عصاره کتاب است و نویسنده در آن مسائل گوناگونی را از قبیل اهمیت موضوع روش نگارش انگیزه و منابع آن و… مطرح می‌سازد. امروزه وجود (مقدمه) جزو بایستگی‌های هر نوع نوشتاری به شمار می‌آید که خواننده را با آگاهی بیش تر وارد موضوع می‌کند و متأسفانه عموم رساله‌‌های عملیه موجود این ویژگی را ندارند.

شهید صدر با نظر بدین نکته مقدمه وزینی بر (الفتاوی الواضحه) می‌نگارد که گزارش آن را در معرفی ساختار این کتاب شریف خواهیم آورد.

3 . نگارش مؤخره: عصر حاضر عصر دانش و صنعت و انسان امروز انسان آگاه و پژوهنده و خواهان آگاهی از فلسفه شریعت و احکام آن است و تا از اسرار مسائل آگاه نباشد تن بدان نمی‌دهد. شهید صدر با توجه بدین نکته رساله مختصری در عبادات و فلسفه آن می‌نگارد و آن را مؤخره (الفتاوی الواضحه) قرار می‌دهد گزارش آن را در ادامه نوشتار می‌دهیم.

4 . دسته‌بندی نوین فقه: علامه شهید که از اشکال‌های برخاسته از دسته‌بندی‌‌های نادرست فقه آگاه بود با الهام از روش‌های تقسیم‌بندی حقوقی جدید دست به تقسیم‌بندی نوینی از فقه زد. او مباحث فقه را در چهار گروه رده‌بندی کرد:

١ . عبادات: نماز روزه اعتکاف حج عمره و کفارات.

2 . اصول که بر دو قسم است:

الف . اموال عمومی: اموالی که به شخصی خاص وابسته نیست و برای مصالح عموم در نظر گرفته شده است مانند زکات و خمس (گرچه این دو عبادی اند ولی جنبه مالی آن قوی تر و بارزتر است) و خراج و انفال.

ب . اموال خصوصی: اموالی که مال شخصی افراد است. احکام مربوط به آن در دو بخش عرضه می‌شود:

اول اسباب شرعی تملک یا به دست آوردن حق خاصّ. مباحث احیاء موات حیازت صید تبعیت میراث ضمانات و غرامات و مانند آن در این مبحث مورد کندوکاو قرار می‌گیرند.

دوم احکام تصرف در اموال شامل مباحث بیع صلح شرکت وقف وصیت و دیگر تصرفها و داد وستدها

3 . سلوک و آداب و رفتار شخصی: اعمال شخصی که ربطی به عبادات و اموال ندارند که دو گروه است:

الف . پیوند‌های خانوادگی: مناسبات زن و مرد مباحث نکاح و طلاق خلع و مبارات ظهار و لعان و ایلاء و مانند آن.

ب . پیوند‌های غیرخانوادگی: پیوند‌های اجتماعی و آیین‌های مربوط به تنظیم رفتار فردی افراد جامعه آیین‌های مربوط به تغذیه پوشاک و مسکن آداب معاشرت احکام نذر و عهد و قسم ذباحة امر به معروف و نهی از منکر همه در این بند جا می‌گیرند.

4 . آداب عمومی: رفتار و سلوک ولی امر در مسائل قضا و حکومت وجنگ و روابط بین المللی بابها و مباحث ولایت عامه قضا و شهادات و حدود و جهاد و مانند آنها در این گروه جای می‌گیرند.[29]

او با این باب‌بندی هر مسأله‌ای را در خاستگاه خود قرار داد و از تداخل مسائل جلوگیری کرد.

5 . ورود و خروج منطقی در طرح مباحث و مسائل: سیر منطقی شرح هر بحث و مسأله‌ای منت‌های تلاش اوست و براساس شاخصه‌‌های زیر مباحث را مطرح و به پایان برده است:

اوّل: پیش درآمد: او در پیش درآمد مسائل زیر را شرح داده است:

الف . شرح اصطلاحات: او در آغاز هر مسأله و فصل و عنوانی اصطلاحات فقهی و اصولی آن بحث را افزون بر شرح معانی لغوی آن با عبارتی روشن و ذکر مثالهایی شرح داده است تا خواننده در مطالعه در مفهوم آن درنماند از باب نمونه:

در آغاز بحث عبادات عبادات و توصلیات[30] در آغاز بحث طهارت حدث و خبث[31] در آغاز بحث خلل و شک در وضوء خلل و شک 32 در آغاز بحث غسل وجوب نفسی و غیری[33] را روشن کرده است.

توضیح و معنای (مائع) را در صفحه 321 و معنای (ملاقات) را در صفحه 313 و نیز اصطلاحات و واژگان هم معنای رایج را (الفتاوی) را آورده است.

ب . اهمیت موضوع: او در پیش درآمد اهمیت موضوع را شرح می‌دهد و گاه در شرح آن استناد به آیات و روایات مربوط می‌کند. از باب نمونه: در آغاز کتاب الصلات می‌نویسد:

(الصلاة اهم عبادة فی الاسلام وهی عمود الدین کما جاء فی الحدیث الشریف و قد روی عن النبی(ص) انها اول ما ینظر فیه من عمل ابن آدم…)[34]

ج . مسائل و احکام کلی: مسائل و احکام کلی که در متن فصل جائی ندارند در پیش درآمد آورده است. از باب نمونه: در پیش درآمد بخش (غسل) احکام عمومی و کلی غسل را آورده است:

(کل غسل لم یأمر به الشارع الزاماً ووجوباً او ندباً واستحباباً لیس عبادة ولا طهارة ولا اثر له شرعاً.)[35]

د . اقسام موضوع: در بحث غسل اقسام آن را در پیش درآمد یاد کرده است:

(ومنه مستحب و منه واجب والواجب علی قسمین: واجب لنفسه وهو غسل الاموات… و واجب لغیره… غسل الجنابة وغسل الحیض…)[36]

هـ. تفاوت موضوع با موضوع‌های همانند: در مثل در پیش درآمد کتاب الحج والعمره تفاوت حج و اعتکاف را این گونه یاد می‌کند:

(وهو یشبه الاعتکاف فی کونه نقلة الی الله تعالی غیر ان الاعتکاف نقلة فردیة یعتکف بموجبها هذا الفرد او ذاک فی بیت من بیوت الله والحج نقلة جماعیة یتجه فیها جمهور المسلمین المکلفین باداء هذه الفریضة…)[37]

و . فلسفه موضوع: در پیش درآمد کتاب الاعتکاف پس از نفی رهبانیت در شریعت اسلامی به فلسفه آن اشاره می‌کند:

(شرعت الاعتکاف لیکون وسیلة موقوتة و عبادة محدودة تؤدی بین حین وآخر…)[38]

دوم. سیر از قواعد و احکام کلی به مصادیق و احکام جزیی: او یکی از اشکال‌های مهم رساله‌ها را (چنانکه پیش از این یاد شد) یادآوری مسائل جزیی بدون شرح حکم کلی و نهایی مسأله می‌داند؛ از این روی خود در (الفتاوی الواضحه) در آغاز هر مسأله زیر عنوان: (احکام عامه…) حکم کلی و نهایی مسأله سپس احکام جزئی آن را در زمینه‌‌های گوناگون (گونه‌‌های عبادت چگونگی انجام آن عناصر و اجزای آن آداب و مستحبات و محرمات آن) یاد می‌کند پس گاهی تحت عنوان: (تطبیقات و تکملات) نمونه‌‌های بیش تری یادآور می‌شود و به کامل کردن موضوع می‌پردازد تا مقلد بتواند خود حکم نمونه‌ها و موارد دیگر مسأله را درک کند و نیز موارد استثنا آن را بیان و در پایان خلاصه گیری می‌کند. از باب نمونه در کتاب (الصلاة) پس از یادآوری گونه‌‌های نماز و شکل و صورت و عناصر و اجزا و احکام آنها به ذکر احکام کلی نماز‌های روزانه: آداب مستحبی پیش و پس از نماز وقت نماز شماره‌‌های آن می‌پردازد و یا در مسأله سفر پس از شرح ویژگی‌های سفر شرعی نمونه‌ها موارد جزئی آن را تحت عنوان: (تفصیلات و تطبیقات) شرح می‌دهد و گاه در پایان خلاصه گیری می‌کند.

6 . آوردن دلیل در موارد بایسته: شرح دلیل پذیرش مسائل را راحت تر و خواننده را در عمل بدان دلگرم تر می‌گرداند؛ از این روی بعضی از فقیهان شیعه در برخی از مسائل رساله‌‌های عملی خود که در خور فهم عموم بوده دلیل یا دلیل‌های مسأله را می‌آورند. سید درعروة الوثقی و آقا ضیاءالدین درتعلیقه خود بر عروة و شهید صدر از این روش پیروی کرده اند.

شهید صدر در دلیل واجب بودن شرکت در نماز جمعه تشکیل شده می‌نویسد:

(لان اقامتها نداء الصلاة الجمعه واذا نودی لصلاة الجمعة وجب السعی الی ذکر اللّه.)[39]

در واجب بودن تربیت دینی فرزند غیر بالغ استدلال به آیه: (قوا انفسکم واهلیکم ناراً…) می‌کند.[40] و در لزوم قدرت به (لایکلف اللّه نفساً الا وسعها) استناد می‌کند.[41]

7 . بهره گیری از جدول تطبیقی وتصویر هندسی در توضیح برخی از مسائل: یکی از راه‌های فهم سریع و دقیق خواننده در مسائل فقهی بویژه مسائل همانند استفاده از جدول مقایسه‌ای وتصاویر هندسی است. شهید صدر از این روشها در (فتاوی الواضحه) بهره برده است. در اقسام روزه عنوانی به نام (جدول للمقاربة) یاد کرده و می‌نویسد:

(وفی مایلی نذکر جدولا للمقارنة بین اقسام الصیام فی اهم الاحکام علی ضوء ماتقدم تسهیلاً للمراجع المفطرات: تشترک کل اقسام الصیام فی المفطرات.

السهو: تشترک کل اقسام الصیام فی انها لاتبطل فی الافطار سهواً و نسیاناً…)[42]

دربحث سفر دوری و زیگزاگی مسافرت را با استفاده ازترسیم شکل دائره مانند و خطها زیگزاکی مسأله را شرح داده است.[43]

8 . توضیح مسائل مورد نیاز با استفاده از مثال‌های پویا و زنده: وی در شرح مسائل مورد نیاز از مثال‌های پویا و زنده و مورد نیاز مقلدان بهره می‌جوید و از مسائل غیر مورد نیاز و مثال‌های فرضی و غیرواقعی اجتناب می‌ورزد.

9 . شرح بسیاری از مسائل به گونه پرسش و پاسخ: او از این روش در (الفتاوی الواضحه) زیاد بهره برده است که در پیش نیز بدان اشاره کردیم.

10 . قلم سهل و روان: قلم شهید صدر در (الفتاوی الواضحة) روان و ساده و در عین حال علمی است. ناشران مجموعه آثار او این نکته را یکی از عوامل کلیدی جاذبیت این کتاب در پهنای جهان اسلام دانسته اند.

11 . استفاده اندک از احتیاط و کلمات تردید آمیزی مانند: (اشکال) (محل تأمل) و… احتیاط‌های فقها گرچه توجیه فقهی دارد و ناشی از ورع و دوری از افتاء به غیر علم است ولی در عمل مقلّدان را دچار مشکل سردرگم می‌سازد بویژه در غیر عبادات که گاه آثار منفی در اجتماع نیز دارد.

شهید صدر براساس مبانی اصولی و فقهی خود در عین تقوا و روع احتیاط‌های کم تری نسبت به دیگر مراجع تقلید دارد و از جمله هایی مانند: (اشکال) محل تامل (خالی از اشکال نیست) و… که مقلّد را دچار تردید می‌سازد کم تر استفاده کرده است.

12 . پرداخت به فقه اخلاقی و تربیتی: او گرچه اندک به شرح مفاهیم اخلاقی و نقش آنها در درستی و باطل بودن عبادات پرداخته است در مثل فقیهان در بحث شرط‌های تکلیف یکی از شرط‌های تکلیف را بلوغ می‌دانند شهید صدر بی درنگ به دنبال آن با استناد به آیه [سوره تحریم] می‌نویسد: معنای نداشتن تکلیف نابالغ رفع مسؤولیت ولی در ادب کردن او نیست:

(ان ذلک لایعنی عدم کون الولی مسؤولا عن تصرف هذا الانسان غیرالبالغ و توجیهه وانزال العقاب به فی حالات التأدیب فالولی من اهله یجب علیه ان یقیه النار والتعریض لسخطه الله تعالی عنه عند بلوغه ذلک بان یهیئه قبل البلوغ للطاعة ویقربه نحو الله تعالی بالوسائل المختلفة للتأدیب من الترهیب والترغیب والتعویذ والتثقیف عملاً بقوله تعالی قوا انفسکم واهلیکم ناراً وقودها الناس والحجاره.)[44]

 

13 . زیاد کردن عنوانها و تهیه فهرست جامع: عنوانها و فهرست جامع کتاب راه گشای خواننده برای پیدا کردن مسأله مورد نیاز است. شهید صدر با انجام چنین مهمی خواننده را در این جهت یاری کرده است.

14 . دسته‌بندی زیبای مسائل: شهید صدر مسائل و احکام فقهی را در قالب و دسته‌بندی زیبایی بیان کرده است و خواننده از مراجعه به آن و به راحتی حکم مسأله فقهی خود را می‌یابد از باب نمونه: بحث چیز‌های نجس شونده را چنین آورده است:

(وقد یتنجس الماء الطاهر بسبب الاعیان النجسة وقد فصلنا الکلام حول ذلک فی فصل احکام الماء… و اما غیر الماء من الاشیاء الطاهرة فهی تکتسب نجاسة بسبب تلک الاعیان النجسة فی حالة حدوث الملاقاة والمماسة بین الشی الطاهر واحدی تلک الاعیان النجسة علی التفصیل التالی:

1 . اذا کانت عین النجس مائعة کقطرة بول او دم ولاقت جسماً جامداً کالثوب… سرت النجاسة الی هذا الجسم الجامد الملاقی و تنجس منه خصوص المحل….

2 . اذا کانت عین النجس مائعة… ولاقت شیئاً مائعاً طاهراً… سرت النجاسة الی الطاهر المائع وتنجس کله….

3 . اذا کانت عین النجس جامده… ولاقت المائع… فینجس کله بالملاقاة….

4 . اذا کانت عین النجس جامده ولاقت شیئاً جامداً… فالحکم فی هذه الحالة یرتبط بمدی الجفاف والرطوبة…)[45]

و نیز دسته بندی‌های زیبایی در گونه‌‌های وطن نماز‌های قصر و تمام بلد کبیره و… آورده است.

15 . شرح موضوع‌های فقهی براساس شاخصه‌‌های روشن: او مقدار و میزان کرّ را بر حسب کیلو و سانتیمتر به طور دقیق مشخص کرده و در اندازه مسافت شرعی و ترخص و معیار‌های روشنی را آورده است.

16 . مشخص کردن موارد ارجاع: در بیش تر مواردی که خواننده را به مسائل گذشته ارجاع داده محل آن را دقیق مشخص کرده تا خواننده بتواند زود بدان مراجعه کند از باب نمونه در آغاز بحث چیز‌های نجس شونده می‌نویسد:

(وقد فصلنا الکلام حول ذلک فی فصل احکام الماء (راجع الفقره(8) و مابعدها).)[46]

17 . به کار بردن عبارتها وجمله‌‌های روشن و امروزی و رعایت نکته‌‌های نگارشی و نشانه‌‌های آن.

ساختار الفتاوی الواضحه

الف . اصول دین: علامه شهید دو رساله مختصر را ضمیمه (الفتاوی الواضحه) کرده است. در مقدمه رساله‌ای در اصول دین و در مؤخره نظری کلی درباره عبادات و فلسفه عبادت.

او در رساله اصول دین به اصل بنیادی اثبات وجود خدا (المرسل) و پیام آوران الهی (الرسول) و پیام الهی (رسالت) را به گونه استدلالی فشرده شرح می‌دهد. در پیش درآمد آن روش کار را شرح می‌دهد.

(با این پرسش روبه رو شدم که با کدامین روش این مقدمه را [رساله اصول دین] بنگارم به روش فتوایی که در فتاوی الواضحه عرضه کردم یا استدلالی؟ متوجه شدم که بین این مقدمه اعتقادی با (فتاوی الواضحه) فرق بنیادی است چرا که فتاوا تنها عرضه احکام و عرضه حاصل اجتهاد و استنباط بدون استدلال یا انتقاد است و در اصول دین نقل فتوا کافی نیست و باید استدلال کرد؛ زیرا مقصود استحکام عقاید است و این جز با استدلال صورت نمی‌گیرد.)

سپس می‌نویسد:

(روش دوم را شایسته تر دیدم و برابر سطح فرهنگ عمومی حوزه و دانشگاه آن گونه که برای عموم نیز درخور استفاده باشد نگاشتم از آوردن اصطلاحات و واژگان دشوار دوری گزیدم و دشواریها را به دیگر نوشته هایم از قبیل (اسس المنطقیة للاستقراء) ارجاع می‌دهم.)

در بخش اول (المرسل) عنوان‌های زیر را بحث کرده است:

1 . الله سبحانه و تعالی: در این فصل انگیزه بنیادی ایمان به خدا را فطرت دانسته و با شرح دو دلیل: یکی علمی (استقرایی مبتنی بر حساب احتمالات) و دیگر فلسفی به اثبات وجود باری می‌پردازد.

نکته درخور توجه این که شهید صدر از دلیل استقراء بر مبنای حساب احتمالات که در مبانی منطقی استقراء نظریه ابتکاری خود را به طور کامل توضیح داده در اثبات برخی از مبانی اصولی و فقهی و اصول بنیادی عقاید از قبیل اثبات وجود مادی و انبیاء ضرورت وجودی انبیاء و اعجاز آنان و امامت استفاده کرده است. در این رساله مختصر نیز بر این دلیل تکیه فراوان دارد.

 

2 . صفات الله تعالی: در این بخش از راه آثار صنع و نظام کامل هستی به اثبات صفات کمال الهی می‌پردازد و با استفاده از برهان عدالت بایستگی معاد را شرح می‌دهد.

در بخش دوم (الرسول) عنوان‌های زیر را بحث کرده است:

1 . نبوّت عامه: در پیش درآمد ضرورت و هدف نبوّت عامه را شرح می‌دهد:

(نبوت به معنای عام همان پدیده خدایی در زندگی انسان است و قانونی است که مصالح فردی را تبدیل به مصالح اجتماعی می‌کند و انسان را از خط کوتاه منافع فردی به سوی خط طولانی اجتماعی توجیه می‌کند.)

2 . نبوّت خاصه: او با استفاده از دلیل استقراء به اثبات نبوت خاتم پرداخته و با پرداختن به چهارنکته به نتیجه رسیده است.

الف . پیامبر از منطقه محروم جزیرة العرب است که در آن زمان فقیرترین سرزمینها از حیث فرهنگی فکری سیاسی و اقتصادی و اجتماعی بود.

ب . تجسم رسالت پیامبر در قرآن و شریعت اسلام است. در این جا چهار امتیاز مهم از امتیاز‌های شریعت اسلام را یاد کرده است.

ج . رسالت پیامبر اکرم(ص) درتاریخ جامعه‌ها ونهضت‌های جهان از ویژگی‌های بی مانندی برخوردار است که از ظرفها و عامل‌های طبیعی خیلی بزرگ تر است که آنها را برمی شمارد.

د . نتیجه این که هرگاه جریان خارق العاده ببینیم که با ظرفها و عامل‌های حسی معقول نیست باید بدانیم که یک عامل دیگر در آن مؤثر است و آن عامل در نبوت پیامبر(ص) وحی الهی است.

در آغاز بخش سوم (الرسالة) رسالت را به دین اسلام تعریف و هدف آن را پیوند انسان با مبدأ و معاد یاد می‌کند و سپس برخی از برجستگی‌های رسالت اسلام را از دیگر رسالت‌های آسمانی بدین گونه بر می‌شمارد.

1 . رسالت اسلام در قرآن بیان شده و قرآن تنها کتاب آسمانی تحریف نشده است.

2 . جاودانگی قرآن دلیل روشن اثبات نبوت پیامبر(ص) و خاتمیت است.

3 . گذشت زمان نه تنها قرآن را بی ارزش نمی‌کند بلکه ابعاد گوناگون آن را فاش می‌سازد.

4 . رسالت پیامبر اسلام(ص) در برگیرنده تمام ساخت‌های زندگی فردی و اجتماعی انسان است؛ از این روی می‌تواند موازنه‌ای بین خواسته‌‌های گوناگون او برقرار سازد.

5 . رسالت اسلام عملی و قابل تحقّق در زندگی مردم است.

6 . رسالت اسلام تاریخ ساز است.

7 . رسالت اسلام تنها به ساختن امّت اسلامی بسنده نکرده بلکه درصدد ساختن نیروی پرتکاپو از مسلمانان است که جهان را بسازند.

8 . پیامیر اکرم(ص) آورنده این رسالت خاتم انبیاء رسالت او خاتم رسالتها است.

9 . پس از ختم نبوت حکمت الهی بر این قرارگرفت که امامت و خلافت را در دوازه نفر قرار دهد اول آنان علی(ع) و آخر آنان محمد بن الحسن المهدی(عج).

10 . اسلام مردم را در عصر غیبت امامِ دوازدهم به فقیهان ارجاع داده و باب اجتهاد را باز دانسته است.[47]

ب . فتاوا و آرای فقهی: همان گونه که گذشت شهید صدر فقه را بر چهار بخش محوری تقسیم کرده: عبادات اموال سلوک خاص و سلوک عام.

او بر این تصمیم بود رساله عملیه خود؛ یعنی (الفتاوی الواضحه) را در چهار جلد بنگارد و یک جلد آن را در زمینه عبادات نگاشت که دست ستمگر ستم او را به شهادت رساند و کار عظیم او ناتمام ماند امید آن که خبرگان فقه باقی مانده کار را براساس طرح شهید تمام کنند.

از آن جا که مسائل فقهی (الفتوای الواضحه) زیاد و گسترده است درمعرفی آن به یادآوری مطالب زیر بسنده می‌کنیم.

1 . عناوین اصلی و فرعی آن تا با ساختار و سیر منطقی کتاب آشنا شویم.

2 . نمونه هایی از فتاوای ایشان آن هم بیش تر از کتاب اجتهاد و تقلید و طهارت و صلات و صوم تا با گزیده‌ای از فتاوا و اندیشه‌‌های فقهی ایشان آشنا شویم.

چهارچوب کلی بخش عبادات (الفتاوی الواضحه) از مباحث زیر ساخته شده است:

(المقدمه) (التقلید و الاجتهاد) (الطهاره) (الصلاة) (الصوم) (الاعتکاف) (الحج والعمرة) و(الکفارات).

1 . کیف نشأت الحاجة الی الاجتهاد؛ ریشه‌ها و دلیل‌های نیاز به اجتهاد و فرایند تاریخی آن توضیح داده شده است.[48]

2 . حرمة التقلید فی اصول الدین: در این جا حرام بودن تقلید در اصول دین را می‌نمایاند و درعلت آن به این نکته اشاره می‌کند که از نظر اسلام در اصول دین دستیابی به علم و یقین درباره پروردگار نبی معاد دین و امامت شایسته است و اسلام همگان را فراخوانده که خود مسؤولیت عقاید دینی را بر عهده گیرند نه این که این مسؤولیت را بر دوش دیگری بگذارند.[49]

3 . اجتهاد و التقلید مبدآن مستمران: ایشان در این بخش به پیوستگی و همیشگی اجتهاد و تقلید اشاره دارد و اظهار می‌دارد همان گونه که کتاب خدا بدون کاستی و سنت شریف تا امروز محفوظ مانده اند طبیعی است که اجتهاد نیز استمرار داشته باشد مانند تخصص علمی در فهم کتاب و سنت و استخراج احکام شرعیه از آنها.

و طبیعی است رشد و بالندگی تجربه‌‌های مجتهدان و فزونی آگاهی‌های آنان باگذشت زمان و زمینه سازی آنان برای مجتهدان دیگر تا با آمادگی بیش تر و ژرف تر به استنباط بپردازند و این حاکی از آن است که جمود مقلدان بر رأی فقیهی از فقیهان در طول قرنها جایز نیست.[50]

4 . الترکیز علی العلماء فی الشریعة: مجتهد محور و مرکز است برای دیگران در شؤون دین از این روی خداوند اجتهاد را واجب کفایی قرار داده است:

(فرقه منهم لیتفقّهوا فی الدین…) از سوی دیگر همگان را به رجوع به دانشمندان دینی فرا می‌خواند:

(فاسألوا اهل الذکر…) عن الامام علی(ع): (مجاری الامور علی ایدی العلماء بالله الامناء علی حلاله و حرامه.)

بنابر این دانشمندان دینی نقطه مرکزی تکیه گاه اُمّت در شریعت اند و مردمان باید بدانان رجوع کنند.[51]

5 . الرساله العملیة اهمیتها وتطویرها: در این بخش اهمیت رساله‌‌های عملیه را بررسی کرده و نقد خود را بر آنها که گزارش آن گذشت عرضه می‌دارد.[52]

6 . مصادر الفتوا: اشاره به منابع اصیل فتاوای خود؛ یعنی (کتاب) و (سنت) کرده درباره ناکارایی و دیگر مصادر فتاوا: (قیاس استحسان دلیل عقلی و اجماع) می‌نویسد:

(اما القیاس والاستحسان ونحوهما فلانری مسموعاً شرعیاً للاعتماد علیها. واما مایسمی بالدلیل العقلی الذی اختلف المجتهدون والمحدثون فی انه هل یسوغ العمل به اولا فنحن وان کنا نؤمن بانه یسوغ العمل به ولکنا لم نحد حکماً واحداً یتوقف اثباته علی الدیل العقلی بهذا المعنی بل کل مایثبت بالدلیل النقلی فهو ثابت فی نفس الوقت بکتاب او سنة واماما یسمی بالاجماع فهو لیس مصدراً الی جانب الکتاب والسنة وانما لایعتمد علیه الامن اجل کونه وسیلة اثبات فی بعض الحالات.)[53]

بنابراین قیاس و استحسان و مانند آن منابع غیر قابل اعتماد دلیل عقلی منبع بالقوه نه بالفعل و اجماع منبع فرعی و وسیله‌ای نه اصلی اند و تنها منابع معتبر فتوا کتاب وسنت هستند:

وهکذا کان المصدر ان الوحیدان هما الکتاب والنسة ونبتهل الی الله تعالی ان یجعلنا من المتمسکین بهما.)[54]

7 . التقسیم فی هذه الرساله: در این بخش به گونه فشرده عنوان‌های کلی کتاب خود را که در پیش گزارش آن داده شد یاد می‌کند.[55]

التقلید و الاجتهاد

اجتهاد و تقلید و احتیاط سه راه انجام دستور‌های الهی اند و تنها در احکام نا روشن و نامسلّم دینی کاربرد دارند نه در احکام روشن که همگان از آنها آگاهی دارند مانند واجب بودن نماز و روزه و نیز تقلید در برابرسازی معانی کلی بر مصادیق و تشخیص موضوعها معنایی ندارد مانند این که: آیا این مایع خارجی شراب است یا سرکه؟56

التقلید: شهید صدر ضمن شرح احکام تقلید درباره شرایط مرجع تقلید افزون بر شرائط عمومی: (حیات) و ا(اعلمیت) (توانایی بر برابرسازی احکام بر موارد آشنایی به زمان و درک مسائل اجتماعی را افزوده است:

(یرجع الی الاعلم فی الشریعة والاعرف والاقدر علی تطبیق احکامها فی مواردها مع فهم للحیاة وشؤونها بالقدر الذین تتطلبه معرفة احکامها من تلک الادلة.)[57]

سپس به گونه پرسش و پاسخ به این نکته پرداخته که در صورت اختلاف فتوای دو یا چند مجتهد یکسان و برابر عمل مقلّد به قول (اقرب الی الاحتیاط) واجب است[58] و در همین زمینه یکی از معیار‌های تشخیص (اَعْلم) را با استفاده از اصل (استصحاب) تقدّم زمانی اعملیت هرکدام می‌داند:

(اذا شک المکلف وتردد هل زیدا علم من بکر ـ مثلاً ـ او بکر اعلم منه او هما فی درجة واحدة اذا حدث هذا ینظر فان کان المکلف علی یقین بان احدهما ـ ولنفرض مثلاً انه زید ـ کان من قبل اعلم بلاریب ولکن بکراً جد و نشط فی البحث امراً غیر قصیر بعد العلم باعلمیة زید حتی احتمل المکلف او ظن بانه قد وصل الی درجة زید فی العلم او تفوق علیه ان کان هذا فعلی المکلف ان یقلد زیداً لابکراً او ان لم یسبق العلم باعلمیة زید وشک هل بکر فی علمه بمنزلة زیدا واعلم منه منذ البدایة او هو دونه فالواجب فی کل واقعة الاخذ بمن کان قوله اقرب الی الاحتیاط.)[59]

و در مسأله ماندن بر تقلید (میت) می‌نویسد:

اگر مرده داناتر از زنده باشد ماندن بر تقلید از وی واجب و اگر زنده داناتر از مرده باشد عدول به زنده در تمامی مسائل (عمل کرده یا نکرده) واجب است و اگر هر دو مساوی از هر جهت بوده باشند عمل به فتوا نزدیک تر به احتیاط واجب است.)[60]

الاجتهاد: علامه شهید پس از شرح واجب بودن کفایی اجتهاد و تقسیم آن به (مطلق) و (متجزی) اجتهاد مطلق را شرط مرجعیت و سرپرستی قضا می‌داند و تقلید از (متجزی) را جایز نمی‌داند جز در مسائلی که او (اعلم) از مجتهدی مطلق است.[61] پیروی از حکم قضایی او واجب است جز در صورت آگاهی مکلف بر نادرستی حکم قضایی او از باب نمونه مجتهد حکم صادر کرد که این خانه از (زید) است و مکلف می‌داند که خانه از آن (بکر) است نه زید در این صورت مکلّف باید براساس علم خود عمل کند و از تصرف در آن خانه بدون اجازه (بکر) دوری کند.[62]

الاحتیاط: احتیاط به شرط امکان و آگاهی از فتاوای دیگران چه تکرار در پی داشته باشد و چه نداشته باشد جایز است.[63]

العدالة: عدالت یکی از شرط‌های مهمّ مرجع تقلید است. شهید صدر با استناد به آیه (فاستقم کما امرت)[64] و (اَنْ لو استقاموا علی الطریقه)[65] آن را به ملکه استواری بر شریعت و راه آن تفسیر می‌کند[66] و چهار شاخصه برای شناسایی آن یاد می‌کند:

1 . حسّ.

2 . شهادت دو عادل.

3 . شهادت ثقه.

4 . حسن ظاهر.[67]

التکلیف و شروطه: در این عنوان شرح شرافت تکلیف و شرایط عمومی: (بلوغ عقل و قدرت) و احکام و آثار آنها داده شده است.

العبادت

شهید صدر پیش از کتاب طهارت احکام کلی وعمومی عبادات چون: قصد قربت حرام بودن ربا عجب بدعت و… را شرح می‌دهد.

او ریای هنگام عبادت را جز در مواردی حرام و سبب باطل شدن عبادت می‌داند.[68] و عُجب را گرچه حرام است ولی سبب باطل شدن عبادت نمی‌داند.[69]

و در تحقق قصد قربت عبادت‌های استیجاری همین مقدار که انگیزه عمل مستأجر ترس از خدا به واسطه خیانت حرام بودن خوردن اجرت باشد کافی می‌داند.[70]

پس از شرح احکام عمومی عبادات به یادآوری گونه‌ای عبادات و احکام هر نوع به ترتیب زیر می‌پردازد:

1 . نماز چون نماز مهم ترین عبادت است آن را بر دیگر عبادتها مقدم داشته است.

2 . طهارت چون طهارت شرط بنیادی و اساسی نماز است آن را بر نماز مقدم داشته است.

3 . اعتکاف.

4 . حج چون در مناسک به شرح از احکام آن سخن گفته در این جا مختصر از آن بحث کرده است.

5 . کفارات.

الطهارة: احکام الماء

در پیش درآمد حدث و خبث را تعریف و چگونگی پاک شدن از هر یک را به طور مختصر و کلی یاد کرده است و سپس دلیل پیش داشتن بحث آب و احکام آن را بر دیگر بحث‌های طهارت چنین بیان می‌کند:

(لما کان الماء الطاهر هو المطهر الرئیس من الحدث والخبث تعین فی البدایة ان نتحدث من الماء واقسامه ومتی یکون طاهراً ومطهراً من الحدث والخبث ومتی لایکون کذلک.)[71]

الماء المطلق او مضاف

درآغاز اقسام آب را آورده و چهار فرق اساسی میان آب مطلق و مضاف را توضیح داده سپس اقسام آب مطلق و احکام آن را یادآور شده و به شرح حکم آب‌های لوله کشی دوشها حوضها و… را بیان کرده است.

وی به طور دقیق اندازه کرّ را از نظر حجم و وزن و مساحت به حسب سانتیمتر تعریف کرده است:

(فحجم الکر منه یساوی ثلاثمائة وسبعة وخمسین الفاً ومائتی سنتمتر مکتب ولما کان طول الشبر لایقل عادة عن واحد وعشرین سنتمتراً امکن القول بان الماء الصافی اذا کان یساوی تسعة وثلاثین شبراً مکعبا فهو یحتوی علی کر مع زیادة بشی قلیل.)[72]

در ادامه بحث تحت دو عنوان: (کیف یتنجس الماء الکثیر)[73] و (اذا ینجّس الماء فکیف یطهر)[74] چگونگی نجس شدن آب کثیر و قلیل و تطهیر و مسائل متفرع بر آن را با آوردن مثالهایی نمایانده سپس بحث وضو و غسل و اقسام و خلل و احکام آنها را آورده و شرح داده است.

در بحث غسل در آغاز احکام عمومی همه غسلها را به بوته بررسی می‌نهد و سپس احکام هر یک از غسلها را بیان می‌کند.

در پایان غسل حیض عنوان: (تطبیقات و تکمیلات) را دارد و در آن گونه‌ها و مسائل ومصادیق گوناگون دم حیض وزن حائض را شرح داده است.

در احکام عمومی اموات وتجهیز آنان (غسل کفن و دفن) ده نکته آورده است و در مکان دفن می‌نویسد:

(الدفن یجب ان یکون فی الارض کما عرفناه فلاتجزی مواراته فی داخل الصندوق و نحوه حتی ولوجعل الصندوق فی بطن الارض کما لایتحقق الدفن المطلوب شرعاً بوضع المیت فی موضع والبناء علیه… و لو کان الدافع الیه دافعاً موقتاً موتنا لانتظار فرصة لنقله الی المشاهد المشرفة.)[75]

در پایان مسائل غسل غسل‌های مستحبی را بر شمرده و آنها را کافی از وضو می‌داند.[76]

التیمم

در پیش درآمد تعریف تیمم و عبادی بودن آن و وجه نامگذاری آن به طهارت ترابیه و طهارت اضطراریه بحث کرده و سپس تحت عنوان: (مسوغات التیمم) در یک دسته‌بندی زیبا حالت‌های ده گانه جایز بودن تیمم را بر شمرده است.[77]

ایشان در زیر عنوان: (الصعید الذی تیمم به) بحثی دارند و در این جا تیمم بر زمین و آنچه از زمین گرفته شده مانند: گچ و آجر کاشی موزائیک و سنگ مرمر را جایز می‌داند:

(یجب التیمم بوجه الارض او ما کان مقتطعاً منها علی ان یکون طاهراً و مباحاً سواء کان تراباً او صخراً او رملاً او طیناً یابساً یصح التیمم بما تبنی به البیوت من جص وآجر و (اسمنت) ما دامت مواده ماخوذة من الارض وان احرقت وضعت وکذلک مایصنع من (الاسمنت) من قطع للبناء (الکاشی والموزائیک) اذا لم تکن مطلیة بطلاء خارجی غیرماخوذ من الارض والغالب فیها انها غیر مطلیة کذلک حتی الملونة منها و یصح التیمم بالرخام (المرلمر).)

پس از آن عنوانهای: (صورة التیمم) (شروط التیمم) نواقص التیمم و (حول الخلل فی التیمم) به بوته بررسی می‌نهد و در پایان از احکام باقی مانده تیمم بحث می‌کند.

انواع النجاسات

نجاست (= خبث) در لغت به معنای پلیدی و در شرع چیزی است که دوری از آن در نماز واجب است. پس اعیان نجسه و متنجسه را بر می‌شمارد و احکام هر یک را تحت عنوان ویژه‌ای شرح می‌دهد.

او در بول وغائط به صورت قاعده می‌گوید: (کل مایطلق علیه اسم البول او الغائط فهونجس)[78] سپس موارد استثنای این قاعده را بر می‌شمارد و در بحث دم نیز به صورت قاعده می‌گوید: (الدم نجس عیناً)[79] سپس از موارد استثنای آن از جمله خون تخم مرغ نام می‌برد.

و دربحث (مسکر) تنها مستی آور برگرفته شده از انگور را نجس می‌داند و دیگر مستی آور‌های مایع و جامد را پاک ولی حرام می‌داند.[80]

در بحث کافر به صورت قاعده گوید: (کل کافر نجس) سپس دو گروه را از آن استثنا می‌کند:

1 . اهل کتاب (یهودیان و مسیحیان و زرتشتیان)

2 . غالیان و ناصبیان.[81]

در پایان (اعیان نجسه) عنوان (العرق) را آورده و احکام آن را شرح داده و عرق جنب از حرام را پاک[82] دانسته است.

در بخش اشیای متنجسه در یک تقسیم‌بندی زیبا انواع و اقسام چهارگانه به ملاقات چیز پاک را (جامد مایع) با عین نجس (جامد و مایع) و حکم آنها را شرح داده است[83] و منظور از ملاقات را تماس جسم پاک با عین و جرم نجس دانسته نه صرفا اثری که از آن بر جسم پاک ظاهر شود.

(ونرید بالملاقاة ان یمس الجسم الطاهر عین النجس وجرمها ولایکفی ان تیسر اثرها و یبدو علی الشیء الظاهر.)[84] و در ادامه به صورت پرسش و پاسخ حکم ملاقات شیی پاک را بامتنجس (المتنجس هل ینجس؟) بیان می‌کند و در پاسخ می‌نویسد:

(ان الشیء الطاهر یتنجس اذا لاقی برطوبة عین النجس او کان بینه و بینها واسطه واحد فقط واما اذا کان بینه و بینها واسطتان فلایتنجس.)

پس مثال‌های گوناگونی را یاد می‌کند. در ادامه احکام شرعی وابسته به پاکی و ناپاکی را درچند بند بیان می‌کند:

1 . الطهاره شرط فی الصلاة.

2 . الطهاره شرط فی موضع السجود.

3 . استعمال النجس.

4 . بیع النجس.

5 . حرمة تنجیس المساجد. جز در موارد استثنا.

در پایان بحث نجاسات نجاسات بخشیده شده در نماز را بر می‌شمارد و احکام آن را شرح می‌دهد.

المطهرات

در آغاز بحث را در دوبخش کلی می‌آورد:

1 . نحوه تطهیر اعیان نجسه.

2 . نحوه تطهیر اشیاء متنجّسه.

درباره نجس نخست گوید: جز در حالت‌های معین اعیان نجسه پاک نمی‌شوند.

الف . غسل میت مسلمان.

ب . استحاله عین نجس.

ج . اسلام کافر.

د . تغییر شراب به سرکه.

هـ. خونی که پشه و مگس مکیده است.[85]

در شرح بخش دوم انواع مطهرات: (آب استحاله تبعیت زمین و…) و احکام آنها و چگونگی ثابت شدن طهارت بحث می‌کند.[86]

الصلاة

در آغاز با استناد به آیات و روایات اهمیت نماز را بیان می‌کند سپس انواع نماز‌های واجب ومستحب و شکل و عناصر و اجزای آنها شرح می‌دهد و آن گاه احکام و شرائط تفصیلی هر یک از نماز‌های واجب و مستحب روزانه را بیان می‌کند و در آغاز بیانِ احکامِ نماز صبح ظهر جمعه با استناد به آیات و روایات اهمیت هر یک را شرح می‌دهد.

وی سه فتوا درباره نماز جمعه دارد:

1 . واجب بودن تعینی در زمان حضور معصوم و نایب خاص او.

2 . واجب بودن اختیاری در زمان غیبت پیش از تشکیل نماز جمعه.

3 . واجب بودن تعیینی در زمان غیبت در صورت تشکیل نماز جمعه.

(تجب اقامة صلاة الجمعه وجوباً حتمیاً فی حالة وجود سلطان عادل متمثلا فی الامام او فیمن بمثله… وهذا هو الحکم الاول لصلاة الجمعه یعبر عنه (بالوجوب التعینی لاقامة صلاة الجمعة) واما فی حالة عدم توفر السلطان العادل فصلاة الجمعه واجبة ایضا ولکنها تجب علی وجه التخییر ابتداء و تجب علی وجه الحتم انتهاء و ذلک ان المکلفین فی هذه الحالة یجب علیهم ان یؤدوا الفریضة فی ظهر یوم الجمعة اما باقامة صلاة الجمعه جماعة… واما بالاتیان بصلاة الظهر وهذا هوالحکم الثانی لصلاة الجمعه ویعبر عنه بـ (الوجوب التخییری لاقامة صلاة الجمعة فان اختیار خمسة من المکلفین اقامة صلاة الجمعة امتثالا للحکم الثانی… واقاموها… وجب علی سبیل الحتم و التعیین علی المکلّفین عموماً الحضور و الاشتراک فی صلاة الجمعة لان اقامتها نداء لصلاة الجمعة… وهذا هو الحکم الثالث لصلاة الجمعه ویعبر عنه بـ (الوجوب التعیینی لحضور صلاة الجمعة.)[87]

و درصورت تشکیل نماز جمعه مسافرت نزدیک ظهر جمعه را جز در صورتی که در سفر به نماز جمعه دیگری برسد و آن را اقامه کند جایز نمی‌داند.[88]

در ادامه احکام عمومی نماز‌های روزانه را بر می‌شمارد.

1 . الاداب: در این بخش مستحباتِ پیش و پس از نماز را از قبیل اذان و اقامه و تعقیبات را شرح می‌دهد.

2 . احکام الوقت: درباره وقت نمازها و راه‌های تحصیل وقت و احکام آن بحث می‌کند.

3 . احکام العدد: شمار رکعت‌های نماز‌های روزانه حاضر و مسافر را شرح می‌دهد.

در بحث از وطن آن را به چهار قسم تقسیم و احکام آن را با ذکر مثال بیان می‌کند.[89]

سپس در بحث سفر شرعی ویژگی‌های آن را به ترتیب زیر بر شمرده است.

1 . مسافت کم تر از 43 کیلومتر و 200 متر (43) نباشد.

2 . مسافت از ابتدا مقصود مسافر باشد.

3 . به گونه‌ای مسافت را بپیماید که در عرف مسافر و سفر شمرده شود.

4 . پیش از کامل کردن مسافت قواطع سفر (وطن اقامت ده روز یا یک ماه و…) نباشد.[90]

آن گاه تحت عنوان: (تفصیلات و تطبیقات) احکام و ویژگی‌های شرایط بالا را شرح با استفاده از پرسش و پاسخ و تصاویر هندسی و مثال ذکر کرده است.

در شرح حد ترخص شاخص روشنی را ارائه کرده و آن ناپدید شدن مسافر از چشمان ساکنین خانه‌‌های آخر شهر است.[91] درباره کسی که سفر کارش است: دو مصداق بیان می‌دارد:

1 . کسی که شغل وی سفر است مانند راننده.

2 . کسی که شغل او سفر نیست ولی لازمه شغل وی مسافرت است مانند معلمی که در شهر دیگر به تعلیم می‌پردازد و هر روز رفت و آمد می‌کند.

در توضیح این دو مصداق یازده مثال و حالت از گروه‌های مختلف اجتماعی که کار آنان سفر است ذکر می‌کند[92] و نیز هفت حالت و مثال از گروه‌های اجتماعی گوناگون را که نماز آن شکسته است بر می‌شمرد و سرانجام ازمجموع بحثها و احکام سفر که به طورجامع و کامل همراه مثال و پرسش و پاسخ شرح داده چنین نتیجه می‌گیرد:

(ویتلخص من مجموع ماسبق ان کل من کان له مقر عمل بعید عن بلدته فیسافر الیه ویتغرب فیه عن بلدته للعمل یتم صلاته فی سفره هذا وفی مقر عمله و لو لم یکن مقر العمل وطناً له ولذلک من کان نفس السفر عملاً له او کان عمله یتوقف علی السفر لمباشرة عمله فانه یتم. اذا کان هذا العمل الذی یتحقق بالسفر یصدق انه مهنة وشغله.)[93]

پس از این (البلاد الکبیرة والصغیره) (صلاة المسافر) (صلوات غیرالیومیه) را شرح می‌دهد و از شرایط و اجزای عمومی نماز: قبله لباس نمازگزار و مکان او نیت تکبیرة الاحرام قراءت و… سخن می‌گوید و بایستگی خضوع در نماز را با استدلال به آیات و روایات بیان می‌کند.[94]

الصلاة الاحکام العامه

در احکام عامه نماز مباحث زیر را مطرح ساخته است:

1 . باطل کننده‌‌های نماز.

2 . قضا.

3 . خلل.

4 . شک.

5 . نماز جماعت.

6 . فرق‌های فریضه و نافله.

الصیام

در پیش درآمد معنای لغوی و فقهی صیام و اهمیت روزه رمضان را بیان کرده سپس احکام روزه رمضان را تحت عنوانهای: (متی یجب صیام رمضان) (شروط الصیام) و (واجبات الصیام).

(مفطرات) و احکام عامه آن (قضا کفاره ثبوت هلال) را به بوته بررسی نهاده است. در ادامه احکام روزه‌‌های غیرماه رمضان (واجب و مستحب) را به بحث می‌گذارد و سرانجام جدولی برای مقایسه اقسام روزه و احکام آنها ترسیم کرده است.

او در مسأله اتحاد افق دیدگاه استاد خود آیت اللّه خویی را برگزیده و اول ماه را با دیده شدن ماه در هر شهری ثابت می‌داند:

(اذا رؤی الهلال فی بلد ثبت الشهر فی سائر البلاد.)[95]

الاعتکاف

درپیش درآمد درمعنای لغوی و فقهی و آثار عملی آن با یادآوری فرق آن با رهبانیت بحث می‌کند آن گاه شرایط و احکام اعتکاف و واجبات اعتکاف کننده به بوته بررسی می‌گذارد.

الحج والعمره

در پیش درآمد اهمیت حج و عمره و اقسام آنها را بیان می‌کند سپس واجبات حج تمتع و عمره را به گونه خلاصه می‌آورد و شرح آن را به مناسک حج ارجاع می‌دهد.

الکفارات

در آغاز از معنای لغوی و فقهی کفاره سخن می‌گوید و سپس کفاره عبادات را از قبیل کفاره افطار روزه رمضان و… را بیان می‌کند و در فرجام احکام عامه کفاره را توضیح می‌دهد.

ج . نظرة عامه فی العبادات: علامه شهید در مؤخره (الفتاوی الواضحه) نگاهی دارد جامع به عبادات و در آن اندکی نظام عبادی اسلام را مورد کندوکاو قرار داده است.

در آغاز نیاز ثابت انسان را به عبادت می‌نمایاند:

(نظام عبادی اسلام یکی از ابعاد ثابت اسلام است که از دگرگونی‌های زندگی انسان تأثیر نمی‌پذیرد مگر بمقدار اندکی برخلاف بُعد تشریعی اسلام که باحرکت اجتماعی و مدنی در کلیه زمانها زندگی بشر تغییر و خود را با آن برابر می‌سازد مانند نظام معاملات و عقود… نتیجه آن که نظام عبادت نیاز ثابت و فطری زندگی انسان را پاسخ می‌دهد و چون نیاز به عبادت ثابت است نظام عبادات که پاسخ بدان نیاز است نیز ثابت خواهد بود.)[96]

سپس در پاسخ این پرسش که با توجه به دگردیسی‌های زندگی آیا در ذات انسان نیاز ثابت وجود دارد؟ می‌نویسد:

(آری زیرا دگرگونی دروسائل راجع به علاقه انسان با طبیعت است و عبارت پیوند میان انسان و پروردگار است نه انسان با طبیعت تا از دگرگونی‌های طبیعی اثر پذیرد).[97]

سپس چند نیاز ثابت انسان را که بوسیله عبادت برطرف می‌شود می‌شمارد:

1 . نیاز ارتباط با مطلق (=خدا):

الحاد و شرک انسان را در تنگنا‌های مسیر زندگی و دشواریها سرگردان می‌کند و از حرکت و آفرینندگی و نوآوری باز می‌دارد و یگانه راه رهایی از این سرگرانی ایمان به خدای متعال است. ایمان به خدا انسان را خلیفه خدا و مسؤول می‌سازد و حرکت او را با حرکت جهان هستی در یک جهت قرار می‌دهد و عبادت تعبیر علمی ارتباط با خدا (موجود مطلق) است.)[98]

2 . نیاز به موضوع بودن قصد (یعنی عمل برای خدا و از خود گذشتن در راه مصالح اجتماع): او پس از تقسیم مصالح انسان به فردی و اجتماعی می‌نویسد:

(کار در راه مصالح اجتماعی چون سود آن به فرد برگشت نمی‌کند نیاز به انگیزه و تربیت انسان چه در عصر حجر و چه در عصر فضا دارد و هدف نظام تربیتی عبادی اسلام تربیت انسان است برای از خود گذشتن و به خدا رسیدن؛ زیرا عبادت باید تنها برای خدا باشد و اگر پای غیر خدا در آن وارد شود حرام و باطل است.)[99]

در اساس جمله (سبیل الله) در فرهنگ اسلامی تعبیر دیگر خدمت به مردم است.

(لان کل عمل من اجل الله فانما هو من اجل عبادالله لان اللّه هو الغنی عن عبادة ولما کان الاله الحق المطلق فوق‌ای حد و تخصیص… کان سبیله دائما یعادل من الوجهة العملیه سبیل الانسانیة جمعاء فالعمل فی سبیل الله و من اجل الله هو العمل من اجل الناس و لخیر الناس جمیعا.)[100]

و یکی از مصارف زکات (سبیل الله) شمرده شده و مقصود از آن تلاش برای تحقق مصالح انسانی و جهاد درراه مستضعفان و… است:

(قد جعل الاسلام سبیل الله احد مصارف الزکاة و اراد به الانفاق لخیر الانسانیة و مصلحتها وحث علی القتال فی سبیل المستضعفین من بنی الانسان و سماه قتالا فی سبیل الله و ما لکم لاتقاتلون فی سبیل الله والمستضعفین من الرجال والنساء والولدان نساء65/.)[101]

3 . نیاز به وجدان و شعور درونی برای ایجاد مسؤولیت:

وجدان یک پایه مهم ضمانت اجرای قوانین و مسؤولیت آور است و عبادت وجدان و شعور باطنی انسان را رشد می‌دهد؛ زیرا عبادت واجب است که ضامن اجرایی آن وجدان و شعور باطنی است نه نیروی خارجی و در اثر ممارست بدان درانسان ملکه می‌شود و به وسیله همین ایمان و وجدان محیط‌‌های سالم در جامعه ایجاد می‌شود.)[١٠٢]

با دقت در مطالب گذشته پاسخ چند نکته کلی در زمینه عبادات روشن می‌شود:

1 . چرا فلسفه برخی از عبادات روشن نیست.

پوشیده بودن اسرار برخی از عبادات جنبه تربیتی دارد؛ چرا که انجام آنها نشان رسوخ ایمان به خداست.[103]

2 . فراگیر بودن عبادات:

عبادات همه جوانب و زمینه‌‌های زندگی انسان را شامل است: جهاد عبادتی اجتماعی. زکات و خمس عبادتی مالی و اجتماعی روزه عبادتی با نظام غذایی ویژه وضو و غسل عبادتی همراه پاکیزگی وهمین فراگیری روشن می‌کند که هدف اسلام تربیت عام انسان است که او را در تمام کارها و حرکتها با خدا پیوند دهد.)[104]

3 . بُعد حسّی عبادت:

(انسان ترکیبی از عقل و حس است و عبادتی تأثیر آن بر انسان بیش تر است که هر دو بعد (حسّ و عقل) را برآورد. زیاده روی و کندروی‌ها در بُعد حسی یا عقلی انحراف آور است و اسلام در حد اعتدال به هر دو بُعد در عبادت توجه داشته است؛ از این رو نیت و قصد قربت جنبه عقلی عبادت را بر می‌آورد و قبله طواف و… بُعد حسی آن را. بنابراین معنای توجه به قبله پرستش نقطه حسّی معینی نیست بلکه مقصود آن است که چون این مکان (کعبه) مورد توجه خداست بدان توجه کنیم که جنبه حسی عبادت نیز اشباع گردد.)[105]

بُعد اجتماعی عبادت

عبادت افزون بر این که تجسّم پیوند انسان با پروردگار است ابعاد اجتماعی نیز دارد. یکی از هدف‌های جهاد وحدت و هماهنگی مجاهدین است. در بعضی عبادات اجتماع جزو عبادت است از قبیل نماز جماعت و حج. روزه در پیوند با عید فطر جنبه اجتماعی پیدا می‌کند.

زکات از یک سو بیان گر پیوند انسان باخدا و از سوی دیگر بیان گر جنبه اجتماعی آن یعنی پیوند با حاکم مسلمانان است.

کعبه قبله مسلمانان تنها یک شعار دینی نیست بلکه رمز وحدت و شخصیت مستقل نیز هست از این روی وقتی مسلمانان از بیت المقدس به قبله جدید توجه کردند سفهاء (به تعبیرقرآن) خرده گیری کردند.

(سیقول السفهاء من الناس ما ولاهم عن قبلتهم.) (بقره 143 و 144) و این خرده گیری به واسطه جنبه اجتماعی آن بود.

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1 . (مباحث الاصول) سید کاظم حائری جزء اول15/ به بعد مکتبة الاعلام الاسلامی.

2 . (دائرة المعارف الشیعه) حسن امین ج اول جزء سوم واژه اجتهاد؛ فصلنامه (فقه) اهل بیت) شماره اول و سال اول.

3 . همان مدرک.

4 . فصلنامه عربی (فقه اهل بیت) شماره اول سال اول16/.

5 . (فهرستواره فقه هزار و چهارصدساله اسلامی در زبان فارسی) محمد تقی دانش پژوه19/ علمی و فرهنگی.

6 . همان مدرک.

7 . همان مدرک79/.

8 . همان مدرک24/.

9 . همان مدرک79/.

10 . (اصول کافی) ثقة الاسلام کلینی ج186/؛ (بصائر الدرجات) 167/ باب 13 ح5.

11 . (نهج البلاغه) صبحی صالح ترجمه سید جعفر شهیدی نامه 351/67 ـ 353 انقلاب اسلامی.

12 . (رجال النجاشی) تحقیق محمد جواد نائینی ج72/1 دارالاضواء بیروت.

13 . (الوافیه فی اصول الفقه) فاضل تونی305/ مجمع لفکر الاسلامی قم.

14 . (فهرستواره)40/ ـ 41.

15 . همان مدرک 35/ ـ 40.

16 . (مبسوط) شیخ طوسی مقدمه.

17 . (مقدمه بر فقه شیعه)37/ ـ 39.

18 . (فروع کافی) ج93/6 ـ 96؛ ج88/7 ـ 90 95 ـ 96 98 ـ 99 105 ـ 108 116 ـ 118 120 ـ 121 142 145 ـ 146 148 ـ 149 161 ـ 162 168؛ (من لایحضره الفقیه) ج197/4؛ (مقنع) صدوق170/ 175 ـ 176؛ جواهر ج90/16.

19 . (من لایحضره الفقیه) ج197/4.

20 . (الفتاوی الواضحه) سید محمد باقر صدر چاپ شده در (المجموعة الکاملة لمؤلفات السید محمد باقر الصدر) ج9 96 دارالتعارف للمطبوعات.

21 . همان مدرک65/.

22 . (ولایت فقیه) امام خمینی7/ ـ 8.

( 390 )

23 . مقاله (همسویی فقه با تحولات ونیاز‌های اجتماعی) از مصطفی اشرفی شاهرودی چاپ شده در (آثار کنگره مبانی فقهی امام خمینی) ج120/1.

24 . (الفتاوی الواضحه)96/ ـ 97.

25 . رساله آیت اللّه بروجردی مسأله 655.

26 . (الفتاوی الواضحه) 97/ ـ 98.

27 . همان مدرک7/.

28 . همان مدرک.

29 . همان مدرک132/ ـ 134.

30 . همان مدرک137/.

31 . همان مدرک147/.

32 . همان مدرک194/.

33 . همان مدرک205/.

34 . همان مدرک355/.

35 . همان مدرک206/.

36 . همان مدرک205/.

37 . همان مدرک665/.

38 . همان مدرک655/.

39 . همان مدرک381/.

40 . همان مدرک126/.

41 . همان مدرک127/.

42 . همان مدرک650/.

43 . همان مدرک404/ ـ 405.

44 . همان مدرک126/.

45 . همان مدرک320 ـ 322.

46 . همان مدرک30/.

47 . همان مدرک77/ ـ 81.

48 . همان مدرک88/.

49 . همان مدرک91/.

( 391 )

50 . همان مدرک92/.

51 . همان مدرک92 ـ 93.

52 . همان مدرک94/.

53 . همان مدرک98/.

54 . همان مدرک.

55 . همان مدرک99/.

56 . همان مدرک103/.

57 . همان مدرک105/.

58 . همان مدرک106/.

59 . همان مدرک107/.

60 . همان مدرک110/.

61 . همان مدرک114/ ـ 115.

62 . همان مدرک 116/ ـ 117.

63 . همان مدرک118/ ـ 120.

64 . همان مدرک120/.

65 . همان مدرک.

66 . همان مدرک.

67 . همان مدرک121/.

68 . همان مدرک139/.

69 . همان مدرک140/.

70 . همان مدرک142/.

71 . همان مدرک147.

72 . همان مدرک153.

73 . همان مدرک156/.

74 . همان مدرک158.

75 . همان مدرک276/.

76 . همان مدرک286.

77 . همان مدرک290/ ـ 293.

( 392 )

78 . همان مدرک309/.

79 . همان مدرک315/ ـ 316.

80 . همان مدرک317/.

81 . همان مدرک319/.

82 . همان مدرک.

83 . همان مدرک320/ ـ 322.

84 . همان مدرک323/.

85 . همان مدرک341/ ـ 342.

86 . همان مدرک343/ ـ 351.

87 . همان مدرک381.

88 . همان مدرک382/.

89 . همان مدرک396/ ـ 397.

90 . همان مدرک400/ ـ 403.

91 . همان مدرک420/.

92 . همان مدرک427/ ـ 431.

93 . همان مدرک432/ ـ 433.

94 . همان مدرک433/ ـ 434.

95 . همان مدرک628/.

96 . همان مدرک703/ ـ 704.

97 . همان مدرک704/ ـ 705.

98 . همان مدرک706/ ـ 712.

99 . همان مدرک714/ ـ 716.

100 . همان مدرک716/.

101 . همان مدرک.

102 . همان مدرک718/ ـ 720.

103 . همان مدرک721/ ـ 723.

104 . همان مدرک723/ ـ 726.

105 . همان مدرک726/ ـ 729.

افق‌هاى جهان‌شمولى در نگاه شهيد صدر

نویسنده: عبدالكريم آل‌نجف‌

ترجمه: سيد محمدحسن آيت‌اللهى، ‌عبداللّه امينى‌

پيشگفتار

جهان شمولى، شاخصى حقيقى و اصيل از نشانه‌هاى رسالت اسلامى است كه مانند ايدئولوژى‌هاى ديگر از كليتى غيرقابل تجزيه برخوردار است؛ كه همه شاخص‌ها و ويژگى‌هايش پذيرفته مى‌شود يا به طور كلى مردود به حساب مى‌آيد. همچنان كه دسترسى به نتايج و دست آوردهايش به فراهم بودن تمامى اسباب و علل و به عدم بازدارنده‌هاى مؤثر بستگى دارد.

در دنياى واقعى انسانى نيز تا زمانى كه پيام و رسالت اسلامى به تمامى در آن نمودار نباشد و فراگيرى رسالت به طور كامل شكل نگيرد، اساساً نمى‌توان آن دنيا را به اسلامى بودن توصيف نمود.

گفتگو از جهان شمولى اسلام، بحثى است گسترده و داراى جنبه‌هايى كه مى‌توان از زواياى مختلفى به آن پرداخت:

١. گاه از زاويه اهميت فراگيرى و جهانى بودن رسالت اسلامى و ميزان نياز انسان به آن براى بحران زدايى در زمينه‌هاى اجتماعى، سياسى و در عرصه‌هاى بين‌المللى، مى‌توان اين بحث را كاوش كرد.

براى پى بردن به اهميت اين مقوله كافى است به حقيقتى مهم و باورى مشترك در انديشه دينى و عرفى (بشرى) اشاره كنيم و آن اصل اين است كه جامعه بشرى در طليعه‌ تاريخ به گونه اشتراكى و همزيستى آغاز شده بود. قوانين فطرى و سادگى زيست بشرى اين جوامع را به هم پيوند مى‌داد و به يكپارچگى مى‌رساند كه سرانجام اشتراكى زيستن و همگانى بودن، در ساختار سياسى و اجتماعى و در زيربنا و بافت اعتقادى اين جوامع وارد مى‌شود.

شايان ذكر است دين اسلام بر اين اصل تأكيد ورزيده و ايمان دارد كه بشر در آغازِ زيستن و پيدايش به صورت امت واحده (جامعه يكپارچه) بود كه بر اساس فطرت و غريزه بشرى اداره مى‌شد. چنان كه خداوند در قرآن به اين حقيقت اشاره كرده است:

«مردم (در آغاز) يك دسته بودند؛ (و تضادى ميان آنها وجود نداشت. به تدريج جوامع و طبقات پديد آمد و اختلاف‌ها و تضادهايى ميان آنها پيدا شد؛ در اين حال) خداوند پيامبران را برانگيخت؛ تا مردم را بشارت و بيم دهند و كتاب آسمانى، كه به سوى حق دعوت مى‌كرد، با آنها نازل نمود؛ تا ميان مردم، در آنچه اختلاف داشتند، داورى كند …».[1] آيه فوق به صراحت بيان مى‌كند كه بشر، در آغاز امت واحد بوده، به صورت جوامعى يكپارچه و در هم تنيده زندگى مى‌كرده است و پس از آن، اختلاف‌ها و چند دستگى‌ها بين امت بروز كرد كه در اين زمان امدادهاى آسمانى ظهور مى‌كند تا نقش مستقيم و بى‌واسطه خود را در باز گرداندن بشريت به دوران پيشين خود كه همزيستى در سايه يكپارچگى و انسجام باشد، ايفا كند:

«… پس از آن خداوند پيامبرانى را برانگيخت … و با آنان كتاب آسمانى، كه به سوى حق دعوت مى‌كرد، فرو فرستاد؛ تا ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند داورى كند …».

اين نقش همچنان در سير پيام آورى 124 هزار پيامبر ادامه يافت كه در آن پنج رسالت اساسى و مهم بود كه رسالت پيام آوران اولوالعزم، است. آخرين آن رسالت و شريعت حضرت محمد (ص) مى‌باشد كه پايان دهنده رسالت‌ها است و خداوند با اين رسالت، سرنوشت بشريت را نقطه پايان بخشيده است، به گونه‌اى كه در انتهاى تاريخ بشريت، ناگزير روزى براى اين شريعت و دين، رقم خواهد خورد كه بر ديگر اديان چيره شده و برترى بى‌چون و چرا و پيروزى قاطعانه و نيز فرمانروايى يكپارچه‌اش بر جهان از گذر دولتى جهانى و حكومتى فراگير كه دولت و حكومت امام مهدى (ع) باشد، تحقق خواهد يافت. اين دولت، تحقق بخش هدف اصلى و اساسى بعثت پيامبران است، چنان كه به زبان قرآن در آيه پيشين آمده است: «تا [كتاب آسمانى‌] ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند، داورى كند …».

نقش و تأثير انبيا و كتاب‌هاى آسمانى در اختلاف زدايى از جوامع بشرى و فرونشانى درگيرى‌هاى بين آنان به گونه‌اى فراگير و تكامل يافته، در پايان تاريخ آشكار خواهد شد، چرا كه در همان زمان، يكپارچگى و همگرايى جوامع انسانى [در روند تكاملى‌اش‌] به كمال خود خواهد رسيد.

قابل توجه آن‌كه متفكران و انديشوران غربى با بخش نخست اين نظريه همراه شده‌اند، چرا كه در باور آنان جامعه اوليه بشر، ابتدايى و اشتراكى بوده است. بر مبناى همين نظريه، كارل ماركس معتقد بود:

زندگى اشتراكى و ابتدايى، مرحله و كمون نخست در ديدگاه ماترياليسم تاريخى است و آخرين مرحله [/ كمون چهارم‌] كه جوامع، بازگشت به زندگى اشتراكى خواهند داشت، از ضروريات روند تاريخى است.[2] مفهوم اين سخن آن است كه ماركسيسم بخش دوم را كه بخش آينده‌نگر در جهان بينى قرآن است، پذيرفته و با آن همنوا شده است، چنان كه پيش از آن در باور مسيحيت اين نكته پذيرفته شده بود كه تاريخ با ظهور ملكوت خداوند در زمين و به دست حضرت مسيح (ع) كه نجات بخش بشر است، به فرجام مى‌رسد.

از سويى ديگر بسيارى از نخبگانِ عرصه انديشه و سياست [يعنى گروه‌هاى مرجع فكرى و سياسىِ‌] دوران معاصر نيز نداى مبارزه با نژادپرستى و بازگشت به همزيستى بشر و [ارج نهادن به‌] ارزش‌ها و هنجارهاى جهانى به جاى ارزش‌هاى قومى را، سر داده و مى‌دهند.

با توجه به همگرايى و توافق باورهاى دينى و آرا و نظريه‌هاى بشرى در زمينه همگرايى انسان‌ها در جوامع اوليه و پايانى تاريخ، دليلى قطعى و خدشه‌ناپذير بر اصالت جهان شمولى و فراگيرى اسلام داريم، كه عمق تأثيرش در زندگى بشر و ميزان اهميتش و خطرساز بودن انحراف از آن را به ما نشان مى‌دهد.

٢. گاه از زاويه تكاليف و الزاماتى كه جهانى شدن اسلام بر دوش مسلمانان مى‌نهد، مى‌توان بحث را پى گرفت كه: نخستين وظيفه مسلمانان، گسترش اسلام در سراسر جهان و فراخوانى به آن در لايه‌هاى جوامع غيرمسلمان است، تا ويژگى شاهد و گواه بودن كه اسلام بر عهده مسلمانان مى‌گذارد،[3] به منصه ظهور برسد.

٣. سرانجام مى‌توان از زاويه شايستگى و صلاحيت به اين موضوع نگريست. اسلام شايستگى جهانى شدن و تعالى بخشى شأن و منزلت بشرى را به طور مستمر و بى‌وقفه دارد. نيز مسلمانان از اين لياقت برخوردارند كه رهبريت جوامع انسانى را داشته باشند.

شكى نيست كه رسالت و وظيفه خطيرى از اين دست نيازمند تلاش مضاعف، گوناگون و با ميزان بالايى از آگاهى و درك وظايف و مسؤوليت‌ها همراه است. بدين منظور گونه‌هايى از تلاش و فعاليت‌ها وجود دارد كه مى‌تواند تمامى نيازمندى‌ها را در برداشته باشد و به هر يك از احتياجات در يك زمان پاسخ دهد، مثل مطرح كردن چهره‌هاى برجسته و شخصيت‌هاى نمادين مسلمانان، نيز رهبران ممتاز و نخبگان طراز اوّل فكرى و سياسى، به عنوان رهبران و فرزانگانى كه داراى جايگاه جهان شمول هستند.

چنانچه نويسندگان و هنرمندان مسلمان در آثار فكرى و هنرى خود اين توفيق را به دست آورند كه شخصيت پيامبر گرامى (ص) را به عنوان يك چهره ممتاز انسانى و شخصيتى برجسته و بى‌بديل جهانى به شيوه‌اى متفكرانه، مستدل و قابل اعتماد نشان دهند و با روش منصفانه و تطبيقى- مقايسه‌اى با شخصيت‌هاى ديگر كه برخى ادعاى رقابت با پيامبر در اين زمينه‌ها را دارند، به جهان عرضه كنند، نيز تمامى اين فعاليت‌ها را با پوشش رسانه‌اى و تبليغىِ در خور، همراه كنند، بى‌شك براى جهان و جهانيان آشكار مى‌گشت كه پيامبر گرامى، والاترين چهره برجسته و نمادين انسانى در ساحت اصلاح‌ گرايى و دگرگون سازى اجتماعى بوده و هست.

همچنين در مورد اميرمؤمنان على (ع) كه او نيز شخصيت نمادين عالم انسانيت در عرصه عدالت اجتماعى است، نيز امام حسين (ع) كه والاترين چهره انقلابى در تاريخ بشريت است … و سرانجام به حضرت امام مهدى (ع) مى‌رسيم كه متون اسلامى تأكيد مى‌ورزند وى چكيده ارزش‌هاى انسانى، شاخص‌ترين شخصيت در عدالت خواهى، دگرگون سازى و اصلاحگرى خواهد بود.

اين رويكرد مى‌تواند ادامه يابد و برخى چهره‌هاى برجسته مسلمانان را به عنوان گروه‌هاى مرجع برگزيند، به گونه‌اى كه بر شايستگى مسلمانان براى تداوم بخشى به نقش شاهد و دليل و راهنماى بشر،[4] تأكيد ورزد. به ويژه مى‌توان به زنجيره‌اى از نخبگان و فرزانگان معاصر اشاره كرد.

بى‌ترديد شهيد صدر؛ در اين سلسله، پيشگام و طلايه‌دار شمرده مى‌شود. وى نماد درخشانى است كه اگر به پرتوهايش اجازه داده مى‌شد همچنان نور افشانى كند و مجال و فرصت مى‌يافت، بى‌شك مى‌توانست به دل‌هاى آزادى‌خواهان جهان و انديشوران و مستضعفان در هر جا كه باشند، رسوخ كرده و جاى گزيند. اما عدم اهتمام لازم و كوتاهى، اين پرتو نورانى را از رسيدن به هدف نهايى خود باز داشت [و زمينه تأثيرگذارى هر چه بيشتر آن را كم رنگ بلكه نابود ساخت‌].

برداشت ما از افق جهانى چيست؟

جهان شمولى اصطلاحى است كه به سه مفهوم به كار مى‌رود:

1- فراگيرى و انتشار آوازه و شهرت؛

2- اهتمام ورزيدن به مسائل بشريت و آنچه در ارتباط با مسائل عام و سرنوشت‌ساز است؛

3- احترام نهادن به نقش عناصر اصيل و بنيادى انسانى در فعاليت‌هاى فرد، اجتماع و تاريخ و عدم ترجيح عناصر بومى مثل رنگ، نژاد و قوميت.

نگرش اعتقادى مبتنى بر اين محور و ديدگاه ايدئولوژى گرايانه برگرفته از آن، نگرش و ديدگاه جهان شمولى‌[5] ناميده مى‌شود. از آن سو، نگرش ديگر كه مبتنى بر ترجيح نقش عناصر قومى، وطنى و نژادى باشد، ديدگاه و نگرش متعصبانه خوانده مى‌شود.

واضح است كه مقصود و هدف ما در اين پژوهش كاربرد و گزينه سوم مىباشد. كه در همين راستا تلاش مىكنيم راهكارها، آرا و ديدگاهها و آثار تحقيقى شهيد صدر درباره معناى سوم را مطالعه و بررسى كنيم، گرچه [شخصيت و مكتب] وى [و ديدگاههايش] با هر سه معنا سازگارى دارد، چرا كه او شخصيتى متفكر و جهانى است؛ هم از اين نظر كه شايستگىِ دارا بودن جايگاهى بلند آوازه را داشت [معناى اوّل] و هم به خاطر اهتمام به مسائل بشريت و حل بحرانها و مشكلات اجتماعى و فكرى [معناى دوم] انديشورى جهانى شمرده مىشود و هم به دليل اينكه راهكارها و پروژههايى كه در زمينه حركت فرد، اجتماع و تاريخ ارائه داده، مبتنى بر عناصر اصيل و بنيادى انسانى و به دور از عناصر بومى مىباشد [معناى سوم].

از آن جا كه معناى سوم از يك سو دربردارنده مسائل بحث برانگيز و داراى اهميت سزا و برخوردار از مشكلات است و از سوى ديگر احتمال لغزيدن و كشيده شدن به راه‌هاى انحرافى و پر خطر منتفى نيست، بسيار طبيعى است كسانى كه به اين مسائل اهميت داده و دغدغه اين خطرها را دارند، به شهيد صدر با اين ويژگى‌اش كه متفكرى فرهيخته و انديشور اصيل اسلامى در دوره معاصر است، روى آورده و تلاش كنند راه حل مشكلات و درمان بحران‌ها را در مكتب پيشگام و روزآمد وى بجويند و از آرا و نظرياتش الهام بگيرند.

ابعاد فراگيرى و جهان شمولى در مكتب شهيد صدر

هنگامى كه پژوهشگر نظريه و انديشه جهان شمولى و راهكارهاى شهيد صدر در اين زمينه را در مكتب نظريش و در آثار و تأليفاتى كه از خود به جاى گذاشته، تحقيق و كاوش مى‌كند، با انبوهى از آرا، انديشه‌ها، شواهد و شاخصه‌ها رو به رو مى‌شود كه گاه به طور مفصّل و گاه به اختصار بيان شده و آنها را مى‌توان در ابعاد چهارگانه ذيل تقسيم كرد:

  1. ابعاد جهانى در عرصه اعتقادى،
  2. ابعاد جهانى در زمينه تاريخى،
  3. جنبه‌هاى جهانى در عرصه سياسى،
  4. ابعاد جهانى در زندگى (منش) شخصى شهيد صدر.

نخست: ابعاد جهانى در عرصه اعتقادى‌

مفهوم جهان شمولى در اسلام، شعارى احساسى و گذرا نيست بلكه حقيقتاً مفهومى اخلاقى و حياتى است كه ريشه و اساس آن از ژرفاى اعتقادات توحيدى مبتنى بر ايمان به خداى سبحان و بلند مرتبه برخاسته است؛ خدايى كه كمال مطلق و والاترين وجود در هستى و حيات انسان است، كه اقتضا مى‌كند همه موجودات به زير پرچم ربوبيتش در آمده [و همه آفريده‌ها مقهور قدرت و فرماندهى او باشند و به او بگروند].

با چنين ايمانى، چارچوب اعتقادى و عاطفى شكل مى‌گيرد كه آحاد بشر را به صورت برادران ايمانى به هم پيوند مى‌دهد. اين خود از بين بردن تمامى اختلافات و امتيازات بومى و طبيعى و جايگزينى آنها با امتيازات مؤثر را به دنبال دارد. البته در صورتى كه ايمان به خدا و باور به او محور اساسى جوامع بشرى به جاى عوامل مادى و عناصر محيطى- جغرافيايى- قرار گيرد.

از اين رو معتقديم اسلام تنها اصول اعتقادى است كه مى‌تواند به گونه واقعى جهان شمول باشد. نيز بر اين باوريم كه هر جهان شمولى ديگرى، غير واقعى خواهد بود كه ابتدا با شعارهاى احساسى و پوشالى آغاز گرديده و در نهايت پوششى براى خصومت‌ها و دشمنى‌ها و توجيهى براى چيرگى و سلطه يافتن بر ديگران مى‌شود، زيرا فائق آمدن بر عناصر محيطى- جغرافيايى كه جوامع بشرى را به قبايل، اقوام و ملل تقسيم مى‌كند، ميسر نيست مگر از طريق ارزشها و آرمان‌هاى پويا و نشاط آور الهى كه در مقايسه با وابستگى‌ها و تمايلات پوشالى، والاترين و ارزشمندترين پيوندها را براى انسان به ارمغان مى‌آورد، چرا كه وابستگى‌ها و پيوندهاى قبيله‌اى، همچنين تمايلات ملى گرايانه و وطن پرستى [ناسيوناليستى‌] برخاسته از غرايز خود پرستى [كيش شخصيت‌] و ديگر عناصر پيرامون اين غرايز، با همه ارزش‌هاى مادى و زمينى كه در بردارد، چنانچه در عرصه اجتماعى و در لايه‌هاى آن حاكم مطلق شود، به سرعت از مرزهاى طبيعى خود تجاوز كرده و از تمايلات ساده به دوست داشتن افراطى متحول مى‌شود؛ يعنى از پيوندى اجتماعى به آرمان و ارزش والا آن گونه دگرگونى مى‌پذيرد كه عاملى مى‌شود براى بسيج انسان‌ها در جنگ با ديگران از يك سو و از سويى ديگر باعث مى‌شود انسان تمام خصايص و ويژگى‌هاى خدايى [هويتى الهى‌] را براى خود بسازد و جعل كند. اين است رنج‌هاى انسان گرفتار آمده در تارهاى تنيده از مطلق گرايى‌هاى غير واقعى، پوشالى و ساختگى كه شهيد صدر در پاره‌اى از آثارش به آن اشاره مى‌كند:

«… در گذر تاريخ گام‌ها و پيشرفت‌هاى موفق تاريخى به چشم مى‌خورد كه نبايد از مرزهاى خود تجاوز كرده و به امورى مطلق [عام و همگانى‌] و از آن به ارزش‌هاى والا و آرمانها تبديل شوند، بلكه مى‌بايست در ضمن آرمان و ارزش‌هاى والا به آنها پرداخت و آنها را به كار گرفت، نه اين‌كه آن را به ارزش‌هاى والا متحول نمود. به عنوان نمونه هنگامى كه در روند تاريخ از اجتماع خانواده‌ها قبيله شكل مى‌گيرد و از اجتماع قبيله‌ها، عشيره و از عشاير، ملتى تشكيل مى‌شود، اين خود گام صحيحى در پيشرفت بشريت و همگرايى اوست اما همه گام‌هايى كه بشر در راه پيشرفت برداشته، نمى‌بايست به ارزش و آرمان والايى تبديل شوند و مطلق گردند. به عنوان مثال نمى‌بايست عنصر عشيره (عشيره‌گرايى) آن چنان مطلق گردد كه در دفاع از آن، انسان‌هايى به جنگ بپردازند.

در حقيقت ارزش مطلقى كه انسان در دفاع از آن به جنگ بر مى‌خيزد و تنها آن است كه ماندگار مى‌باشد و ارزش مطلق و كمال حقيقى و واقعى و جاودان است. خداوند منزه و بلند مرتبه است. گام‌هاى بشرى به عنوان سنت، روش و سبك باقى مى‌مانند اما ارزش مطلق جاودان و ماندگار، خداوند سبحان است. از سوى ديگر جاودان كردن و عموميت زمانى دادن به آرمان‌ها و ارزش‌هاى بشرى، يك نوع تعميمِ اشتباه‌آور است. مثل اين‌كه آرمان و ارزشى را كه از يك گام محدود بشرى گرفته شده، در گذر تاريخ به آرمانى والا و ارزشى برتر تبديلش مى‌كنند!».[6] سپس شهيد صدر در جاى ديگر بين آرمان و ارزش والا و حقيقى و آرمان و ارزش پوشالى و غيرحقيقى مقايسه كرده و مى‌گويد:

«آرمان و ارزش والا و برتر، جامعه بشرى را به وحدت رسانده و همگرايى ايجاد مى‌كند و همه امتيازات و مرزها را با توجه به همگانى بودن و عموميت داشتنش، از ميان مى‌برد. به همين دليل همه مرزها را فرا گرفته و اختلافات را در خود هضم مى‌كند و بشريت را در وحدت و همگرايى متوازن، همسان و برابر قرار مى‌دهد كه هيچ تبعيضى در آن، نه از ناحيه نژاد و خون و نه جنسيت و نه قوميت و نه از ناحيه مرزهاى جغرافيايى با لايه‌ها و طبقه‌هاى مختلف جامعه، ديده نمى‌شود. آرمان و ارزش‌هاى والاى انسانى به دليل عموميتش، به بشريت، انسجام و وحدت مى‌بخشد، اما آرمان و ارزش‌هاى پست زمينى و مادى، بشريت را تجزيه و متفرق مى‌كند [و واگرا مى‌سازد]. نگاه كنيد به آرمان و ارزش والا كه چگونه است و سخن آن چيست:

«اين (پيامبران بزرگ و پيروانشان) همه امّت واحدى بودند (و پيرو يك هدف)؛ و من پروردگار شما هستم؛ پس مرا پرستش كنيد!»[7] و «و اين امت شما امّت واحدى است؛ و من‌ پروردگار شما هستم؛ پس، از مخالفت فرمانِ من بپرهيزيد!».[8] اين آيات، بيان عموميت و دليل فراگير بودن آرمان‌هاى والا و ارزش‌هاى حقيقى است كه هيچ حد و مرز و مانعى را براى خانواده بشر نمى‌شناسد. اكنون مشاهده كنيد و گوش فرا دهيد به آرمان‌هاى پست و زمينى و به جوامع ظالمانه و به خدايان آنان كه چگونه غزل سرايى مى‌كنند و قرآن‌كريم درباره آنان چگونه داورى كرده است:

«فرعون در زمين برترى جويى كرد، و اهل آن را به گروه‌هاى مختلفى تقسيم نمود؛ …[9]».[10] شهيد صدر در جاى ديگر مى‌افزايد:

«… هنگامى كه ارزشها و امور نسبى به مطلق دگرگون شده و سپس به خدايگانى از اين دست تغيير ماهيت مى‌دهند، پيامد اين روند آن است كه حركت‌ها و فعاليت‌هاى انسان در چنبره‌اى از اين خداهاى خودساخته گرفتار آمده، در نتيجه توانايى‌هاى انسان در مسير پيشرفت، تكامل، رشد و نوآورى را تضعيف مى‌كند و آدمى را دچار ركود مى‌سازد و سرانجام انسان را از پرداختن به نقش طبيعى خود در روندى كه براى او گشوده شده است باز مى‌دارد. چنان كه در قرآن مى‌خوانيم:

«در كنار اللَّه خدايان ديگرى قرار مده تا نكوهيده و بى‌يار و ياور زمين‌گير شوى و عاجز مانى …»[11] پس، از جامعه قبيله‌اى گرفته تا دنياى علم و تجربه، زنجيره‌اى از خدايگان را مى‌بينيم كه طوق بندگى و تعامل با خود را به گونه ارزش‌هاى مطلق، به گردن انسان نهاده، او را از پيشرفت صحيح در جهت رشد و تكامل باز داشته‌اند … پس هر ارزش محدود و نسبى كه انسان در هر مرحله‌اى به ارزش‌هاى مطلق تبديل كند و بر همين پايه واساس با آنها پيوند و پيوستگى پيدا كند، اين ارزش‌هاى مطلق در مراحل تازه رشد ذهنى او براى ذهن و انديشه‌هاى مطلق ساخته خود از آن جهت كه ذهنش محدود و نسبى است، قيد و بند مى‌گردند.»[12]

شهيد صدر همين نظريه را در عرصه اجتماعى و سياسى تكرار كرده و با توضيح بيشترى مىگويد:

«به همين دليل است كه اسلام هر گرايشى در جهت دگرگون سازى و متحول نمودن اهداف نسبى و مقطعى به اهداف مطلق را محكوم نموده و ردّ مى‌نمايد، زيرا كه اين پروسه و رَوَند باعث جلوگيرى از استمرار حركت انسان [به سوى كمال و رشد] و در مراحل بعدى مانع گذر از اهداف نسبى مى‌شود. چنان كه هرگاه مسلمانى در روستا يا شهر يا قبيله‌اش در برابر ظلم پايدارى و ايستادگى مى‌كند، از آن جا كه اين ظلم از هر ستم ديگرى كه ستمگران روى زمين انجام مى‌دهند، جدايى‌پذير نيست، از ميان برداشتن آن ظلم بِخصوص را هدف نهايى و مطلق خود قرار نمى‌دهد، چرا كه اين امر، اقرار و اعتراف ضمنى به اعمال ظالمانه‌اى است كه در گوشه و كنار جهان انجام مى‌شود. در واقع از آن جهت او در برابر ظلم و ستم محلّى پايدارى مى‌ورزد كه بخشى از ظلمى است كه انسان نسبت به همنوعانش اعمال مى‌كند. تنها با اين ديدگاه مى‌توان نقش «عبادة بن صامت» را كه با برادرانش از جزيرة العرب براى آزاد سازى كشاورزان تحت ظلم و ستم ايران رهسپار اين كشور شد، از نو به تصوير كشيد.»[13] به همين دليل است كه نبوت‌ها و پيامبرى‌ها در حقيقت انقلاب‌هاى آسمانى بودند كه انبيا بر ضد ارزش‌ها و آرمان‌هاى پوشالى و ساختگى رهبرى نمودند؛ ارزش‌ها و آرمان‌هاى پوچى كه انسان را اغوا كرده و از دست‌يابى به مطلق حقيقى و بهره‌مند شدن از سايه خرم و شادابش باز مى‌دارد.

همچنان كه مفهوم توحيد و اصل گرايش به مطلق واقعى، به خاطر ذات و جوهره‌اش، يك مفهوم جهانى و يك اصل فراگير است- چنان كه در تحليل گذشته آشكار شد- طبيعى است كه نبوت‌ها و پيامبرى‌ها نيز به سبب جوهر و ذاتشان جهانى و فراگير باشند؛ به اين مفهوم كه نبوت‌ها به افراد بشر به گونه وحدت نوعى (كيفى)، برابر و متوازن مى‌نگرند كه هيچ گونه‌اى از تبعيض و جانبدارى از فرد، قبيله، خاندان، نژاد و يا منطقه جغرافيايى به زيان فرد يا قبيله يا خاندان يا نژاد و يا منطقه جغرافيايى ديگرى در آن ديده نمى‌شود. به همين دليل جهانى بودن و فراگيرى، ويژگى و شاخصى است كه منحصراً در دين آسمانى حقيقى وجود دارد. در نتيجه هيچ اثرى از فراگيرى و جهانى بودن حقيقى و واقعى، نه در مبانى و اعتقادات مادّى و نه در اديان آسمانى كه آميخته به شائبه‌ها و ناخالصى‌هاى مادى‌اند، ديده نمى‌شود.

شهيد صدر در اين باره گفته است:

«جهان ادعاهاى بى‌شمارى در زمينه فراگيرى و جهانى بودن به خود ديده است؛ مسيحيت رسمى را ديده كه ادعا مى‌كند دينى جهانى و فراگير است، با آن كه كتاب مقدسش اظهار مى‌دارد كه به غير از بنى‌اسرائيل، همه سگ‌هايى بيش نيستند، ولى در هيچ زمانى فراگيريش انسانى نمى‌باشد [صبغه انسانى و بشرى ندارد] هم چنان كه دنيا در دوره معاصر و نو، ماركسيسم را به خود ديده كه پيروانش مدعى‌اند ايدئولوژى آن جهانى و فراگير است، اما هرگز و در هيچ زمانى انسانى نخواهد بود، چرا كه مبانى آن مادى است و دقيقاً از هنگامى كه انسان را از منبع عظمت و شاخص‌ترين ويژگى‌اش كه بُعد معنوى و مذهبى به عنوان محور انسانى‌اش باشد، عارى نموده است، در حقيقت انسان را نفى كرده و به او كفر ورزيده است.

هنگامى كه انسانيّت نباشد، ديگر فراگيرى و جهانى بودن مفهومى ندارد، زيرا كه مفهوم فراگيرى و جهانى بودن شرط اساسى و اصلى خود را كه ايمان و باور داشتن به انسان است، به دليل فوق از دست خواهد داد. اينك اسلام بر جاى مى‌ماند كه تنها دينى است كه دعوت و رسالتش انسانى و فراگير است، چه در گذشته و چه حال و چه در آينده كه همچنان خواهد ماند تا آن زمان كه زمين و هر كس كه بر آن زندگى مى‌كند، به نزد خدا باز گردند.»[14] بر پايه همين انديشه، شهيد صدر در جاهاى ديگرى تلاش مى‌كند اين مقوله را مورد كنكاش بيشترى قرار داده، حقيقت دو ادعاى ذيل را به اثبات برساند:

  1. صحيح بودن اسلام به عنوان رسالت و پيامى آسمانى،
  2. اين كه اديان آسمانى در آغاز، توحيدى و فراگير بوده‌اند.

حقيقت نخست (اسلام، رسالتى آسمانى)

وى در كتابش به نام «المرسل، الرسول، الرساله» به حقيقت نخست پرداخته و [با بحث و تحليل خود] تلاش مى‌كند واقعى بودن و حقيقت آن دو اصل را در رويارويى با اشكال‌ها و شبهه‌هايى كه دشمنان وارد كرده تا آسمانى بودن رسالت و پيام اسلام را مورد ترديد قرار دهند، به اثبات برساند.

آنان اسلام را اين گونه تخريب مى‌كنند كه شريعتى زمينى و ساخته و پرداخته پيامبر است.

اين ادعا را در قديم، نخست يهوديان و مسيحيان مطرح كردند و پس از آن، در دوره‌هاى كنونى برخى از مستشرقان آشكارا بر زبان رانده‌اند و سرانجام برخى از ناسيوناليستها و ملى‌گراهاى عرب به طور ضمنى (غيرآشكار) به اين نظريه تمايل پيدا كرده‌اند، چرا كه به باور آنها اسلام حكايتى ملى گرايانه و بيانى ناسيوناليستى از هويت عربى در نمودها، ويژگى‌ها، سرشت‌ها و فطرت‌هايش مى‌باشد. شهيد صدر در پاسخ آنها چنين نوشته است:

«بى‌شك رسالت اسلام و پيام آن- به عنوان مفهوم و محتوا- حقيقتى الهى و فوق شرايط و وضعيت‌هاى مادى است [تحت هيچ زمان، مكان و شرايط مادى نمى‌گنجد] اما پس از آن‌كه به يك حركت و جنبش متحول شد و به راهكارى پيوسته در روند تغيير و اصلاحگرى دگرگون شد، امكان وابستگى و پيوند خوردن به شرايط محيطى (زمان و مكان) را دارد و به حالات گوناگون، عواطف و احساساتى كه آن را فراگرفته‌اند، در مى‌آيد. در نتيجه چنان‌چه گفته شود:

احساس و درك عرب‌ها به از هم‌گسيختگى، فروپاشى و نابودى خود در حالى كه به اين آگاهى رسيده بودند كه خدايگان و والاترين ارزش‌ها و آرمان‌شان را در سنگى مى‌بينند و عينيت مى‌بخشند كه در لحظه خشم و غضب آن را درهم مى‌شكنند يا در خرمايى شكل مى‌دهند كه هنگام گرسنگى آن را مى‌بلعند، اين احساس آنان را مشتاق مى‌سازد به پيام جديد و رسالت نوى كه ارائه شده است، دل ببندند [و اميدهايشان را در آن بجويند] يا مثلًا … گفته شود:

دريافت‌هاى برگرفته از قبيله گرايى و درك و برداشت‌هاى ناشى از زندگى قبيله‌اى و عشيره‌اى، نقش مهمى در حيات رسالت و پيام اسلام ايفا نموده [و تأثير به سزايى داشته است‌] … به هر حال هر نظريه و آرايى از اين دست و هر تحليلى از اين نوع، عقلانى و منطقى و گاه پذيرفته شده است؛ جز آن‌كه تحليل و تفسير وقايع و رويدادهاست، نه تحليل و تفسير رسالت و پيام اسلام».[15] آن گاه شهيد صدر اين نتيجه را چنين مورد تأكيد قرار مى‌دهد:

«بى‌شك حضرت محمد (ص) جزئى از رويكرد، جريان و حركت جديد نبود، بلكه جريان و حركت جديد، جزئى از آنچه بود كه با وى همراهى مى‌كرد و با ايشان آمد.»[16] «اگر اسلام زاييده محيط و جغرافياى عربى بود، بدون شك ويژگى‌ها، خصايص و سنت‌هاى آنان بر آن بازتاب داشت، در حالى كه مى‌بينيم رسالت اسلامى ارزش‌ها و مفاهيمى در زمينه‌هاى حيات، انسان، كنش، روابط و مناسبات اجتماعى به ارمغان آورده است …

مى‌بينيم پرورش‌يافته جامعه قبيله‌اى، ناگهان در صحنه جهان و تاريخ، ظهور مى‌يابد و نداى‌ وحدت بشريت به گونه يك كل تجزيه‌ناپذير را سر مى‌دهد؛ پرورش يافته و فرزند شرايط و محيطى كه انواع گوناگونى از تبعيض و برترى‌جويى نژادى، نَسَبى، براساس وضعيت اجتماعى را محترم شمرده و تقديس مى‌كند، به صحنه مى‌آيد تا بر همه تبعيض‌ها خط بطلان كشيده و اعلام كند كه مردم چون دندانه‌هاى شانه با هم برابرند و بر يكديگر برترى ندارند و اين كه «گرامى‌ترين‌شان نزد خدا پرهيزكارترين‌شان است»[17]؛ او به صحنه مى‌آيد تا اين اعلاميه رسمى را به چنان واقعيت و حقيقتى دگرگون سازد كه مردم عينيت بخش و احياكننده آن باشند … صحرانشينى كه انديشه‌اى جز دغدغه‌هاى ناچيز، فراهم نمودن قوتى براى رفع گرسنگى‌اش و فخرفروشى به يكديگر در دسته‌بندى‌هاى عشايرى را ندارد، به صحنه مى‌آيد تا صحرانشينان را براى بر دوش گرفتن و راهبرى بزرگترين دغدغه‌ها رهبرى نمايد و آنان را براى مبارزات رهايى‌بخش و آزاد ساز جهان، به وحدت و يكپارچگى برساند …».[18] اين گونه است كه ما «در آن مقطع با جهش سهمگين، خيزش عظيم، دگرگونى فراگير و گسترده در همه عرصه‌هاى زندگى و تحوّل در مفاهيم و ارزش‌هايى كه در ارتباط با زمينه‌هاى گوناگون حيات هستند، روبه‌رو مى‌شويم؛ انقلاب و دگرگونى ارزش و مفاهيم به سوى بهترين‌ها و والاترين‌ها، به جاى آن كه تنها گامى به جلو برداشته شود. جامعه قبيله‌اى با راهبرى پيامبر چنان دگرگونى عميق پيدا مى‌كند كه به انديشه و تفكر جامعه واحد جهانى ايمان و باور پيدا كرده [و به رويكردى جهانى سوق داده مى‌شود و با هدايت‌هاى داهيانه پيامبر] از جامعه بت‌پرستى به جامعه ناب توحيدى كه همه اديان توحيدى ديگر را به رسميت مى‌شناسد، عميقاً متحول مى‌شود».[19] همه اين موارد در يك جمله خلاصه مى‌شود كه: جهانى بودن و فراگيرى اسلام، آسمانى و الهى بودن خود را به اثبات مى‌رساند.

دومين حقيقت (اديان توحيدى)

اكنون مى‌پردازيم به حقيقت دوم كه شهيد صدر در حوزه جدال و مناقشه فكرى در برابر منتقدان و دگرانديشان مورد بحث قرار داده است؛ دگرانديشانى كه معتقدند: اديان الهى، نخست دينى در محدوده قبيله بوده‌اند كه [به تدريج و در گذر زمان‌] به شكل دينى قومى و مليتى و سرانجام به دينى در گستره جهانى تغيير و تحول پيدا كرده‌اند. اين نگرش بر اين پايه استوار است كه هر ملتى در رَوَند تغيير و تحولات روبه رشد اوضاع اقتصادى‌اش و فراهم‌ شدن زمينه‌هاى ايجاد جامعه‌اى مستقل در گستره مليت و قوم، اعتقادات و باورهايش نسبت به الهه و خدايگانش دگرگون مى‌شود.

به عبارت ديگر، الهه مورد پرستش آن قوم به الهه‌اى قومى و ملّى متحوّل مى‌شود كه قلمرو فرمانروايى و سلطه‌اش از محدوده و مرزهاى منطقه‌اى كه به جانبدارى و گرويدن به آن الهه فرا مى‌خواند، فراتر نمى‌رود اما پس از آن‌كه اقوام اين ملل به دليل ادغام در امپراتورى جهانى يعنى امپراتورى روم شرقى، از ميان رفتند، نياز به يك دين جهانى مشاهده شد و اين دين جهانى و فراگير جز مسيحيت نبود كه به شكل دينى رسمى و دولتى درآمد.[20] شهيد صدر به اين ديدگاه و نگرش اين گونه پاسخ مى‌دهد كه بى‌شك مسيحيت «اگر بيانگر و حكايت‌كننده نيازهاى عينى، واقعى و مادى بود كه ماركسيسم به آن اشاره مى‌كند، تولد مسيحيت و رشد آن در قلب امپراتورى روم كه سلطه جهانى داشت، امرى بديهى، طبيعى و خدشه‌ناپذير مى‌بود، اما واقعيت تاريخى به كلى برخلاف آن است، چرا كه [به شهادت تاريخ‌] مسيحيت در كانون‌هاى قدرت سياسى آن روز ظهور نكرد و در دامن روميانى كه دولتى جهانى بر پا نموده و در تحركات و فعاليت‌هايشان از چنين دولتى ياد مى‌كردند، متولد نشد؛ بلكه مسيحيت در محيطى وراى اين مقوله و بسيار دور از آن يعنى در ديارى از مناطق شرقى و تحت استعمار روميان ظهور كرد و سرانجام بين يهوديان ستم‌كشيده و مستضعف جا افتاده و پذيرفته شد؛ يهوديان رنج‌ديده‌اى كه از آن هنگام كه توسط فرمانده رومى به نام «پومپيوس» در شش دهه قبل از ميلاد به زير سلطه استعمار روم درآمدند،[21] هيچ رؤيا و خواسته‌اى جز استقلال ملّى و در هم شكستن زنجيرهاى وابستگى‌شان به استعمار، نداشتند. آنان مطالبات و خواسته‌هايى داشتند كه هزينه سنگينى مانند انقلاب و شورش و هزاران قربانى در طى آن شش دهه بر دوش آنان گذاشت.

بنابراين آيا اوضاع مادى، سياسى و اقتصادى اين مردم آن قدر شايستگى و قابليت داشت تا از دل آن، دينى جهانى ظهور كند كه كليه نيازهاى يك امپراتورى استعمارگر را برآورده سازد؟»[22] ديدگاه فوق در مقايسه با اسلام و از زاويه آن، چنين مورد نقادى شهيد صدر قرار مى‌گيرد:

«هنگامى كه نظريه ماركسيسم در زمينه تحوّل تاريخى اديان را برمى‌گيريم تا با اسلام كه دين جهانى است، تطبيق دهيم، تفاوت فاحش و نهايت درجه دوگانگى آشكار بين اين نظريه و واقعيت را مى‌بينيم؛ زيرا چنانچه در اروپا دولت فراگير و جهانى وجود داشت و اين مسأله‌ ايجاب مى‌كرد دينى جهانى و فراگير براى خود برگزيند، اساساً در جزيرةالعرب دولتى نبود، بلكه حتى در محدوده قومى و ملّى دولتى يافت نمى‌شد تا بتواند ملّت عرب را گردهم آورد. اصولًا ساختار جامعه عربى آن روز اين گونه بود كه به گروه‌ها و دسته‌هايى متعدد و پراكنده تقسيم مى‌شد و هر قبيله‌اى براى خود الهه و خدايى داشت كه به آن ايمان ورزيده و در برابرش كرنش مى‌نمود.

آن را از سنگ مى‌ساخت و سپس با بندگى و پرستش، در برابر آن سر تسليم فرود مى‌آورد.

[با توجه به مقايسه فوق‌] اكنون اين سؤال طرح مى‌شود: آيا اوضاع مادى و ساختار سياسى [حاكم بر جزيرة العرب آن روز] مى‌تواند عامل و سبب براى سرچشمه گرفتن دينى جهانى و يگانه از دل آن جزيره باشد، به رغم وجود جامعه‌اى پراكنده و پاره پاره، كه به ساختارهاى قومى و ملّى آگاهى نداشت [تا بتواند در چارچوب آن، گروه‌هاى پراكنده را انسجام بخشيده و خود را دريابد]؟! فراتر از آن اين‌كه با شيوه‌اى بس مترقى و پيشرفته، دركى آگاهانه و بينش عميق از مفاهيمى چون اتحاد، يكپارچگى و انسجام داشته باشد؟! مفاهيمى كه در قالب دينى شكل مى‌گيرد و همه جهان را متحد و يكپارچه مى‌سازد.

اگر پيامد نيازهاى مادى و تغيير و تحولات سياسى اين گونه باشد [كه ماركسيسم تحليل مى‌كند] كه الهه و بُتى دينى به الهه و بُتى ملّى متحول شده، سپس به خدايى جهانى دگرگون شود، پس چگونه ملّت عرب از پرستش بت قبيله‌اى ساخته خود، ناگهان و به يكباره به پرستش خدايى جهانى روى آورده و [آن چنان متحول مى‌شوند كه‌] در والاترين درجه از وارستگى و آزادگى به خدا ايمان مى‌آورند؟!»[23] شهيد صدر پس از آن‌كه بى‌اساس بودن و بطلان تئورى تكامل اديان را [در نقد خود] به اثبات مى‌رساند، در برابر آن، تئورى نوى را مطرح مى‌كند. اين تئورى مى‌تواند مسأله تغيير نبوت‌ها و نو شدن و ظهور يكى پس از ديگرى اديان را تحليل كرده و چالش مذكور را پاسخ دهد. اما از آنجا كه نوشتار ما مجال و گنجايش نگرش تفصيلى و گسترده به تئورى فوق را ندارد، تنها به بخشى از آن كه در ارتباط با موضوع تحقيق ماست بسنده مى‌كنيم. به دليل عواملى چند، نبوت‌ها تغيير و تحول يافته و روزآمد مى‌شوند كه از جمله اين عوامل، ميزان آمادگى و استعداد انسان براى آگاهى يافتن و بينش پيدا كردن به حقيقت توحيد و يگانه‌پرستى است.

درست است كه توحيد و يگانه پرستى يك حقيقت مشترك در تمامى اديان الهى و رسالت‌هاى آسمانى است اما استعدادها، آمادگى‌هاى انسان و وضع روحى و فكرى او در مقاطع مختلف زمانى [و از يك مرحله تا مرحله ديگر] متفاوت است. در چنين وضعيتى انديشه توحيدى مى‌بايست به تدريج ارائه شود؛ يعنى «براساس مقاطع مختلف و درجات متفاوت به گونه‌اى القا شود كه هر درجه، ذهن انسان را آماده پذيرش اين انديشه سازد. قابل توجه آن‌كه با نگرشى عميق به انديشه توحيدىِ ارائه شده در تورات و انجيل و قرآن كريم [و روند طرح اين انديشه در سه كتاب مقدس‌] اين امكان براى ما فراهم مى‌شود كه تئورى فوق را بهتر درك كرده و روند طرح اين انديشه را نمونه‌اى براى آن ارزيابى نماييم. تورات، انجيل و قرآن همه طرّاح و ارائه دهنده انديشه توحيدى‌اند. منظور و مقصود من از تورات و انجيل كه در اين مقوله آمده، تورات و انجيلى است كه امروزه در دسترس‌اند و بين ما رواج دارد؛ چرا كه به هر حال هدف اين دو كتاب، به تصوير كشيدن انديشه دينى ملّت و قوم موسى و عيسى مى‌باشد. بى‌ترديد هر يك، بخشى از متون دينى را- چه كم و چه زياد- نگه داشته و به خود اختصاص داده‌اند، به ويژه تورات؛ به همين دليل مى‌توان از اين دو كتاب جهت ارزيابى، محاسبه، تحليل و مرزبندى روحيه عمومى دينى در دو مقطع نبوت و پيامبرى كه انسان با آن به طور طبيعى به سر برده است، الهام بگيريم. پس در حالى كه مشاهده مى‌كنيم انديشه توحيدىِ كتاب، نخست بر پايه ارائه «معبود» استوار است اما اين كتاب نمى‌تواند انگ و مارك قومى محدود را از آن «معبود» بگيرد؛ در نتيجه تورات تداوم بخش ارائه «معبود» در چارچوب قومى بود. گويا معبودى كه ارائه مى‌داد [يعنى خداى قوم موسى‌] در برابر بت‌ها و صنم‌هايى بود كه اقوام و قبايل ديگر مى‌پرستيدند و الهه آنان بود.

تورات آشكارا و عميقاً به قوم موسى اعلام نكرده است: خدايى كه من مطرح مى‌كنم، خداى همه است و همه بايد آن را بپرستند … تنها براى اينان به جاى بُت و صنم بخصوصى كه مى‌پرستيدند، «خدايى» قرار داده شده بود كه عبادتش كنند … به همين دليل در گذر زمان اين وهم و خيال براى آنان پيش آمد كه «اله» را در انحصار خود درآورند، در حالى كه قوم‌ها و ملت‌هاى ديگر، الهه‌هاى مختلف و بت‌هاى گوناگونى داشتند ….

در كتاب دوم (انجيل) مى‌بينيم كه انديشه خداپرستى به مراتب ارتقا يافته است چرا كه ويژگى قومى از اين انديشه گرفته شده، در نتيجه خدايى كه توسط شاگردان حضرت مسيح (ع) به جهان ارائه مى‌شد، خدايى جهانى و فراگير گرديد كه هيچ تفاوتى در پرستش آن بين قبايل داده نمى‌شد. در حقيقت اين، خداى همه جهان به طور مطلق بود. البته اين خدا از ذهن محسوس انسان تجاوز نمى‌كرد و مجرد از جهان حس و محسوسات نمى‌شد. در نتيجه ارتباط تنگاتنگ بسيار جدّى و عميق حسى با انسان داشت، گويا پدرش بود. به همين دليل انجيل از انسان در بيشتر موارد به «پسر خدا» تعبير مى‌كند …

اصولًا انجيل انديشه‌اى كه از خدا ارائه مى‌دهد، انديشه «تنها پدر همه بشريت» است.

انديشه آفريننده‌اى حاكم، مطلق و مقتدر.

سرانجام مشاهده مى‌كنيم كتاب سوم (قرآن) انديشه توحيدى را به گونه‌اى ارائه مى‌دهد كه بسيار شفاف‌تر و گسترده‌تر است، به مقدارى كه بتوان توحيد را از شائبه‌ها و ناخالصى‌ها زدود تا چنان قدرتى برايش محفوظ بماند كه بتواند انسان را به حركت درآورد چرا كه اين انديشه از هر گونه انگ پدرى و وابستگى‌هاى مادى با انسان به گونه‌اى مطلق و همه جانبه، عارى و مجرد مى‌شود ….»[24] در واقع تفكر فوق (انگاره شهيد صدر) پيوند و ارتباط بين مفهوم توحيد و مفهوم فراگيرى و جهانى بودن را كه پيش از اين بحث شد، مورد تأكيد قرار مى‌دهد، به اين مفهوم كه هر چه انديشه توحيدى روشن و شفاف باشد، فراگيرى و جهانى بودنِ ناشى از آن گسترده‌تر و استوارتر خواهد بود تا آنجا كه اسلام ظهور كرد تا انديشه توحيدى را به بالاترين مرحله، و مفهوم فراگيرى و جهانى بودن را به نقطه اوج خود برساند.

با اين روند ناگزير از مطالعه و بررسى پديده قابل ملاحظه و آشكار در خط سير نبوت‌ها و پيامبرى‌ها هستيم كه اين پديده، سپردن جانشينى رسالت به افرادى است كه با پيامبر (رهبر مردم) پيوند نسبى داشته و خويشاوند بوده‌اند؛ يعنى از فرزندان و يا از نوادگان او بوده‌اند.

بنابراين پديده فوق تنها درباره جانشينان توصيه شده پيامبر اسلام حضرت محمد (ص) رُخ نداده، بلكه در جانشينان بسيارى از پيامبران مشاهده مى‌شود. خداوند سبحان و بلند مرتبه در قرآن مى‌فرمايد:

«ما رسولانمان چون نوح و ابراهيم را فرستاديم و در دودمان اين دو نيز نبوت و كتاب را قرار داديم».[25] يا مى‌فرمايد:

به ابراهيم، اسحاق و يعقوب را بخشيديم كه همه را هدايت كرديم و نيز نوح را كه از پيش هدايت كرده بوديم و از نسل نوح، داود و سليمان را هدايت كرديم.»[26] «بنابراين جانشينان به طور معمول از ميان كسانى انتخاب مى‌شدند كه از طيف پيامبر برمى‌خاستند و روشنايى هدايت را جز در سايه و پناه و دامان او و در چارچوب تربيت پيامبر، به دست نياورده بودند».[27] معناى اين نظريه آن است كه سير و روند گواه و شاهد آسمانى بودن‌ لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيداً[28] در دو مقطع نبوت و امامت براى سلاله‌اى ويژه و خانواده‌اى خاص قرار داده شده [و درهاى آن به روى ديگران بسته است‌] كه اين موضوع دقيقاً ناسازگار با ارزش‌ها و ارزشمندى‌هاى جهانى است.

شهيد صدر به اين چالش اين گونه پاسخ مى‌دهد:

«انتصاب جانشين [گزينش رهبر دينى و سياسى بعدى توسط رهبر قبلى‌] با شاخصه خويشاوندى با اين ويژگى كه يك نوع رابطه مادى است و پايه و اساس وراثت را تشكيل مى‌دهد نيست، بلكه انتخاب و گزينش خويشاوند با اين ويژگى است كه به طور معمول خويشاوندى و پيوندهاى خانوادگى، چارچوب تربيتى صحيح و سالمى، براى جانشين به ارمغان مى‌آورد و جانشين را براى ايفاى نقش الهى خود مهيّا مى‌سازد. واضح است چنانچه خويشاوندى، اين چارچوب تربيتى را محقق نسازد، در محاسبات آسمانى اثرى ندارد، چنان كه خداوند مى‌فرمايد: «زمانى كه ابراهيم از طرف پروردگارش مورد امتحان قرار گرفت و او از امتحان سربلند بيرون آمد، پروردگارش به او گفت كه: تو را براى امامت و رهبرى مردم انتخاب نمودم. ابراهيم گفت: از ذريه‌ام نيز؟ پروردگار گفت: عهد و پيمان من به ستمگران نخواهد رسيد».[29] پاسخ چالش مذكور را مى‌توان به عبارت ديگرى داد: بى‌شك خط سير شاهد و گواه در دو مرحله نبوت و امامت، ويژگى‌هاى استثنايى در پيامبر و امام را لازم دارد كه افراد عادى بدان نمى‌رسند. در صدر اين ويژگى‌ها «عصمت» قرار دارد. طبيعى است كه عالم ماوراىِ ما براى به موفقيت رسيدن انقلاب انبيا تمام استعدادها و بالاترين امكانات خود را بسيج كند، كه از جمله اين امكانات و استعدادها عناصر وراثت، تربيت و خويشاوندى است چرا كه عنصر وراثت، استعدادها و ارزش‌هاى والاى فردى را انتقال مى‌دهد؛ تربيت پيامبر اين ارزش‌ها و استعدادها را رشد داده و جهت‌مند مى‌كند و خويشاوندى نقش ترغيبى و تشويقى مهمى را جهت رشد وترقى دادن فردى كه در خود بيشترين آمادگى و درايت (تصميم‌گيرى و تصميم‌سازى) براى كارهاى بزرگ را مى‌بيند، بازى مى‌كند. اين نقش نسبت مستقيمى با اصالت خانوادگى دارد؛ يعنى هر چه خانواده اصيل‌تر باشد، اثر اين نقش بيشتر خواهد شد.

به گونه‌اى ديگر نيز مى‌توان پاسخ چالش مذكور را داد: اصولًا رويكرد بشر در دوره پيامبران و امامان اين بود كه به خاندان و پيوندهاى خويشاوندى به عنوان ارزش اجتماعى و سياسى نگاه مى‌كرد، به گونه‌اى كه يكى از شاخص‌هاى مهم و ضرورى را براى كسانى كه بخواهند عهده‌دار رهبرى جامعه شوند، اصالت خانوادگى مى‌دانست و لازم مى‌شمرد كه از خاندانى ارجمند و عالى‌رتبه باشند. به همين دليل تا پيش از رويداد انقلاب فرانسه رژيم‌هاى امپراتورى و پادشاهى و سلطنتى، بى‌رقيب بر جوامع حكم مى‌راندند؛ چندان كه بقاياى اين رژيم‌ها هنوز در جهان باقى است و اين خود دليلى است بر اين‌كه بشريت همچنان براى پيوندهاى خانوادگى ارزش سياسى، گرچه در پايه‌اى كمتر از گذشته قائل است.

بنابراين طبيعى است كه در چنين وضعى خط سير نبوت‌ها [و روند پيام رسانى و هدايتگرى الهى با ارسال پيامبران‌] اصل و نسب را براى دست‌يابى به موفقيت مطلوب و تحقق بخشىِ آرمان‌هاى درخشان در فرآيند دگرگون سازى اجتماعى و اصلاحگرى، مورد ملاحظه قرار داده [و به آن به عنوان يك شاخص اساسى در انتصاب جانشين نگاه كند] و آن را رعايت نمايد؛ به شرطى كه خويشاوندى و پيوندهاى خانوادگى از يك زمينه و حوزه اجتماعىِ نيرومندى سارى و جارى شده، خاندانى رفيع و منتسب به نسبى، نبوت را نمايندگى كند كه برخوردار از احترام و اعتراف مردم به رفعت و جلالت اين خاندان است.

چنان كه مى‌توان گفت: چه بسا هدف از سامان دادن سلسله پيامبران و امامان در يك دودمان و خاندان، تحكيم يكپارچگى و تثبيت وحدت بشريت و تعميق روح خويشاوندى بين افراد آن باشد.

مهم آن است خط سير نبوت‌ها كه اين ضرورت‌ها و جوانب مسأله را در نظر مى‌گيرد، به هيچ رو در قبال عالمگيرى و جهانى بودن و فراگيريش كوتاه نيامده و از ارزش‌هاى ذاتى و والايش كاسته نمى‌شود. بنابراين ملاك و ميزان در نبوت و امامت، پيوسته ملاك‌هاى اخلاقى و كمالات انسانى و همچنين توانايى‌ها و استعدادهاى بشرى مى‌باشد كه مى‌بايست پيامبر و امام برخوردار از والاترين اين ويژگى‌ها بوده و به نقطه اوج اين كمالات رسيده باشند. پس نسب و پيوندهاى خانوادگى به خودى خود ملاك و شاخص يا جزئى از آن در گزينش پيامبر و امام نيست.

جالب توجه آن‌كه زمانى كه انقلاب فرانسه در قرن هيجدهم ميلادى آغاز حركت به سوى رژيم‌هاى جمهورى را كه نسب و پيوندهاى خانوادگى و خويشاوندى را به عنوان ارزش و شاخصى سياسى در جامعه مردود مى‌شمرد، به ثبت رساند، اسلام هشت قرن پيش از اين انقلاب با اعلام مرحله سوم از خط سير شاهد و گواه [تكونوا على الناس شهداء] كه مرحله مرجعيت [پس از نبوت و امامت‌] باشد بر اين انقلاب سبقت مى‌گيرد [و پايه‌گذار مرحله نوينى در نظام سياسى و اجتماعى بشريت كه مبتنى بر جمهوريت است مى‌شود]. اين مرحله با غيبت امام (ع) در نيمه قرن سوم هجرى آغاز مى‌شود، كه پايان بخش نقش سياسى نسب و پيوندهاى خانوادگى به طور كامل بود، و اين هنگامى است كه در سلسله‌هاى رهبرى، خط سير گواه و شاهد، ديگر شاخصه و معيار عصمت كه نسب و پيوندهاى خانوادگى در آن، نقشى يارى‌رسان در كنار دو عنصر وراثت و تربيت نبوى را ايفا مى‌كرد، شرط نشد. بنابراين ارزش سياسى نسب و پيوندهاى خانوادگى در اين مرحله به كلى رنگ باخت و در لابه‌لاى‌ شرايط ديگر پنهان شد.

دوم: جنبه‌هاى جهان‌شمولى در زمينه تاريخى‌

اين گونه نيست كه تاريخ فقط كتابى باشد تا نسل‌هاى مختلف در آن داستان‌هاى گذشتگان را براى خوشى و لذت و پندآموزى و عبرت گرفتن بخوانند، بلكه از اين مقوله، فراتر رفته و به حوزه‌اى پويا و عرصه‌اى حياتى در نزاع‌ها و مناقشات فكرى و رويارويى‌هاى سياسى بين ايدئولوژى‌هاى گوناگون و آرا و نظريات متفاوت و مخالف مبدّل مى‌شود، به گونه‌اى كه هر يك از آن نظريات تلاش مى‌كند از تاريخ دليلى براى تأييد خود و اثبات شكست طرف مقابل بيابد. بر همين پايه و اساس است كه فلسفه تاريخ از قرن هفدهم ميلادى به عنوان گرايشى فكرى و ديدگاهى نظرى شكل مى‌گيرد و ظهور مى‌كند؛ گرايشى كه فلاسفه و متفكران از رهگذر آن و با اين ابزار سعى و تلاش مى‌نمايند جهت كاوش‌ها و مطالعات و تحليل‌هاى به غايت عميق خود تجربه‌هاى تاريخى را زير سلطه درآورند، تا به بالاترين شناخت ممكن در خصوص حقيقت فرد و اجتماع، دست يابند.

طبيعى است كه اين رهيافت و گرايش كه ابتدا به نام «علم جديد» شناخته مى‌شد و سپس به «فلسفه تاريخ» تغيير نام داد، در برابر گرايش‌هاى مادى كه بر اروپا سيطره پيدا كرده و چيره شده بود، مقهور و مغلوب شود، در نتيجه فلسفه تاريخ به ارائه تفسير مادى از تاريخ مى‌پردازد يا به عبارتى ديگر گاه تاريخ را بر پايه عوامل و عناصر اقتصادى، تفسير مى‌كند؛ گاه براساس عوامل جغرافيايى، يا براساس عوامل قومى و يا براساس عوامل جنسى و نژادى.

اين وضعيت ايجاب مى‌كرد اسلام رأى و ديدگاه خود را در اين ميدان مبارزه و رويارويى طرح كرده و عناصر و عواملى را كه در شكل دادن تاريخ به عنوان مؤثر مى‌پذيرد، تبيين نمايد.

از اين رو بسيارى از شخصيت‌ها و انديشوران اسلامى در پاره‌اى از تأليف‌ها و آثار و كتاب‌هاى خود اين مقوله را مطالعه و كاوش و چاره‌جويى كردند كه مشهورترين آن «جامعه و تاريخ» اثر آية اللَّه شهيد مرتضى مطهرى است.

از آقاى شهيد صدر اميد مى‌رفت نظريه اسلامى در اين زمينه را مطرح كرده، فصل الخطاب را تبيين نمايد، چنان كه در كليات و اصول مهم انديشه اسلامى عمل نمود. اما [حيف كه‌] سرنوشت شوم، اين اميد بزرگ را به يغما برد. گمان قوى مى‌رود كه آن جناب مى‌خواست در كتاب «مجتمعنا» به اين قضيه بپردازد؛ دو قرينه بر اين گمان هست:

أ) وى در پايان «فلسفتنا» در بحث «ادراك و توان آدمى بر همگونى با محيط» مىگويد:

«در «مجتمعنا» ماهيت و طبيعت اين همگونى و حدود آن را در پرتو مفاهيم اسلامى درباره جامعه و دولت بررسى خواهيم كرد، زيرا از قضاياى اساسى در پژوهش‌ها و تحليل‌هاى جامعه است. در پژوهش آينده خود، تمام جنبه‌هايى را كه در اين بحث (ادراك) به اختصار از آن گذشتيم، به تفصيل بحث خواهيم كرد».[30] ب) و در مقدمه چاپ نخست اقتصادنا مى‌نويسد:

«اثر «مجتمعنا» را مى‌توانستيم دومين پژوهش در مجموعه بحث‌هاى خود بدانيم كه در آنها انديشه‌هاى اسلام درباره انسان و زندگى اجتماعى‌اش و طريق وى در تحليل و تفسير اجتماعى بررسى خواهد شد».[31] كسى كه با شيوه شهيد صدر در پرداختن به موضوعات و ويژگى ژرف‌انديشى وى آشناست، ترجيح مى‌داد آن شهيد به نقش محيط و عوامل مادى تأثيرگذار در شخصيت انسان به عنوان فرد و جامعه و تاريخ پرداخته، تبيين نمايد كه جايگاه انسان در برابر اين عوامل، نقشى منفعلانه و بيرون از اختيار است و وى مقهور مى‌باشد، يا نقشى فعالانه دارد و مى‌تواند آنچه را مى‌خواهد، برگزيند؟ نيز ديگر مباحث عميق مربوط به بحث‌هاى ادراك و جامعه.

ميراث فكرى بازمانده شهيد صدر دراين باره، در بردارنده دو جنبه از فلسفه تاريخ است:

أ) بحث ماديت تاريخى از نگاه ماركس، مناقشه‌اى پردامنه و ژرف است؛ گاه در پرتو اصول فلسفى و منطقى، كه مفهوم كلى هستى از نظر ماركسيست، بر آن پايه است، و گاه به عنوان نظريه‌اى كلى كه سعى دارد تاريخ انسانى را در برگيرد، و گاه بر پايه آنچه ماركسيست در مراحل تاريخ بشرى و خيزش‌ها و جنبش‌هاى اجتماعى در آغاز هر مرحله ترسيم مى‌كند.

اين مطالب در كتاب «اقتصادنا» بوده، قوى‌ترين مناقشات و بحث‌هاى رد و ابطالى است كه ماركسيست با آن روبه روست، زيرا دليل قطعى و برهانى- از هر جهت- قُرص و استوار بر ضد ماركس است.

اما هيچ يك از اين مناقشات، جز اندكى از آن، نظريه‌اى اسلامى در تاريخ و فلسفه تاريخ به شمار نمى‌آيد، زيرا اغلب ردّ و ايرادهايى كه شهيد صدر وارد كرده، شواهد تاريخى و فلسفى است كه فساد نظريه ماركسيست را ثابت مى‌كند. روشن است اثبات نادرستى و شكست ماركسيست، با طرح نظريه اسلامى، متفاوت و دو چيز است.

ب) شهيد صدر نظريه معروفى درباره سنت‌هاى تاريخى از ديد قرآن كريم دارد كه در پنج سخنرانى قرآنى و تفسير موضوعى مطرح كرده، كه با عنوان «المدرسة القرآنية» چاپ و منتشر شده است. هر كه اين مطالب را بخواند و با آنچه از كتاب «مجتمعنا» نقل كرده، مقايسه كند، مى‌تواند بفهمد آن شهيد در سخنرانى‌هايش، گوشه‌اى از لبّ ابداعات و نوآورى‌هايش در كتاب «مجتمعنا» در مورد جامعه و تاريخ را نشان داده است.

سنت‌هاى تاريخى كه در اين سخنرانى‌ها شرح داده شده، نمايانگر قوانين قرآنى است كه به عنوان نظريه‌هاى تكامل يافته فلسفه تاريخ از نگاه شهيد صدر، مى‌توان بدان استناد كرد.

سرنوشت و تقدير آن بود كه شهيد بزرگوار، سخنرانى‌هايش درباره جامعه و تاريخ را به عنوان اساس و رؤوس نظريه اسلامى در مورد جامعه و تاريخ مطرح نمايد. شهيد در پى آن بود كه اين مسؤوليت را انجام داده، اين اصول را به نظريه‌هاى تكامل يافته‌اى تبديل كند و سخنرانى‌هاى تفسيرى و قرآنى‌اش را در اثرى با نام «مجتمعنا» تدوين نمايد. از جمله انديشه‌هاى اساسى و جوهرى كه در سخنرانى‌اش مطرح كرد، اين گفتار است:

«انسان يا بگوييم محتواى ذاتى و درونى انسان، اساس حركت تاريخ است. گفتيم حركت تاريخ از تمامى حركات ديگر متفاوت است، از آن رو كه حركتى غايى و نهايى است و نه فقط سببى. ربطى به سبب حركت و گذشته آن ندارد، بلكه مربوط به غايت و نهايت است، چرا كه حركتى هدفمند است و علت و سببى غايى و نهايى، رو به آينده دارد. پس آينده و مستقبل محرّك هر فعاليت و حركت تاريخى است، اما اكنون مستقبل معدوم است و آينده‌اى نيست و از گذر «وجود ذهنى» كه مستقبل در آن نمود دارد، حركت مى‌كند.

بنابراين «وجود ذهنى» اكنون حاضر و محرّك و مدار حركت تاريخ است. اين وجود ذهنى نمايانگر طرف فكرى است؛ يعنى همان سويى كه تصورات هدف را مى‌فهمد و درك مى‌كند، چنان كه از سوى ديگر توان و نيروى اراده‌اى است كه انسان را به سوى اين هدف مى‌راند و او را در جهت اين هدف، به حركت و نشاط وا مى‌دارد.

بنابراين «وجود ذهنى» نمايانگر آينده محرّك است كه از يك جهت نمايانگر فكر و انديشه است و از جنبه ديگر حاكى از اراده مىباشد.

با آميزش فكر و اراده، تأثير مستقبل محقق شده، در زمينه اجتماعى، باعث فعاليت و حركت تاريخى مى‌شود. در حقيقت اين دو امر (فكر و اراده) محتواى درونى با شعور و آگاه انسان هستند و اين دو ركن اساسى، يعنى فكر و اراده، نمايانگر محتواى درونى آگاه انسان‌اند. بنابراين محتواى درونى انسان است كه اين اهداف را به وجود آورده، از رهگذر آميزش ميان فكر و اراده، آن اهداف و مقاصد را نشان مى‌دهد. پس از اين، درست است بگوييم: محتواى درونى انسان، اساس حركت تاريخ و بنيان اجتماعى والا، با آنچه لازمه جامعه است مى‌باشد؛ يعنى روابط و سازمان‌ها و انديشه‌ها و تفصيلات ديگر. در حقيقت اين بنيان بلند، با اين قاعده، مرتبط با محتواى درونى انسان است».[32] همين دريافت و مفهوم، اساس و پايه مطلبى است كه سيد شهيد در پايان «فلسفتنا» مى‌گويد:

«انديشه و فكر، كنش و حركتى مثبت و فعال از وجود و جان آدمى است و مرهون واكنش‌هاى فيزيولوژى نيست، چنان كه واقعيت مستقيم و بى‌واسطه زبان نيست- آن گونه كه ماركس مى‌پندارد- بلكه زبان، ابزارى براى تبادل افكار است، نه اين‌كه شكل‌دهنده و به وجود آورنده افكار و انديشه‌ها باشد».[33] سپس شهيد صدر گفته‌اش را چنين خلاصه مى‌كند:

«بنابراين، زندگى اجتماعى و اوضاع مادى، افكار و احساسات مردم را به صورت خودكار و از راه آگاهى‌هاى بيرونى، محدود و مشخص نمى‌كند. گرچه گاه آدمى به اختيار خود، به انديشه‌هايش رنگ محيط و جامعه را مى‌دهد، چنان كه مكتب وظايف‌الاعضا[34] در روان‌شناسى اين اعتقاد را دارد، زيرا متأثر از نظريه تكامل «لامارك» در بيولوژى (زيست‌شناسى) است؛ يعنى همان طور كه موجود زنده به عنوان عضوى از محيط و جامعه، از آن تأثيرپذير است، در حيات فكرى نيز چنين است، اما مى‌بايست بدانيم:

نخست: اين همگونى و همخوانى، در افكار و انديشه‌هاى عملى‌ يافت مى‌شود، كه وظيفه آن تنظيم و ساماندهى حيات خارجى است، و ممكن نيست در انديشه‌هاى تأمل برانگيزى كه وظيفه‌اش كشف و پى بردن به واقع است، يافت شود.

دوم: همخوانى انديشه‌هاى عملى با مقتضيات و اوضاع محيط، خود به خود (اتوماتيك) نيست، بلكه همخوانى اختيارى است كه منشأ آن انگيزه‌هاى ارادى انسان است كه وى مى‌خواهد هماهنگ و منسجم با محيط، نظام و ساماندهى وضع كند.

با اين توجيه، تعارض ميان مكتب وظايف‌الاعضا و مكتب غايت گرايى در روان‌شناسى كاملًا برطرف مى‌شود. در «مجتمعنا» طبيعت و ماهيت، نيز حدود و ثغور اين هماهنگى و همخوانى را با استفاده از مفاهيم اسلامى درباره جامعه و دولت، بررسى خواهيم كرد …».[35] به نظر مى‌رسد نتيجه‌اى كه از گذر اين انديشه‌ها به دست مى‌آوريم، با آنچه شهيد در كتاب «اقتصادنا» گفته، ناهمخوان باشد. نتيجه اين است: فرد و از رهگذر آن، جامعه و در دايره بزرگترى، تاريخ، براساس عامل واحد حركت مى‌كند، كه عامل فكر و اراده است كه از آن به محتواى درونى انسان تعبير مى‌شود؛ اين باور بدان معناست كه اسلام مى‌پذيرد: اصل فكر، عامل واحد تاريخى است؛ اين مطلب برخلاف گفته‌اى است كه در «اقتصادنا» ذكر مى‌كند. در اين اثر پس از شرح مختصرى درباره نظريات «عامل واحد تاريخى» مى‌گويد:

«تمامى اين كوشش‌ها، با واقع همخوانى ندارد و اسلام آن را نمى‌پذيرد، زيرا هر يك كوشيده است تمامى حيات انسانى را منحصراً با يك عامل تفسير و توجيه كند و دوره‌هاى تاريخى و جامعه‌هاى گوناگون را برخوردار از اين عامل بداند، اما با بررسى فراگير و دقيق مشخص مى‌شود اين عامل چنين شايستگى را ندارد».[36] روشن است مقصود از تئورى و انديشه «عامل يگانه تاريخى» الغا و ناديده گرفتن عوامل ديگر نيست، بلكه جدا سازى بين عامل اساسى و عوامل ثانوى است. بحث از «عاملى كه شكل‌دهنده روح اصلى و هويت واقعى تاريخ است و مى‌تواند توجيه گر و مفسّر عوامل ديگر باشد» است، چنان كه شهيد مطهرى مى‌گويد.[37] از اين رو انديشه جمع ميان عواملى كه برخى متفكران- از جمله دكتر محمد فتحى عثمان‌[38]– مطرح كرده‌اند، موهوم است و گمانى بيش نيست، زيرا انسانى كه به سبب عوامل متعدد و در عرض هم حركت مى‌كند، مانند ماشينى (اتومبيل) است كه هر چرخه‌اش محرّك و فرمان و راننده‌اى دارد.

نمى‌توان ترديد كرد مقصود شهيد صدر از سخن پيشينش اين نيست كه به جمعِ ميان‌ عوامل مستقل و متعدد، در يك آن مى‌توان ايمان و اعتقاد داشت، بلكه مى‌بايست سخنش را به معناى ديگرى تفسير كرد و همخوان با آنچه از «المدرسة القرآنية» و «فلسفتنا» خلاصه كرديم باشد.

آنچه در اين پژوهش براى ما مهم است، آن مى‌باشد كه شهيد به روشنى مى‌گويد: عامل حركت آفرين تاريخ، فكر و اراده است. اين مطلب به خودى خود، موضعى در برابر نظرياتى است كه تاريخ را با عوامل ديگر تفسير مى‌كند، از جمله نظريه جغرافيايى، كه اساس جنبش‌ها و انقلاب‌ها و دگرگونى‌هاى ارزشمند تاريخ را محيط جغرافيايى مى‌داند، يا نظريه نژادى كه همين تأثير و نقش را به نژاد و جنس و خون مى‌دهد. اين دو نظريه، منبع فكرى مهم و از جمله منابعى‌اند كه انديشه قوم و وطن گرايى را شكل مى‌دهند.

اگر اسلام، فكر و اراده و محتواى آگاهانه و روحى انسان را به عنوان عاملى در حركت فرد و جامعه و تاريخ مى‌پذيرد، به عامل جوهرى و اساسى نظر دارد كه اصل خلقت انسانى آن را در بر دارد و تمامى افراد بشر در انتساب به آن برابرند، و اين است كه با چارچوب جهانگير رسالت اسلامى همخوانى دارد.

اما اگر ليبراليست غربى بر عامل جغرافيايى و قومى تكيه دارد، عاملى ظاهرى را مى‌پذيرد كه افراد بشر در آن متفاوتند كه همخوان با چارچوب مادى تمدن غربى است.

تفاوت اسلام و ليبرال از اين جهت، تفاوت ميان خانواده‌اى است كه اعضاى آن به نقش و تأثير پدر و مرشد و روحانى ايمان دارند كه در اين صورت خانواده‌اى يكدست و برادروار خواهد بود كه به جوهر وجودى يگانه انسانى و اخلاقى در تمامى افراد نظردارد و تفاوت‌هاى شكلى و ظاهرى افراد را ناديده مى‌گيرد، اما خانواده‌اى كه منكر نقش پدر و مرشد است و از اين رو چارچوب فراگير افراد را از دست مى‌دهد، جوهر يگانه انسانى و اخلاقى افراد را به فراموشى مى‌سپرد و هر يك ويژگى‌هاى ظاهرى خود در رنگ و قامت و زيبايى را به عنوان اصلى براى امتياز و برترى بر ديگر برادرانش مى‌داند.

خانواده نخست، خانواده بشرى زير سايه راهنمايى آسمانى است. اسلام از اين خانواده، به خانواده جهانى تعبير مى‌كند، اما دومين خانواده، خانواده بشرى زير سايه ماديت غربى است كه انسان را گاه با عامل جغرافيايى مى‌فريبد و گاه با عامل قومى و يا طبقاتى، تا بتواند احساسات و گرايش‌هاى هر يك از افراد را پاسخ گفته، او را بر ديگرى برترى دهد و همگى را در عمق درگيرى و نزاعى گِرد آورد كه ركن و پايه ناپيدا و مخفيانه ليبراليست غربى است؛ زيرا به سبب ماديت خود، درگيرى را تعميق بخشيده، آن را به عنوان انديشه‌اى فلسفى و علمى و اجتماعى جلوه مى‌دهد، اما جامعه بشرى زير سايه مرشدى آسمانى كه در جهان شمولى اسلام و در انديشه برادرى انسانى- به گونه عموم- و برادرى ايمانى- به طور خصوصى- نمودار است، برخوردار از نعمت و سعادتمند است.

تمدن غربى از گذر انكار راهنماى آسمانى و تأكيد بر جنبه مادى مى‌كوشد جوّى را بيافريند تا پس از ربودن راهنماى اعضا و افراد خانواده، احساس درگيرى آنان را بروز دهد و به اين بسنده نكرده، انديشه و فكر درگيرى را بزرگ و گسترده نمايد و آن را قانون فلسفى و علمى و تاريخى و اجتماعى طبيعى در ساحت انسانى به شمار آورد! در نتيجه در زمينه فلسفى انديشه نزاع اضداد وجود خواهد داشت و در زمينه اجتماعى، نزاع طبقاتى؛ چنان كه در زمينه بيولوژى علمى (زيست‌شناسى)، انديشه تنازع بقا؛ و در زمينه قومى، انديشه نزاع نژاد برتر و پست؛ هم چنين در زمينه تاريخى، انديشه تكامل ديالتيك تاريخى، كه همگى، نزاع فكرى در جامعه را حتمى و گريزناپذير مى‌كند، اما بر خلاف اين حالت، فرد مسلمان احساس خواهد كرد:

«ارتباط و پيوند عميقى با جامعه‌اى كه بدان منتسب است، دارد و ميان او و آن جامعه انسجام و هماهنگى هست، نه نزاع و درگيرى كه بر انديشه نو اروپا چيره شده است. انديشه گروه گرايى كه انسان مسلمان دارد، چارچوب جهان شمول رسالت اسلام را نزد وى محترم و قابل‌پذيرش جلوه داده، مسؤوليت گسترش جهانى اين رسالت و تداوم وجود آن در هر زمان و مكان را خواهد پذيرفت. همكارى انسان در طول تاريخ با جهان اسلام و رسالتى جهانگير كه بر روى جامعه بشرى گشوده شده، احساسات و آگاهى جهان شمول و ارتباط با گروه و جامعه را در جان او راسخ و استوار خواهد كرد».[39] از آن رو كه اسلام عامل انسانى را در تاريخ معتبر مى‌داند، مؤلفه و عوامل ديگر نيز داخل اين چارچوب‌اند.

ما منكر نقش غريزه و انگيزه‌هاى داخلى و قومى، نيز عامل اقتصادى و ديگر عوامل در حركت و جنبش‌هاى اجتماع نيستيم، اما شاهديم عوامل و غرائز- از آن جمله: غريزه قومى و ملى- خواسته‌ها و دستورهايش را همچون فكر و انديشه به دستگاه ذهنى [و عقلى‌] منتقل كرده، به سلوك و رفتارى اجتماعى مبدّل نمى‌شود مگر پس از پذيرش آن خواسته‌ها؛ البته [دستگاه عقلى‌] گاه خواسته‌ها و اوامر را پذيرفته، گاه ردّ كرده و گاه آن را مى‌پيرايد [و از شائبه‌ها و كژى‌ها مى‌رهاند].

گزينش و انتخاب هر يك از اين سه گزينه و بديل، بسته به اوضاع روحى و ذهنى شخص است. اگر ذهن در بردارنده انديشه درست و توانمندى باشد، مىتواند موضع و مورد مثبت را برگزيند و چارهجويى مؤثر بنمايد، اما اگر فكر [و عقل] چنين توانى را نداشته باشد، آن عوامل و غرايزند كه موضع و خواسته خود را تحميل كرده، راه مىنمايانند.

از اين رو اسلام، به روح و نَفْس [/ وجدان و درون آدمى‌] اهميت داده، آن را ميدان محاسبات دقيق و پيوسته ميان دنياى عقل موجّه (مثبت گرا) و عالَم غريزه كه [به صورت منفى‌] فشار مى‌آورد، مى‌داند، چنان كه كنش و رفتار درست يا نادرست را ناشى از غريزه فشار آورنده مى‌داند كه عقل و خِرَد از راهنمايى آن برنيامده است، چون از جهتى ناتوان و ضعيف بوده، از سوى ديگر نوپا و در آغاز راه است.

تطبيق و مقايسه بارز و آشكار اين تئورى و انديشه را در اثر «اهل البيت تنوع أدوار و وحدة هدف‌» شاهديم. شهيد صدر در اين كتاب، بحث را متمركز بر نقش مهم و خطيرى كرده كه تعصّبات قبيله‌اى در تحريف مسير امت اسلامى از خط و سير جهانى دارد، كه آن را پيامبر (ص) براى امت ترسيم كرد، اما بر اثر تعصّب، به خط جاهلى قبيله‌اى مبدّل شد كه ريشه و علت آن خودخواهى و حُبّ ذاتى است كه خود را به عنوان تنها محور سلوك و منش، به انسان تحميل مى‌كند.

انديشه‌اى اسلامى- جهانى وجود داشت، ولى هنوز نوپا و جديد و جوان بود و جامعه اسلامى در آغازتجربه كردنش بود. در برابر ذهن جامعه مسلمان گام‌هاى بزرگ اجرايى و تربيتى بود، چنان كه انديشه قبيله‌اى بود كه عوامل و رهنمودهاى اجتماعى بسيار داشت و جامعه اسلامى، آگاهانه يا ناآگاهانه هنوز بدان گرفتار بود.

در چنين اوضاعى پيامبر (ص) وفات يافت و امت اسلامى «در برابر تحوّل و دگرگونى اجتماعى و سياسى بزرگ و بسيار گسترده‌اى بود، چرا كه مى‌بايست انديشه جامعه جهانى تحقق يابد و به مرحله اجرا گذاشته شود، از آن رو كه پيامبر بِدان فرا مى‌خواند، گرچه خود نتوانست آن را تحقق بخشد؛ پيامبر هنگامى وفات يافت كه نفوذ او به بيش از چارچوب جامعه عربى گسترش نيافت، به رغم آن كه پادشاهان دنيا را دعوت [به ا سلام‌] نمود. ايشان كسرى‌ و قيصر و سلطان حبشه و ديگران را به اسلام فراخواند، تا از اين دين آگاهى يابند و ثابت كند اسلام دين جامعه جهانى است و همگان را به آن فرا مى‌خواند و ميان گروه‌ها و اقوام تفاوتى نمى‌نهاد، اما چنين جامعه جهانى به دست نيامد.

در زمان پيامبر، جامعه عربى محققّ شد كه انديشهاى جهانى در سر داشت و براساس رسالت بود، نه بر پايه انديشه قوم گرايى يا بنيان رسالتى قومگرا.

پس از پيامبر (ص) مى‌بايست جامعه‌اى جهانى محقّق و بنا شود و مجتمع جهانىِ اسلامى به وجود آيد … اين مرحله و كارى چنين سترگ و مهم نيازمند خِرَد و انديشه رسالتى بود كه از هر پيرايه كاملًا آراسته باشد و هيچ گونه تنزّل و فرومايگى فكرى و عاطفى كه افراد قبيله و قوم‌گرا بِدان گرفتار بودند، نداشته باشد ….

تاكنون جامعه جهانى جز انديشه‌اى بيش نبوده، نور عالَم وجود را نديده [و به وجود نيامده‌] است. بر اساس اين انديشه همگى مردم يك خانواده و مانند دندانه‌هاى شانه برابرند و تفاوتى ميان عجم و عرب نيست.

اين مطلب را از پيامبر (ص) به عنوان يك [اصل و] دكترين مى‌شنيدند … اما اين افراد نتوانستند چنين تئورى و انديشه‌اى را تحقق بخشيده، در چنان مقطع حساسى از تجربه اسلامى، بِدان جامه عمل بپوشانند.

طبيعى است در نتيجه فرومايگى‌هاى فكرى و عاطفى پيش خواهد آمد كه فروتر و نازل‌تر از سطح اجرا و تحقّق جامعه جهانى خواهد بود …».[40] شهيد صدر در جايى ديگر از اثرش مى‌گويد:

«پيامبر (ص) در جامعه‌اى عقب‌مانده ظهور كرد كه به شدت درگير انديشه قبيله‌اى در رنگ و شكل‌هاى گوناگون و نتايج و دستاوردهاى آن افكار، نيز خشن‌ترين مفاهيم و انديشه‌ها بود. پيامبر در اين جامعه، انديشه جامعه جهانى را پى‌افكند كه در آن ميان قبايل و گروه‌ها و امت‌ها تفاوتى نبود … اين خيزشى سترگ و عظيم به سوى دگرگونى فكرى و انقلابى اجتماعى بود. اين جنبش و خيزش در زندگى انسان، چيز عادى و معمولى نبود.

بنابراين، چگونه مىتوان تصور نمود جامعهاى كه چنين خيزشى كرد … تمامى آن انديشهها و احساسات و دگرگونىها را به كنار نهد و بى آن كه ارثيههاى زمان گذشته را به همراه داشته باشد، كاملًا برگ جديدى را بگشايد؟! چنين دگرگونى [و استحالهاى] جز در زمانى بسيار دراز ممكن نيست. بايد دانست رسول اللَّه (ص) فقط ده سال توانست براى تربيت و پرورش كامل جامعه و دولت مدينه، نقش مربى را داشته باشد، در حالى كه اغلب و بيشتر مردم يعنى اعضاى جامعه اسلامى، پس از وفات رسول اللَّه (ص) وارد جريانات و رخدادها شدند …»[41].

تجربه نبوى و حتى زمان پس از وفات پيامبر (ص) ثابت كرده كه پيوسته بزرگان صحابه بسيار متأثر از احساسات متعصبانه قبيله‌اى بودند. مقصود ما در اين قسمت از بحث، جنبه تغيير و تحول اجتماعى است، نه اين كه بخواهيم حكم و قضاوتى كرده، يا جنبه‌هاى مثبت صحابه را انكار نموده، خدماتى را كه به اسلام كردند، ناديده بگيريم. اين خدمات، نسبت معيّنى از تغييراتى است كه در خود ايجاد كردند كه گاه اين مقدار، در شمار تغييرات اجتماعى، با توجه به اوضاع تاريخى آن زمان، مقبول و ستودنى است و رسول‌اللَّه (ص) به سبب اين نسبت كه امكان ايجاد آن را در خود فراهم كردند، از ايشان راضى مى‌باشد، اما آيا معقول و پذيرفتنى است رسول اللَّه (ص) رهبرى رسالت را كه براى بشريت سرنوشت‌ساز است، به افرادى بسپرد كه اسلام در شخصيت‌شان جز به مقدار اندك تأثير ننهاده، هنوز بخش قابل توجهى از هويت و شخصيت اينان در پى تغيير و دگرگونى است؟!

آيا [عمل رسول اللَّه در عدم واگذارى رهبرى كلى امت به صحابه] نشان آن نيست كه تجربه واگذارى رهبرى رسالت به صحابه به مقدار مشخص و معيّنى است؛ يعنى به اندازه تغيير [و آراستگى] اسلامى كه بدان دست يافتهاند؟ اگر [رهبرى، همگانى و] در سطح گستردهاى بود، به سبب انديشهها و مفاهيم و ميراث جاهليتى كه هنوز درون و در ذهن آگاهانه و ناآگاهانه صحابه وجود داشت، اين تجربه زيان نمىديد و بدان آسيب نمىرسيد؟ آيا معقول است رهبرى سترگ جهانى در طول تاريخ به افرادى واگذار شود كه باور انديشه جهان شمولى، در ذهن آنان ضعيف و سخت مشكل است و هنوز فهم و باور قبيلهاى بر آنان چيره است؟! در اين جا شهيد صدر ميان آگاهى و آنچه «تاب و توان و شور و حرارت» مىنامد، فرق مىنهد و معتقد است: «امت توان و شور بسيارى دارد اما از آگاهى روشنى بخشى كه ريشههاى جاهليت در آن نباشد، برخوردار نيست».[42] شهيد صدر در اين باره غزوه حنين را گواه مىآورد كه رسول اللَّه (ص) به سبب مصلحت، غنائم را فقط به مسلمانان مكه داد و به انصار چيزى نداد. پس از اين، احساساتِ قبيلهاى انصار برانگيخته شده، رخداد را چنين تحليل و تفسير كردند كه پيامبر، اهالى مكه را از آن رو كه قوم و عشيرهاش مىباشند، گرامى داشته و احترام گزارده است! همين كژ فكرى در حادثهاى همانند در مكانى ديگر به عنوان گواهى تاريخى آورده و ذكر مىشود: مخالفان امام على (ع) پس از وفات پيامبر شور و حالى ناآگاهانه داشتند و مىپنداشتند محمد (ص) مىخواهد:

«مجد و عظمت بنى‌هاشم را ارتقا بخشيده، كيان اين خاندان را بالا بَرد و پس از مرگش، به ياد و وجودش تداوم بخشد. از اين رو على، پسر عمويش را برگزيد … چنين كژانديشى همخوان با وضع روحى بود كه اكثر و اغلب مسلمانان به سبب رسوبات و ته مانده‌هاى جاهليت، بِدان گرفتار بودند …».[43] مؤيد اين مطلب آن است كه مهاجران در رخداد سقيفه گفتند:

«هر كه را قريش حاكم كند، بايد حكومت كند و قريش آن را حاكم مى‌كند كه محمد حاكم نمود.

ما از ديگر عرب‌ها سزاوارتريم و عرب‌ها از مسلمانان ديگر سزاوارترند. در اين جا [و با اين‌ عقيده و باور] احساسات قبيله‌اى و قومى به هنگام واكنش نمايان مى‌شود …».[44] پس مسأله، چيرگى و سلطه قريش براى مجد و عظمت‌شان است. وقتى عمر بن خطاب مى‌خواهد آينده امور را پس از خود بداند، از مردم مى‌پرسد چه كسى را پس از وى برمى‌گزينند. وى مى‌گويد:

«از هر عربى پرسيدم، گفت: على بن ابى‌طالب، و از هر قريشى سؤال كردم، گفت: عثمان بن عفان. يعنى گروه‌هاى مسلمان «على بن ابى طالب» را مى‌خواستند، اما فقط عشيره‌اى مشخص مى‌خواست سلطه و رهبرى جامعه را از امت بربايد و مى‌گفت: عثمان …».

عمر بن خطاب، خود بسيار آلوده به احساسات قبيله‌اى بوده، اعتراف دارد:

«رسول اللَّه كوشيد على را رهبر كند و نامزد رهبرى نمايد، ولى من براى احتياط و به سبب علاقه به مصلحت اسلام، ايشان را منع نمودم».[45] «اما در حقيقت، احتياط به خاطر مصلحت قريش بود. عمر روزى كه خليفه گشت، دلبستگى و تعصبش را بدان قبيله نشان داد، از آن رو كه ميان طبقات مختلف، تفاوت نهاده، قبيله‌اى مشخص را بر ديگر قبائل مقدّم داشت. مى‌دانيد كدام قبيله را برگزيد؟ قبيله پيامبر (ص) را …».[46] تاريخ درباره عمر نقل مى‌كند:

«نصارا و مسيحيان عرب عراقى را از جزيه معاف كرد … و به جاى جزيه، زكات را گذاشت. اين بذر [و بدعت‌] بسيار ناپيدا و خيلى ظريف، جز براى يك عشيره به اجرا در نيامد، نه براى ديگر عشاير مسيحى عراقى.

با گذشت زمان، اين بذر، ثمره شوم و پيوسته‌اى داشت. شايد اين بذر، اساس و علت تمامى شرور و بدى‌هايى باشد كه از اين پس گريبانگير مسلمانان شد يا در نتيجه سلطه حكومت‌هاى قومى، كه ثمره آن بذر شوم بود، مسلمانان در ورطه‌اى افتادند كه پايه‌هاى اسلام متزلزل شد. به سبب تسلط قوم‌گرايى عربى، فارسى، تركى، هندى و ديگر حكومت‌هاى شرك گونه قومى كه در جهان اسلام به وجود آمد، رسالت اسلامى از بين رفت.

مى‌خواهم بگويم امر مهم و خطير ايجاد جامعه جهانى، نيازمند رهبرى متفاوت از امام جماعت و ذوق و سليقه‌اى بود كه در خلفا وجود داشت».[47] با اين وضع، طبيعى بود هر كه عرب نبود، اسلام را وانهد و تا زمانى كه انديشه حاكم، تعصبات عربى بود، نه انديشه جهانى اسلامى، از اسلام دست بكشد؛ انديشه‌اى كه بدان‌

خوانده شده و بر آن اساس، اسلام آورده بودند:

«آنچه باعث شد امت از اسلام دست نشويد، آن بود كه اسلام ارزش‌ها و باورهاى ديگرى داشت. ارزش‌هاى اصيلى كه دنيا را روشن نموده، تقديم شده بود. ارزش‌ها و الگوهايى كه اهداف و مقصدى اصيل داشتند. اين چارچوب‌ها توسط مسلمانان آگاه، به رهبرى امامان اهل بيت تقديم و مطرح مى‌شد».[48] از آن رو كه اينان نشانگر تام و كمال خط و سير اسلام و ارزش‌هاى جهانى‌اش بودند.

جنبه‌هاى جهان شمول در زمينه سياسى‌

مكتب نظرى شهيد صدر، راهكارهاى جهانى بسيارى در زمينه سياسى تقديم داشته، كه در جاى جاى ميراث فكرى وى يافت مى‌شود.

در نگاهى سريع كه بر قانون اساسى جمهورى اسلامى از نظر فقهى داشت، مى‌بينيم وى بر اين باور است كه هدف دولت اسلامى در روابط خارجى‌اش، بسط و گسترش نور اسلام و انتقال مشعل اين رسالت عظيم به تمامى دنياست؛ نيز جانبدارى از عدالت و حقانيت در امور جهانى و عرضه و تقديم الگوها و ارزش‌هاى والاى اسلام از اين گذر؛ همچنين يارى رساندن به تمامى مستضعفان و رنجديدگان كره خاكى و پايدارى و مقاومت در برابر استعمار و طغيانگرى، به ويژه در جهان اسلام كه ايران، جزء جدايى‌ناپذير آن به شمار مى‌آيد.[49] شهيد صدر بين نظام اسلامى و نظام دموكراسى مقايسه كرده، مى‌گويد:

«در نظام دموكراسى، امت و ملت خاستگاه رهبرى و جايگاه خلافت و مسؤوليت است، اما در نظام اسلامى، اللَّه در صدر رهبرى است».[50] روشن است اين تفاوت، نمايانگر فرقى جوهرى و اساسى است، زيرا اگر ملت و امت، خاستگاه و جايگاه خلافت و رهبرى باشد، در اين صورت حلقه وصل بين رهبران و بشريت است؛ يعنى ملت، ربط و حلقه جهانى اخلاق و اجتماع و سياست است؛ پس طبيعت و جوهر خلافت، مفهومى جهانى دارد، در حالى كه در انديشه نو بشر، ملت [مشروعيت‌بخش و] خاستگاه حكومت و رهبرى است.

روشن است كه مقصود از امت، گروهى در يك چارچوب قومى و منطقه‌اى خاص است، كه بر خود حكومت كرده، ديگران بر آن سلطه و چيرگى ندارند. از اين رو انديشه سيادت و رهبرى، به مقتضاى ذات و طبيعتش، قومى و منطقه‌اى خواهد بود.

شهيد صدر در بحثى جالب درباره خلافت انسان و شهادت (گواه) پيامبران، با شرح و تأملى بيشتر، به انديشه خلافت و رهبرى مىپردازد. وى تاريخ بشرى را به دو مرحله تقسيم مىكند:

اشراف و نظارت آسمانى از گذر معصوم، يعنى پيامبر يا امام، كه در اين مرحله، معصوم نمايانگر و نماينده هر دو خط است. وى از آن رو كه پيامبر يا امام است، نماينده خط شهادت [و يكون الرسول عليكم شهيداً] مى‌باشد، و از آن جهت كه انسان است، نماينده سير خلافت است. پس معصوم در يك زمان، هم شاهد و گواه و هم خليفه است.

دومين مرحله، مرجعيت آگاهانه است، كه عنصر عصمت وجود و ظهور نداشته، امت مى‌تواند خط خلافت را پى‌گرفته، نماينده آن باشد، مشروط بر آن كه مرجع آگاه، نقش شهادت و گواه بر امت را برعهده گيرد.

گويا اسلام از گذر چنين تقسيمى تلاش دارد تا آن جا كه ممكن است، حال و هواى عصمت را كه در دومين مرحله وجود ندارد، فراهم آورد».[51] شهيد صدر درباره جهان شمولى دولت اسلامى مى‌نويسد:

«استحقاق و شايستگى دولت اسلامى براى در اختيار داشتن زمين، دو گونه است:

گونه نخست، شايستگى سياسى است كه به اعتبار اداره عالى و گسترده سياسى اسلام، دولت اسلام استحقاق كره خاكى را دارد؛ يعنى بدان اعتبار كه دولت اسلامى مسئول اين حدود و ثغور بوده، شرعاً موظف به اجرا و ترويج شايستگى و حمايت از اين حد و مرز است. گستره اين شايستگى محدود به هيچ منطقه‌اى نيست، زيرا كيان سياسى دولت اسلام، بر پايه مبدأ و خاستگاه فكرى گسترده‌اى است كه زمين و مناطق، تفاوتى براى آن ندارد. از اين رو دولت اسلامى، شرعاً حق دارد صاحب و دارنده تمامى زمين شود:

«وَ لقدْ كَتبنا فى الزبور من بعد الذكر أنّ الأرض يرثها عبادى الصالحون؛[52] همانا در زبور پس از ذكر نوشتيم كه بندگان شايسته و صالحم، وارث زمين خواهند بود».

پس دولت اسلامى حق دارد تمامى سرزمين‌هاى دنيا را تحت اداره سياسى خود درآورد؛ البته راه به كارگيرى اين حق و شكل اجراى آن، بسته به اختلاف [مذهب و آيين‌] ساكنان هر سرزمين؛ يعنى از آن رو كه مسلمان يا ذمى و يا كفار غيرذمى باشند، متفاوت است».[53] در مورد تفاوت فتح و كشور گشايى با انگيزه انديشه اسلامى و بين مستعمره ايجاد كردن كه به شدت آن را به عنوان پديده‌اى غربى ردّ مى‌كنيم، از جناب ايشان پرسشى شده كه با پاسخى جالب بِدان جواب داده است. خلاصه آن اين است كه توسعه‌طلبى و كشور گشايى، پديده‌اى مشترك ميان اسلام و غرب است. غرب مى‌گويد: من توسعه طلبم و كشور گشايى مى‌كنم و با اقناع يا زور و غلبه چيره مى‌شوم، و اسلام نيز همين را مى‌گويد اما كار و انگيزه هر دو يكى نيست. مقياس و ملاك در اسلام و غرب اين است كه هر يك مى‌خواهند در پرتو بنيان فكرى‌اى كه از آن برخاسته‌اند، قيمومت و رهبرى كنند. از اين رو توسعه‌طلبى مشروع، آن است كه با انگيزه و خاستگاه خود همخوانى داشته باشد.

خاستگاه غرب بر اساس آزادى است و مقتضاى آن اين است كه به آزادى ملت‌ها و گروه‌هاى ديگر احترام گذاشته، خود را به عنوان نمونه برتر تمدن و پيشرفت بر آنان تحميل نكند، حتى اگر چنين ادعايى، حقيقتى واقعى باشد؛ زيرا چنين تحميلى، نقض بنيان و اصل آزادى است كه تمدن غربى به آن تكيه مى‌كند.

در صورت تجاوز، يا غرب در دفاع از آزادى، دروغ گفته، هدف حقيقى‌اش استعمار و تصرف سرزمين‌هاى زير پرچم خود مى‌باشد يا اين كه «آزادى» شايستگى ندارد بنيان فكرى و نمونه والاى تمدن انسانى باشد. اگر ادعاى دفاع از آزادى نادرست باشد، توسعه‌طلبى، دشمنانه و تجاوز كارانه است، و اگر آزادى شايستگى ندارد نمونه برتر و اساس فكرى تمدن باشد، در اين صورت توسعه‌طلبى غربى توجيه و دليلى ندارد، به ويژه كه تمدن غربى ثمره ذهنيت و آفرينش غربى است و تحميل آن به ملل ديگر، از ديد اين ملت‌ها توسعه‌طلبى قومى است. از اين رو مسأله بيش از آن كه آزادى و دموكراسى باشد، توسعه‌طلبى قومى و گروهى است، و اين علت عدم پذيرش استعمار و متجاوز شمردنش به گروه‌ها و ملل است.

اما بنيان فكرى اسلام، توحيد و وحدت گرايى است و جوهر توحيد، چيرگى و قيمومت آسمان بر زمين است. نُمود طبيعى چنين قيموميتى آن است كه پيروان توحيد، سيادت آن بر زمين را چون‌ تكليف آسمانى بر خود بپذيرند، تا توسعه‌طلبى اسلامى، با خاستگاه خود (وحدت گرايى) همخوانى داشته، رنگ و بوى تجاوز و ستم را نداشته باشد، زيرا در اين صورت تكليف آسمانى خواهد بود، نه عملى شخصى از يك مسلمان در برابر غير مسلمان، چنان كه توسعه‌طلبى غربى، عملى شخصى از يك غربى در برابر شخصى غير غربى است.

با انگيزه توحيد و وحدت‌گرايى، توسعه‌طلبى اسلام، قوم‌گرايى نيست، زيرا توحيد، انديشه‌اى آسمانى است، نه دستاورد و ساخته بشرى، تا اگر بر ديگران تحميل شد، توسعه‌طلبى قومى به شمار آيد.[54] گزيده و جان پاسخ درخورى كه جناب شهيد صدر بدين پرسش داده، آن است كه تقديم شد.

جنبه‌هاى جهان شمولى در منش شخصى شهيد صدر

منش شخصى شهيد صدر، منشى رسالت گونه و وابسته به خاستگاهى آسمانى است كه مبدأ و انگيزه‌هاى خاكى را، كه ميان مردم به سبب ملاك‌ها و معيارهاى طولى و عرضى، تفاوت مى‌نهد، به تمسخر مى‌گيرد. شهيد مى‌خواست خود از ابتكارات و نوآورى‌هاى والايش كه بر معيارهاى خاكى تفوق و برترى داشت، با ما سخن بگويد:

«هر وقت خط قرمز نظام كمونيستى و اشتراكى بر سر عراق سايه مى‌افكند، هزار و يك بار خود را امتحان مى‌كنم و از خود مى‌پرسم:

اكنون من احساس درد شديدى مى‌كنم، چرا كه عراق در خطر كمونيستى است، اما آيا همين درد را به همين اندازه احساس خواهم كرد اگر اين خطر به جاى عراق متوجه ايران يا پاكستان و يا هر سرزمينى از مناطق اسلامى شود؟ آيا همان درد و ناراحتى را خواهم‌ داشت يا ناراحت نخواهم بود؟ اين پرسش را از خود مى‌پرسم تا خود را بيازمايم و ببينم دردى كه به خاطر نفوذ كمونيست به عراق دارم، آيا براى خاطر نانى نيست كه از من بُريده خواهد شد يا موقعيت شخصى‌ام را از بين خواهد بُرد، يا به سبب نظام و رژيمى است كه به وجود خواهد آمد؟ چرا كه مصالح شخصى‌ام تا حدودى وابسته به اسلام است؛ پس آيا ناراحتى‌ام بدان خاطر است كه اين مصالح شخصى به خطر خواهد افتاد؟ اگر چنين باشد، پس ناراحتى‌ام به خاطر رواج كمونيست در عراق بيشتر از ناراحتى‌ام از رواج كمونيست در ايران يا پاكستان خواهد بود. اما اگر ناراحتى‌ام به خاطر خداى تعالى باشد، اگر بدان خاطر باشد كه مى‌خواهم روى زمين، خدا پرستش شود و مردم گروه گروه از دين خدا بيرون نروند، در اين صورت از حد ايران و عراق و پاكستان فراتر مى‌روم و به فكر مصالح اسلام خواهم بود و با خطرهايى كه اسلام را تهديد مى‌كند، به يك اندازه برخورد خواهم كرد، بى آن كه تفاوتى ميان عراق و ايران و پاكستان و يا هر كجاى دنياى اسلام باشد …».[55] و به واقع چنين بود كه شهيد صدر براى تمامى سرزمين‌هاى اسلامى دل مى‌سوزاند و براى هر پاره و قطعه‌اى از سرزمين‌هاى اسلامى، دردمند و انديشناك بود، چه لبنان و بحرين و چه دردهاى مسلمانان هر كجاى ديگر. آن هنگام كه در برابر اشغال ستمگرانه افغانستان توسط شوروى، مردم افغان استوارى و پايدارى كردند، طى پيامى، درود و سلام‌هاى خود را بدانان ابلاغ كرده، همدردى و تألّم بسيار روحى و احساسات خود را در برابر اين محنت و مصيبت ابراز داشت.

موضع و برخورد فداكارانه شهيد صدر در برابر انقلاب اسلامى، مثال و الگويى بى‌مانند براى از خودگذشتگى در تمامى زمينه‌ها به خاطر اسلام و مسلمانان است. اگر افرادى را بيابيم كه در جريان‌ها و براى مردمان و آرمان‌هايى خارج از چارچوب منطقه‌اى و قومى خود، قيام و دفاع كرده‌اند، خيلى باعث افتخار نيست، اما رهبرى بزرگ و مرجع دينى والا و انديشورى عظيم را نيافته‌ايم كه تمامى وجودش، بلكه تمامى مسلمانانى را كه رهبرى مى‌كند، براى مسلمانان ديگر فدا كند و در رهبر آن مسلمانان ذوب و فانى شود تا آن اندازه كه بارها آرزو كند در دهى از دهات ايران، زير سايه او زندگى كند.[56] او به طلابش مى‌فرمود:

«بر شما واجب است با اين مرجعيت [امام خمينى‌] برخورد عاطفى و شخصى نكنيد و روابط خود با من را مانع بى‌طرفى‌تان قرار ندهيد. واجب است ملاك مصلحت اسلام باشد و هر مرجعيتى توانست به اسلام خدمت كرده، اهداف آن را محقق سازد، واجب است در كنار او ايستاده، از وى دفاع نماييد و در او ذوب شويد. اگر مثلًا مرجعيت آقاى خمينى اين اهداف را تحقق بخشد، روا نيست روابط تان با من، مانع از ذوب در مرجعيت ايشان شود».[57] شهيد صدر به طلابش در ايران نوشت:

«بر هر فرد كه سعادتمند بود و توانست در سايه اين شخصيت بزرگ اسلامى [امام خمينى‌] زندگى كند، واجب است كه تمام كوشش و امكانات و خدماتى را كه در توان دارد، مبذول داشته، همه را در خدمت تجربه‌اش گيرد … مرجعيت آقاى خمينى كه امروز آمال و آرزوهاى اسلام را در ايران نمودار كرده، مى‌بايست بدو توجه داشته، به او اخلاص ورزيد و از مصالح ايشان حمايت كرد و در وجود عظيمش ذوب شد، به همان اندازه كه او در هدف بزرگش ذوب و فانى شده است».[58] واژه «ذوب» در سخنان شهيد صدر نمايانگر معنايى ارزشمند و هدفى والاست. ايشان در پاسخ به كسانى كه بر جان وى يا خودشان مى‌ترسيدند [كه مبادا به ايشان يا اينان آسيبى جانى رسد] اين گونه مى‌فرمايد:

«هدف مراجع در طول تاريخ چه بوده است؟ آيا اقامه حكم خداى عزّ و جلّ در زمين نبوده است؟ اكنون مرجعيت امام خمينى اين هدف را تحقق بخشيده است. پس آيا منطقى است فقط نظاره گر باشم و موضع درست و مناسبى انتخاب نكنم حتى اگر به قيمت تمام زندگى و آنچه دارا هستم، تمام بشود؟!».[59] براى تأكيد بر اين موضع و ديدگاه، شهيد صدر مشتاق بود با داده‌هاى فكرى نادرش، تجربه [انقلاب‌اسلامى‌] را به ديگر جاها ببرد. از اين رو سلسله بحث‌هاى «الإسلام يقود الحياة» را به عنوان پشتوانه ضرورى فكرى اين تجربه نگاشت. وقتى نظام بعثى فتنه قوم گرايى را در خوزستان برافروخت، سيد شهيد مايل بود به عنوان نماينده مراجع عالى دينى، موضع و نظر نجف در برابر اين گونه حوادث شنيع و ناپسند را اعلام كند. از اين رو نامه‌اى براى عرب‌هاى خوزستان فرستاد تا موضع و ديدگاه شرعى را براى آنان روشن سازد و آنان را دعوت كرد:

«روح و جان برادرى و اخوت اسلامى را كه در تاريخ، نمونه و بالاترين مَثَل و بهترين الگو در همكارى و هميارى جامعه متقيان و پارسايان است، به نمايش بگذاريد. در جامعه متقيان است كه هيچ مسلمانى بر مسلمان ديگر برترى و فضلى ندارد مگر به تقوا. اين جامعه، جامعه عمار بن ياسر، سلمان فارسى، صهيب رومى و بلال حبشى است كه دل‌هاى آنان با انديشه و ايمانى بارور و آباد است كه از تمامى حدود و ثغور سرزمين‌هاى فتح شده، گذشته و فراتر رفته، نام و نشان آسمانى و رسالتى فراخاكى گرفته است. پس بايد دل‌ها يكى شود و در چارچوب رهبرى حكيمانه امام خمينى و براى ساختن جامعه اسلامى بزرگى كه مشعلدار نور قرآن كريم به تمامى جهان است، تمامى توان‌ها و قدرت‌ها ذوب گردد …».[60] حكومت جاهلانه بعثى، عيسى خاقانى‌[61] را فرستاد تا با زبان [و تعصب‌] عربى با شهيد صدر سخن بگويد. وى به شهيد گفت: حوزه علميه عربى نيازمند ساختارى جديد است و جز شما كسى نمى‌تواند چنين كارى بكند. من آماده‌ام تمامى دستورهاى شما در اين باره را انجام دهم.

شهيد صدر بر ديدگاه آگاهانه خود پافشارى كرده، پاسخ داد: حوزه علميه نجف اشرف [با ديگر حوزه‌ها] يك نظام دارد و جدايى‌ناپذير است. ما حوزه عربى يا فارسى و يا افغان نداريم. در حوزه، عرب و فارس و افغان و پاكستانى و ديگر قوميت‌ها برابر هستند.

خاقانى پاسخ داد: اما آقاى من! عجم بر حوزه سيطره پيدا كرده، بيشتر مراجع از آنان هستند! سيد شهيد پاسخ داد: در حوزه جوّ آزادى هست و هر كس ثابت كند لياقت و شايستگى دارد، پيش مى‌افتد و كسى نمى‌تواند او را منع كند.

خاقانى جواب داد: آقاى من! مى‌دانيد عجم‌ها در خوزستان چه بر سر عرب‌ها آورده‌اند؟! جوانان‌شان را كشته، آبروى‌شان را ريخته و اموال‌شان را غارت كرده‌اند. خمينى بر ضد عرب موضع گرفته، آنان را خوار و كرامت‌شان را از بين برده است.

سيد شهيد گفت: من به تو اجازه نمى‌دهم اين حرف‌ها را بزنى. آقاى خمينى مرجع عادلى است و بين عرب و عجم فرق نمى‌گذارد. اينجا، در نجف حقوق ماهيانه به عرب و عجم مى‌داد، بى آن كه ميان آنان فرق بگذارد.

خاقانى گفت: معذرت مى‌خواهم … مى‌خواستم شما را آگاه كنم رخدادهاى دردناكى براى عرب‌هاى خوزستان پيش آمده است.

سيد شهيد فرمود: عرب‌هاى خوزستان در سايه دولت اسلامى زندگى مى‌كنند. هر چيز براى آنان هست، براى ديگران نيز هست و هر سختى دارند، ديگران هم دارند. دوست ندارم بار ديگر اين حرف‌ها تكرار شود.[62]

به سبب نرمخويى شهيد صدر، خاقانى بار ديگر تلاش خود را كرد، اما نظر و موضع سيد شهيد سختتر از دفعه پيش بود.

آن كه ديدگاه‌هاى سيد شهيد را بررسى كند، اشتياق بسيار وى را به ثبات و استقرار ارزش‌هاى جهانى اسلام مى‌يابد و مى‌فهمد در هر گامى كه شهيد برمى‌داشت و هر سخنى كه مى‌گفت، اين افق و ديد فراگير وجود داشت.

امام خمينى تلگرافى به سيد شهيد كرده و از ايشان خواسته بود عراق را ترك نكند. وى در نامه جوابيه‌اى نوشت:

«علاقه‌مندم بدين مناسبت تحيات ميليون‌ها مسلمان و مؤمن در عراق عزيزمان را به شما ابلاغ كنم. اينان در نور اسلام كه دوباره به دست شما تابيدن گرفته، پرتو هدايتگرى براى تمامى دنيا يافته‌اند؛ نيز توان روحى براى كوبيدن استعمارگر كافر و به ويژه استعمار امريكايى و براى آزاد سازى دنيا از تمامى صورت‌ها و گونه‌هاى جُرم و جنايت، كه پيشاپيش آن جرم غصب و اشغال سرزمين مقدس ما، فلسطين است».[63] بهاى تمامى اين ديدگاه‌هاى قهرمانانه رسالت گونه اين بود كه قدرت حاكمه ستمگر دست به اعدام ايشان زد، اما ازاين پس راه جاودانه و مجد و سربلندى استوار و پيوسته‌اش آشكار مى‌باشد و نام و ياد شريفش پاينده مى‌ماند تا ديگران در خطّ و [ادامه دهنده راهش‌] باشند، چرا كه طريق بزرگوران و طريق محمد و آل محمد (ص) است.

 

[1] ( 1). سوره بقره، آيه 213. ترجمه آيات: ناصر مكارم شيرازى ..

[2]  يعنى در روند و براساس جبر تاريخى از ديدگاه ماترياليست‌ها جوامع بشرى به ناچار به سوى زندگى اشتراكى روى مى‌آورند ..

[3] اشاره به آيه« لتكون على الناس شهداء» ..

[4] باز اشاره به آيه« لتكونوا على الناس شهداء» ..

[5]  جهانى شدن( گلوبليزم) ..

[6]  المدرسة القرآنية، ص 169، چاپ دارالتعارف ..

[7]  انبياء، آيه 92 ..

[8]  مؤمنون، آيه 52 ..

[9]  قصص، آيه 4 ..

[10]  المدرسة القرآنيه، ص 229 ..

[11]  اسراء، آيه 22 ..

[12]  نظرة عامة فى العبادات ..

[13] الاسلام يقود الحياة، ص 180، چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى ..

[14]  رسالتنا، ص 59 ..

[15]  المرسل، الرسول، الرساله، به تحقيق عبدالجبار الرفاعى، ص 194 ..

[16]  همان، ص 191 ..

[17]  حجرات، آيه 13 ..

[18]  المرسل، الرسول، الرسالة، ص 186 ..

[19]  همان، ص 190 ..

[20]  اقتصادنا، ص 116 ..

[21]  فرمانده عالى رتبه رومى در جنگ با اشكانيان كه به حمايت ازعامه، به تعقيب آخاذان وابسته به سناتورهاپرداخت. ر. ك: دائرة المعارف فارسى. مترجم ..

[22]  اقتصادنا، ص 116- 117 ..

[23] همان، ص 117-/ 118 ..

[24]  اهل البيت تنوع ادوار و وحدة هدف، ص 39- 40 ..

[25]  حديد، آيه 26 ..

[26]  انعام، آيه 84 ..

[27]  الاسلام يقود الاحياة، ص 166 ..

[28]  بقره، آيه 143 ..

[29]  الاسلام يقود الحياة، ص 166 ..

[30]  فلسفتنا، ص 200 ..

[31]  اقتصادنا، ص 27 ..

[32] المدرسة القرآنيه، ص 139- 141 ..

[33] فلسفتنا، ص 339، اين بحث در فصل انديشه و آيين ماركس در اقتصادنا نيز آمده‌است. مترجم ..

[34]  براى آگاهى بيشتر ر. ك: اقتصاد ما، ترجمه محمد مهدى فولادوند، چ بنياد علوم اسلامى. مترجم ..

[35]  فلسفتنا، ص 400 ..

[36] اقتصادنا، ص 43 ..

[37]  المجتمع و التاريخ، ج 1، ص 18، مؤسسة البعثة ..

[38] المدخل الى التاريخ الإسلامى، ص 493 ..

[39]  اقتصادنا، ص 21- 22 ..

[40] اهل البيت تنوع أدوار و وحدة هدف، ص 137- 138 ..

[41]  همان، ص 93 ..

[42]  همان، ص 89 ..

[43]  همان، ص 82 ..

[44]  همان، ص 91 ..

[45]  همان، ص 139- 140 ..

[46]  همان، ص 63 ..

[47]  همان، ص 138- 139 ..

[48]  همان، ص 79 ..

[49]  اسلام يقود الحياة، ص 15 ..

[50]  همان، ص 18 ..

[51]  همان، ص 169- 172 ..

[52]  انبيا، آيه 105 ..

[53]  الإمام الشهيد محمد باقر الصدر، محمد الحسينى، ص 340 ..

[54]  المجموعة الكاملة لمؤلفات السيدمحمدباقر الصدر، ج 13، ص 99 ..

[55] المحنة، ص 49- 51 ..

[56]  سنوات المحنة و ايام الحصار، نعمانى، ص 164 ..

[57]  همان، ص 163 ..

[58] همان، ص 164 ..

[59]  همان، ص 248 ..

[60]  همان، ص 259 ..

[61]  شيخ عيسى شبيرى آل خاقانى، رهبر گروه وابسته خلق عرب ..

[62] سنوات المحنة …، ص 291- 292 ..

[63]  همان، ص 266 ..

مبانی کلامی تفسیر موضوعی

نويسنده: علی نصیری

قرآن محکمترین و معتبرترین سند ماندگار اسلام است. برای دست یافتن به آموزه‌های قرآن راه شناخته شده تفسیر ترتیبی است که سوره‌ها و آیات قرآن را براساس چینش کنونی مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد و در صدها تفسیر از آغاز تاکنون دنبال شده است. با این حال همگان اذعان دارند که به رغم مزایایی، این روش برای ترسیم نظرگاه‌های نهایی قرآن فاقد کارآیی است. تنها شیو‌ه‌ای که می‌تواند این نیاز را تأمین کند، تفسیر موضوعی است. تفسیر موضوعی که بر دسته‌بندی آیات و جمع‌بندی مدلول‌های آنها مبتنی است گرچه به صورت محدود سابقۀ طولانی دارد، با رویکرد جامع و فراگیر و عطف توجه به گسترۀ موضوعات قرآن شیو‌ه‌ای نو و جوان است؛ چنانکه بازپژوهی مبانی، شیوه و مراحل آن نیز در گام‌های نخستین قرار دارد.

مفهوم تفسیر موضوعی

مطالعات و پژوهش‌های قرآنی را به دو دسته بیرونی و درونی تقسیم می‌کنند. به مطالعات بیرونی قرآن اصطلاحاً علوم قرآنی اطلاق می‌گردد (نک: زرقانی، 1/28-29) و پژوهش‌های درونی قرآن به دو قسم ترتیبی و موضوعی تقسیم می‌گردد. عمدۀ تفاسیری که از آغاز تاکنون نگاشته شده از نوع تفسیر ترتیبی و به عبارتی از نوع مطالعات درونی و ترتیبی قرآن است که براساس چینش کنونی سور و آیات و گاه به صورت محدود براساس چینش نزول انجام یافته است. پژوهش‌های درونی قرآن که با صرف نظر از چینش سور و آیات و براساس یک موضوع خاص قرآنی انجام می‏گیرد اصطلاحاً تفسیر موضوعی یا معارف پژوهی قرآن خوانده می‌شوند.

سید محمد باقر حکیم پس از تقسیم تفسیر به ترتیبی و موضوعی در تعریف تفسیر موضوعی چنین آورده است: «در این تفسیر مفسر می‌کوشد یکی از موضوعات قرآنی اعم از عقاید، اجتماعیات، همچون توحید یا نبوت یا سنن تاریخی در قرآن را از منظر قرآن مورد بررسی قرار دهد و هدف آن است که دیدگاه و نظرگاه قرآن کریم دربارۀ موضوع و در مرحلۀ بعد نگاه اسلام به آن موضوع را مشخص سازد» (ص91). مکارم شیرازی پس از تقسیم شیوه‌های تفسیر به تفسیر مفردات قرآن، تفسیر ترتیبی، تفسیر موضوعی، تفسیر ارتباطی و تفسیر کلی یا جهان بینی قرآن (1/19) دربارۀ تفسیر موضوعی چنین آورده است: «آیات مختلفی که دربارۀ یک موضوع سراسر قرآن مجید در حوادث و فرصت‌های مختلف آمده است جمع‌آوری و جمع‌بندی می‌گردد، و از مجموع آن نظر قرآن دربارۀ آن موضوع و ابعاد آن روشن می‌شود. مثلاً آیات مربوط به دلائل خداشناسی از قبیل فطرت، برهان نظم، برهان وجوب و امکان و سایر براهین در کنار هم چیده شوند و از آنجا که «القرآن یفسر بعضه بعضا» ابعاد این موضوع روشن می‌گردد»(1/21).

جوادی آملی پس از تأکید بر ترتب تفسیر موضوعی بر تفسیر ترتیبی (ص 59) تفسیر موضوعی را اینچنین تعریف کرده است: «مفسر آیاتی از قرآن را که حاوی این موضوع است بعد از جمع‌آوری، جمع‌بندی کرده، سپس به جمع‌آوری و جمع‌بندی روایات در آن زمینه بپردازد و در مرحلۀ ‌نهایی بین دو جمع‌بندی به دست آمده از آیات و روایات جمع‌بندی سومی به عمل آورد تا بتواند، آن را به عنوان نظر اسلام و قرآن و عترت ارائه دهد» (همانجا).

معرفت چنین تعریفی ارائه کرده است: «از روز‌های نخست در کنار شیوۀ مرسوم ترتیبی، شیوۀ دیگری در تفسیر ظهور یافت که فرا شمولی نبود و تنها بخش‌هایی از آیات قرآنی را مورد نظر قرار می‌داد. به عبارتی دیگر اینگونه تفسیر، تنها به موضوعات مطرح شده در قرآن توجه نموده و به تفسیر و تبیین و دسته‌بندی و جمع آنها پرداخته است و لذا آن را تفسیر موضوعی نام نهاده‌اند و جز به مسایل دینی در دو بعد معارف و احکام و مسائل اجتماعی، سیاسی و اخلاقی در دو بعد نظری و عملی به دیگر ابعادی که جنبۀ لفظی دارند نپرداخته است. در حقیقت تفسیر موضوعی تنها در رساندن پیام‌های قرآنی کوشیده است و به جنبه‌های فنی آن چندان کاری نداشته است، مگر تا انداز‌ه‏ای که به موضوع بحث مربوط بوده است» ( تفسیر و مفسران، 2/526). وی معتقد است با لحاظ کردن ارائه پیام‌های قرآن در تعریف تفسیر موضوعی که امروزه مورد نظر است کتاب‌هایی که تنها به جنبه‌های لغوی یا ادبی قرآن یا برخی مباحث فنی و علمی همچون محکم و متشابه پرداخته‌اند از دایرۀ تفسیر موضوعی خارج اند (همانجا). به عبارت روشنتر معرفت بر این باور است که تفسیر موضوعی دارای دو اصطلاح قدیم و جدید است. براساس اصطلاح قدیم بررسی موضوعی مسائل ادبی و فنی قرآن جزو تفسیر موضوعی است؛ اما طبق اصطلاح متأخر این مباحث از دایره تفسیر موضوعی خارج‌اند.

مصباح یزدی نیز بر این باور است که تفسیر موضوعی به معنای دسته‌بندی آیات براساس موضوعات و به دست دادن مفاهیم آنها با درنظر گرفتن رابطۀ میان آیات است(1/9). امین خولی پس از ذکر محدودیت‌های تفسیر ترتیبی چنین آورده است:«تفسیر موضوعی آن است که مفسر، قرآن را به صورت موضوعی تفسیر کند به این شیوه که آیات مخصوص به یک موضوع را به طور کامل و فراگیر با استقصا در قرآن گرد آورده و ترتیب زمانی و مناسبتها و شرایط مخصوص هر آیه را بررسی کرده آنگاه برای دستیابی به تفسیر و فهم آیات در دستاورد‌های تحقیق خود در نگرد» (دایره المعارف الاسلامیه، 1/368).

محمدحسین علی صغیر پس از نقل گفتار امین خولی در تعریف تفسیر موضوعی (ص120-201) آن را این چنین تحلیل کرده است: «معنای این دیدگاه دربارۀ تفسیر موضوعی آن است که شماری از متخصصان و هریک براساس تخصص خود به بررسی بخش‌هایی از قرآن بپردازد. یک موضوع از موضوعات قرآن را گردآورده و آیات مرتبط با آن را به طور کامل استقصاء کنند تا یک سازمان کامل، منسجم و مرتبط با یکدیگر را تشکیل دهند. آنگاه براساس منهج خود به تفسیر آن آیات بپردازند، به عنوان مثال متخصص احکام، آیات احکام و متخصص عقاید، آیات عقاید را گرد آورد. بر این اساس فن قصه پردازی قرآن در یک مبحث و بعد تشبیهی قرآن در مبحث مخصوص به خود و امثال قرآنی در رساله‌ای جداگانه منعکس خواهد شد» (ص 121). وی بر این اساس کتاب الفن القصصی فی القرآن الکریم از محمد خلف الله و الصوره الفنیه فی‏‏المثل القرآنی را از جمله تفاسیر موضوعی برشمرده است (همانجا).

محمدحسین ذهبی پس از ذکر گرایش‌های تفسیری، چنین آورده است: برخی از اندیشمندان با محدود کردن بحث در تفسیر تنها دربارۀ یک ناحیه از نواحی و موضوعات پراکندۀ قرآن به گفتگو پرداختند؛ به عنوان مثال ابن قیم در میان تألیفات خود کتابی را به بررسی سوگند‌های قرآن اختصاص داده با نام التبیان فی اقسام القرآن و ابوعبیده کتابی را دربارۀ مجاز قرآن و راغب اصفهانی دربارۀ مفردات قرآن و… نگاشته‌اند… و نیز بسیاری از علماء موضوعی خاص را در قرآن دنبال کرده و به گردآوری آیات پراکنده دربارۀ آن موضوع پرداخته و اختصاصاً به بحث و بررسی آنها پرداخته‌اند (1/148-149). گرچه ذهبی به تعریف مشخصی از تفسیر موضوعی اشاره نکرده است، اما از توضیحات او بر می‌آید که مشخص کردن یک موضوع قرآنی، استخراج و گردآوری آیات مرتبط و بررسی آنها سه عنصر اصلی در تعریف تفسیر موضوعی از نگاه اوست.

در دانشنامه جهان اسلام چنین آمده است: «منظور از تفسیر موضوعی آن است که مفسر آیات قرآن را براساس موضوعی خاص گردآوری کند که معمولا متناسب و مرتبط با نیازها و پرسش‌های مسلمان معاصر است و از سنجش مجموع آنها با یکدیگر، بر پایۀ مطالعات گذشتگان و آثار تفسیری متقدم، دیدگاه قرآن را دربارۀ آن موضوع و ابعاد مختلف آن به دست آورد» (حداد عادل، 7 / 627-628). « البته برخی با گستراندن دایره تفسیر موضوعی سابقه‌ای طولانی برای آن قایل شده و مراد از تفسیر موضوعی را پرداختن به یکی از موضوعات قرآنی و نیز روش تفسیر قرآن به قرآن دانسته‌اند» (همان، 7 / 627).

نکاتی پیرامون تعاریف تفسیر موضوعی

تمام تعاریف در دو نکته اشتراک دارند: یک، تفسیر موضوعی به عکس تفسیر ترتیبی با عطف توجه به یکی از موضوعات قرآن و با استخراج آیات مرتبط با هم، به دسته‌بندی و استنتاج آنها می‌پردازد. دیگری اینکه در عموم تعاریف بر این نکته تأکید شده که هدف از تفسیر موضوعی به دست دادن پیامها و نظرگاه‌های قرآن دربارۀ یک موضوع است.

معرفت معتقد است که چون هدف از تفسیر موضوعی براساس اصطلاح اخیر به دست دادن پیام‌های قرآن است، پس اولاً در تفاسیر موضوعی جنبه‌های لفظی، علمی و فنی آیات مورد اهتمام نیست. ثانیاً تفاسیری که به این مباحث اختصاص یافته‌اند موضوعاً از دایرۀ تفسیر موضوعی خارج‌اند.

این مدعا از سه جهت قابل تأمل است: اولاً برخورداری تفسیر موضوعی از دو اصطلاح قدیم و جدید به سادگی قابل اثبات نیست. بلکه به عکس تشابه و همسانی بر تعاریف و کارکرد این شیوۀ تفسیری در قدیم و جدید حاکم است. یعنی امروز نیز اگر کسی در موضوعاتی همچون «مجاز در قرآن»، «عام و خاص در قرآن» به روش تفاسیر موضوعی تحقیقی ارائه کند، همچنان می‌توان بر آنها تفسیر موضوعی اطلاق کرد. ثانیاً دلیلی ندارد که هدف تفسیر موضوعی به ارائۀ «پیام‌هایی از قرآن» منحصر گردد که بیشتر به گزارش‌های ارزشی و دستوری قرآن (بایدها و نبایدها) ناظر است. ما می‌توانیم هدف تفسیر موضوعی را ارائه نظرگاه‌های قرآن بدانیم که طبعاً بخشی از آن، پیام‌های ارزشی قرآن خواهد بود. بر این اساس بررسی مباحثی همچون محکم و متشابه جزو تفاسیر موضوعی خواهد بود. ثالثاً گرچه در تفاسیر موضوعی عرضه شده کمتر به مباحث ادبی و فنی آیات پرداخته شده است، همانگونه که در بررسی مراحل تفسیر موضوعی خواهیم آورد یکی از این مراحل اعمال مبانی و قواعد تفسیر آحاد آیات است که علی‌الاصول شامل مباحث ادبی و فنی هر آیه خواهد شد. زیرا بررسی‌های لغوی، صرفی، نحوی، معانی، بیان و بدیع هرکدام در معنا رسانی بهتر و کاملتر از هر آیه مؤثر است. از سوی دیگر باید دانست که کتب غریب القرآن که به بررسی واژه‌های قرآن پرداخته‌اند، نظیر مفردات راغب یا کتبی که به مباحث ادبی قرآن اختصاص یافته‌اند نظیر کتاب املاء ما من من الرحمن اساساً نباید به عنوان کتب یا گرایش‌های تفسیری برشمرده شوند. از این کتب باید به عنوان رویکردی به قرآن یاد کرد که زمینه‌ها و مقدمات تفسیر را فراهم آورده‌اند چه، مفسر به هنگام تفسیر به مفاهیم مبین شده واژه‌ها یا دستاورد‌های بررسی ادبی آیات نیازمند است. برخی این کتب را روش یا گرایش شمرده‌اند (نک: مؤدب، ص 246-248؛ حداد عادل، 7/639-646).

جوادی آملی براساس تعریفی که از وی نقل شد جمع‌آوری و جمع‌بندی روایات را پس از جمع‌آوری و جمع‌بندی آیات از مراحل تفسیر موضوعی دانسته و آن را در تعریف تفسیر موضوعی دخالت داده‌اند. اما تفسیر موضوعی ناظر به قرآن و ارائه نظرگاه‌های قرآن است به عکس فقه الحدیث که اگر به صورت موضوعی و با جمع‌آوری و جمع‌بندی روایات دنبال شود، به دنبال ارائه نظرگاه‌های سنت است. باری مراجعه به روایات به عنوان مهمترین قرینۀ فهم و تفسیر آیات در تمام مراحل تفسیر موضوعی بسیار ضروری و راهگشاست. به هر روی جمع‌آوری و جمع‌بندی روایات کاری است که در فقه الحدیث دنبال می‌شود. هرچند در تمام مراحل تفسیر موضوعی اعم از بررسی مفاهیم واژه‌های آیات، مباحث ادبی و نحوی، سبب و شأن نزول آیات و روایات و … نقش آفرینی دارند.

در تعریف امین خولی بر دو نکته تأکید شده است: 1- تفسیر موضوعی بر تفحص و استقصاء کامل آیات استوار است. چه، غفلت از برخی از آیات عملاً کار استنتاج را با کاستی روبه رو خواهد کرد. 2- اهتمام به ترتیب زمانی مناسبتها و شرایط ویژۀ هر آیه، به نقش تفسیر ترتیبی در تفسیر موضوعی ناظر است.

برداشتی که صغیر از گفتار امین خولی ارائه کرده، هرچند که استناد آن به سخن خولی دشوار است، در جای خود گفتاری قابل قبول است. روح این سخن آن است که اولاً قرآن به بسیاری از علوم، دانشها و مسایل پرداخته است که احصای آنها خود کاری دشوار است. چنانکه این کتاب آسمانی به پرسش‌های بی‏شماری در عرصه‌های مختلف پاسخ گفته است. ثانیاً کشف دانشها و آموزه‌ها و پاسخ‌های قرآن در عرصه‌های مختلف کاری نیست که از عهدۀ یک شخص ساخته باشد؛ از این جهت لازم است که مفسرانی به تناسب تخصصها و گرایش‌های علمی خود به بررسی آیات متناسب با دانش خود بپردازند. در این صورت تفسیر موضوعی بر دستاورد فکری شماری از مفسران استوار خواهد شد.

دانشنامۀ جهان اسلام همصدا با معرفت وجود نیازها و پرسش‌های این روزگار را در تعریف تفسیر موضوعی لحاظ کرده و توسع دامنه مفهومی آن را به هر یک از موضوعات قرآن یا تفسیر قرآن به قرآن تلویحاً مورد نقد قرار داده است. از سویی دیگر از نگاه نویسندۀ آن مراجعه به مطالعات گذشتگان و آثار تفسیری متقدم جزو مراحل تفسیر موضوعی است.

با عطف توجه به تعاریفی که دربارۀ تفسیر موضوعی ارائه کردیم تعریف ذیل از جامعیت بیشتر برخوردار است: تفسیر موضوعی عبارت است از فهم و تبیین نظرگاه‌های قرآن در موضوعات و عرصه‌های مختلف با مراجعۀ مستقیم یا عرضۀ پرسش‌های بیرونی به قرآن و استنطاق از آن پس از اصطیاد و استخراج آیات، و دسته‌بندی روشمند و استنتاج از آنها.

در این تعریف چهار نکته مد نظر قرار گرفته است: 1- تفسیر موضوعی بسان تفسیر ترتیبی بر دو مرحلۀ فهم و تبیین استوار است؛ به این معنا که نخست مفسر خود به فهمی صائب از آیات دست می‌یابد آنگاه آن فهم را در اختیار دیگران می‌گذارد که مرحلۀ تبییناست.

2- عبارت «نظرگاه‌های قرآن در موضوعات و عرصه‌های مختلف» خود ناظر به دو نکته است: نخست، در تفسیر موضوعی آموزه‌های بینشی و هستی شناسانه و آموزه‌های ارزشی (حکمت نظری و علمی) در کنار یکدیگر دنبال می‌شوند و تنها به آموزه‌ها و پیام‌های ارزشی که مورد نظر برخی از اندیشمندان است اختصاص ندارد. دوم، مباحثی همچون زن، حکمت، حیات برزخی، بهشت و دوزخ در بخش موضوعات قرآن و مباحثی همچون: اخلاق، علم، تاریخ در بخش عرصه‌های قرآن قابل بررسی است.

3- عبارت «مراجعۀ مستقیم یا عرضۀ پرسش‌های بیرونی و استنطاق از قرآن» ناظر به این نکته است که گزینش موضوع می‌تواند برخاسته از مراجعه و تعاطی مستقیم با آیات پدید آمده باشد یا با رویکرد پرسش‌های نو پیدا با پیدایش عرصه‌های نوین در دانش بشری رخ نموده باشد.

4- اصطیاد و استخراج، دسته‌بندی و استنتاج، ناظر به مراحل بنیادین در تفسیر موضوعی است که اعمال صحیح آنها نظرگاه‌های قرآن را به طور کامل و جامع منعکس خواهد ساخت.

شیوه‌های تفسیر موضوعی

عموم صاحبنظران برای تفسیر موضوعی دو شیوه قائل شده‌اند. براساس شیوۀ نخست مفسر بدون توجه به پیش فرضها و ملاحظۀ پرسشها و مباحث روزآمد به سراغ قرآن آمده و به استخراج و دسته‌بندی آیات می‌پردازد و براساس شیوۀ دوم او پرسشها را براساس رویکرد‌های نوپیدا در عرصه‌های مختلف دانش بشری از بیرون قرآن برگرفته و آن را به قرآن عرضه کرده و نظر قرآن را دربارۀ آن موضع جویا می‌شود. به نظر می‌رسد که برای نخستین بار این دو شیوه توسط محمد باقر صدر مطرح شده و به عنوان مبنای پذیرفته شده در آثار سایر صاحبنظران راه یافته است.

محمد باقر صدر مطالعات و پژوهش‌های موضوعی در قرآن را به دو شیوه قابل تحقق دانسته است شیوۀ نخست چنین است: مفسر یک موضوع را از متن خارج برگرفته و به سراغ قرآن می‌رود تا موضع و نظرگاه قرآن را دربارۀ آن موضوع کشف نماید. در این صورت مفسر نظر خود را بر یکی از موضوعات عقایدی، اجتماعی یا هستی شناسانه معطوف می‌سازد آنگاه دستاورد‌های اندیشۀ بشری دربارۀ مشکلات آن موضوع و راهحل‌های آن و پرسشها و چالش‌هایی را گرد‌آوری می‌کند که مقارنۀ تاریخی می‌دهد سپس به سراغ نص و متن قرآن می‌رود و با متن به گفتگو می‌پردازد، در این فرض مفسر می‌پرسد و قرآن پاسخ می‌دهد، و هدف مفسر آن است که نگاه قرآن دربارۀ آن موضوع را استخراج کند (ص 19). صدر معتقد است که به این شیوه «شیوۀ توحیدی و تطبیقی» نیز می‌توان نام نهاد، زیرا مفسر می‌کوشد میان تجربۀ بشری و قرآن وحدت و هماهنگی ایجاد کند نه به این معنا که قصد داشته باشد تا تجربه بشری را بر قرآن تحمیل نماید (ص 28).

شیوۀ دوم در تفسیر موضوعی نیز چنین است: مفسر موضوع معینی از قرآن را انتخاب می‌کند آنگاه آیاتی که در آن موضوع اشتراک دارند گردآورده و آنها را تفسیر می‌نماید (همانجا).

معرفت نیز در تعریف تفسیر موضوعی چنین آورده است: اینگونه تفسیر، تنها به موضوعات مطرح شده در قرآن توجه نموده و به تفسیر و تبیین و دسته‌بندی و جمع آن پرداخته است ( تفسیر و مفسران، 2/526).

وی نیز ملهم از صدر معتقد است که تفسیر موضوعی به دو صورت قابل تصور است. نخست انتخاب موضوعی از بیرون قرآن با رویکرد مباحث و مسایل نوپیدا، و عرضه آن به قرآن و استفاده از اصل استنطاق و کشف نظرگاه قرآن دربارۀ آن موضوع و شیوۀ دوم با انتخاب موضوع از قرآن و گردآوری آیات مرتبط با آن موضوع و دسته‌بندی آنها صورت می‏گیرد (همان، 2/527-528).

مکارم شیرازی در این باره چنین آورده است: برای تفسیر موضوعی دو روش وجود دارد: روش اول که بعضی از مفسران برای کار خود انتخاب کرده‌اند که موضوعات مختلف اعم از موضوعات اعتقادی یا موضوعات اخلاقی را در کلام خود مطرح می‌کنند و بعد از تحلیل‌های فلسفی و کلامی‏یا تحلیل‌های اخلاقی، بعضی از آیات قرآن را که در این زمینه وارد شده است به عنوان شاهد ذکر می‌کنند. روش دوم این است که قبل از هرچیز به گردآوری تمام آیاتی که دربارۀ یک موضوع در سرتاسر قرآن وارد شده است بپردازیم و بدون پیشداوری‌های قبلی این آیات را در کنار هم چیده یک یک تفسیر کنیم، و بعد در یک جمع‌بندی رابطۀ آنها را با یکدیگر در نظر گرفته و از مجموع آنها به یک ترسیم کلی دست یابیم (1/29).

نقد تقسیم‌بندی شیوه‌های تفسیر موضوعی

این تقسیم‌بندی از جهاتی قابل تأمل است: 1- تفسیر موضوعی از نظر موضوع بر استخراج و دسته‌بندی آیات پیرامون یک موضوع و از نظر هدف بر به دست دادن نظرگاه‌های قرآن مبتنی است. اینکه مفسر موضوع را در مرحلۀ نخست از دل آیات استخراج کند یا در اثر رویکرد مباحث نوپیدا در عرصه‌های مختلف علوم و فنون بشری موضوعی را انتخاب نموده و از قرآن استنطاق و نظرخواهی کند تفاوتی در ماهیت تفسیر موضوعی ندارد. اساسا تأکید بر اصل استنطاق و قاعدۀ جامعیت و خاتمیت قرآن مبین آن است که در اثر رویکرد مباحث نو و کشف عرصه‌های نوظهور، نظر قرآن را در آن باره جویا شویم. البته باید در این باره این نکته را در نظر داشت که ممکن است قرآن به یک پرسش نوپیدا با یک یا چند آیه محدود پاسخ داده باشد. نتیجۀ استنطاق از آیات استخراج و انعکاس این آیات است. اما اینکه بتوان به بررسی یک یا دو سه آیه محدود تفسیر موضوعی اطلاق کرد جای تأمل دارد.

بنابراین اگر مسأله‌های نوپیدا همچون سکولاریزم یا پلورالیزم را به قرآن عرضه کنیم و آیاتی را در پاسخ به آنها استخراج و براساس روش تفسیر موضوعی به بررسی آنها پرداخته و نظر قرآن را دراین باره به دست دهیم، تفسیر موضوعی خواهد بود.

2- از توضیحی که در گفتار مکارم در تبیین شیوۀ دوم تفسیر موضوعی انعکاس یافته چنین بر می‌آید که انتخاب موضوع و بررسی‌های بیرونی و گردآوری دستاورد اندیشه‌های بشری همراه با پیشداوری است؛ زیرا وی شیوۀ دوم یعنی مراجعه مستقیم به آیات قرآن و گردآوری آنها را مقید به عدم پیشداوری دانسته است. چنانکه صدر نیز نام این شیوۀ را «شیوه توحیدی و تطبیقی» گذاشت که مفسر می‌کوشد میان آموزه‌های قرآن و دستاورد‌های دانش بشری هم آوایی و هماهنگی برقرار کند.

به نظر می‌رسد که در این تحلیلها میان تبیین چند و چون و شیوه‌های تفسیر موضوعی و آسیب‌شناسی آن خلط شده است. اما پرسش‌یابی براساس تحول و تطور دستاورد‌های دانش بشری و عرضۀ آن پرسش‌های نوپیدا بر قرآن و استنطاق از قرآن با ماهیت تفسیر موضوعی منافات ندارد. از سوی دیگر این استنطاق ممکن است پس از بررسی دیدگاهها و اندیشه‌های بشری دربارۀ آن موضوع یا پیش از آن باشد. آنچه در این بین مهم است این اصل است که مفسر قرآن حق دارد از پیش دانسته‌های خود برای فهم و تفسیر آیات بهره گیرد اما حق ندارد پیش دانسته‌های خود را به عنوان پیش فرض‌های مسلم در فهم و تفسیر آیات به کار بندد و آنها را بر قرآن تحمیل کند.[1]

چنین شخصی که اندیشه خود را پیش از مراجعه به قرآن براساس دستاورد‌های اندیشه بشری شکل و سامان‌های خاص داده است با مراجعه به قرآن از سه حال خارج نیست:

1- چنان بر افکار و اندیشه‌های خود احاطه و چیرگی داشته و از سوی دیگر از چنان تقوای قلبی برخوردار است که بدون تأثر از آن دانسته‌ها با اندیشۀ زلال به تفسیر آیات می‌پردازد. این کار تنها از شماری بس اندک ساخته است. 2- در فرضی میانه پس از مراجعه به آیات قرآن به دنبال تطبیق و همسانسازی میان مدالیل آیات و آموزه‌های بشری بپردازد. چنانکه صدر از آن به شیوۀ تطبیقی یاد کرده است و شماری از صاحبنظران تفسیر صدرالمتالهین را از این دست دانسته‌اند (نک: نصیری، ص 66-79؛ ملاصدرا، 4/75).

3- فرض افراطی که در بسیاری از موارد تحقق یافته، این است که مفسر با تأثر از دستاورد‌های دانش بشری و در عرصه‌های مختلف پیش فرض‌هایی را از نگاه خود مسلم و قطعی تلقی کرده و پس از مراجعه به قرآن بدون استنطاق صحیح از آیات و بدون توجه به پیام‌های آیات، آن پیش فرضها را بر قرآن تحمیل کند.

آسیب شکل‌گیری ذهنی از آموزه‌های بیرونی و بشری و تطبیق یا تحمیل آنها بر قرآن اختصاص به تفسیر موضوعی ندارد و در تفسیر ترتیبی و در هر آیه به تناسب مباحث آن قابل تحقق است. از این رو منطقی نیست که آسیب فهم و تفسیر آیات را که اختصاص به تفسیر موضوعی ندارد یکی از شیوه‌های تفسیر موضوعی قلمداد کنیم.

این نکته در گفتار مکارم شیرازی قابل تأمل است که گاهی شخص بدون در نظر گرفتن مراحل و شیوه تفسیر موضوعی یا بدون التزام به ارائه نظرگاه‌های قرآن که هدف تفسیر موضوعی است، به بررسی یک مساله دینی اعم از اعتقادات و اخلاق می‌پردازد آنگاه به صورت کمرنگ در پایان یا لابلای مباحث خود به آیاتی از قرآن استناد می‌کند و گاه بر کار و تحقیق خود تفسیر موضوعی نیز نام می‌گذارد. چنانکه این پدیده در شماری از کتب و آثاری که با عنوان تفاسیر موضوعی انتشار یافته‌اند، راه یافته است. بدون تردید باید توجه داشت که اگر استشهاد به آیات قرآن با پرهیز از پیشداوری و غرض ورزی صحیح باشد، قطعاً صحیح نیست که بر چنین تحقیقاتی عنوان «تفسیر موضوعی» گذاشت. زیرا تفسیر موضوعی از نظر موضوع، روشن، و هدف آن با سایر پژوهشها در عرصۀ دین شناخت و حتی قرآن شناخت متفاوت است. موضوع تفسیر موضوعی قرآن با نگاهی خاص به یک موضوع در عرصه قرآنی است، روش آن استخراج آیات، دسته‌بندی و استنتاج از آنهاست و ارائه نظرگاه‌های قرآن در زمینه‌های مختلف هدف آن را تشکیل می‌دهد و پیداست که سه عنصر موضوع، روش و هدف تفسیر موضوعی در این دست از پژوهشها مشهود نیست.

پیشینه تفسیر موضوعی در قرآن و روایات معصومان

مهمترین مبنا که در پی‌ریزی شیوۀ تفسیر موضوعی نقش‌آفرین بوده است ضرورت استفاده از آیات قرآن در تفسیر و نقش نگاه فراگیر به آیات همگن دربارۀ یک موضوع است. از این رو، میان تفسیر موضوعی و روش تفسیر قرآن به قرآن ارتباط تنگاتنگی وجود دارد. با توجه به این اصل باید اذعان کرد که نخستین بنیانگذار شیوۀ تفسیر موضوعی خود قرآن است. آنجا که خداوند کار تبیین قرآن را خود برعهده گرفته ان علینا جمعه و قرآنه … ثم ان علینا بیانه (قیامت/17-19) و یکی از رهگذار‌های تبیین قرآن از سوی خداوند تبیین آیات با آیات دیگر است و نیز آنجا که خداوند بازگرداندن آیات متشابه به محکم را بر این اساس که محکمات قرآن ام الکتاب اند: هوالذی انزل علیک الکتاب مند آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات (آل عمران) برای پرهیز از تأویل باطل و ناروا ضروری دانسته، در حقیقت به بررسی آیات متشابه و محکم در کنار هم توصیه نموده است. در سیرۀ قولی و عملی معصومان (ع) نیز بر جایگاه و نقش آفرینی تفسیر موضوعی تأکید شده است. حضرت امیر(ع) در روایت: «ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعش» (نهج البلاغه، خ 133) بر تفسیرگری آیات قرآن نسبت به یکدیگر تأکید کرده است و در روایت «ذلک القرآن فاستنطقوه» (همان، خ 158) بر ضرورت استنطاق از قرآن پای فشرده است. افزون بر آن، معصومان در مواردی عملاً از مقارنۀ آیات با یکدیگر برای رساندن نظرگاه‌های قرآن استفاده کرده‌اند. به عنوان مثال پیامبر(ص) در روایت مبسوطی خطاب به عبدالله بن مسعود با برشمردن آیات قرآن در کنار یکدیگر او را به پایبندی به ارزش‌های اخلاقی دعوت کرده است (مجلسی، 74/92-110).در آغاز این روایت از زبان عبدالله بن مسعود چنین آمده است: من با پنج تن از اصحاب در حالی بر پیامبر وارد شدیم که با گرسنگی شدید مواجه بوده و طی چهار ماه متوالی غذای ما تنها آب، شیر و برگ درختان بود. عرض کردیم: ای رسول خدا تا کی این گرسنگی شدید (تنگنای مسلمانان) ادامه خواهد داشت؟ پیامبر اکرم در پاسخ به ابن مسعود با استفاده از آیات قران به موضوعات مختلف اخلاقی از جمله صبر، زهد، عمل به علم و … اشاره می‌کند (همانجا). آیات مورد استشهاد پیامبر از نظر موضوع همگنانند که از سوره‌های مختلف استخراج و دسته‌بندی شده‌اند. به عنوان مثال پیامبر برای تبیین ارزش صبر به این آیات استشهاد کرده است: انما یوفی الصابرون اجرهم بغیر حساب (زمر/14)؛ اولئک یجزون الغرفه بما صبرو (فرقان/75)؛ انی جزیتهم الیوم بما صبرو انهم هم الفائزون (مومنون/15)؛ و جزاهم بما صبروا جنه و حریرا (دهر/12)؛ اولئک یوتون اجرهم مرتین بما صبروا (قصص/54).

از نمونه‌های بارز دیگر روایت مبسوطی از امام کاظم خطاب به هشام بن حکم دربارۀ جایگاه عقل است که کلینی در کتاب العقل و الجهل کافی منعکس ساخته است (1/13-20).به عنوان مثال امام در تبیین رابطۀ عقل و علم به این آیات استشهاد کرده است: و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون (عنکبوت/43)؛ و تنسون انفسکم و انتم تتلون الکتاب افلا تعقلون (بقره/44).

پیشینه تفسیر موضوعی در آثار اندیشمندان مسلمان

با انشعاب دانش‌های مختلف اسلامی از دانش حدیث که آن را مادر علوم اسلامی دانسته‌اند (نک: دایره‌المعارف الاسلامیه، 1/347) و پیدایش نگرشها و مشرب‌های مختلف فقهی، کلامی، فلسفی، عرفانی، ادبی که از سده دوم آغاز شد، و رویکرد بنیانگذاران و طرفداران این مشربها به قرآن برای بدست آوردن نظرگاه‌های قرآن یا در جهت تقویت و تأیید مشرب‌های مورد نظر خود، به طور طبیعی مطالعات و پژوهش‌های موضوعی شکل گرفت و رویکرد ادبی و فقهی به قرآن از رونق و گستردگی زیادی برخوردار شد و در نتیجه نخستین آثار مدون و منسجم به عنوان تفاسیر موضوعی در عرصۀ آیات ادبی و آیات فقهی که از آن به آیات الاحکام، یاد می‌شود شکل گرفت. کتاب‌هایی همچون زبده البیان محقق اردبیلی و کنز العرفان فاضل مقداد، فقه القرآن محمد یزدی، تفسیر جامع آیات الاحکام، زین العابدین قربانی از جمله کتب تفسیر موضوعی در عرصۀ فقه به شمار می‌روند (نک: طهرانی، 1/40-41؛ یزدی، 1/9-13؛ قربانی، 1/18-23) و کتاب‌های البیان فی اقسام القرآن ابن قیم؛ مجازالقرآن ابوعبیده، المفردات فی غریب القرآن راغب اصفهانی را از جمله کتاب‌های تفسیر موضوعی در عرصه ادبی برشمرده‌اند (نک: معرفت، التفسیر و المفسرون، 2/480-506).

چنین رویکردی به قرآن به صورتی محدود به عرصۀ آیات فقهی و ادبی قرآن همچنان در سده‌های بعد سده دنبال شد اما چنین رویکردی به سایر عرصه‌های قرآن همچون خداشناسی، معادشناسی، اخلاق، حقوق و… که منجر به تدوین تفاسیر موضوعی مصطلح شده باشد عملاً در طول تاریخ مطالعات قرآنی به استثنای سده اخیر به چشم نمی‌آید که عوامل و ریشه‌های آن جای بررسی دارد. البته نباید از نظر دور داشت که بررسی پار‌ه‌ای از موضوعات خرد و جزیی قرآن که متأثر از سلایق و خواسته‌های شخصی اندیشمندان مسلمان بود کم و بیش دنبال شده است. ازجمله گام‌های مؤثر در زمینۀ تفسیر موضوعی از آن علامه مجلسی (م1111) است که در آغاز فصول و ابواب بحارالانوار و متناسب با موضوعات، آیات مرتبط را گردآورده و با استفاده از تفاسیری همچون مجمع البیان و کشاف به تفسیر آنها پرداخته است. در شیوۀ گردآوری آیات توسط علامه مجلسی ترتیب آیات بر اساس ترتیب سوره‌ها رعایت شده است.

تفسیر موضوعی در دو سده اخیر

سده 14 و 15 ق را باید دوران شکوفایی و رنسانس (نوزایی) علوم اسلامی و پایان رکود مطالعات و تحقیقات در پار‌ه‌ای از عرصه‌های علوم اسلامی از جمله علوم قرآن به معنای اعم آن و تفسیر موضوعی به معنای اخص به حساب آورد. رشد و شکوفایی سایر دانش‌های بشری و پا گذاشتن جامعۀ جهانی بر عرصۀ علم و تمدن نوین را می‌توان از عوامل تأثیرگذار رشد و شکوفایی دانش‌های اسلامی ارزیابی کرد. بر این اساس در این دو سده رویکرد به تفسیر موضوعی و کشف نظرگاه‌های قرآن به عنوان محکمترین سند اسلام و منبع فهم معارف این دین آسمانی با اقبال و شور زیادی دنبال شده است. تفاسیر موضوعی فراهم آمده در این دو سده را در سه محور می‌توان ارزیابی کرد:

1- تفاسیری موضوعی که بسان گذشته اما با عمق و گستردگی بیشتری به بررسی نظرگاه‌های قرآن در موضوعات محدود نظیر فرشته شناسی و برزخ شناسی پرداخته‌اند.

2- تفاسیری موضوعی که با ارائه یا ادعای ساختار روشمند از نظام فکری، قرآن، معارف و آموزه‌های قرآن را به صورت نسبتاً گسترده و فراگیر مورد کنکاش قرار داده‌اند. این امر خوشبختانه در میان اندیشمندان شیعی با اقبال بیشتری نسبت به صاحبنظران اهل سنت روبرو بوده است. کتاب‌های منشور جاوید و مفاهیم القرآن از سبحانی، تفسیر موضوعی قرآن از جوادی آملی، پیام قرآن از مکارم شیرازی و همکاران و معارف قرآن از مصباح یزدی از جمله کتاب‌های صاحبنظران شیعه در این عرصه است.

3- دائره المعارف‌های قرآن را نیز می‌بایست نوعی از تفاسیر موضوعی دانست که در آن نگرش‌های قرآن درباره یک موضوع هرچند خاص و خرد مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. دائره المعارف قرآن که توسط مرکز فرهنگ و معارف قرآن در حال تدوین و انتشار است و نیز دانشنامۀ قرآن شناسی و نیز بخشی از مدخل‌های دائره المعارف قرآن لیدن را می‌بایست از نوع رویکرد‌های نوین به عرصۀ تفسیر موضوعی دانست.

ضرورت و اهمیت تفسیر موضوعی

تفسیر موضوعی از چند جهت ضرورت داشته است: 1- محدودیت و ناتوانی تفسیر ترتیبی در ارائۀ نگرش جامع قرآن. دربارۀ اهمیت و جایگاه تفسیر ترتیبی و ضرورت استمرار آن به رغم وجود صدها تفسیر برای به دست آوردن و به دست دادن نگرشها و آموزه‌های قرآن در آحاد آیات چنان که تاکنون کانون توجه مطالعات و تحقیقات قرآنی بوده، هیچ تردیدی نمی‌توان روا داشت. اما به اذعان همۀ صاحبنظران علوم و معارف قرآن تفسیر ترتیبی به خاطر عطف توجه به آحاد آیات و عدم امکان نگرش هم زمان به آیات مرتبط با یک موضوع از انعکاس نگرش جامع و چندسونگر قرآن دربارۀ یک موضوع ناتوان است. به عنوان مثال مفسر قرآن در تفسیر ترتیبی هنگامی که به دو آیه ان الذین کفروا سواء علیهم أانذرتهم ام لم تنذرهم لا یومنون، ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه و لهم عذاب عظیم (بقره/6-7) می‌رسد به خاطر تنگنای تفسیر ترتیبی در سایۀ مبانی تفسیر می‌کوشد مفاهیم و مدالیل محدودی از مفاد این دو آیه به ویژه مصداق کافران و مفهوم ختم به دست داده تا حدالمقدور از سایه افکندن جبرنگری به آنها جلوگیری کند. اما او بدون اصطیاد سایر آیات مرتبط با مضمون این دو آیه و بررسی همۀ جانبه آنها قادر به پاسخگویی به همۀ پرسشها در زمینۀ این دو آیه نیست. پرسش‌هایی از این قبیل: سود بخشیدن انذار آیا شامل همۀ کافران در همۀ سطوح و مراتب است یا اختصاص به مراتب خاص یا کافران عصر خاص نظیر عصر نزول دارد؟ اگر انذار فاقد سود بخشی است آیا بعثت و دعوت کافران به هدایت یابی به راه دینداران لغو نیست؟ مفهوم دقیق و درست ختم و مهرگذاشتن بر دلها و گوشها چیست؟ آیا این مفاهیم کنایی و حکایتگر مرگ قلبی کافران است یا حقیقتاً ختم در کار است؟ در صورت ارادۀ معنای حقیقی، ختم چیست و چگونه انجام می‏گیرد؟ آیا ختم بر دلها با اختیار و اراده و قدرت انسان سازگار است؟ پاسخ جامع و قانع کننده به این پرسشها تنها در صورتی قابل تحقق است که تمام آیات مرتبط با کافران مورد بررسی و کنکاش موشکافانه قرار گیرد.

سایر عرصه‌هایی که قرآن به آنها به صراحت یا اشاره نظر دارد و به اصطلاح قلمرو این کتاب آسمانی به شمار می‌رود نیز چنین است. آیا به دست آوردن نظرگاه‌های قرآن دربارۀ جایگاه زن در نظام تکوین و تشریع بدون اصطیاد آیات مرتبط و دسته‌بندی روشمند و بررسی همه جانبه آحاد آیات میسر است؟

2- منوط بودن پاسخگویی قرآن به تمام پرسشها به تفسیر موضوعی. از سویی دیگر قرآن، اسلام را جامعترین و کاملترین ادیان آسمانی معرفی کرده که در کنار نسخ ادیان پیشین پرونده پیدایش هر دین آسمانی جدید را برای همیشه بسته است (مائده/4). مفهوم این مدعا توان پاسخگویی اسلام به همۀ پرسش‌های کهنه و نو در تمام زمینه‌ها و عرصه‌ها و نیاز‌های انسانها در حوزه قلمرو دین است. اگر قلمرو اسلام ارائه تصویری واقعبینانه و شفاف در عرصۀ هستی شناسی به مفهوم عام آن و ترسیم مرامنامه نیکو زیستن و فرجامی نیک داشتن است، می‌بایست به تمام پرسشها و ابهامها در آن عرصه‌ها تا آنجا که در فهم انسانها می‌گنجد پاسخگو باشد. نظیر این پرسشها: نظرگاه قرآن دربارۀ میزان اعتبار دستاورد‌های بشری چیست؟ نظام اقتصادی مورد نظر قرآن چیست؟ نظام حقوقی مورد نظر قرآن کدام است؟ دیدگاه قرآن دربارۀ روانشناسی چیست؟ و… پاسخگویی به این پرسشها از تفسیر موضوعی ساخته است.

از دیگر سو، گرچه آموزه‌ها و گزاره‌های اسلام در دو منبع کتاب و سنت انعکاس یافته، اما به خاطر جایگاه بلند قرآن و اعتبار بی‌چون و چرای آن که از آن به ثقل اکبر یاد شده، مسؤولیت بیشتر این پاسخگویی بر دوش قرآن سنگینی می‌کند، از این رو پیشوایان دینی در کنار تأکید به مراجعه به قرآن، خود برای نخستین مرحله به قرآن و سپس به سنت مراجعهمی‌کرده‌اند.

از این رو ما برای به دست دادن نظرگاه‌های اسلام و پاسخ به پرسش‌های مختلف که از سوی دین باوران یا از سوی ملحدان و کافران ارائه می‌گردد در نخستین و مهمترین مرحله، گریزی جز مراجعه به قرآن آن هم از نوع تفسیر موضوعی نداریم.

3 ـ ابهام‌زدایی از چهرۀ برخی از آیات در سایۀ تفسیر موضوعی. از آنجا که در تفسیر موضوعی آیات مرتبط با یک موضوع که بالطبع نسبت به یکدیگر جنبۀ تفسیر دارند، در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند ابهام‌های برخی از آیات در سایه تفسیر موضوعی برطرف می‌شود. این امر در تمام عرصه‌ها و گزاره‌های آیات قرآن اعم از عقاید، اخلاق، احکام، قصص و… جاری است. برای روشن شدن مدعا به چند نمونه اشاره می‌کنیم:

الف‌ـ تعیین شب نزول قرآن. اگر قرار باشد موضوع زمان نزول قرآن از منظر قرآن را مورد بررسی قرار دهیم با تفحص در قرآن به آیات ذیل بر می‌خوریم: شهر رمضان الّذی أنزل فیه القرآن هدی للناس و بینات من الهدی و الفرقان (بقره /185). براساس این آیه ماه مبارک رمضان ماه نزول قرآن است. اما با این حال نمی‌دانیم که قرآن در همه ماه مبارک فرود آمد یا در شب یا روز آن! إنا أنزلناه فی لیله مبارکه إنا کنا منذرین فیها یفرق کل امر حکیم (دخان /3-4). براساس این دو آیه قرآن در ماه رمضان تنها در یک شب نازل شده است و این شب دارای دو ویژگی است: مبارک است و در آن شب میان کار‌های حکمت آمیز جداسازی رخ می‌دهد. با این حال زمان دقیقتر چنین شبی همچنان مشخص نشده است.

در سوره قدر تبیین کامل‌تری از این شب ارائه شده است. در این سوره ضمن آنکه نام مشخص آن شب «لیله القدر» اعلام شده، ویژگی‌های دیگری برای آن برشمرده شده است که عبارتند از: شب نزول قرآن از هزار ماه برتر است؛ آن شب فرشتگان و روح که اعظم فرشتگان است برای انجام امر الهی فرود می‌آیند؛ در شب قدر سلام و تحیات الهی تا به سحر شامل بندگان صالح می‌شود. از مقایسه این سه بخش از آیات قرآن می‌توان نتیجه گرفت که قرآن در ماه رمضان و در یک شب آن به نام «لیله القدر» فرود آمده است.

ب_ مفهوم و مراتب یقین. در بررسی موضوعی مسأله یقین از نگاه قرآن به این آیه می‌رسیم: و اعبد ربکَ حتی یأْتیک الیقین (حجر/ 99) و پرسشی مهم در برخورد با این آیه رخ می‌نماید و آن اینکه آیا طبق مفاد این آیه مرز عبادت یقین است؟ به این معنا که اگر کسی به یقین رسید دیگر نیازی به عبادت نداشته باشد؟ آیا چنین ادعایی به استناد ظاهر این آیه که از سوی برخی از صوفیان ارائه شده، قابل قبول است؟

قرآن خود به این شبهه و پرسش پاسخ داده است. آنجا که از زبان اهل جهنم در بیان سبب عذابشان چنین آورده است. و کنّا نکذب بیوم الدین حتّی أتانا الیقین (مدثر /46-47) ‍[ما روز قیامت را تکذیب می‌کردیم تا آنجا که به یقین رسیدیم]. پیداست که مقصود از یقین در این آیه یقین در برابر شک و تردید که یکی از مراتب علم به شمار می‌آید و مبنای شبهه در آیه پیشین است، نیست بلکه یقین به معنای مرگ است و به مرگ از آن جهت یقین اطلاق شده که با تحقق آن پرده‌ها کنار رفته و تمام تردیدها به یقین مبدل می‌شود. بر این اساس مقصود از یقین در آیه پیشین هم مرگ است و معنای آیه چنین است که تا زمان مرگ خداوند را بپرست (طبرسی، 6/136؛ طباطبایی، 12/195-196) و نیز از کنار هم گذاشتن سه آیه به مراتب یقین یعنی علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین دست می‌یابیم.

قرآن در سورۀ مبارکۀ تکاثر اعلام کرده که اگر مردم به مرتبه علم الیقین و یا عین الیقین برسند هرگز عذاب الهی را انکار نخواهند کرد. کلا لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم ثم لترونها عین الیقین (تکاثر /5-7) و در سوره واقعه نعمت بهشت و عذاب جهنم را حق الیقین دانسته است. إن هذا لهو حق الیقین (واقعه /95) چنانکه در سوره حاقه نیز فرجام حسرت آمیز کافران را حق الیقین معرفی کرده است و إنه لحق الیقین (حاقه/ 51) با کنار هم گذاشتن این آیات مراتب سه‌گانه یقین به دست می‌آید.

ج_ضرورت بازپژوهی موضوعات قرآن همگام با تعمیق تحقیقات در عرصۀ دانش‌ بشری. ضرورت و جایگاه پژوهش‌های موضوعی قرآن را می‌بایست به مراتب مهمتر و اساسی‌تر از تحقیقاتی دانست که در شاخه‌های مختلف علوم تجربی به معنای عام آن به صورتی بس گسترده در حال انجام است. امروزه ضرورت و ارزش تحقیق و پژوهش همه جانبه در موضوعاتی محدود یا گسترده همچون مغز، چگونگی کارکرد سلسله اعصاب، چگونگی شکل‌گیری نظام کیهانی، حجم و گسترۀ عالم و… برای همگان شناخته شده بوده و دولتها میلیاردها دلار در سال برای حمایت مادی و معنوی از این دست پژوهشها صرف می‌کنند. قرآن خود به تفکر در کتاب تکوین و آیات آفاتی و انفسی ترغیب کرده است. پیداست که تفکر و ژرف‌نگری و به دست دادن مراد الهی در آیات قرآن که به آبادانی عقبای مردم می‌انجامد از تفکر در کتاب تکوین به مراتب از اهمیت بیشتری برخوردار است.

رابطۀ تفسیر موضوعی با تفسیر ترتیبی

یکی از پرسش‌های اساسی دربارۀ تفسیر موضوعی این است که چنین تفسیری چه ارتباطی با تفسیر ترتیبی دارد؟ به ویژه آنکه برخی معتقدند به خاطر فراوانی تفاسیر ترتیبی باید این شیوه را کنار گذاشت و به تفسیر موضوعی روی آورد. پیام چنین تفکری جدا بودن مرز‌های این دو شیوه و استقلال تفسیر موضوعی از تفسیر ترتیبی است. اگر چنین برداشتی صحیح باشد و نظریۀ استقلال تفسیر موضوعی از تفسیر ترتیبی مدافعانی داشته باشد این نظریه را باید نظریه باطلی انگاشت. زیرا چنانکه در ترسیم مراحل تفسیر موضوعی بیان خواهیم کرد، یکی از مهمترین مرحله از میان آنها مرحله چهارم یعنی استخراج مدالیل آحاد آیات براساس مبانی تفسیر است. زیرا تفسیر موضوعی که به معنای به دست آوردن نظرگاه‌های ‌نهایی قرآن دربارۀ یک مسألۀ قرآنی است، به مثابۀ سقفی است که بر ستون آیات استوار است و هر یک از آیات یک موضوع به منزلۀ ستونی تأثیرگذار در چگونگی شکل‌گیری و ماندگاری سقف مؤثراند. بنابراین مدالیل تک تک آیات می‌بایست بازپژوهی شود و این بازپژوهی مبتنی بر مبانی و قواعدی است که به طور کامل در تفسیر ترتیبی دنبال می‌گردد. به عبارت روشنتر تمام یا عموم مبانی و قواعد تفسیر ترتیبی که درباره هر یک از آیات قرآن به کار بسته می‌شوند، برای بهدست دادن مدالیل یک آیه در کنار سایر آیات مرتبط با یکدیگر که در تفسیر موضوعی دنبال می‌گردند، لزوماً کاربرد دارند. به عنوان مثال تبیین ارتباط واژه‌ها و جملات یک آیه نسبت به یکدیگر و نیز ارتباط یک آیه با آیه یا آیات قبل و بعد به عنوان عوامل تأثیر گذار در مدالیل آیات در تفسیر ترتیبی دنبال می‌گردد. این دو قاعده در تفسیر موضوعی نیز باید دنبال می‌شود. زیرا فرض بر آن است که تا مدالیل هر یک از آحاد آیات به درستی بازپژوهی نشوند نظرگاه‌های ‌نهایی از مجموعه آیات مرتبط با یکدیگر ناقص یا حتی نادرست خواهند بود. و نیز از قواعد تفسیر توجه و اهتمام به سبب یا شأن نزول آیات است به عنوان مثال اگر کسی آیۀ و فرش مرفوعه (واقعه /34) را بدون توجه به آیات بعدی تفسیر کند آن را به معنای فرش‌های پربها معنا می‌کند و در برشمردن نعمت‌های جسمانی بهشتیان این آیه را بیانگر نوع عالی فرش‌های آنان معرفی می‌نماید، در حالی که نگریستن در آیات بعد إنا أَنشأناهن إنشاًء افجعلناهن أَبکاراً (واقعه /35) به دست می‌دهد که مقصود از فرشها همسران بهشتی است که از آنان با تعبیر کنایی به فرشها یاد شده است چنانکه مقصود از فراش در روایت نبوی «الولد للفراش و للعاهر الحجر» (کلینی، 5/491) همین معناست. بر همین اساس اگر مشخص نگردد که مخاطب عتاب الهی در آیۀ عبس و تولی چه کسی است یا چنانکه برخی پنداشته‌اند مخاطب آیه پیامبر اکرم (ص) است یا براساس دیدگاه شماری دیگر مردی ثروتمند از بنی امیه است (نک: واحدی، ص 297؛ طباطبایی،20/203- 204) کاربست این آیه در تفسیر موضوعی نتایج مختلفی خواهد داشت. در صورتی که نظریۀ نخست صحیح باشد این آیه را می‌بایست در شمار آیاتی برشمرد که به نبوت خاصه اختصاص داد که نیازمند نوعی توجیه و تأویل است. اما در صورتی که آیه را ناظر به برخورد مردی ثروتمند از بنی‌امیه با مستمندی نابینا به نام عبدالله بن ام مکتوم بدانیم می‌بایست از این آیه در مباحث اخلاقی و نکوهش تفاخر و تحقیر دیگران یاد کرد. ضرورت لزوم کاربست قواعد تفسیر ترتیبی در تفسیر موضوعی ناظر به مواردی است که مفسر بنا دارد یک آیه در میان آیات را اصطیاد کرده و با سایر آیات پیوند زند؛ اما در جایی که این پیوند زدن به خاطر ارتباط ناگسستنی برخی از آیات نسبت به یکدیگر منوط به چند سونگری به چند پیکره از آیات باشد، کاربست قواعد تفسیر ترتیبی دو چندان ضرورت می‌یابد. به عنوان مثال اگر قرار است مفسری آیات ناظر به آفرینش انسان را در کنار هم مورد بررسی و بازپژوهی قرار دهد او ناگزیر است پیکرۀ آیات مرتبط با هم در این باره را که در سوره بقره /30-38، اعراف /11-27، طه / 115-123 انعکاس یافته، بازپژوهی نماید. او در بررسی پیکر‌های هر بخش از آیات ناگزیر است همان کاری را دنبال کند که یک مفسر در تفسیر ترتیبی انجام می‌دهد. هر چند او ناگزیر است در کنار این کار به اقتضای تفسیر موضوعی مدالیل مجموعۀ این آیات را بازپژوهی کند. نیاز به تفسیر ترتیبی در تفسیر موضوعی به این حد نیز محدود نمی‌گردد. زیرا آگاهی از تفسیر ترتیبی و مأنوس بودن با دیدگاه‌های تفسیری در دو مرحلۀ پرسش و مسأله یابی و نیز اصطیاد آیات مرتبط با مسأله بسیار مؤثر است. در مرحله پرسش‌یابی استنطاق و پرسش درست و منطقی از آیات متفرع بر نوعی آگاهی از بخشی از پیامها، گزاره‌ها، مقاصد آیات و در یک کلمه نظام فکری مورد نظر قرآن است که این امر تنها در سایۀ تفسیر ترتیبی و پیمودن این راه میسر است. چنانکه اصطیاد آیات به ویژه آنجا که مدالیل تا حدودی دچار پنهانی است با آشنایی پیشین از تفسیر آحاد آیات میسر است. به عنوان مثال اگر کسی در مسألۀ اخلاق اجتماعی، برادری و همدلی میان دینداران را از منظر قرآن جستجو نماید حتی اگر تمام آیات قرآن را مورد جستجوی مستقیم قرار دهد ممکن است از کنار آیه ان الله یامر بالعدل و الاحسان (نحل /90) و نیز آیه و لا تلمزوا انفسکم (حجرات /11) به سادگی بگذرد. در حالی که در آیه نخست یکی از مهمترین بنیاد‌های رفتار اجتماعی یعنی ضرورت جهت دهی تمام تعامل‌های اجتماعی بر دو محور رفتار عادلانه و رفتار محسنانه انعکاس یافته است. بر این اساس، قرآن نخست بر رفتار عادلانه یعنی رعایت کامل حقوق دیگران و اجتناب از هرگونه ستم و ظلم به حریم اشخاص و عدم پذیرش ظلم از دیگران تأکید می‌ورزد و در مرحلۀ دوم از مؤمنان می‌خواهد که اگر کوتاهی از دیگران دیدند از آنان بگذرند (نک: طباطبایی، 12/332) و در آیۀ دوم مؤمنان را جان یکدیگر دانست که عیب‌گیری در حقیقت به خود شخص عیبجو باز می‌گردد نه به دیگران (نک: همان 18/322). به عبارت روشنتر پیام آیه یک جانی مومنان است که باز شناخت آن برای ترسیم نگاه قرآن به موضوع اخوت بسیار کارآمد است. این پیام‌ها تنها در سایۀ بررسی تفاسیر ترتیبی فراچنگ می‌آید و مفسر براساس رهنمون تفاسیر ترتیبی می‌تواند این دو آیه را برای دو موضوع اخلاق اجتماعی و همدلی اصطیاد نماید.

مراحل تفسیر موضوعی

یکی از مباحث مهم در تفسیر موضوعی پاسخ به این پرسش است که این شیوه تفسیری تابع چه مراحلی است؟ و مفسر با رعایت چه مراحلی می‌تواند مدعی باشد که به نظرگاه‌های قرآن دربارۀ موضوع مورد نظرخود دست یافته است؟ جوادی آملی برای تفسیر موضوعی شش مرحله قایل شده است. مرحلۀ اول، جمع‌آوری آیاتی است که در آن زمینه وارد شده است. مفسر در این مرحله آنچنان باید حضور ذهن دربارۀ قرآن کریم داشته باشد که به مقدار وسع و به مقدار تکلیف، همۀ آیاتی را که در این زمینه نظر دارند، نفیاً و اثباتاً گردآوری کند. و در این باره تنها به آیاتی که لفظ آن موضوع را در بردارند، اکتفا نکند، بلکه محتوای آیات را مورد توجه قرار دهد. مرحلۀ دوم، بین این آیات جمع‌آوری شده جمع‌بندی کند. یعنی مطلق‌ها را با مقید، عام‌ها را با خاص، مجمل‌ها را با مبین، متشابه‌ها را با محکم، و بخش‌های مناسب را در کنار هم جمع‌بندی نماید، تا نتایج آیات جمع‌آوری شده را بهدست آورد.

مرحلۀ سوم، در این مرحله نوبت به سیرۀ عترت می‌رسد، روایاتی که در این زمینه وارد شده- نفیاً و اثباتاً- جمع‌آوری نموده تا چیزی از روایات فروگذار نشود، خواه راجع به گفتار آنان باشد یا ناظر به رفتار آنان. مرحلۀ چهارم، بین این روایات جمع‌آوری شده، جمع‌بندی کند. یعنی مطلقات را با مقیدات، عام‌ها را با خاص، محکم‌های روائی را با متشابهات، ناسخ‌ها را با منسوخ، مجمل‌ها را با مبین بسنجد، و همان‌کاری را که در استنباط فقهی عمل می‌شود باید در هر موضوعی انجام دهد، تا بتواند نتایجی را که از بررسی روایات حاصل شده، ارائه دهد. مرحلۀ پنجم، نتایج متعددی را که از آیات به دست آمده است، به صورت یک اصل مهم درآورد، و همچنین ثمرات گوناگونی را که از روایات حاصل شده است، به صورت یک اصل جامع ارائه نماید. مرحلۀ ششم، در این مرحله بین نتایج به دست آمده از قرآن و ثمرات استنباط شده از روایات یک جمع‌بندی ‌نهایی بنماید تا با هماهنگی قرآن و عترت، یک مطلب را استنباط کند (ص 61-62).

در این مراحل شش گانه بر دو نکتۀ اساسی تأکید شده است: از آنجا که سنت مبین و شارح قرآن است در کنار جمع‌آوری و جمع‌بندی آیات، می‌بایست به جمع‌آوری و جمع‌بندی روایات نیز پرداخت. و نظرگاه‌های قرآن را در کنار نظرگاه‌های سنت مورد بررسی و ارزیابی قرار داد. دیگر اینکه استخراج اصل از جمع‌بندی و بررسی نتایج بهدست آمده از آیات و روایات ضروری است. گرچه جوادی آملی توضیحی درباره این اصل نداده‌ است، اما به نظر می‌رسد که مقصود او پیام و آموزۀ بنیادینی است که غالباً آیات مرتبط با یک موضوع بهدست می‌دهند، چنانکه از بررسی آیات خداشناسی عموماً اصل بنیادین توحید به عنوان محور اصلی معارف قرآن قابل استفاده است. در مراحل شش گانه‌ای که مورد نظر ماست همصدا با جوادی آملی بر مراجعه به روایات در مرحلۀ اعمال مبانی تفسیر آحاد آیات تأکید شده است. این مراحل بدین شرح است: 1- موضوع‌یابی؛ 2- اصطیاد و استخراج آیات؛ 3- دسته‌بندی روشمند آیات؛ 4- استخراج مدالیل آیات براساس مبانی و مراحل تفسیر؛ 5- استنتاج نظرگاه‌های قرآن با مقارنه و چند سونگری به مدالیل آیات؛ 6- ارزیابی نتایج با معیارها و قراین دیگر.

از سوی دیگر تفسیر ترتیبی و به دست آوردن نظرگاه‌های قرآن دربارۀ هر یک از موضوعات و عرصه‌های مبتنی بر تفسیر صحیح و روشمند آحاد آیات است؛ زیرا اساساً این نظرگاه‌ها مفاهیم و مدالیل عامی است که به صورت انتزاعی از کنار یکدیگر گذاشتن تک تک آیات حاصل آمده است. بر این اساس یکی از مهمترین مراحل تفسیر موضوعی مرحلۀ چهارم یعنی استخراج مدالیل آیات براساس مبانی و مراحل تفسیر است. در مبحث روش شناسی تفسیر ترتیبی برای تفسیر آیات ده مرحله قایل شد‌ه‌ایم و معتقدیم هر یک از این مراحل برای دستیابی به فهم صائب به مدالیل آیات کار آمده و نقش‌آفرین است. این مراحل عبارتند از: 1- فضیلت و خاصیت آیات؛ 2- سبب یا شأن نزول آیات؛ 3- ارتباط کلمات و جملات آیات نسبت به یکدیگر؛ 4- ارتباط آیات با آیات قبل و بعد؛ واژه‌های دشوار یا معناساز آیات؛ 6- نکات ادبی آیات؛ 7- نکات بلاغی آیات؛ 8- ابهام‌زدایی؛ 9- اجمال زدایی؛ 10- شبههدایی 11- برداشت و استلهام از آیات.

در این جا تذکر سه نکته لازم است: نخست، در بین این مراحل مرحلۀ اول (فضیلت و خاصیت آیات)، مرحله دوم (سبب یا شان نزول آیات)، مرحلۀ هشتم (ابهام‌زدایی)؛ مرحلۀ نهم (اجمال‌زدایی) و مرحلۀ دهم(شبهه‌زدایی) ممکن است در تمام آیات جاری نباشد. زیرا برای تمام آیات فضیلت یا خاصیت یا سبب و شأن نزول آن نقل نشده است و مدالیل شماری از آیات چنان روشن و واضح است که نمی‌توان برای آن ابهامی برشمرد. آیاتی غیر از آیات الاحکام و آیات قصص عموماً فاقد اجمال‌اند و شبهه‌زدایی نیز منحصر به آیات متشابه است.

دوم، اشراف علمی در هر یک از مراحل پیشگفته به مراجعه به منابع متناسب با هر یک از آنها بستگی تام دارد. بر این اساس برای بهدست آوردن فضیلت و خاصیت آیات (مرحلۀ نخست) و سبب و شأن نزول آیات (مرحلۀ دوم) منبع منحصر به روایات است. هر چند روایات در تمام مراحل هفتگانه دیگر نیز نقش‌آفرینی کرده و رهنمون‌های کارآمدی را ارائه کرده‌اند. مرحلۀ بهدست آوردن ارتباط درونی آیات (مرحلۀ سوم) و ارتباط بیرونی آیات (مرحلۀ چهارم) و مرحلۀ برداشت و استلهام از آیات (مرحلۀ یازدهم) بیش از هر چیز به تدبر و تفکر در آیات مبتنی است. دستیابی به معانی واژه‌های دشوار یا معناساز (مرحلۀ پنجم)، نکات ادبی و بلاغی آیات (مرحلۀ پنجم و ششم) بر آرای لغویان و ادبا تکیه دارد. در سه مرحله ابهام‌زدایی، اجمال‌زدایی و شبهه زدایی (مراحل هشتم و نهم و دهم) مفسر افزون بر قرآن و روایات به مراجعه به آراء سایر مفسران نیازمند است. سوم، با افزون این مراحل یازده‌گانه به سایر مراحل پیشگفته، مراحل تفسیر موضوعی شانزده مرحله خواهد شد که اینک به صورت مختصر شش مرحلۀ اصلی آن را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

١. موضوع‌یابی. یکی از گام‌های بنیادین در هر پژوهش یافتن پرسش و چالش و اصطلاحاً مسأله یابی در موضوع مورد نظر است. شاید راز آنکه گفته شده پرسش خوب نیمی از دانش است (ص259)، همین نکته است؛ زیرا اساساً فکر و اندیشه به معنای حرکت از تصورات و تصدیقات معلوم به سوی تصورات و تصدیقات مجهول است (مظفر، ص 23).

این حرکت زمانی نتیجه بخش یا اساساً حرکت محسوب می‌گردد که مرز معلومات از مجهولات تمییز داده شود زیرا در غیر این صورت یا حرکت در معلومات رخ می‌نماید که تحصیل حاصل خواهد بود یا حرکت در مجهولات را در پی دارد که نتیجه‌ای به دنبال نخواهد آورد. مرز میان معلوم و مجهول همان چالشها و مسایل هر علم است و پرسش خوب و مناسب زمانی تحقق می‌یابد که این مرزها شناخته شده باشد. از این رو هر پرسش خوبی به معنای طی کردن نیمی از راه یعنی دانستن محدوده معلومات از مجهولات است. و راز پایان‌پذیری پرسش اصحاب پیامبر از ایشان به استثنای حضرت امیر که خود را با جمله «ان الله وهب لی قلبا عقولا و لسانا سئولا» ستوده است (مجلسی،40/178) همین نکته است. بر این اساس، پژوهش مطلوب در عرصۀ معارف و گزاره‌های قرآن منوط به آن است که قلمرو معارف و آموزه‌های دست یافته قرآن را باز شناسیم و با استمداد از آن، محدودۀ دست نایافته را دنبال کنیم.

درباره محور پرسش‌یابی در تفسیر موضوعی باید به این نکته توجه داشت که از موضوعات بس گسترده که خود موضوعات و عرصه‌های خردتری را در خود جای داده است تا حد امکان پرهیز شود. امروزه تحدید دقیقتر موضوع پژوهشی و اجتناب از فرانگری از امتیازات هر پژوهش به شمار می‌رود. از این رو به جای بحث پیرامون معاد مناسبتر آن است که پژوهش به یکی از موضوعات خاصتر همچون براهین معاد، الشرایط الساعه، منتخب خلود، حیات برزخی، نعمت‌های مادی یا معنوی بهشتیان و… معطوف گردد. مگر آنکه شخص یا اشخاصی درصدد تفسیر موضوعی جامعی از قرآن باشند، که در این صورت لازم است همۀ عرصه‌ها و موضوعات کلان و خرد قرآن مورد بازپژوهی قرار گیرد.

٢. اصطیاد و استخراج آیات. پس از تعیین موضوع پژوهش در زمینه معارف قرآن، مهمترین گام بازشناخت و استخراج آیات مرتبط با آن موضوع است. پیداست ارائۀ جامعترین تحلیل و تصویر از نگرش قرآن درباره هر مساله‌ای منوط به بازکاوی همۀ آیات مرتبط است. زیرا چه بسا با غفلت از یک آیه بخشی از منظر و پاسخ قرآن در هاله‌ای از ابهام فرو رود و آنچه عرضه می‌شود بسان تصویری نیم رخ از یک چهره است.

شیوه‌های اصطیاد آیات.برای اصطیاد آیات قرآن حداقل سه راه وجود دارد: یک، استفاده از معاجم واژهنمای آیات. معاجم واژه‌نما همچون المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم اثر محمد فؤاد عبدالباقی و کتاب المعجم الاحصایی اثر روحانی که آیات را براساس واژه‌ها و حروف آنها تنظیم کرده‌اند تا حدودی برای انعکاس نظرگاه‌های قرآن کارساز است. مثلاً برای دستیابی به منظر قرآن دربارۀ ایمان می‌توان آیات قرآن در این معاجم ذیل واژۀ «امن» را مورد بررسی قرار داد. اما این شیوه تنها برای به دست آوردن تصویری اولیه از نظر قرآن دربارۀ ایمان مؤثر است و نه بیشتر، زیرا بسیاری از آیات مرتبط با ایمان بدون اینکه واژه در آنها به کار رفته باشد، در قرآن منعکس شده است. به عنوان مثال یکی از آیاتی که در بحث بر چالش امکان کاستی و فزونی ایمان مطرح است این آیه است: و الذین اهتدوا زادهم هدی و آتاهم تقواهم (محمد /17) که در آن واژه ایمان به کار نرفته است و گناه در قرآن با واژه‌های غیر مرتبط با هم همچون: اثم، اصر، ثقل، جناح، حرام، جنث، حوب، رجس و… آمدهاست.

دو، استفاده از معاجم موضوعنمای قرآن. شماری از کتاب‌ها برای تسهیل مطالعات درونی قرآن آیات مرتبط با موضوع را گرد آورده‌اند نظیر الجامع لمواضیع آیات القرآن الکریم اویس کریم و فرهنگ قرآن اثر گروهی از محققان مرکز فرهنگ و معارف قرآن و این کتاب‌ها نیز برای ارائه تفسیر موضوعی جامع ناکافی‌اند. زیرا پدید آورندگان آنها براساس مبانی‌ها و نگره‌های خاص و احیاناً غیر روشمند و یا استقرایی ناقص، آیات هم مضمون را کنار هم چیده‌اند. با فرض اینکه استقراء را ناقص ندانسته و شیوه پدیدآورندگان این آثار را روشمند بدانیم باز اطمینان به جامعیت این آثار وجود ندارد. زیرا گردآوری آیات هم مضمون تنها زمانی میسر است که مدالیل اصلی و فرعی و پیام‌های مستقیم و غیرمستقیم آیات مورد کنکاش دقیق قرار گیرد، که به خاطر گستردگی موضوعات قرآنی طرح شده در این دست از کتاب‌ها چنین کاری عملی نمی‌باشد.

سه، مراجعه مستقیم به آیات قرآن. با توجه به ضعف‌های پیشگفته دو روش پیشین، بهترین و کارآمدترین راه برای اصطیاد و استخراج آیات، بررسی میدانی و مستقیم آیات در سرتاسر قرآن است. برای این منظور باید به سه نکته توجه داشت: 1 ـ همزمان نمی‌توان ذهن را معطوف به دو یا چند موضوع ساخت و به اصطیاد آیات پرداخت. زیرا توزیع همزمان ذهن به بیشتر از یک موضوع ذهن را از کارآیی لازم برای ژرفنگری در مدالیل آیات باز می‌دارد و عملاً شماری از آیات مرتبط از دائره توجۀ ذهنی خارج می‌گردند نظیر دوربین فیلمبرداری که به جای تمرکز کردن روی یک تصویر همزمان روی دو تصویر تمرکز کند که طبعاً در این صورت از میزان وضوح آن کاسته می‌شود. 2 ـ چنانکه در محور نخست پرسش‌یابی گفتیم هر قدر موضوع مورد نظر محدودتر باشد قدرت ذهن در کشف و استخراج آیات بیشتر خواهد شد. 3 ـ در مرحلۀ نخست مناسب است آیاتی که احتمال دخالت داشتن در موضوع موردنظر در آنها می‌رود نیز گردآوری شوند، هر چند در مراحل بازپژوهی پسینی عدم دخلیت آنها اثبات گردد. زیرا در پژوهش کامل لازم است تمام شواهد و مستندات محتمل و تأثیرگذار در یک پژوهش گرد آیند.

3‌.دسته‌بندی روشمند آیات. آیات ناظر به یک موضوع کلان و خرد پس از استخراج نیازمند دسته‌بندی روشمنداند تا پیام‌ها و مدالیل آنها با نظم و سازمان مناسب به ذهن تداعی کند و با همین نظم روشمند ارائه گردند. به عنوان مثال اگر قرار باشد موضوع امامت و ولایت را در آیات قرآن مورد بررسی قرار دهیم پس از استخراج آیات لازم است که آنها را به امامت عامه و امامت خاصه تقسیم کنیم. امامت عامه به اصل جانشینی و وصایت که در میان امت‌های گذشته نیز رایج بوده ناظر است، نظیر جانشینی هارون از موسی در دوران رهسپاری او به کوه طور برای دریافت تورات و مقصود از امامت خاصه امامت اهل بیت است. در بحث امامت اهل بیت نیز مناسب است آیات به دو دسته تقسیم شوند: 1 ـ آیات ناظر به امامت امام علی نظیر آیه ولایت و تبلیغ؛ 2 ـ آیات ناظر به امامت و وصایت همۀ ائمه نظیر آیه یا ایها الذین امنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الامر منکم (نساء /59).

از سوی دیگر باید دانست که آیات ناظر به ائمه از چهار رهگذر به آنان ناظراند: 1 ـ سبب نزول؛ نظیر آیه ولایت (مائده /55) که بخشیدن انگشتر به مستمند در حال رکوع توسط حضرت امیر علت و زمینه ساز نزول این آیه شده است.

2 ـ شأن نزول؛ نظیر آیه ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خیر البریه (بینه/ 7) که پیش از آن رخدادی تأثیرگذار در نزول آن به وقوع نپیوست. در عین حال براساس روایت نبوی آیه در شأن حضرت امیر و شیعیان او دانسته شده است (نک: معرفت، التمهید، 1/254).

3 ـ بطن آیات؛ نظیر آیه و علامات و بالنجم هم یهتدون (نحل /16) که در روایت امام صادق و امام رضا (ع) براساس بطن آیه مقصود از نجم رسول خدا و مراد از علامات، اهل بیت دانسته شده است (کلینی، 1/206-207). 4 ـ جرشی (نک: نصیری، 1380) نظیر آیه و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم أئمه و نجعلهم الوارثین (قصص /5) که نزولاً ناظر به نجات بنی‌اسرائیل از یوغ فرعون به دست موسی است، اما از باب جرشی بر امام عصر و میراث بری زمین به دست او و یارانش حمل شده است. (نهج‌البلاغه، ح 208؛ کورانی، 4/353- 357). پیداست که این دسته‌بندی کار استنتاج ‌نهایی از آیات را هر چه بیشتر تسهیل می‌کند این نکته را باید در نظر داشت که دسته‌بندی آیات در مرحلۀ نخست ممکن است با ضعف‌هایی روبه‌رو باشد اما به تدریج که کار بررسی تفسیر هر یک از آیات به طور دقیقتری انجام گیرد. این دسته‌بندی سامان دقیقتری پیدا می‌کند و این طبیعت هر تحقیق و پژوهش است که با پی‌جویی روشنی و شفافیت بیشتری پیدا می‌کند و گاه به بازسازی نگاه و نگرش نخستینمی‌انجامد.

۴ـ استخراج مدالیل آحاد آیات براساس مبانی تفسیر‌. پس از آنکه آیات ناظر به یک موضوع به صورت بدوی دسته‌بندی شدند، لازم است مبانی و قواعد تفسیر دربارۀ هر یک از آیات به طور جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گیرند. مقصود از مبانی تفسیر، اصولی همچون واژه‌شناسی، قواعد ادبی و بلاغی، بررسی دیدگاه مفسران، … می‌باشد. به عنوان مثال پس از قراردادن آیۀ ولایت، انما ولیکم الله و رسوله و الذین امنوا الذین یقیمون الصلاه و یوتون الزکاه و هم راکعون (مائده /55) در دسته آیات مربوط به امامت خاصه که منحصراً ناظر به امام علی (ع) است، لازم است مدالیل این آیه باز پژوهی شود. مراحل تفسیری این آیه که در سایۀ بررسی آنها مدالیل آیه به‌دست می‌آید، به صورت مختصر و گذرا چنین است: 1- چگونگی دلالت انما بر حصر؛ 2- مفهوم ولی و بررسی وجوه معنایی آن؛ 3- مقارنه و رابطۀ ولایت خداوند با پیامبر و امام؛ 4- چگونگی دلالت ساختار جمعی والذین امنوا بر یک شخص؛ 5- اطلاق زکات بر بخشیدن انگشتری؛ 6- روایات فریقین دربارۀ سبب نزول آیه؛ و… اگر بحث جبر و اختیار را مورد بررسی قرار می‌دهیم با رسیدن به آیه قال اتعبدون ماتنحتون و الله خلقکم و ما تعملون (صافات/96-96) باید مشخص کنیم آیا مقصود از و «ما تعلمون» اعمال انسان است که در این صورت با عطف این فقره به ضمیر «خلقکم» اعمال انسان نیز بسان خود او آفریده خدا خواهد بود و راه برای نگرش جبرگرایان هموار خواهد شد. یا آنکه مقصود این است که خداوند شما و بت‌های ساخته دستتان را آفریده است. در این صورت از آیه جبر و سلب اختیار از انسان استفاده نمی‌شود (نک: شیخ طوسی، 8/513-514؛ طبرسی، 8/318- 319). پیداست که این آیه بسان زنجیر‌های مرتبط با سایر آیات، منظر خداوند درباره جبر و اختیار را بهدست می‌دهد و استنتاج ‌نهایی و روشمند از این آیات منوط به فهم مدالیل آحاد این آیات است.

۵. استنتاج نظرگاه‌های قرآن با مقارنه و چندسونگری به مدالیل آیات. پس از آنکه آیات اصطیاد و دسته‌بندی روشمند شده و مدالیل هر یک از آنها مورد بررسی قرار می‏گیرد، نظرگاه‌های قرآن دربارۀ هر یک از موضوعات و پرسش‌های پیرامون آن بهدستمی‌آید.

به عنوان مثال اگر مبحث چگونگی رابطۀ عمل و جزا و مسألۀ خلود را از نظر قرآن مورد بررسی قرار دهیم در سایۀ انجام مراحل پیشین به این نتیجه می‌رسیم که نخست، رابطۀ عمل با جزا تکوینی است نه صرفاً تشریعی و قراردادی؛ دوم، به رغم آنکه واژۀ خلود در آیاتی نظیر هم فیها خالدون (بقره / 25، 39، 81، 82، 217، 275، آل‌عمران/107) به لحاظ واژه‌شناسی گاه در مفهوم دوام و استمرار به کار رفته، از آن جاودانگی مطلق به دست نمی‌آید (نک: راغب اصفهانی، ص 154). اما با در نگریستن به مجموعۀ آیات در این زمینه، دربارۀ پایان نپذیرفتن عذاب برخی از جهنمیان هیچگونه تردیدی باقی نمی‌ماند. نظیر و ما هم بخارجین من النار (بقره / 167)، و قال الذین فی‌النار لخزنه جهنم ادعوا ربکم یخفف عنا یوما من ‌العذاب قالوا و لم تک تاتیکم رسلکم بالبینات قالوا بلی قالوا فادعوا و ما دعاء الکافرین الا فی ‌ضلال (غافر / 49- 50) که بر جاودانگی و عدم رفع عذاب از شماری از اهل جهنم تصریح دارد. بنابراین قرآن در استنتاج ‌نهایی راه تأویل‌های ناروای برخی از صاحبنظران مبنی بر پایان پذیری عذاب از همه جهنمیان را می‌بندد (نک: نصیری، 1382، ص 41، 238- 246)

6- ارزیابی نتایج با معیارها و قراین دیگر. گرچه اعمال مبانی تفسیر دربارۀ آحاد آیات و نیز چند سونگری به آیات پس از بررسی تطبیقی و مقارن‌های نظرگاه قرآن را دربارۀ موضوع مورد نظر بهدست می‌دهد و می‌توان به چنین نظرگاهی تکیه کرد، اما به خاطر حساسیت اظهار نظر دربارۀ قرآن و احتمال راه یافتن خطا در هر یک از مراحل پنجگانه پیشین، مناسب بلکه لازم است نظرگاه‌های بهدست آمده در سایۀ معیارها و قراین دیگر بازکاوی شوند. مقصود از این معیارها و قراین حداقل دو معیار سنت و عقل است. سنت در تمام عرصه‌های قرآنی و عقل در حوزۀ گزاره‌های عقلانی قرآنی با رعایت اصول و مبانی متناسب با هر یک از آنها می‌توانند به عنوان قراین درباره آیات قرآن نقش‌آفرینی کنند.

از آنجا که اهل بیت خود را وارثان و حاملان و مخاطبان واقعی قرآن معرفی کرده‌اند (نک:کلینی، 1/214- 215) توجه به گفتار آنان برای دستیابی به فهم صحیح آیات امری ضروری است. به عنوان مثال ممکن است کسی با مراجعه به مجمومه آیات پیامبرشناسی به عصمت آنان از لغزش‌ها دست نیابد و به راه یافتن گناه و لغزش در فکر یا کردار پیامبران باورمند شود، اما هنگامی که به روایات صریح در این زمینه بر می‌خورد که صراحتاً با تأویل آیات لغزش نما، بر عصمت کامل پیامبران پای فشرده‌اند، نظرگاه خود را تصحیح خواهد کرد. گفتار حضرت امیر خطاب به ابن عباس که فرمود: در احتجاج با خوارج به جای قرآن از سنت یاری جوید، زیرا قرآن وجوه مختلفی ر بر می‌تابد و راه برای بهانه‌جویی آنان باز می‌ماند اما از سنت‌ گریزی ندارند (نک: نهج‌البلاغه، نامۀ 77) ناظر به همین نکته است که سنت به عنوان قرینه می‌تواند هرگونه خطانگری در مدالیل آیات را بازسازی کند.

عقل نیز چون حجت باطنی خداوند است به تعبیر گروهی از صاحب‌نظران اگر سالم و عاری از شبهه و غرض باشد (نک: خراسانی، 1/59) می‌تواند همچنان به عنوان قرینه، استنتاج‌های نادرست از مدالیل آیات را تصحیح کند. به عنوان مثال اگر کسی از آیات قرآن امتناع رؤیت خداوند در آخرت را به دست نیاورد و بسان امام فخر رازی با استناد به آیه الی ربها ناظره (قیامت /22-23) رؤیت خداوند در آخرت را جایز بداند، (15/227-230) باید به برهان عقلی تن دهد که رؤیت را امری جسمانی و مادی می‌داند و نیز جسم و جسمانی را دربارۀ خداوند محال می‌داند، در این صورت نگرش او به آیات بازسازی خواهد شد.

کتابشناسی

جوادی آملی، عبدالله، زن در آئینه جمال و جلال، قم، موسسه اسراء.

حداد عادل، غلامعلی، دانشنامه جهان اسلام، تهران، بنیاد دائره المعارف اسلامی، 1382ش.

حکیم، محمد باقر، تفسیر سوره الحمد، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1420ق.

ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.

راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، تهران، کتابفروشی مرتضوی، 1362 ش.

رضایی اصفهانی، محمدعلی، درس نامه روشها و گرایش‌های تفسیری قرآن، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1382 ش.

زرقانی، عبدالعظیم، مناهل العرفان، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1988 م.

شنتاوی، ابراهیم زکی، یونس ، عبدالحمید، دائره المعارف الاسلامیه، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا.

شیخ انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، قم، جامعه مدرسین، بی‌تا.

شیخ طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی‌تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین، 1413 ق.

طباطبایی، سیدمحمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسین، بی‌تا.

طبرسی، امین الاسلام، مجمع البیان فی علوم القرآن، تهران، ناصر خسرو، بی‌تا.

طهرانی، آقا بزرگ، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت، دارالضواء، 1403 ق.

فخر رازی، محمدبن عمر، مفاتیح الغیب، قاهره، سید محمد رمضان، 1308 ق.

قربانی، زین العابدین، تفسیر جامع آیات الاحکام، قم، نشر سایه، 1380ش.

کلینی، محمدبن یعقوب، کافی، تهران، علمیه اسلامیه، بی‌تا.

کورانی، علی، معجم احادیث المهدی (عج)، قم، موسسه معارف اسلامی، 1411 ق.

گروهی از نویسندگان (بهجت پور، رضایی اصفهانی، کلانتری و نصیری)، تفسیر موضوعی، قم، 1384 ش.

مؤدب، رضا، روش‌های تفسیر قرآن، قم، دانشگاه اشراق، 1380 ش.

مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک کتاب سنت، تهران، طرح نو.

مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الابرار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403 ق.

مرکز معارف قرآن، دائره المعارف قرآن، قم، بوستان کتاب، 1382ش.

مظفر، محمدرضا، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1400 ق.

معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، قم، موسسه نشر اسلامی، 1412 ق.

همو، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1418ق.

همو، تفسیر و مفسران، ترجمه علی خیاط، قم، موسسه فرهنگی التمهید، 1379 ش.

مکارم شیرازی و دیگران، ناصر، پیام قرآن، قم، نسل جوان، 1373 ش.

نصیری، علی، مکتب تفسیری صدرالمتالهین، پایان‌نامه دکتری، دانشکده الهیات دانشگاه تهران، 1382 ش.

همو، «علامه مجلسی و تعامل با روایات تفسیری اهل بیت (ع)» فصلنامه علوم حدیث، ش24، 1380ش.

واحدی نیشابوری، ابوالحسن علی بن احمد، اسباب النزول، قم، انتشارات الرضی، 1361ش.

یزدی، محمد، فقه القرآن، قم، موسسه اسماعیلیان، 1374ش.

[1]. مجتهد شبستری معتقد است که هیچگاه ذهن مفسران قرآن از پیش فرض‌ها خالی نبوده و نیست در حالی که به نظر می‌رسد وی میان پیش دانسته‌ها و پیش‌فرض‌‌های تفسیری خلط کرده است (نک: هرمنوتیک کتاب سنت، ص 95-123).

 

دليل علمى استقرايى براى اثبات وجود خدا

نویسنده: محمدى اشتهادرى

اشاره

‌دلايل اثبات وجود ذات پاک خدا، بسيار است، يکى از آنها دليل علمى استقرايى است، گر چه نتيجه گيرى از آن نياز به دقّت و توجّه عميق دارد، ولى حسن آن اين است که يک دليل علمى، فراگير و قابل قبول عموم می‌باشد، چرا که در صنف علوم تجربى و بر اساس «حساب احتمالات» پى ريزى شده است.

‌اين دليل در مقدمه کتاب گرانسنگ «الفتاوى الواضحه»که به منزله رساله توضيح المسائل استاد شهيد آيت الله الظمى سيد محمد باقر صدر(قدس سره)است تحت عنوان «المرسل» آمده، وشرح آن در کتاب ارزشمند ديگر ايشان به نام«الاسس المنطقية للاستقراء» از صفحه 355 تا 451 بيان شده است، در اين گفتار بر آنيم تا با ترجمه آزاد و اقتباس از دو کتاب مذکور، به توضيح اين دليل به قلم روان که براى همگان قابل فهم باشد بپردازيم.

چگونگى استدلال علمى استقرايى

‌اين استدلال بر اساس«حساب احتمالات» پى ريزى شده است[1]

‌روش استدلال علمى استقرايى آميخته به فرمول‌های پيچيده و بسيار دقيق است، چرا که در دين روش بايد پايه‌های منطقى استقراء و مسأله حساب احتمالات، تجزيه وتحليل گردد، آنگاه نتيجه گيرى آن ارزيابى شود، ولى سعى می‌کنيم دراين بررسى، از بحث‌های دشوار که درک آن مشکل است دورى گزينيم.

براى توضيح لازم است دو مطلب روشن گردد:

‌الف ـ مشخص نمودن حدود دين روش، و توضيح فشرده و روان از مراحل و گام‌های که در اين راستا برداشته می‌شود.

‌ب ـ ارزيابى اين روش، و سنجش مقدار اعتماد که می‌توان بر آن نمود.

‌اين روش را در پرتو تطبيقات گوناگون عرفى که هر انسان عادى همواره با آن سرکار دارد، ارزيابى می‌کنيم و روشن خواهيم ساخت که مادر اثبات آفريدگار حکيم روشى را به کار خواهيم برد که در زندگى معمولى مردم و مسايل علمى و تجربى مورد اعتماد است، توضيح خواهيم داد که روش استدلال ما همان روشى است که در زندگى روزانه و در امور علمى و تجربى به آن اعتماد خواهيم داشت.

‌1 ـ هنگامى که مثلاً نامه‌ای به دست شما رسيد، همين که آن نامه را خوانديد می‌فهميد که آن نامه از طرف برادر شماست.

‌2 ـ شما به پزشکى که بيماران بسيارى را درمان نموده اعتماد می‌کنيد، و درک می‌کنيدکه او پزشک حاذق و هوشمنداست.

‌3 ـ هنگامى که مکرر بيمارشديد و هر بار که آمپول پنى سيلين تزريق نموديد، به يک نوع عارضه هايى مبتلا شديد به اين نتيجه می‌رسيد که جسم شما در برابر ماده پنى سيلين داراى يک نوع حساسيت خاصّى است، شما در همه اين استدلال‌ها و نظائر آن در واقع روش استقراء را به کار برده ايد که زير بناى آن حساب احتمالات است.

‌4- دانشمند طبيعى در بحث‌های علمى خود، هنگامى که ويژگى‌های مشخص را در منظومه شمسى کشف کرد ملاحظه می‌کند که ستارگان سيار از خورشيد جدا شده اند.

‌5- و همچنين باسنجش مسير حرکت‌های ستارگان به وجود ستاره نپتون که يکى از اعضاى اين خانواده است پى می‌برد: قبل از آن که دانشمندان، وجود آن ستاره را ازراه حس دريابند.

6- و خلاصه از همين رهگذر (بى آنکه به دستگاههاى اتمى مجهز شود) می‌فهمد که الکترون (جزء سوم اتم که درمحور هسته مرکزى آن می‌گردد) وجود دارد.

‌دراين گونه مثال‌ها و امثال آنها، دانشمندان علوم طبيعى، از روش حساب احتمالات به کشف اين پديده‌ها و ويژگى‌ها توفيق می‌يابند و اين همان روشى است که ما می‌خواهيم براى اثبات وجود آفريدگار حکيم از آن روش استفاده کنيم و به عنوان دليل استقرايى براى اثبات وجود خدا ارائه دهيم.

الف: مراحل پنجگانه دليل علمى استقرايى

‌دليل علمى استقرايى (تجربى) که بر اساس حساب احتمالات پى ريزى شده، در تقسيم بندى ساده وروشن خود، در نقطه‌های پنج گانه زير خلاصه می‌شود:

‌1- در صحنه حس و تجربه با پديده‌های فراوانى مواجه می‌شويم.

‌2- بعد از توجه و جمع آورى و بررسى اين پديده‌ها نوبت آن می‌رسد که به تفسير وتبيين فلسفه وجودى آنها بپردازيم و آنچه راکه در اين مرحله مورد جستجوى ما است، پيدا نمودن فرضيه و تئورى‌ای است که بتواند وجود اين پديده‌ها را تفسير کند، فرضيّه‌ای که مناسب پيدايش اين پديده‌ها باشد[2] به اين معنى که اگر براى فرضيّه، واقعيتى باشد، وجود تمام اين پديده‌ها شايسته و بايسته خواهد بود.

‌3- بايد توجّه داشت که اگر اين فرضيّه در عالم واقع ثابت نباشد، براى پيدا شدن اين گونه پديده‌ها فرصت کمترى پيش خواهد آمد. يعنى با فرض صحيح نبودن اين فرضيه، پيدايش همه اين پديده‌ها نسبت به عدم پيدايش آنها، يا لااقل نسبت به يافت نشدن يکى از آنها، احتمالى بسيار ضعيف مانند يک صدم يا يک هزارم و… است.

‌4- سپس به اين مرحله و نتيجه می‌رسيم که اين فرضيّه صحيح است، و دليل بر صحت آن همين پديده‌های است که در مرحله اول وجود آنها را احساس کرديم،و وقوع آنها را با تجربه ثابت نموديم.

‌5- درجه اثبات فرضيه‌ای که در مرحله دوم بيان شد، به وسيله وجود پديده‌ها با نسبت احتمال وجود همه آن پديده‌ها با عدمشان تناسب معکوس دارد، يعنى هراندازه که نسبت احتمال وجود پديده‌ها با عدمشان، ضعيفتر باشد، اثبات فرضيّه قوى تر می‌گردد، تا اين که دربسيارى از موارد به درجه يقين به صحت فرضيّه می‌رسد ]به عنوان مثال: هنگام ظهر به خانه‌ای می‌رويم، می‌بينيم افرادى گروه گروه به آن خانه می‌آيند از نگاه به اين پديده‌ها (آمدن گروه گروه) که در مرحله اول قرار گرفته، به فرضيّه‌ای پى می‌بريم،و آن اين که درآن خانه، نهارى در کار است، يعنى به مرحله دوم می‌رسيم، در اين مورد ملاحظه می‌کنيم که نسبت وجود جمعيت با صورت نبودن نهار، بسيار ضعيف است (يعنى همان مرحله سوم) اينک درجه اين نسبت هر چه ضعيفتر باشد، درجه وجود فرضيّه (نهار) قوى تر خواهد بود، وقتى که احتمال ورود گروه گروه جمعيت هنگام ظهر به خانه با نبودن نهار بسيار ضعيف شد طرف مقابل آن (وجود نهار) ترجيح می‌يابد، و پس از اين مرحله يقين پيدا می‌کنيم که در آن خانه نهار وجود دارد يعنى به مرحله پنجم می‌رسيم.[

‌اين مراحل پنجگانه شيوه هايى است که ما آنها رابه طور فطرى و عادى در هر استدلال استقرايى که بر اساس حساب احتمالات بنا شده، اتخاذ می‌کنيم، خواه در بر خوردهاى زندگى عادى باشد،يا در سطح بحث‌های علمى، و يا در صحنه استدلال بر وجود آفريدگار حکيم

‌ب – ارزيابى اين روش و مقدار اعتماد به آن

‌به دنبال بحث قبل اينک لازم است از طريق تطبيق با خارج با يادآورى مثال هايى، به ميزان ارزش و اعتبار اين روش (حساب احتمالات) اشاره کنيم:

‌نخست همان مثال نامه برادر را که يک مثال عادى و در زندگى روزانه مردم وجود دارد در اينجا توضيح می‌دهيم; شما نامه‌ای از پيک پست دريافت می‌کنيد، پس از ملاحضه می‌فهميد که نامه را برادر شما نوشته است، براى دريافت اين که نامه از طرف برادرتان است، پنج مرحله‌ای را ذکر کرديم طى می‌کنيد:

‌در مرحله نخست; با پديده‌های متعدد مواجه می‌شويد مانند اين که در نامه اسمى نوشته که همنام برادر شما است، و نويسنده شيوه نوشتن کلمات و حروف را همانند برادرتان به کار برده است، و تنظيم جمله‌ها و قرار گرفتن فاصله ها، روش نويسندگى و چگونگى نوشتن املاء و تعبيرات نامه همه و همه به طور عادى بيانگر آن است که نامه را برادر شما نوشته است. اين‌ها يک سلسله پديدهايى است که در اين نامه به چشم می‌خورد.

‌در مرحله دوم; براى شمااين سؤال مطرح می‌شود که آيا به راستى اين نامه را برادرم فرستاده است يا شخص ديگرى که همنام برادرم است آن را نوشته است؟

با توجه به آن پديده‌ها و قراينى که در آن نامه وجود دارد به فرضيّه‌ای دست می‌يابيد که می‌تواند همه آن پديده‌ها را تفسير کند، و آن فرضيّه اين است که قطعاً نامه را برادر شما نوشته است.

‌در مرحله سوم; از خود می‌پرسيد: هرگاه مسأله خلاف فرض باشد و نامه را شخص ديگرى فرستاده باشد، براى پيدايش اين گونه قراين و ويژگى‌ها که در مرحله اول گفته شد نياز به تصوّر فرض‌های فراوانى دارد، زيرا اگر شما بخواهيد همه آن خصوصيات و پديده‌ها را که در نامه وجود دارد، نسبت به غير برادرت بيابى، لازم است فردى را تصوّر کنى که همنام برادر شما است، و در طرز نوشتن و تنظيم و انتخاب کلمات و تغييرات و اطلاّع بر قواعد املايى و داشتن معلومات و… از هر جهت همانند برادر شما باشد، احتمال وجود همه اين ويژگى‌ها در مورد اين که برادر شما نباشد، بسيار ناچيز است، و هر اندازه که بر تعداد اين ويژگى‌ها بيفزايد، به همين نسبت احتمال اين که آن نامه از برادر شما نيست، ضعيف تر می‌گردد.

‌قواعد منطقى بحث استقراء و(حساب احتمالات) به مامى آموزد که چگونه اين احتمال را ارزيابى کنيم، چگونه احتمال ضّد آن ضعيف می‌گردد، تا جايى که بر اثر افزايش خصوصيات و ويژگى ها، احتمال عدم فرضيّه، ناچيز شده و يا به حد صفر می‌رسد.

‌در مرحله چهارم; می‌گويى اگر اين نامه را شخص ديگرى نوشته باشد، اين گونه ويژگى‌ها ومشخصات در آن نامه، بسيار ضعيف خواهد شد، در نتيجه طرف مقابل (وجود نامه برادر) ترجيح پيدا می‌کند، در حدّى که ثابت می‌نمايد که نامه از ناحيه برادر شما است.

‌در مرحله پنجم; نسبت سنجى می‌کنى بين ترجيحى که در مرحله چهارم مقرر کردى، و آن اين بود که:«نامه را برادرت فرستاده» و بين احتمال ضعيفى که در مرحله سوم بيان شد و آن اين بود که: احتمال اين که اين پديده‌ها و خصوصيات در نامه شخص ديگرى غير از برادرت باشد، در اين نسبت سنجى و مقايسه بين اين دو مرحله، چنين نتيجه می‌گيرى که «درجه ترجيح اين که نامه برادرت هست با ضعف احتمال پيدايش آن پديده‌ها و خصوصيات در نامه غير برادرت، تناسب معکوس دارد، يعنى هر اندازه که احتمال بودن نامه غير برادر، ضعيفتر شود، احتمال بودن نامه از سوى برادرت، قوى تر و قانع کننده تر خواهد شد.

‌نتيجه اين که: وقتى که در اينجا قراين ضد بر نفى نامه از جانب برادرت نباشد با پيمودن مراحل پنجگانه مذکور، به دست می‌آيد که نامه از سوى برادرت می‌باشد. اين يک مثال عادى بود که براى تقريب ذهن و روشن شدن مسأله در اينجا آورديم، وگرنه در اين راستا مثال‌های فراوان و مثال‌های علمى و… وجود دارد]که براى رعايت اختصار از ذکر آنها خوددارى شد[.

چگونگى دليل علمى استقرايى براى اثبات وجود خدا

‌پس از آن که به شيوه روشن و عمومى دليل علمى استقرايى که بر اساس حساب احتمالات بود، آگاهى يافتيم، و با ذکر مثال آن را به امور عينى تطبيق نموده و ارزيابى کرديم، اينک از همين روش براى اثبات وجود آفريدگار حکيم خداوند بزرگ با تبيين مراحل پنچگانه که قبلاً ذکر شدـ به ترتيب زير استفاده می‌کنيم: در مرحله اول; ملاحظه می‌کنيم که بين تعداد زيادى از پديده‌های منظّم و نيازهاى انسان به عنوان يک موجود زنده، هماهنگى‌های دامنه دارى برقراراست، تا آنجا که اگر به جاى هر يک از اين پديده‌ها چيز ديگرى در کار بود، سبب نابودى زندگى انسانى و ناتوانى او می‌شد. به عنوان مثال به ذکر پاره‌ای از اين پديده‌ها می‌پردازيم:

‌1 – مقدار حرارتى که زمين از خورشيد می‌گيرد، به گونه‌ای است که در رشد حيات کافى است، و جواب گوى نيازهاى موجودات  زنده است.

و از نظر علمى ثابت شده که مقدارفاصله زمين از خورشيد، از نظر نقشى که در پيدايش حرارت دارد، به طور کامل با مقدار حرارت مناسب براى زندگى برابر است، تا آنجاکه اگر فاصله دو برابر اين مقدار بود، ديگر از حرارت به اين شکلى که زندگى بخش باشد اثرى نبود، و در مقابل اگر مسافت بين زمين و خورشيد، نصف مقدار فعلى بود، شدت حرارت به درجه‌ای می‌رسيد که از نظر زندگى ناممکن و طاقت فرسا بود.

2- نيز مامى بينيم پوسته زمين و اقيانوس ها، قسمت زيادى از اکسيژن را به صورت مرکب در بردارند، تا آنجا که اکسيژن 8/10 همه آبهاى جهان را تشکيل می‌دهد، اکنون با چنين وضع، و با اين که اکسيژن از نظر شيمى ميل شديدى به ترکيب دارد، می‌بينيم مقدار مختصرى از اکسيژن به صورت آزاد در طبيعت قرار گرفته و سهمى در تکوين ساختمان هوا دارد.

‌و همين مقدار است که زندگى را امکان پذير می‌سازد، زيرا موجودات زنده براى تنفس خود نياز شديدى به اکسيژن دارند و اگر اين مقدار از اکسيژن هم به صورت مرکب يافت نمى شد، ديگر نشانه‌ای از زندگى ديده نمى شد.

‌3- از سوى ديگر ملاحظه شده که همين اکسيژن آزاد به طور کلى با نيازهاى واقعى انسان مطابق و هماهنگ بوده و در تأمين زندگى او مؤثر است، بيست و يک درصد از هوا، از اکسيژن تشکيل شده که اگر اکسيژن بيش از اين مقدار وجود داشت، ديگر محيط زيست در معرض يک آتش سوزى دائمى و همه جانبه قرار می‌گرفت، و در مقابل اگر کمتر از اين مقدار بود، زندگى غير ممکن و يا دشوار می‌شد و ديگر از وجود آتش به آن اندازه که کفايت در رفع نيازها کند خبرى نبود…

‌5- و همچنين ملاحظه می‌کنيم که نيتروژن يک عنصر گازى سنگينى است که همواره به حالت جمود گرايش دارد. و زمانى که با اکسيژن ترکيب شد، او را سبک می‌سازد تا قابل استفاده براى زندگى باشد و نيز ثابت شده که مقدار اکسيژنى که در فضا به صورت آزاد است، يا مقدار نيتروژن سبب نگهدارى آن مقدار معين از اکسيژن است، که اگر اکسيژن از اين مقدار کمتر و يا زيادتر می‌شد، ديگر ممکن نبود اکسيژن به اين صورت سبک شود.

‌6- و همچنين ملاحظه می‌کنيم که مقدار معينى از هوا در زمين است که از يک ميليونيم وزن مخصوص کره زمين تجاوز نمى کند، و همين مقدار معين با زندگى انسان در زمين سازگار است، در صورتى که اگر هوا قدرى زيادتر و کمتر می‌شد، زندگى غير ممکن و يا دشوار می‌گشت، زيرا در صورت زياد شدن هوا،به حدى فشار بر انسان افزوده می‌شد که برايش طاقت فرسا بود، و همچنين با کم شدن مقدار هوا، زمينه فرود آمدن شهاب‌های آسمانى فراهم می‌شد، همانها که به آسانى، هر روز آماده براى سوزاندن و نابودى موجودات زمينى هستند.

‌7- همچنين ملاحظه می‌کنيم که پوسته زمين، مقدار معّينى از اکسيد کربن را می‌گيرد درصورتى که اگر ضخيم تر بود، طبعاً، مقدار بيشترى از اين گاز می‌گرفت و به دنبال آن ، هر گونه درخت و حيوان وانسان نابود می‌گرديد.

‌8- و نيز ملاحظه می‌کنيم که زمين در فاصله معّينى از ماه قرار گرفته و اين فاصله به طور کامل زندگى را در کره زمين براى انسان ممکن می‌سازد، و اگر ماه به مقدار کمى دورتر می‌شد آن مدّ وبالاآمدن آبى که به وسيله ماه انجام می‌گيرد شدت می‌يافت، و قدرتش به جايى کشيده می‌شد که کوهها را از محل خود ريشه کن می‌ساخت .

‌9- و همچنين ما به وجود غرائزى در نهاد موجودات گوناگون زنده پى می‌بريم که اگر خود غريزه را به جرم ديده نشدن يک مسأله غيبى بدانيم، اما راهها وبرنامه هايى که اين غريزه‌ها در پيش دارند غيبى نيستند و نمى توان خط بطلان بر آنها کشيده، بلکه بانظر علمى مورد بحث و گفتگو هستند…

‌10- نيز ساختمان بدن انسان را ملاحظه می‌کنيم که از نظر فيزيولوژى، داراى ميليونها پديده‌های طبيعى است، و هر پديده در ساختمان و برنامه فيزيکى خود و ارتباطى که با ساير پديده‌ها دارد، با نحوه زندگى انسان هماهنگ بوده و به کمک او برخاسته است، مثلاً عدسى چشم صورتى، بر شبکيه که خود از نُه طبقه تشکيل شده است ترسيم می‌کند، و در طبقه اخير ميليونها تار و مخروط به صورت منظّم در کنار هم ترتيب يافته که بر اثر ارتباط اينها با هم و با عدسى چشم زمينه ديدن به وجود می‌آيد….

‌به اين ترتيب آن چنان نظم و هماهنگى در جهان حکم فرمااست که قابل توصيف نيست [3]

‌در مرحله دوم; می‌گوييم اين هماهنگى و ارتباط منظم و حساب شده ميليونها پديده‌های طبيعى و پيوند آنها با زندگى را تنها با يک فرضيه می‌توان توجيه کرد، و فلسفه آن را دريافت، وآن اين که ما براى اين جهان با عظمت آفريدگارى حکيم و دانا تصور کنيم که با قدرت نامحدود خود عناصر گوناگونى از زندگى را در اين کره خاکى قرار داده و برنامه هريک را تعيين نموده است. اين فرضيه با همه آن هماهنگى‌ها که درنهاد اين پديده‌ها به کار رفته تطبيق می‌کند.

‌در مرحله سوم; می‌پرسيم اگر فرضيّه وجود آفريدگار حکيم درجهان وجود نداشته باشد، آيا احتمال پيدايش آن همه پديده‌ها و هماهنگى آنها به طور تصادف و بدون هدف تا چه اندازه است؟ با توجه به مثال سابق در مورد نامه برادر، احتمال بودن نويسنده‌ای با همه آن اوصاف و ويژگى‌ها که در برادر شما وجود دارد در غير برادر شما بسيار ضعيف بود، زيرا تصور هزاران صفات مشترک بر اساس حساب احتمالات، بين دو انسان بسيار بعيد است.

‌همچنين چگونه می‌توان گفت اين جهان با همه پديده‌های بديعى که دارد از ماده کور و بى هدف آفريده شده است؟ و چگونه می‌توان باور کرد که آن ماده در ميليونها صفت با آفريدگار حکيم يکسان است؟

‌در مرحله چهارم; با توجه دقيق به سه مرحله قبل، بدون ترديد فرضيه‌ای را که در مرحله دوم به آن اشاره شد، ترجيح می‌دهيم و می‌گوييم اين جهان آفريدگارى حکيم دارد.

‌در مرحله پنجم; بين ترجيحى که در مرحله چهارم احتمال داديم با احتمال ضيعفى که در مرحله سوم به آن اشاره شد، سنجشى به عمل می‌آوريم، درجه احتمال تصادف، بسيار ضعيف می‌گردد به طورى که هرگز نمى تواند در برابر احتمالات طرف مقابل، مقاومت نمايد، به اين ترتيب احتمال مرحله سوم سقوط کرده و نابود می‌شود، زيرا فرض‌های تصادف که درمرحله سوم بود فوق العاده کثرت می‌يابد، روشن است که با چنين وضعى، ديگر احتمال فرضيه تصادف دوام نمى يابد.

‌به اين ترتيب به اين نتيجه خلل ناپذير و استوار می‌رسيم که جهان آفرينش، داراى صانع و آفريدگار حکيم است از اين رو که درهمه پديده‌های  جهان خلقت نشانه‌های هماهنگى و به هم پيوستگى وجود دارد، واين نظام دليل محکمى بر وجود خداوند است.

‌قرآن کريم در آيات متعدّدى به اين مطلب تصريح کرده از جمله در آيه 5 ملک می‌خوانيم:

فَارجِعِ البَصَرَ هَل تَرى مِن فُطُور – ثُمَّ ارجِعِ البَصَرَ کرَّتَينِ يَنقَلِب اِلَيک البَصَر خاسِئاً و هُوَ حَسِير; بار ديگر نگاه کن آيا هيچ ناهماهنگى و خللى مشاهده می‌کنى؟ سپس بار ديگر به عالم هستى بنگر، سرانجام چشمانت (در جستجوى ناهماهنگى و نقصان ناکام مانده) به سوى تو باز می‌گردد، در حالى که خسته و ناتوان است»

‌به اميد آن که اين روش علمى و نو موجب تقويت ايمان ما به خداى يکتا و بى همتا شده و ما را به درست انديشى و نتيجه گيرى صحيح رهنمون گردد.

 

[1]. حساب احتمالات درسال 1654 ميلادى توسط «پلزپاسکال» دانشمند معروف فرانسوى ارائه شد و امروز دربسيارى از رشته هاى علوم به ويژه فيزيک مورد استفاده است. بايد توجه داشت که منظور از حساب احتمالات دراينجا در راستاى تقويت کردن مطلب است، به عنوان مثال مطلبى را يک نفر خبر مى دهد احتمال صحت آن مطلب مثلاً يک درصد است هرگاه دو نفر خبر داد احتمال صحت زيادتر است به همين ترتيب اگر صد نفر خبر داد، صحت آن صد در صد و به اصطلاح به حد تواتر رسيده است، اين مثال در راستاى تقويت است و در مقابل اين يک نوع حساب احتمالات نيز وجود دارد که درمورد تضعيف به کار مى رود، مثلاً هرگاه ده عدد يک ريالى را از شماره يک تا ده علامت بگذاريم، وآن را در جيب خود بريزيم و به هم بزنيم و پس از آن سعى کنيم آنها را به ترتيب شمارش بدون نگاه کردن، از يک تا ده از جيب خود بيرون آوريم و هر کدام را از جيبمان بيرون مى آوريم قبلاً سکه قبلى را که از جيبمان بيرون آورده ايم به جيب خود بيندازيم به اين ترتيب احتمال آن که شماره يک بيرون بيايد احتمال يک درصد است و به همين ترتيب احتمال در آمدن پشت سرهم شماره‌ها از يک تا ده به رقم يک بر ده ميليارد مى رسد ارقام اين چنينى درمقابل احتمالات قوس صعودى مى پيمايند،به همين ترتيب يک احتمال در مقابل آن به اندازه اى کوچک و ضعيف مى شود که عملاً هيچ گونه فرقى با صفر ندارد نتيجه مى گيريم احتمال تصادف بودن دستگاه آفرينش با آن همه اسرار و ريزه کاريها، مساوى با صفر است اين حساب به حساب احتمالات معروف است. (نگارنده)

[2]. آن فرضيه اين است که اين پديدها خود به خود پديدار نشده اند بلکه موجودى آنها را پديد آورده است

[3]. براى توضيح بيشتر به کتاب ارزشمند راز آفرينش انسان تأليف کرسى مورسن مراجعه شود، مثلاً او مى نويسد:«اگر هواى محيط زمين اندکى از آنچه هست رقيق تر مى بود، اجرام سماوى و شهاب‌ها که هر روز به مقدار چند ميليون عدد مى رسند و در همان فضاى خارج منفجر و نابود مى شوند، به طور دائم به سطح زمين مى رسيد و هر گوشه آنرا ناامن مى کرد…. هرگاه انسان در مسير کوچک ترين قطعه اين اجرام سماوى واقع مى شد، شدت حرارت آنها که به سرعت معادل نود برابر سرعت گلوله حرکت مى کنند او را پاره پاره و متلاشى مى ساخت (راز آفرينش انسان، ص 33) تو خود مفصل بخوان از اين مجمل .

تاريخ در نگاه شهيد صدر

نویسنده: سيد عباس رضوى

شناخت بسيارى از دانشهاى انسانى به شناخت ابعاد تاريخى آن بستگى دارد و پژوهشگران بدون آشنايى با پيشينه و ساختار گذشته آن نمى توانند در باب آن دانش قضاوت کنند.

همان گونه که دانستن عملکرد جامعه هاى بشرى نياز به کاوش در گذشته دارد اطلاع از سير دگرگونى انديشه ها نيز نياز به آشنايى با تاريخ آنها دارد.

در حوزه علوم اسلامى کلام تفسير و فقه نيز بدون آگاهى همه جانبه از آغاز و زمينه هاى پيدايش و دگرگونى مسائل نمى توان به ژرفاى آن رسيد و درباره آن اظهار نظر کرد. از اين روى حوزويان به عنوان روشن گران مکتب بايد با تاريخ جهان و انسان و اسلام و دانشهاى اسلامى آشنا باشند و با تيزنگرى همه سويه درباره آن به کاوش بپردازند.

افزون بر اين که مرزبانى از مرزهاى عقيدتى و جغرافيايى اسلام در برابر هجوم ديگران نياز به آگاهى گسترده از عملکرد و تجربه هاى ديگران است و اين تنها با

بررسى رويدادهاى اجتماعى و سياسى و دگرديسيهاى جامعه هاى بشرى به دست می‌آيد. موفقيت بزرگانى چون شيخ مفيد شيخ طوسى علامه حلى علامه مجلسى و… در عرصه روشن گرى و تبليغ مرهون ارزش دادن به مباحث تاريخى در حوزه هاى قديم و آشنايى گسترده آن بزرگان با تاريخ جهان و انسان است.

متأسفانه ديرى است که در حوزه ها تاريخ جايگاه خود را از دست داده و حوزويان و دانش وران حوزوى نگاهشان به تاريخ نگاه از روى تفنن و برترى جويى و کسب فضيلت است نه نگاه جدى و راهگشا و از اين زاويه که تاريخ راه ورود به دنياى دانشها و معارف اسلامى و انسانى است.

برخلاف سير کنونى حوزه ها و حوزويان شهيد سيد محمد باقر صدر که اين دفتر به ياد و نام اوست به تاريخ نگاهى معنى دار و جدى و از روى درنگ داشت.

شهيد صدر در مقام مرزبانى انديشه اسلامى از ارزشهاى تاريخ با خبر بود و ضرورت آن را احساس می‌کرد و با پيروى از راه بزرگانى چون: محمد جواد مغنيه سيد محسن امين کاشف الغطاء علامه امينى و… براى احياى تاريخ در حوزه ها کوشش کرد.

آن فقيه بلند مرتبه به تاريخ به مثابه رکنى اساسى در دايره علوم حوزوى می‌نگريست و بخشى از عمر با برکتش را به بررسى مسائل تاريخى اختصاص داد.

شهيد تاريخ را از علومى می‌دانست که چونان فقه و اصول نيازمند تدريس و مباحثه است و محقق در آن می‌بايست براى شناخت رموز تاريخى روش علمى را برگزيند و از تعصب کور و دلائل کم مايه به دور ماند.

اهتمام شهيد صدر به مباحث تاريخى چنان بود که در مسابقه نگارش بهترين اثر تاريخى درباره اميرمؤمنان و فاطمه زهرا(س) شرکت جست.

شهيد صدر دانش پژوهان را در دستيابى به منابع اسلامى و شيعى يارى می‌داد و با ارائه مدارک تاريخى سعى در بارور شدن آثارشان را داشت. از جمله متعهد شد که عبدالفتاح عبدالمقصود پژوهشگر مصرى را براى نگارش کتابى درباره فاطمه زهرا(س) يارى دهد و مصادر آن را جمع آورى و آن را منتشر کند.[1]

شهيد صدر با انبوه کارهاى علمى و اجتماعى در روزهاى وفات معصومان(ع) براى مردم تاريخ امامت می‌گفت[2] براى شاگردان مستعد و علاقه مند به مسائل تاريخى درس ويژه تاريخ داشت و تاريخ تحليلى صدر اسلام را برايشان باز می‌گفت.[3]

شاگردان را تشويق می‌کرد در مباحث تاريخى بيش تر به کاوش بپردازند و مردم را با ميراث اسلامى آشنا سازند:

([شاگردان شهيد صدر] در زمينه تاريخ فکر اسلامى و دعوت به اسلام نيز مطالعه می‌کردند که نتيجه بسيارخوب داشت و طلابى که در آن کلاسها تربيت شدند الآن بيش تر براى جامعه مفيد و در متن کارهاى انقلابى عراق قراردارند.)[4]

شاگردان شهيد در زمينه تاريخ آثار ارزشمندى را به جامعه ارائه کرده‌اند.

خواهر گرامى وى شهيد بنت الهدى نيز به تشويق برادر در زمينه هاى تاريخى و اجتماعى به کارهايى دست زد.[5]

پژوهش‌هاى شهيد در موضوعات تاريخى

عرصه تاريخ در نگاه شهيد همه مسائل علوم اسلامى: عقايد اخلاق و فقه را در بر می‌گيرد و پژوهش هر يک از اينها بدون بررسى زواياى تاريخى آنها پذيرفتنى نيست. اگر در عقايد تاريخ از منابع شناخت است در فقه نيز تاريخ کانِ تحقيق است.

در اين بخش مرورى داريم بر ديدگاههاى شهيد در بخشهايى از علوم اسلامى.

تاريخ در حوزه عقايد:

تاريخ دو بخش دارد: بخش نظرى و بخش تاريخنگارى. در قسمت نخست از مسائل فلسفى تاريخ و نقد تاريخ و مکتبهاى تاريخى بحث می‌شود و قسمت دوم به نقل پديده ها و رخدادهاى جزئى اختصاص دارد.

تاريخ نظرى که فلسفه تاريخ ناميده می‌شود عبارت است از دريافت برداشت هر مکتب از تاريخ و دگرگونيهاى اجتماعى و به اين پرسش پاسخ می‌دهد که تاريخ به کجا می‌رود و نقش انسان در برابر دگرگونيهاى آن چه مقدار است. از اين زاويه بحث از تاريخ با عقايد و مسائل اعتقادى پيوندى ژرف دارد.

در گذشته تاريخ از اين زاويه در ميان فلاسفه و متکلمان کم تر مطرح بود ولى از آغاز سده اخير بحث تاريخ در ميان روشنفکران مغرب زمين مسأله روز بود و تحليل فلسفه تاريخ در قالب تفکرى فلسفى انديشه بسيارى را به خود مشغول داشته بود که از پر هوادارترين اين ديدگاهها ديدگاههاى هگل و مارکس بود. انديشه هايى که در نهايت به تاريخ هويتى مستقل دادند و انسان را مجبور و مقهور جبر تاريخ می‌پنداشتند.[6]

اين نگرشها که در زادگاه خود بازتابهاى گوناگونى داشتند در دنياى اسلام نيز بى واکنش نبودند و شيفتگان مکتب مارکسيسم به توجيه آن درميان نسل نو پرداختند و درجلوه دادن آن به عنوان حرکتى علمى و پويا از هيچ کوششى دريغ نکردند.

در ايران حرب توده و در عراق حزب کمونيست آن کشور مبلغ انديشه هاى دياليک تيک بودند.

گروهى از اسلاميان آگاهانه و گروهى ناآگاهانه در برابر اين موج عظيم با تحريف برخى از متون دينى سعى در هماهنگ نشان دادن انديشه هاى اسلامى با مارکسيسم داشتند که شايد بتوان از دکتر على الوردى از متفکران شيعى عراق به عنوان نخستين مروج انديشه هاى التقاطى در عراق نام برد.[7]

شهيد صدر از نخستين عالمانى بود که به رويارويى با اين انحراف بنيان برافکن پرداخت. او که زبان مشترک فلسفه غرب و اسلام را می‌دانست و از تاريخ علم و روابط دانشها اطلاع کامل داشت8 براى روشن گرى ديدگاه اسلام درباره تاريخ انسان و تاريخ رساله هاى عالمانه و دقيقى نگاشت.

از اين روى آيت اللّه محسن حکيم به رويارويى با مارکسيسم بسيار اهميت می‌داده و انديشه ور و مرد اين ميدان سهمگين را شهيد سيد محمد باقر صدر می‌دانسته است:

(من بسيارى را می‌بينم که به طرف تفکرات الحادى مارکسيسم گرايش دارند ومردم را گمراه می‌کنند و دستاويز آنان اين است که اسلام مردم را به برابرى فقيران و ثروتمندان دعوت می‌کند و مسلک اشتراکى نيز مردم را به همين می‌خواند و اين مطلب بسيارى از مردم بويژه شيعيان را به اشتباه انداخته است و نيز اين سخن که امام على(ع) طرفدار محرومان بود و مارکسيسم نيز به همين دعوت می‌کند. ما نيازمند کتابى هستيم که تفکرات اسلام و مارکسيسم را مطرح کند و به مقايسه ديدگاههاى آن دو بپردازد. اگر ممکن است به سيد محمد باقر بگو در اين باره کتابى بنويسد.)[9]

احساس اين خلأ بود که آن بزرگوار روشن گرى مسائل اعتقادى را در صدر کارهاى خود قرارداد و نخستين درسهاى تفسير خود را به روشن گرى ديدگاه تاريخى اسلام و جايگاه تاريخ در حوزه انديشه دينى اختصاص داد.

او در اين مباحث ديدگاه اسلام را درباره هويت تاريخ و نقش انسان در برابر دگرگونيهاى تاريخى ارزيابى کرد[10] و نيز درمقاله‌ای برجستگيهاى بينش اسلام را درباره تاريخ از دو تفکر مسيحى و مارکسيسم برشمرد.[11]

کار مرحوم صدر را درباره تاريخ بايد سرآغاز کارهاى گسترده‌ای شمرد که پس از آن جناب از سوى شاگردان و ديگر متفکران اسلامى درباره فلسفه تاريخ صورت گرفته است.

تاريخ امامان شيعه

کار ديگر شهيد درتاريخ بررسى زندگى امامان شيعه است. آن بزرگ مرد از بيگانگى حوزه با ميراثهاى گذشته و تاريخ اسلام و ائمه رنج می‌برد و بر آن بود که سيرت پيشينيان صالح را در ارزش گذاردن به تاريخ اسلام و زندگانى امامان(ع) زنده کند و حوزويان را در کنار آموزش کلام و فقه علاقه مند به تاريخ امامان(ع) بار بياورد و از اين راه کم کم با تحليل درست از زندگى ائمه آنان را به جوامع بشرى بشناساند و از سيره سياسى و اجتماعى آنان در حرکت تبليغى و سياسى خود بهره گيرد از اين روى وقتى را براى آموزش تاريخ اختصاص می‌داد:

(واما التاريخ فتشهد محاضرات الشهيد التى القاها على ثلثة من طلابه بالعمق والدقة التى کان عليها فى دراسة سيره الائمة و ادوارهم الرسالية التى اضطلعوا بها وکذا بحثه حول الولايه.)[12]

گواه بر اهميت دادن ايشان به تاريخ بحثهاى عميق و دقيقى است که درباره تحليل سيره امامان و ادوار امامت و نيز بحثهاى ولايت براى سه نفر از شاگردانش ارائه داده است.

از شهيد صدر در اين باره کتابهايى چون: پيرامون زندگى ائمه زندگى امام على زندگى امام حسين امام مهدى و فدک به چاپ رسيده است.

روش شهيد صدر در بررسى زندگى امامان

شهيد صدر در بحث از سيره ائمه اشاره‌ای دارد به روشهاى پيشين سيره نويسى در زندگى ائمه. در نگاه ايشان دو گونه می‌توان زندگى ائمه را به بوته بررسى نهاد: نخست شکل تجزيه‌ای که به گونه فردى و جزيى در زندگى فرد فرد ايشان به تحقيق دست بزنيم دوم به شکل کلى مجموعه زندگى امامان را به عنوان يک واحد بررسى کنيم.

شهيد صدر در نقد روش نخست که شيوه بيش تر سيره نويسان گذشته بر آن بود نوشته است:

(در اين شيوه بررسى در حالتها و ويژگيهاى امامان در ظاهر رفتارى ناهماهنگ با همديگر می‌بينيم که هر يک برنامه‌ای ضدديگرى داشته‌اند.

امام حسن(ع) با دشمن خود صلح می‌کند و امام حسين(ع) بادشمن خود می‌جنگد و کشته می‌شود.

امام سجاد(ع) زندگى خود را به دعا و نيايش سپرى می‌کند و زندگى امام باقر(ع) به تمام معنى همراه با نشر علم و حديث و فقه است و هيچ گونه پيوندى بين آنها ديده نمى شود.

افزون بر اين از لوازم بررسى جداگانه زندگى ائمه(ع) اين باور عموم در ميان شيعيان است که امامان در طول زندگى مظلومانى بوده‌اند که از منصب حکومت کنار زده شده و با گونه هاى محروميت و ستم دست به گريبان بوده‌اند.

اين گروه از مردم بر اين پندارند که نقش ائمه در زندگى بيش تر يک نقش منفى بوده و در زمينه هاى اجتماعى جهتى منفى داشته‌اند و حال و روز آنان چونان کسى بوده که سرايشان را غصب کرده‌اند و اميدى براى بازگرداندن آن نيست.

بى گمان اين نگرش و ديد منفى خطرى بزرگ در عقيده و در عمل اجتماعى به بار خواهد آورد و اين نتيجه را به بار خواهد آورد که پيشوايان معصوم هيچ گونه وظيفه اجتماعى نداشته‌اند.)

شهيد صدر پس از نقد اين ديدگاه می‌نويسد:

(زندگى همه ائمه يک حرکت واحد بوده و يک کل جارى در تاريخ و در حرکت مشترک ايشان هيچ گونه ناسازگارى و اختلافى وجود نداشته است و اختلافى که در زندگى فرد فرد ائمه(ع) ديده می‌شود مربوط است به اختلاف زمان و حالتهاى اجتماعى گوناگون و دشواريهايى که هر امام با آن رو به رو بوده است؛ چه در هر زمانى هر امام؛ با دشواريهايى روبه رو بوده که با دشواريها و درگيريهاى امام ديگر فرق داشته است و همه کارهاى آنان نقشه‌ای حساب شده و منظم ومربوط به هم است که هر يک ديگرى را کامل می‌کند و هدف اين پيوند هشدار به نسلهاى مختلف است و اين رسالت مشترک ابهامى ندارد تا در پى شناخت اسباب و علل آن برآييم بلکه نفس عقيده به امامت ايشان چنين نقشه وحرکتى را ايجاب می‌کند؛ چه امامت ماهيت يکسانى است که در همه ايشان به گونه مساوى تحقق يافته و مسئوليت و شرايط آن يکى است. پس بايد بازتاب اين ماهيت يکسان در زندگى تک تک ايشان يک حرکت مربوط به هم را شکل دهد که در روند تاريخى آنان جزو ديگر را تکامل بخشد گرچه به حسب ظاهر و براساس زمانهاى گوناگون اختلافهايى در موضع گيريهاى ايشان ديده می‌شود.)[13]

شهيد صدر در بررسى هدفهاى مشترک ائمه(ع) يادآور می‌شود: گرچه از سوى قدرتمندان از حکومت کنارزده شده‌اند ولى آنان گوشه نشينى اختيار نکرده و از رسالت خود روبرنتافته‌اند.

از ديد ايشان مهم ترين هدفهاى امامان چنين است:

1 . حفظ کيان اسلامى از انحراف:

ائمه(ع) خود را مسؤول حفظ اسلام می‌دانسته‌اند تا احکام اسلام به درستى روشن شود و اسلام از هرگونه انحرافى در امان بماند. هرگاه در جامعه اسلامى انحرافى در احکام اسلام رخ می‌داد و ياجامعه اسلامى دچار مشکل می‌شد که حيثيت اسلام به خطر می‌افتاد و حاکمان زمان از گشودن آن در می‌ماندند امامان با پيشنهادهاى خود آن خطر را بر طرف می‌کردند.

کوشش امامان اين بود که جامعه اسلامى بر نواميس اسلام استوار بماند. بر همين اساس على(ع) خلفا را از انحراف باز می‌داشت وجلوى انحرافها می‌ايستاد و امام حسين(ع) درراه حفظ اصول اسلام شهيد شد و امام سجاد(ع) در زمانى که حکومت عبدالملک مروان در رفع مشکلى در برابر دولت روم فروماند به کمک او شتافت و امام باقر(ع) هشام بن عبدالملک را درموضوعى مربوط به حيثيت اسلام يارى رساند.

ائمه(ع) با حکومت هاى ستم پيشه که چهره اسلام را کريه می‌ساختند و بد جلوه می‌دادند مبارزه می‌کردند و در اين راه تا مرز شهادت پيش می‌رفتند.

2 . رهبرى معنوى جامعه:

کار ديگر ائمه رهبرى جامعه پيروان اهل بيت بود. ائمه اين مقام را به صرف انتساب به پيامبر به دست نياوردند چه منسوبان به حضرت بسيار بودند بلکه کوششهاى خالصانه ائمه نسبت به امت سبب اين گرايش شد. مردم به آنان رجوع می‌کردند و ائمه ايشان را درکارها يارى می‌رساندند؛ چه بسيار قدرتمندان تلاش داشتند که مانع از رهبرى ائمه شوند و ميان مردم و آنان جدايى افکنند ولى باز امت پذيراى رهبرى ايشان بودند و اگر نقش موثر آنان درجلودارى مردم نبود حاکمان زمان اين همه بر آنان سخت نمى گرفتند.[14]

تاريخ پيدايش تشيع

در طول تاريخ دو گروه در برابر تشيع به رويارويى برخاسته‌اند و در سست کردن بنيادهاى آن کوشيده اند: نخست امويان پيدايش گروهى به نام پيروان اهل بيت را ناسازگار با هدفهاى خود می‌ديده و در تحريف شخصيت و نابودى آنان از هيچ کوششى دريغ نمى ورزيده‌اند.

گروه دوم ناآشنايان با تشيع و تاريخ شيعيان بوده‌اند. اين دسته در اثر ناآشنايى با سير پيدايش تشيع کوشيده‌اند آن را به عنوان مذهبى ترسيم کنند که در متن اسلام ريشه نداشته و سپسها در اجتماع اسلامى به وجود آمده است و شيعيان را مردمى معرفى کنند که در طول تاريخ در پى يک سلسله از رويدادهاى تاريخى و دگرگونيهاى اجتماعى پيدا شده‌اند و اندک اندک اين حزب سياسى رنگ اعتقادى به خود گرفته است.

در دفاع از کيان تشيع در سده اخير بزرگان بسيارى به ميدان آمدند و کسانى چون: علامه امينى صدر کاشف الغطاء سيد محسن امين آقا بزرگ تهرانى و… آثار جاودانى از خود به يادگار گذاشتند و به کج انديشها و بدخواهيها پاسخ شايسته دادند.

شهيد صدر درادامه اين حرکت مقدس و توفنده قلم به دست گرفت و براى پاسدارى از کيان تشيع به دفاع برخاست او در پى روشن گرى مردم در برابر قلم به دستان ناآگاه در مصر حجاز و عراق که در لباس سنت طلبى ووحدت خواهى اساس شيعه را زير سؤال می‌بردند به دور از هرگونه تعصب منفى به نگارش تاريخ تشيع روى آورد و کتابى به نام: (التشيع والاسلام) نگاشت و آن را در مقدمه (تاريخ الامامه واسلافهم) نوشته دکتر عبدالله فياض آورد.[15]

او از آغاز اسلام مسأله تشيع را قدم به قدم دنبال کرد و آن را مولود طبيعى اسلام معرفى کرد و با اسناد و مدارک سير طبيعى تشکل شيعه را از آغاز و ادوار اسلام به قلم کشيد.

اين کتاب در معرفى شيعه در جامعه هاى عربى کارگر افتاد و بحث بى جانبدارانه و محققانه آن نظر (دارالتقريب بين المذاهب الاسلاميه) را به خود جلب کرده و دارالتقريب در نامه‌ای به مترجم اين کتاب از زحمتهاى نويسنده و مترجم تقدير کرد.[16]

شهيد صدر در زمينه شناسائى ادعانامه هاى شيعه مسأله فدک را که از نخستين مسائل کلامى و فکرى مسلمانان است از زاويه تاريخى و سياسى تحليل کرد و آن را به جهان دانش عرضه داشت.

انگيزه نگارش کتاب فدک ساده گذشتن مورخان معاصر از اين موضوع بود.

استاد عباس محمود عقاد[17] در (فاطمه و الفاطميون) همه مقاله را در چند سطر خلاصه کرده است و آن را از مباحثى قلمداد کرده که نتيجه‌ای ندارد و به جايى نمى رسد.

شهيد صدر در اين باره می‌نويسد:

(من در حالى مشغول نوشتن کتاب (فدک) هستم که کتاب: (فاطمه و فاطميون) استاد عقاد را در پيش روى دارم. در آغاز با شور و شوق فراوان به سراغ اين اثر رفتم که ببينم ايشان درباره اين موضوع حساس تاريخى چه نوشته است. من بر اين بودم که روزگار تعصب و تعبّد بر روش پيشينيان و پرهيز از طرح عميقانه مسائل تاريخى و مذهبى سپرى شده و موضوع با روشن بينى در بوته تحقيق و بررسى قرار گرفته است ولى افسوس که ديدم عقاد از اين موضوع با اهميت به سادگى گذشته ومطالب را در چند سطر خلاصه کرده است و به اين بسنده کرده که بگويد: نه زهرا مطالبه به ناحق می‌کرد و نه ابوبکر از مطالبه حق مستند ابا داشت.)[18]

بله در روزگار تحقيق و در فضاى آزاد انديشى حقايق چنين بى رنگ جلوه داده می‌شوند و بازار اتهام عليه شيعه همچنان گرم نگه داشته می‌شود و شيعه به عنوان مسلکى نوساخته به جوانان معرفى می‌گردد. در اين راستا بود که شهيد به نگارش اثر تاريخى فدک دست زد و يکى از ادعاهاى شيعه را از زاويه فقهى و تاريخى روشن کرد.

نقش تاريخ در تفسير قرآن

در شناخت قرآن تاريخ نقش اساسى دارد و مفسر بدون آشنايى با تاريخ نمى تواند به آستانه قرآن راه يابد و از آن بهره برد. شهيد صدر در دو محور بهره گيرى از تاريخ را براى تفسير قرآن لازم می‌داند:

1 . دانستن شأن نزول: به نظر ايشان آيات قرآن به دو بخش تقسيم می‌شوند:

الف . آياتى که براى هدايت و تربيت نازل شده‌اند بدون اين که انگيزه پيشين و سبب معين در نزول داشته باشند مانند آيات مربوط به قيامت بهشت و جهنم.

ب . آياتى که بر اثر يک واقعه و يا پاسخ از پرسشى نازل گرديده‌اند مانند: آياتى که درباره مسجد ضرار و در پاسخ اهل کتاب که از روح پرسيده بودند نازل شده است:

(شناخت اسباب نزول در فهم آيات جايگاه بزرگ دارد؛ زيرا نص قرآنى که مرتبط به سبب معين است بر سياق و روش همان سبب معين نازل شده است پس اگر ما به مقدمات و اسباب آن توجه نداشته باشيم اسرار تعبير قرآن برما ناشناخته می‌ماند. در مثل ظهور آيه شريفه: (ان الصفا والمروة من شعائر الله فمن حجّ البيت او اعتمر فلا جناح عليه ان يطوف بهما) دلالت بر آن دارد که در سعى ميان صفا و مروه گناهى نيست و تصريحى بر واجب بودن سعى ندارد ولى فهم وجوب از آيه تنها از درنگ روى شأن نزول به دست می‌آيد؛ زيرا سعى از مراسم دوران جاهليت بود و شمارى از اصحاب پيامبر(ص) از انجام آن کراهت داشتند پس آيه نازل شد و آيه در واقع درصدد نفى اين انديشه از ذهنهاست و اعلان اين که سعى ميان صفا و مروه از شعائر خداست نه از رسمهاى جاهليت. همين ناآشنايى با سبب نزول سبب شده است که برخى سعى را مستحب بدانند نه واجب.)[19]

2 . آشنايى با احوال جهان و انسان و در دست داشتن تجربه هاى گذشته و حال جامعه هاى بشرى. مفسر با آگاهى از انتظارها و در دست داشتن تجربه هاى بشرى به سراغ قرآن می‌رود و دردهاى خود را در کتاب خدا می‌جويد.

شهيد صدر درمقدمه (سنتهاى تاريخ در قرآن) روش تفسيرى را به دو گونه تقسيم کرده است: روش تجزيه‌ای و آيه به آيه و روش موضوعى. درباره روش تجزيه‌ای می‌نويسد:

(گرچه اين روش مقدمه تفسير موضوعى و دريافت کل مطالب قرآن است ولى اين عيب را دارد که مفسر آياتى را که مقطعى يکسان دارند بدون هيچ طرح و نقشه قبلى مورد توجه قرار می‌دهد و معانى آيات را در پرتو معانى الفاظ با کمک قرائن متصل و منفصل تفسير می‌کند. فهم مفسر در همين حد محدود است و حق ندارد چيزى از قرآن بپرسد و در واقع پوينده اين راه نقش اثر پذيرى را دارد ولى مفسر موضوعى برخلاف اين روش رفتار می‌کند:

او قبل از اين که بخواهد به يکى از موضوعات زندگى يا ايدئولوژى يا اجتماعى وجهانى دست يازد بايد روى آن موضوع دقت و تمرکز ذهن به حد کافى مبذول داشته از تجارب و انديشه هاى ديگران تا آن جا که اين انديشه ها بتواند راهگشايى کند قبلا مطالبى بيندوزد و از مشکلات و راه حلهايى که انديشه انسانى مطرح کرده چيزهايى بداند از پرسشهايى که در روش تطبيق تاريخى مطرح می‌کند معلوماتى داشته و سرانجام از خلأهاى موجود با خبر باشد و با اين پيش مطالعه گفت و گوى خود را با قرآن آغاز می‌کند. مفسرمى پرسد و قرآن پاسخ می‌دهد.

مفسر در پرتو تجاربى که از بررسيها و کاوشهاى بشرى خود اندوخته است می‌کوشد تا نظر قرآن را درباره آن موضوع به دست آورد و با مقايسه متن قرآن با فرا گرفته هايش از افکار و بينشهايى که به هم رسانده نظر قرآن را می‌فهمد.)[20]

شهيد صدر براى همين جهت روش تفسير موضوعى را می‌گزيند؛ چرا که در اين روش بازتاب مخاطب تنها بازتاب منحصر به تأثير پذيرى از قرآن نيست و معناى جمله اميرمؤمنان در شيوه بهره گرفتن از قرآن همين است:

(ذلک القرآن فاستنطقوه ولن ينطق ولکن اخبرکم عنه الا ان منه علم ما يأتى والحديث عن الماضى ودواء داءکم و نظم مابينکم.)[21]

آن کتاب خداست قرآن. از آن بخواهيد تا سخن گويد و هرگز سخن نگويد. اما من شما را از آن خبر می‌دهم. بدانيد در قرآن علم آينده است و حديث گذشته. درد شما را درمان است و راه سامان کارتان در آن است.

تعبير (استنطاق) به سخن درآوردن پُرسش به قصد دستيابى به پاسخ قرآن بدون دانستن دردها ممکن نيست و شناخت دردها و برون آمدن از حيرت بايسته مطالعه در تاريخ جهان و انسان و دريافت خلأهاى بشرى است.

به ديگر سخن وظيفه مفسر در هر حال و درهر عصر با خود همراه داشتن کليه ميراثهاى بشرى است.

شهيد صدر در پرتو دانستن تجربه هاى بشرى آشنايى گسترده تاريخ جهان و انسان تاريخ انديشه ها و سير دگرگونيهاى اقتصادى و بن بست هاى موجود در ميان ملتهاى شرق و غرب سبب و انگيزه جنگهاى دهشت زاى جهانى و… با ديدى باز به سراغ قرآن رفت و گوهرهاى گرانبهايى از آن به دست آورد.

نقش تاريخ در استنباط احکام

شهيد صدر پيوند تنگاتنگى ميان تاريخ و استنباط از منابع شرعى قائل بود و شناخت زواياى تاريخى مسائل مربوط به اجتهاد را از لوازم اصلى استنباط می‌شمرد و به باور وى فقيه نمى تواند بدون آگاهيهاى لازم از پيشينه مسائل بر کرسى تفقه بنشيند.

1. مبدأ شناسى مسائل اصول و فقه

پيشينه تاريخى مسائل اصول و فقه چگونگى سير تحول اصول و فقه آيا همه مباحث اصول و فقه آغازى يکسان داشته و يا برخى از مسائل اصولى و فقهى بر اثر ضرورت وارد مباحث اصول و فقه شده‌اند و علت پيدايش آن و… از جمله بحثهايى هستند که شهيد صدر آنها را در بوته نقد و بررسى می‌نهد. شهيد صدر در بررسى آغاز پيدايش علم اصول به اين نتيجه رسيده است که دانش اصول در دامن فقه پديد آمد چنانکه دانش فقه در دامن علم حديث سربرآورد و اين بر پايه مراحلى است که علم شريعت پيموده است:

(دانش شريعت و يا فهم احکام شرعى در صدر اسلام آغاز شد و رشد آن در وقتى بود که شمار بزرگى از راويان براى نگهدارى احاديث وارده در پيرامون احکام به گردآورى آنها پرداختند. شيوه دريافت حکم شرعى از متون در آغاز دشوار نبود؛ زيرا از شيوه ساده‌ای که مردم در محاوره از آن استفاده می‌کردند در نمى گذشت ولى رفته رفته براى استنباط حکم شرعى از متون نياز به ژرفکارى بيش ترى بود پس کوشش شد تا آن دقت که دريافت حکم شرعى از مآخذ بدان نياز بود فراهم آيد. بدين سان بذرهاى انديشه ورى فقهى پديد آمدند و علم شريعت از مرحله نقل حديث به سطح استنباط و استدلال موشکافانه پا نهاد. از خلال انديشه ورى فقهى رشته هاى مشترک درکار استنباط رو به خودنمايى نهادند و جمع آورى و تنظيم عناصر مشترک دخيل دراستنباط به پيدايش علم اصول انجاميد.)[22]

شهيد صدر درشرح ماجرا يادآور شده که بذر فکر اصولى نزد ياران فقيه ائمه(ع) از روزگار امام پنجم و ششم پديد آمد و گواه تاريخى آن رواياتى است که با شمار فراوانى از عنصرهاى مشترک در کار استنباط پيوند دارد. پرسشهايى که در اين زمينه از ائمه شده است از بذر تفکر اصولى در نزد ايشان وگرايش آنان به پى ريزى قواعد همگانى و معيارهاى اصولى حکايت دارد.

شهيد صدر از بررسى سير تحول و تکامل علم اصول نتيجه می‌گيرد که: نياز به مسائل اصولى نيازى تاريخى است و اصول پديده‌ای نوظهور نيست. تنها اين مسأله هست که طرح و گسترش اصول درحوزه شيعى سپس تر از اهل سنت آغاز شد و آن هم به اين دليل بود که اهل سنت پايان دوره نص را مرگ پيامبر(ص) می‌دانند و شيعه در دوره غيبت يعنى قرن چهارم.

از دوران غيبت زمان بالندگى اصول در بين شيعه آغاز شد و پيشرفت شايانى کسب کرد. ابن ابى عقيل و اسکافى در سده چهارم چنين کارى را آغاز کردند. شيخ مفيد دراين باره کتاب نوشت و خط فکرى اساتيد خود را استوار کرد. سيد مرتضى در اين باره رساله‌ای نوشت. شيخ طوسى عدة الاصول را به رشته تحرير کشيد. دانش اصول در دوره شيخ طوسى مراحلى از رشد و تکامل را پيمود.

پس از شيخ طوسى درحدود سه قرن دوره رکود مسائل فقه و اصول بود و اثرى مفيد و نو تا زمان ابن ادريس به چشم نمى خورد.

شهيد صدر پس از بررسى دليلهاى رکود و ايستايى دانش اصول می‌نويسد:

(در قرن ششم ابن ادريس به فقه و اصول روح تازه‌ای بخشيد و بررسى دليلهاى فقهى شتاب بيش ترى به خود گرفت. در همان روزگار ابن زهره بررسى جداگانه‌ای درباره دانش اصول آغاز کرد. در قرن هفتم محقق حلى معارج و نهج الوصول الى معرفة الاصول را نوشت و علامه حلى تهذيب الاصول الى علم الاصول و مبادى الوصول الى علم الاصول….

اين بالندگى تا پايان قرن دهم دنبال شد و نماينده آن در پايان اين سده صاحب معالم بود که با بيانى ساده و سازمان يافته معالم الاصول را نگارش کرد و جزو کتابهاى درسى حوزه قرار گرفت. شيخ بهايى زبدةالاصول را نوشت. پس از صاحب معالم ضربتى بر دانش اصول وارد آمد. محقق استرآبادى به دلائلى به مبارزه با علم اصول رو آورد تا آن که وحيد بهبهانى با حرکتى علمى سازمان يافته به ميدان دارى اخباريان پايان داد.)[23]

2 . شهيد صدر افزون بر سير کلى در تاريخ اصول و فقه درجاى جاى مباحث خود به تناسب به بررسى تاريخچه مباحث و اصطلاحات اصول و فقه پرداخته از جمله:

* اجتهاد: مرحوم صدر با نشان دادن شواهد بسيار از کتابهاى روايى و متون فقهى قرن 4 5 و 6 اين نتيجه را به دست می‌دهد که تا قرن هفتم کلمه اجتهاد مرادف با راى و قياس بوده است. محقق حلى براى نخستين بار اجتهاد را به معناى لغوى و کوشش دراستنباط احکام شرعى به کار برد و معناى اجتهاد در اين دوره با دوره هاى پيش از آن فرق دارد.[24]

* اخبارى‌گرى: شهيد صدر در علت پيدايش اخبارى گرى و مخالفت اخباريان با علم اصول به زمينه هاى تاريخى اين انديشه توجه کرده و انگيزه هايى که علماى اخبارى را وادار به رويارويى با اصول کرد و تا اندازه بسيارى آنان را به پيروزى رسانيد اين گونه برشمرده است:

(جنبش اخبارى گرى درآغازين سالهاى قرن يازدهم داراى انگيزه روانى بود که دانشمندان اخبارى در پيشاپيش ايشان ميرزا محمد امين استرآبادى را به رويارويى با دانش اصول و اصوليان واداشت. برخى از اين انگيزه ها به اين قرار است:

* جا گير نشدن انديشه عناصرمشترک استنباط در انديشه اخباريان که براى ايشان اين گمان را پديد آورد: پيوند دادن استنباط به قواعد اصولى به کاهش اهميت نصوص شرعى خواهد انجاميد.

* پيشى گرفتن اهل سنت بر شيعه در زمينه پژوهشهاى اصولى. از اين بابت علم اصول در نظر مخالفان آن چهره سنى به خود گرفت و اينان به اصول به سان يکى از فراورده هاى مذهب سنى نگريستند.

* موافقت يکى از پيشاهنگان علم اصول مانند ابن جنيد با بيش تر مذاهب فقهى سنى در عمل به راى و قياس.

 

* رخنه کردن پاره‌ای از اصطلاحات از مباحث اهل سنت به اصول شيعه مانند: واژه اجتهاد. فقهاى شيعه اين واژه را از فقه سنى گرفتند و آن را متحول کردند ولى دانشوران اخبارى اين تحول جوهرى را در اين اصطلاح در نيافتند و گمان بردند که دانش اصول در نزد طرفداران آن همان مفهومى است که اهل سنت از آن دفاع می‌کنند.

* کاربرد عقل در دانش اصول و سودجويى از جديد بودن طرح اين دانش در ميان شيعه….)[25]

افزون بر اين محدث استرابادى بينش حس گرايانه داشت و بر آن بود که عقل فقط در امورى که مبدأ حسى دارند و يا قريب به محسوسات هستند حجت است و استنباط احکام را به روش اصولى که از مبدأ حسى فاصله دارد حجت نمى شمرد. شايد اين فکر در ميان اخباريان در اثر وزش موج فلسفه حسى در اروپا بوده باشد که آنان حجت بودن عقل را درعلوم منکر شدند و اخباريان در دين:

(آراى حس گرايى درهمان روزگار در اروپا وزيدن گرفت و استرآبادى با فرانسيس بيکن معاصر بود لکن در اروپا از اين قاعده درس الحاد گرفتند و عقايد متافيزيک را نفى کردند ولى درمشرق زمين از آن در زمينه فقه و شريعت استفاده کرده و به نفى اصول و اجتهاد روى آوردند.)[26]

* پيشينه بحث سيره: شهيد صدر درکاوش خود براى دستيابى به آغاز پيدايش مسائل اصولى به اين نتيجه می‌رسد که:

(بحث سيره نيز درميان فقيهان پديده‌ای جديد است و دليل آن نياز به سيره در زمانهاى پسين است. بحث سيره در سخنان شيخ انصارى کم است و پيش از شيخ کم تر. پس از شيخ انصارى است که فقها به سيره روى آورده‌اند.

پيش از شيخ انصارى فقيهان براى استنباط احکام شرعى از راههايى چون: اجماع شهرت جبر و وهن سند به عمل اصحاب سود می‌بردند و اين کار احتياج آنها را از رجوع به سيره بر طرف می‌کرد. پيش از شيخ انصارى سخنان اصحاب را از قطعى ها می‌شمردند و اين حالت روانى مانع می‌شد که با سخنان اصحاب مخالفت ورزند و بدين جهت گاه استدلال می‌کردند که اگر بنا باشد با سخنان اصحاب مخالفت شود و در مثل بر خلاف سخنان نتيجه معامله معاطاه اباحه باشد از آن فقه جديدى لازم می‌آيد و ارتباط احکام به يکديگر سبب می‌شود ضرورت و ثابت شده هاى قدماء در احکام در هم ريزند.

گويا اين حالت روانى درنزد علماى اهل سنت نيز وجود دارد؛ زيرا آنان بى گمانهاى عصر صحابه را ضرورى دين می‌پندارند و مخالفت با آن را مخالفت با وجدان می‌شمارند سد باب اجتهاد در نزد عامه نيز به همين انگيزه هاى روانى صورت گرفت.

در روزگار شيخ انصارى در سند و يا دلالت مطالب به اجماع منقول شهرت و… تمسک می‌شد ولى پس از شيخ فقها اندک اندک مبانى گذشته را از ميان بردند و شيخ در رأس اين جريان بود.

در آغاز برخى مبانى ياد شده را دراصول باطل می‌شمردند ولى در فروع احکام به آن استدلال می‌کردند و اين مشکلى بود که در مثل اجماع منقول را در اصول باطل بدانند ولى در فقه به آن استدلال بجويند و دليل آن همان حالت نفسانى بود. اين حالت روانى و ترس از مخالفت مبانى گذشته به آنها لباس دليل می‌پوشاند تا اين که اين وضعيت از ميان فقهاء بر طرف شد و به يک باره در اصول و فروع دست از پاره‌ای از مدارک پيشين همانند اجماع منقول و يا شهرت برداشتند تا جايى که فتواهاى استاد ما آيت اللّه خويى در فقه بيانگر انکارجبر و وهن خبر به عمل و اعراض اصحاب است.

به خاطر اين تطور در اثبات و نفى پاره‌ای از مبانى در روزگاران متأخر فقها براى استنباط احکام شرعى به سيره روى آوردند.)[27]

* تاريخ برائت عقليه و قاعده قبح عقاب بلا بيان: از دلائل برائت عقليه در اصول قاعده عقاب بلابيان و حسن عقاب با بيان است. اين مسأله آن چنان درکتابهاى اصولى ريشه کرده است که همه اصوليان و فقها آن را از ضروريات شريعت می‌پندارند. شهيد صدر از نخستين کسانى است که براساس اين قاعده خدشه وارد کرده و آن را از نظر تاريخى باطل کرده است. ايشان در ريشه يابى مسأله می‌نويسد:

(اساس قاعده را فقها از قاعده (مولويت مولا) گرفته‌اند. به اين شرح: احکام مولا بر ما واجب است و قطع به حکم هم حجيت ذاتى دارد پس هرگاه يقين به حکمى از مولا پيدا کرديم عمل به آن بر ما واجب است و اگر مخالفت آن کرديم سزاوار مجازات هستيم ولى اگر قطع به حکم پيدا نکرديم همراهى آن لازم نيست زيرا بيانى درکار نيست و مجازات بر آن قبيح است.)

شهيد صدر به اين استدلال از جهتهاى گوناگون پاسخ می‌دهد:

(نخست آن که در حجت و واجب بودن هر چه را که قطع به مشروع بودن آن پيدا کرديم جاى گفت و گوست! از کجا روشن است که هر چه را که رضايت مولا در آن بود عمل به آن واجب است.

دو ديگر مسأله ريشه تاريخى ندارد که آن را ضرورى اسلام و فقه بپنداريم. اين بر اثر تلقينات اساتيد و تدريس پياپى آن در کتابهاى اصول است که مسأله قبح عقاب بلابيان ضرورى تلقى شد و مخالفت با آن شگفت می‌نمايد.

طرح اين مسأله پيشينه تاريخى پيش از يک سده را ندارد و از مسائل روشن و آشکار عقلى و فقهى شمرده نمى شود. ما براى برائت عقلى پيش از شيخ مفيد در روايات و کتابهاى فقه اثرى نمى بينيم. تنها شيخ صدوق نوشته است: (در موارد شک در حکم اصل اباحه است) و مقصود از آن همان اباحه شرعى است که برابر روايات است نه قاعده عقليه شيخ مفيد و شيخ طوسى نيز نه تنها اين قاعده را نپذيرفته‌اند که از کلمات آنان عکس مسأله استفاده می‌شود.

آنان درباره اين مسأله بحث کرده‌اند که آيا حکم اولى در اشياء اباحه است و يا احتياط؟ در برترى احتياط گفته شده که در صورت دست به کارى زدن در موردى که حکمى صريح نداريم مطمئن نيستيم که راه صواب پيموده و از فساد به دور باشيم. اين شيوه استدلال با قاعده عقلى قبح عقاب بلابيان سازگار نيست. شيخ طوسى به گونه آشکار و روشن قائل به واجب بودن احتياط شده است.

ابن زهره صد سال پيش از شيخ درغنيه حکم به برائت عقلى کرده امّا نه از باب قبح عقاب بلابيان بلکه از باب تکليف مالايطاق و عدم امکان قصد امتثال حکم مولا بدون علم به تکليف و اين غير از قاعده قبح عقاب بلابيان است. پس از اين دوره محقق نيز بر برائت از اين راه استدلال نکرده است. پس از زمانى محقق برائت را مندرج دراستصحاب کرده و آن را از ادله ظنيه شمردند؛ زيرا استصحاب در نزدشان دليل ظنى بود پس برائت نيز نمى توانست دليل قطعى به حکم باشد و تا دوره صاحب معالم و شيخ بهايى برائت از ادله ظنيه شمرده می‌شد. قاعده قبح عقاب بلابيان از سوى وحيد بهبهانى مطرح شد و سپس صاحب معالم و شريف العلما به آن اعتراف کردند. شيخ انصارى آن را مطرح کرد آن هم با بحثها و شبهه هاى فراوانى درباره اطلاق و گستره آن در شبهات مفهوميه و موضوعيه.

پس اين قاعده از مسائل فطرى و ضرورى نيست و پيشينه تاريخى آن به دوره وحيد بهبهانى باز می‌گردد و سخن آقا ضياء بر اين که قاعده از قطعى هاى اصول و فقه است دليلى ندارد و سير تاريخى مسأله آن را تاييد نمى کند.)[28]

2 . اثرگذارى نشانه هاى تاريخى در فهم نصوص دينى

براى دريافت نصوص دينى دو چيز لازم است: جهت صدور و دلالت.

درجهت صدور سخن از مورد اعتماد بودن راوى و صدور آن از معصوم است و درجهت دلالت سخن از مقصود متکلم است.

جهت صدور: شهيد صدر رجوع به تاريخ و بررسى نشانه هاى تاريخى زمان صدور را از شرايط دستيابى به جهت صدور و دلالت می‌داند چرا که صدور بسيارى از روايات قطعى نيست در آنها صرف نظر از احتمال اشتباه راوى احتمال دروغ گو بودن او نيز هست. پس می‌بايست به گونه ژرف درباره راست و دروغ بودن راويان به بحث نشست:

(علماى نکته گير گذشته چون شيخ طوسى و نجاشى و علماى پس از آنان به روشنى به دروغ گو بودن بسيارى از راويان اشاره دارند و اصطلاحهايى چون: وضاع منحرف مشکوک فيه حديثه يعرف و ينکر لايؤمن فى الحديث يتحرج عن النقل عنه… در ميان سخنان آنان درباره راويان به چشم می‌خورد. درباره راويان نبايد بر اين گمان بود که همگى انسانهاى ديندار و متعادل بوده‌اند. آن گونه که عامه درباره ياران پيامبر(ص) بر اين باورند بلکه ياران امامان نيز مانند ياران پيامبر گوناگون بوده‌اند. همان گونه که در ميان صحابه همانند سلمان و ابوذر وجود دارند و انسانهاى منحرف نيز وجود دارند در ميان اصحاب امامان(ع) نيز انسانهاى منحرف جوياى شهرت وجود داشته است و نشانه هاى تاريخى در سخنان ائمه(ع) بر اين مسأله دلالت دارند. وجود دشمنيها ميان ياران ائمه(ع) شاهد ديگرى بر مطلب است. چنانکه گروهى گروه ديگر را لعنت می‌کردند و از سوى ائمه نيز درباره برخى لعنت وارد شده است. در نکوهش شمارى از اصحاب همچون آفتاب در تقوا و ورع و عدالت شهرت دارند رواياتى از سوى برخى از دوستانشان وارد شده است. همان گونه که در ميان ياران ائمه(ع) انسانهاى صديق و با وفا مانند: زراره و محمد بن مسلم وجود دارند انسانهاى منحرف نيز وجود دارند و جرح و تعديل رجالى براى همين مقصود است.)[29]

شهيد صدر با اطلاع گسترده‌ای که از تاريخ رجال داشته بر ظرايف و دقايق زندگى راويان آگاه بوده است. با فراهم آوردن نشانه هاى بسيار از شيوه زندگى انديشه پيوندها و… به نکته هاى تازه‌ای دست می‌يافته و رگه هاى ناهمساز با تفکر امامان را که از سوى راويان غالى و يا ناصب و بدخواه به ائمه نسبت داده می‌شد کشف و آشکار می‌کرد.

آن جناب به مناسبت بحث از حجت بودن ظواهر قرآن درنقد و بررسى روايات از سعد بن طريف و جابر بن يزيد برحجت نبودن ظواهر قرآن می‌نويسد:

(سعد بن طريف از راويان حديث: اِن الفحشاء رجل و المنکر رجل و ان الصلوة تتکلم) است[30] و جابر بن يزيد[31] روايتى از امام باقر(ع) نقل کرده است که امام هفتاد هزار حديث به من نقل کرد و فرمود:

(به کسى روايت نکن بلکه سر را به چاه فرو بر و آن را روايت کن.)

 

اين امور اگر همراه بشود با شهادت بزرگان درباره اين اشخاص به گمان قوى به دست می‌آيد که اين شخص خواسته که درهاى معرفت بسته شود و دانشها براى خود وى انباشته گردد و اسلام را شگفت انگيز جلوه دهد که دست هر کس بدان نمى رسد و به حسب (حساب احتمالات) دروغ بودن اين روايت روشن می‌شود و اين گونه روايات در ذوق جماعتى از غير سلف صالح موجود بوده است.)

پس شهيد به مطلب مفيد و جالبى توجه می‌دهد:

(ومن هنا نحن ننبه على مطلب عام و هو انه فى جمله من الموارد تنفعنا فى مقام تقدير رواية الراوى و تقييمها مراجعه حال الراوى و تاريخه و مجموع ما نقله من الروايات فقد ترى مثلاً عدداً کبيرا من احاديث متفقة على مضمون مّا. بحيث کان المفروض حصول العلم به بعنوان التواتر لکن تکشف بالفحص ظاهرة مشترکة عن حال رواتها تناسب الايحاء المشترک بمضمون تلک الاحاديث مما يسقطها عن درجة التواتر المفيد للعلم فا الاطلاع على خصوصيات الراوى و حاله و مزاجه و ما ينقل من سائر الروايات قد يدخل فى عملية الاستنباط کعنصر عن تقييم الرواية.)[32]

از اين جا به يک نکته عمومى توجه می‌دهيم:

در پاره‌ای موارد در مقام ارزيابى روايتى مراجعه به زندگى راوى عصر زندگى و مجموعه روايات وى ما را مفيد می‌افتد.

گاه می‌بينى که روايتهاى بسيارى در يک مضمون وارد شده آن چنان که اطمينان به تواتر روايت پيدا می‌کنى ولى به کاوش از زندگى و شرايط زيست راويان در می‌يابى که آمادگى روانى و دلبستگى مشترک به معناى روايتى راويان را به نقل آن واداشته آن گونه که روايت را از تواترى که مفيد علم باشد ساقط می‌کند.

پس آگاهى از ويژگيهاى راوى و شرايط روانى وجسمى و نگرش کلى به مجموعه روايتهاى او گاه بسان عنصرى مهم در مقام ارزيابى روايت ما را کمک می‌کند.

دلالت: درجهت دلالت حديث شهيد صدر بر آن است که افزون بر تجزيه و تحليل آيات قرآن و متن احاديث بايد نشانه هاى تاريخى خارج از متن نصوص و نشانه هاى نانوشته را نيز ملاحظه کرد؛ چرا که گرچه شرايط نزول و صدور نص را منحصر نمى کند ولى مصداق بارز را مشخص می‌کند و راه را براى فهم اصلى متکلم می‌گشايد از اين روى فهم زمان ومکان درفهم متون اثر دارد:

(ايشان در استنباط مسائل فقهى از احاديث پيامبر و ائمه… سعى داشتند دقيقا شرايط حاکم آن زمان را بررسى کنند و اوضاع موجود را مد نظر داشته باشند. از طريق اين بررسى سرانجام به يک نتيجه فقهى و يا اصولى می‌رسيدند.)[33]

([در مورد] قانون لاضرر و لاضرار ايشان با بررسى جوّ حاکم به زمان صدور آن و شرايط حاکم آن روز توانست که اين قاعده را به شکلى استنباط کند که مصداقهاى وسيعى داشته باشد.)[34]

براين اساس ايشان به زمان صدور روايات برمى گشت و شرايط تاريخى آن روز را درنظر می‌گرفت و نشانه هاى نيامده در متن را که نشانه هاى حاليه نام دارند ارزيابى می‌کرد.

در اصل ايشان اجتهاد واقعى را کوششى در به دست آوردن همين نشانه ها و رموز نانوشته می‌دانست از جمله:

1 . بررسى حالتهاى شخصى راويان: شهيد صدر در اين باره می‌نويسد:

(درباره فهم اجتماعى نص… قاعده‌ای که استاد محقق ما مغنيه براى اين موضوع وضع کرده است گره بزرگى را در فقه می‌گشايد و آن اين است: بسيارى احکام از راه پاسخهايى که به پرسشهاى راويان داده شده بيان گرديده نه بى مقدمه و به گونه ابتدايى و به زبان قانونگذارى و پرسشهاى راويان نيز دربيش تر جاها مربوط بوده است به حالتها و موضوعهاى ويژه‌ای که خود به دانستن آنها نياز داشته‌اند و پاسخ نيز برابر پرسش آنان و در مرز آن و براى روشنگرى حکم درهمان حالت و موضوع مورد پرسش آمده است.)[35]

پس درباره فهم نص نبايد تنها به فهم لغوى و تفسيرموضوعى آن بسنده کرد بلکه امامان(ع) در پاسخ پرسشها ملاحظه حال راويان را کرده و با توجه به چگونگى حال راوى که از روى جهل يا علم يا نسيان يا عذر کارى را انجام و شرايط ويژه‌ای داشته است پاسخ داده‌اند. در مثل: امام در پاسخ شخصى که در ايام مِنا در مکه با همسرخود همبستر شده پاسخ می‌دهد: قربانى کند و در پاسخ ديگرى که به همان مشکل دچار آمده می‌فرمايد: بر او چيزى نيست راوى در شبهه می‌افتد و می‌پرسد يارانم به من گفته‌اند همانند فلانى قربانى کنم؟ حضرت فرمود: کار او از روى عمد بود و کار تو از سر نادانى.[36]

2 . بررسى شرايط سياسى جامعه: بررسى شرايط سياسى زمان صدور از ديگر نشانه هاى تاريخى است. بسيارى از امامان(ع) در تقيه به سر می‌برده‌اند. اين تقيه گاه از سوى حاکمان اموى و عباسى بر آنان تحميل می‌شد و گاه از سوى توده مردم. ائمه گاه در شرايطى به سر می‌بردند که ناگزير بودند نسبت به برخى از امور از جامعه مسلمانان و گاه از توده شيعه نيز تقيه کنند.امامان شرايط زمان و مکان را در نظر داشتند و چيزى را که احساسات توده را بر می‌شوراند بيان نمى کردند. ياران را نيز دستور تقيه می‌دادند از اين روى در پاسخ به پرسشها گاه ديده می‌شود که امام به جاى فتواى صريح خود می‌فرمود: (فتواى اهل عراق و يا اهل مدينه چنين بوده است.) مقصود امام در نيفتادن شيعيان با مذهبهاى رايج در بين مردم بود.

ائمه گاه به روشنى براى ياران شرح می‌دادند که برخى از گفتارها از روى تقيه بوده است در مثل روايت ابى بصير و روايت ابى عمر و کنانى و روايت ابى عبيده.[37]

درجهت مخالف نيز ديده می‌شود روايتى از سوى فقها به عنوان تقيه کنار گذاشته شده ولى بررسى شرايط سياسى روشن کرده که اين مطلب ممکن نيست از روى تقيه صادر شده باشد و می‌بايست مسأله از راه ديگر حل شود.

در مثل پاره‌ای از روايات آمده: شراب پاک است.

گروهى از فقيهان بر اين باورند که صدور چنين روايتهايى تقيه‌ای است و حکم واقعى همان نجاست است.

شهيد صدر در بررسى مسأله به اين جا که می‌رسد نتيجه می‌گيرد:

(حکم نمى تواند از روى تقيه صادر شده باشد؛ چرا که شرايط زمان صدور آن را نمى پذيرد؛ زيرا شافعى در يکى از دو فتواى خود قائل به پاکى شراب بوده و شافعى پس از امام صادق(ع) تولد يافته و معنى ندارد امام از او تقيه کند.

ليث بن سعد[38] نيز گرچه به پاکى شراب باور دارد و معاصر با امام صادق است ولى ساکن مصر بوده و امام که در حجاز و يا عراق زندگى می‌کرده معنى ندارد از فقيهى مصرى تقيه کند و امام باقر(ع) نيز از ليث تقيه نمى کرد؛ زيرا که امام باقر در سال 114هـ.ق. به شهادت رسيده و ليث متولد 93هـ.ق است و عُمر ليث در هنگام شهادت امام باقر بيست سال بوده و دور از عادت است که امام از فقيهى کم سن و سال تقيه کند! علاوه داود39 متولد سال 202 قائل به پاکى شراب است ولى ولادت وى پس از شهادت امام صادق بوده است و تقيه امام از او ممکن نيست.

ربيعه[40] نيز فتوا به پاکى شراب داده است ولى ربيعه فقيهى گوشه نشين بوده و در زندگى سياسى و اجتماعى او نشانه‌ای وجود ندارد که امام صادق از او انديشه کند و اگر بپذيريم که روايتى از امام باقر نيز در پاکى شراب وارد شده باشد باز ربيعه در زمان زندگى امام باقر بسيار جوان بوده پس صدور روايت از روى تقيه از روى عادت احتمال ندارد.

پس شهيد صدر اين پرسش را مطرح می‌کند که امام ممکن است از حاکمان عباسى که مشهور به نوشيدن شراب بودند تقيه کرده باشد؟

درپاسخ می‌نويسد:

(اين سخن بسيار دور است چرا که فقهاى اهل سنت نيز دربرابر آلودگى و ناپاکى حاکمان ساکت نبودند چه رسد به امامان. افزون بر اين بررسى تاريخ حاکمان همروزگار ائمه(ع) نشانگر آن است که حاکمان ظواهر را رعايت می‌کردند و به جز شمارى از آنان مانند: وليد و ديگران شراب نمى نوشيدند و در هيچ روزگارى ديده نشده است که حاکمان آشکارا کارى انجام دهند.

افزون بر اين امامان عليه کسانى که شراب را پاک دانسته‌اند به شدت موضع گرفته‌اند و کوچک ترين سهل انگارى در اين باره از ايشان ديده نشده است.)[41]

اينها شواهدى است که دلالت دارند تاريخ و درک شرايط سياسى و اجتماعى زمان صدور روايات سهم مهمى در فهم جهت صدور دارند.

3 . جست وجو از نشانه هاى پيوسته از بين رفته: شهيد صدر در اين باره می‌نويسد:

(چه بسا نشانه هاى تاريخى که درباره روايات موجود بوده و بر اثر روشنى آن در نظر راوى و يا غفلت او از بين رفته است. براى دستيابى به همه ماجرا می‌بايست فقيه از نشانه هاى خارجى جست وجو کند از جمله در مسأله ولايت پدر در تصرف بر مال صغير گروهى از فقيهان با استناد روايت (انت و مالک لابيک) که پيامبر به جوان شاکى از پدر فرموده است فتوا داده اند: پدرحق هرگونه تصرف در مال فرزند را دارد درحالى که با جست وجو درباره شأن صدور روايت درمى يابيم که روايت درظرف خاص وارد شده و عموميت ندارد. و آن نشانه درحديث مورد استناد افتاده شده است. اين شاهد را امام صادق در روايتى چنين بيان می‌فرمايد:

(حسين بن علا گويد به امام صادق گفتم: پدر تا چه مقدار می‌تواند در مال فرزند تصرف کند؟

فرمود: به مقدار روزى و قوتش آن هم بدون اسراف و به وقت ضرورت. گفتم: پس روايت پيامبر چه می‌شود که به مردى که پدر را به محاکمه آورده بود فرمود: تو و اموالت از آنِ پدرت هستى.

فرمود: همانا شکايت پدر را به نزد پيامبر برد و گفت: يا رسول اللّه پدرم در مورد ميراث مادرم به من ستم روا داشته است.

پدرش به وى خبر داد: من مال را بر خود و فرزندش به مصرف رسانده و چيزى از آن باقى نيست. پيامبر در اين وقت فرمود: تو و ثروتت از آن پدرت هستى.)[42]

اين ماجرا به خوبى دلالت دارد که چگونه بى توجهى به شأن صدور روايت موضوع و حکم را دگرگون می‌سازد.

 

4 . توجه به اصطلاحات زمان صدور: از نکته هاى تاريخى ديگر در فهم نصوص توجه به اصطلاحات ويژه زمان صدور نص است. شهيد صدر تصريح می‌کند: گاه مفهوم کلمه‌ای در يک نص از لحاظ تاريخى درطول زمان دستخوش دگرگونى شده و در اين مورد محقق شايد تنها مفهوم سطحى و لغوى رايج کنونى را ملاحظه کند و از مفهوم تاريخى آن غافل باشد. چه بسا آن کلمه در پى پيدايش شرايط جديد معناى ديگرى به خود گرفته باشد. در اين صورت براى تعيين معناى اصلى نص بايد اطمينان حاصل کرد که با مفهوم جديد در نياميخته و در همان معنايى به کار رفته که پيش از آن فهميده می‌شده است.

گاه سيره تاريخى و اجتماعى يک کلمه سبب گمراهى انديشه در فهم درست نص می‌شود و در بين دگرگونيهاى اجتماعى با افکار و انديشه هاى ديگرى نيز آميخته می‌شود.

شهيد در مسائل اقتصادى واژه (اشتراکيت) را شاهد می‌آورد که در زمانهاى گوناگون معانى گوناگونى به خود گرفته است و نيز کلمه (رعيت) را شاهد می‌آورد که (تاريخ ملوک الطوايفى) سرگذشت مخصوص به خود را دارد. بنابراين در نصوصى که در بردارنده کلمه (اشتراکيت) و يا (رعيت) هستند نبايد اصطلاح رايج روز را در نظر گيريم و می‌بايست معنى و اصطلاح آن روز را در نظر آوريم.[43]

دربحث حجت بودن ظواهر قرآن به نقد اخباريان می‌پردازد و بر اين نظر است: اخباريان که برحجت نبودن ظواهر قرآن به اخبار بازدارنده از عمل به (رأى) استدلال کرده‌اند و هرگونه رأى و نظر را ممنوع می‌دانند به خاطر ناآشنايى آنان با تاريخ واژه رأى است:

(کلمه (رأى) گرچه معناى لغويش نظر است ولى کسى که مجموع روايات باب را مطالعه کند می‌فهمد اين کلمه از سوى امامان بر مردمى القاء شده که در فضاى علمى ويژه‌ای زندگى می‌کرده‌اند و آن فضا داراى اصطلاحات و تعبيرهاى مخصوص به خود بوده است. از مسائل مطرح در آن زمان کلمه (رأى) بوده است و مردم در آن اختلاف داشته‌اند. درعصر ائمه(ع) در بين علماى اهل سنت مدرسه‌ای به نام (مکتب رأى) در دايره استنباط و تفسير و استخراج احکام از نصوص شرعى وجود داشته است و کلمه (رأى) اصطلاحى بوده براى مذاهبى که پديد آمده و همه جا سايه گسترانده بودند. ياران ائمه(ع) با آراى اهل سنت آشنايى داشتند و شمارى از آنان برابر آراى اهل سنت فتوا می‌دادند و گويا شمارى از آنان بهتر از فقهاى اهل سنت با ديدگاههاى سنيان آشنا بودند…. ياران ائمه در اين جوّ زندگى می‌کردند و با اين اصطلاحات سروکار داشتند. پس کلمه (رأى) و آنچه درباره ممنوع بودن آن از سوى امامان به ما رسيده ناظر به معنايى است که در آن روزگاررايج بوده است.)[44]

5 . فهم سياق زمان صدور: گاه ممکن است که در ظهور لفظى دگرگونيهايى پديد نيامده باشد بلکه دگرگونى در مجموع کلام و سياق جمله صورت گرفته باشد. ممکن است از ترکيب جمله‌ای در آن روزگار چيزى فهميده شود و درروزگار ما چيزى ديگر. پس لازم است که فقيه و اسلام شناس معناى حکمى جمله را در آن روزگار بجويد:

(فان تأثير العوامل المختلفه ليس مختصا بالظهور اللفظى بل يقع فى الظهور السياق ايضاً فيؤثر فى اختلاف الافکار و الحاجات والبيئآت بمرور الزمان و قد يتفق اختلاف الظهور السياق فى زمان واحد لطبقتين باعتبار اختلاف المطالب التى آنست بها هذه الطبقة او تلک مثلاً.)[45]

اثر گذاردن عوامل گوناگون ويژه الفاظ و ظهور لفظى نيست بلکه در ظهور سياقى يک جمله نيز ممکن است تأثير کند و اختلاف انديشه ها و نيازها و جامعه هاى گوناگون به مرور زمان سياق جمله را از معناى اصلى خود به معناى ديگرى دگرگون کند. و گاه ممکن است بر اثر اُنس ذهنها دو گروه از مردمان يک زمان به مسائلى ويژه فهم آن جمله براى ايشان متفاوت باشد.

شهيد صدر در شرح چگونگى گوناگونى شرايط زمانى در فهم کلمات و سياق جمله ها حکايتى را از خويش نقل می‌کند:

(زمانى به حديثى در باب حج مراجعه کردم به اين مضمون:

راوى از امام می‌پرسد: از کسى که بر عهده او قرض است آيا می‌تواند به حج برود؟ امام فرمودند: بلى.

در آغاز از حديث چنين فهميدم که زمانى که ميان حج فعلى و دين فعلى تزاحم واقع شود حج مقدم است بر دَين.

ولى سپس احتمال دادم که اين برداشت ممکن است برخاسته از اُنس خاطر من با مطالب باب تزاحم باشد. دوباره به روايت مراجعه کردم. ديدم ظاهرش دلالت دارد که دَين از استثناهاى حج نيست. پس اگر در نزد او مالى باشد که اگر دَين را از آن کنار بگذارد از استطاعت خارج می‌شود اين سبب برداشته شدن حج از عهده او نخواهد بود. سپس به سخنان فقهاء مراجعه کردم آنان نيز معناى دوم را فهميده بودند.)[46]

6 . شناخت فتاواى فقهاى همروزگار ائمه(ع): شهيد صدر بر اين باور است که براى فهم روايات و استنباط درست آشنايى با فتاواى اهل سنت همروزگار با امامان ضرورت دارد؛ زيرا فقه آنان فقه حاکم برجامعه و در محيط صدر اسلام رايج بود و ديدگاههاى فقهى آنان در بين شاگردان ائمه(ع) طرح می‌شد و به طور معمول پرسشهاى اصحاب ائمه از چنين زمينه‌ای پيدا شده‌اند.

افزون بر اين خود امامان(ع) اگر فتوايى خلاف بوده و تقيه‌ای هم در کار نبوده است به شدت رد می‌کرده‌اند و چه بسا بدون ملاحظه فقه و روايات اهل سنت نکته ها و زوايايى از روايات اهل بيت بر ما پنهان شود و مشکل روايات ناسازگار به خوبى گشوده نگردد. پس دانستن احاديث و فقه اهل سنت نشانه‌ای ناپيوسته براى فهم روايات است.

شهيد صدر در اين باره روايت عصير عنبى را شاهد می‌آورد؛ روايتى از امام صادق وجود دارد درباره آب انگور پخته شده (طلاء). شهيد صدر می‌نويسد:

(فهم اين روايت بستگى به شناخت پيشينه تاريخى آن دارد و آن عبارت است از: در روزگارى که عمربن خطاب به شام رفت و مردم آن سامان از سوء هاضمه به او شکايت بردند و گفتند: پيش تر معتاد به شراب بوديم و حرام شدن آن براى ايشان مشکل آفريده است.

مرد نصرانى به وى گفت: ما عادت به نوشيدن نوعى شراب داريم که براى تقويت در ايام روزه آن را می‌آشاميم و قدرى از آن آورد که آب انگور پخته شده بود که همانند ربّ شده بود.

عمر انگشت بر آن گذاشت و گفت: همانند روغنى است که شتر را به آن چرب کنند. سپس رو به عبادة بن صامت از اصحاب پيامبر کرد و گفت: نظرت در اين باره چيست؟

عباده گفت: من نمى بينم که آتش حرام را حلال کند.

عمر او را از خود راند و گفت: تو خرفت شده اى. پس عمر فتوا به حلال بودن آن داد. چون آن را مباح کرد شمارى از مسلمانان در پى نوشيدن آن مست شده و حد بر آنان جارى شد و عمر آنان را از زياده روى تا مرز مست شدن برحذر داشت.

ماجراى حرام و حلال بودن آب انگور پخته شده از اين تاريخ آغاز شد و اختلاف در جايز بودن و نبودن آن تا روزگار صحابه و فقهاء ادامه پيدا کرد. گروهى از فقهاى عامه رأى عمر را پيش گرفتند و گروهى نظر عباده را. هر دو گروه در اين که پختن به آتش از اسباب حرام بودن نيست همراه بودند ولى کلام در آن بود که فرو نشستن غليان پس از پختن آيا سبب از بين رفتن حرام بودن می‌شود يا نه و اختلاف فقهاى عامه در اين است که ميزان غليان چقدر است؟ آيا بخار شدن نيمى از آب انگور يا دو سوم و يا پختن کفايت می‌کند؟ طرفداران عباده از بين رفتن دوسوم آب انگور را سبب از ميان رفتن مستى می‌دانند و نزاع در اين مسأله است که آيا پختن به آتش مطلقا مايع را حلال می‌کند گرچه آن مايع پيش از پخته شدن حرام بوده باشد يا خير؟ نه اين که پختن به آتش سبب حرام شدن باشد. اين مسائل را پرسنده در نظر داشته و جواب امام نيز به همين پرسش بر می‌گردد.)

در پايان شهيد صدر می‌نويسد:

(اين ارتکاز تاريخى اگر ظهور روايات را در برگشت به مسأله مورد اختلاف سبب نشود دست کم روايت را مجمل می‌کند؛ زيرا ما احتمال می‌دهيم که به ارتکاز معاصرين روايات (طلاى) ظهور در اين ماجراى متداول داشته باشد و احتمال نشانه پيوسته سبب اجمال روايت می‌شود.)[47]

7 . شناخت زمينه تاريخى فتاواى فقهاء: همان گونه که در بررسى روايات می‌بايست محيط صدور روايات را بررسى کرد براى شناخت فتاواى فقهاى پيشين نيز همين کار لازم است؛ چرا که فقها در شرايط سياسى گوناگونى زندگى می‌کرده و جريانهاى سياسى جامعه بر انديشه ها و چگونگى موضع گيريهاى آنان بى تأثير نبوده است. شيوه زندگى جريانهاى سياسى اقتصادى زمان اساتيد افکار عامه معاصر جريانهاى فکرى ناسازگار انديشه هاى فقهى فقها را براى ما روشن تر می‌کند.

شهيد صدر به اين نکته در بررسى تاريخ فتاواى فقها بسيار توجه داشت و در رجوع به فتاواى پيشينيان بسترتاريخى فتاوى را از نظر دور نمى داشت:

(شهيد صدر در استقراء اقوال علماى پيشين همواره سعى داشتند که دقيقا شرايط حاکم آن زمان را بررسى کنند…. مثلا ايشان درباب ربا ضمن مقايسه متون فقهى و کشف واقعيت و حقيقت و عمق شرايط حاکم به زمان نگارش آنها سعى کرده فتواى نهايى را استنباط کنند.)[48]

بر اين اساس است که شهيد درارزيابى روش فقهاى پيشين اظهار می‌دارد:

(علماء و فقهاى گذشته پيوسته مباحث خود را از واقعيتهاى زندگى مردم گرفته و به داورى شريعت واگذاشته‌اند و واقعيتهاى زندگى اقتصادى مردم مانند: جعاله مضاربه مزارعه و… روى آنان اثر می‌گذاشته و آنان با توجه به اين واقعيت ها به سراغ کتاب و سنت می‌رفته و احکام آن را استنباط می‌کرده‌اند. داد وستدهايى چون: اجاره مزارعه و… نشان دهنده بازار هزارسال و يا هشتصد سال پيش است و در نتيجه براى شناخت درست فتاوا در زمينه مسائل اقتصادى می‌بايست شرايط اقتصادى آن روزگاران را بررسى کرد.)[49]

شهيد صدر در بحث نجاست کافران پس از نقل دو فتواى متفاوت شيخ مفيد کراهت و نجاست در رفع شگفت انگيز بودن آن می‌نويسد:

(ممکن است شگفت انگيز بودن را چنين دفع کنيم که شيخ مفيد ابتدا معتقد به پاکى کافران بوده و سپس به نجس بودن آنها اعتقاد پيدا کرده است؛ زيرا ما به طور دقيق تاريخ صدور فتوا را نمى دانيم.)

و شهيد پس از بررسى بيش تر می‌نويسد:

(فتوا بر پاک بودن کافران مربوط به روزگار آغاز کار و اثرپذيرى وى از استادش ابن جنيد و ابن عقيل بوده که مشهور آن است که آنان به پاک بودن کتابى معتقد بودند.)[50]

تاريخ از منابع مطمئن سيره‌شناسى

از منابع شناخت حکم سيره است. روش خردمندان همروزگار با معصومان اگر مورد امضاى آنان قرارگرفته باشد دليل قانونى بودن آن حکم است.

سيره دو بخش دارد: سيره متشرعه سيره عقلا.

سيره متشرعه: مؤمنان همروزگار با معصوم به کار و گفتارى معاونت داشته باشند و يقين حاصل شود که آن کار را تلقى از معصوم کرده‌اند مثل مسح سر که شيعيان در همه زمانها در وضو سر را مسح می‌کشيده‌اند. اگر اين کار را تلقى از معصوم کرده باشند براى ما حجت است.

سيره عقلا: عملى است که از طرف مردم به گونه معمول صورت می‌گيرد مانند حيازت در مالکيت. در اين مورد هم سکوت قانون و جلوگيرى نکردن با رسم متداول  تقرير و دليل موافقت شرع با مشروعيت حيازت به شمار می‌آيد.[51]

براى اثبات سيره عقلا و متشرعه فقيهان به چند راه استدلال کرده‌اند. از رايج ترين آنها استصحاب قهقرائى است که روش عرف و يا مؤمنان معاصر را به گذشته برگردانده و تا روزگار معصوم آن را دنبال کنيم. از اين استصحاب نتيجه می‌گيريم مشى مردمان همروزگار معصوم بر همين روش بوده است؛ زيرا بعيد است که اين سيره جارى در ميان مردم به گونه ناگهانى ايجاد شده و پيوندى باگذشته نداشته باشد و اگر امامان سيره‌ای بر خلاف اين می‌داشتند می‌بايست گزارش می‌شد.

شهيد صدر در نقد اين راه می‌نويسد:

(زيرا همان گونه که بين نسل ما و نسلهاى پيشين جهت اشتراک وجود دارد در زندگى اجتماعى و نيازهاى معيشتى ميان دوران حاضر و گذشته تفاوتهايى نيز وجود دارد. دور نيست که در طول زمانها سيره هاى گوناگونى ميان مردم رايج شده و از ميان رفته باشد؛ زيرا سيره اگر به گونه ناگهانى از ميان برود شگفتى دارد ولى اگر سيره‌ای به گونه تدريجى محو شود و سيره‌ای ديگر جاى آن را بگيرد شگفتى نخواهد داشت. در مثل اگر سيره در زمان امام بلند خواندن نماز جمعه باشد و پس از آن از امام روايت شود که بلندخواندن واجب نيست و رأى علماى آن زمان بر اين خبر قرار گيرد و بگويند آن سيره دلالت بر واجب بودن نمى کند و دلالت بر استحباب دارد و عالمى فتوا به واجب نبودن بدهد و مردم از او پيروى کنند سپس پيروان اين ديدگاه به تدريج بسيار گردند و پس از مدتى عالمى ديگر از جمع بين اخبار مستحب نبودن را استفاده کند و محققان پيرو اين ديدگاه نيز بسيار شوند تا روزگارى ديگر يکى از فقها از جمع ميان اخبار واجب بودن آهسته خواندن را استفاده کند و محققان در اين ديدگاه نيز فراوان شوند و مردم به تقليد از اين فتوا روى آورند تا سرانجام سيره متش رعه همگى بر واجب بودن آهسته خواندن نماز استقرار يابد پس اين سيره دلالت بر پيوستگى آن با زمان معصوم نخواهد کرد.

واقعيت خارجى مسأله را در مسأله واجب بودن کشيدن آب چاه نجس می‌بينيم. سيره پيشينيان بر کشيدن آب نجس از چاه استقرار يافته و سيره پسينيان بر پاکى آب چاه استقرار يافته است. افزون بر اين ممکن است در زمان امام چنين سيره‌ای مستقر نباشد بلکه حکم مورد اختلاف باشد پس از دوران حضور امامت يکى از علماء نظرى داده و همان فتوا ميان مؤمنان رايج شده باشد.

ممکن است رأى متشرعه برخاسته از شريعت نباشد بلکه از روى غفلت و يا همراهى با ذوق عقلا صورت گرفته و اندک اندک لباس شرع به خود گرفته باشد همان گونه که در معامله کودکان چنين است.)[52]

شهيد صدر مطمئن ترين منابع را براى اثبات سيره تاريخ روزگار معصومان می‌داند. ايشان بر اين نظر است که بررسى سيره و روش اجتماعى و سياسى عقلا در روزگار معصومان ما را به اين راه راهنمايى خواهد کرد.

همان گونه که از بررسى زندگى اقتصادى مردم روزگار معصوم استفاده می‌شود که آنان با پول خارجى داد وستد می‌کرده‌اند همچنين تاريخ دلالت دارد که مردم از معادنى چون: عقيق نمک استفاده می‌کرده و مالک آن شمرده می‌شده‌اند. براى ثابت کردن اين سيره می‌بايست اطمينان پيدا کنيم که چنين چيزى در زمان معصوم وجود داشته است و يا خبرى داراى همه شرايط حجت بودن بر اين سيره دلالت کند مثل بسيارى نقل و استفاضه روايات و همراه بودن روايات با شواهد صدق و نبود دليل معارض. در مثل اگر تاريخى نقل شود که مردم در زمان پيامبر نفت استخراج می‌کرده و مالک آن می‌شدند نمى توانيم بپذيريم؛ زيرا تاريخى دقيق تر وجود دارد که دستيابى مردم به نفت در روزگارى پس از روزگار پيامبر صورت گرفته است.[53]

درمسأله نجاست کافر در حالى که برخى از علما ادعا کرده اند: نجس بودن کافران از ضروريات مذهب و شعار شيعه است[54] و هيچ گونه خدشه‌ای در آن راه ندارد شهيد صدر اين ضرورت را نمى پذيرد و با دلائل تاريخى ثابت می‌کند چنين اتفاقى اگر باشد مربوط به دوران غيبت است نه روزگار معصومان.

او از روايات استفاده می‌کند که در زمان ائمه(ع) راويان از نجس بودن کافران و معاشرت با ايشان بسيار پرسش می‌کردند و حتى حميرى از فقهاى اماميه در دوران غيبت صغرى از امام می‌پرسد:

(در نزد يکى از ما گروهى مجوسى می‌زيند که مردار می‌خورند و غسل جنابت انجام نمى دهند و براى ما لباس می‌بافند آيا جايز است پيش از شستن لباسها در آن نماز بگزاريم؟)

اين پرسش براى آگاهى تکليف بوده نه صرف بحثى علمى و گوياى اين مسئله است که بر نجس بودن کافران و غيرمسلمان سيره‌ای استوار و ضرورتى ثابت وجود نداشته است:

(در صدر اسلام بويژه پس از صلح حديبيه پيامبر با کافران ارتباط سياسى و تجارى داشتند و يهود و نصارا در زندگى و اموال مسلمانان چون دو شريک بودند و موضوعى با اين اهميت که معيشت مسلمانان با آن گره خورده بود نمى توانست از نظر پنهان بماند و يا به يک روايت به اثبات برسد سيره قوى و فراگير نيازمند ردّى در خور همان سيره دارد.)[55]

اين نکته هاى تاريخى تأييد می‌کند: اين سيره کنونى که حکايت از نجس بودن کافر دارد مربوط به دوران غيبت است نه زمان حضور.

مسأله ديگرى که شهيد صدر مطرح می‌کند اثبات کر بودن آب است به وسيله خبردادن کسى که آب را در اختيار دارد.

(اگر مدرک سيره عقلا باشد اين سيره به وجود ارتکازى اش موجود است و در ميان جامعه چنين سيره‌ای وجود دارد لکن اين سيره به وجود تطبيقى و خارجى اش در زمان معصوم(ع) مشکوک است؛ زيرا دليلى وجود دارد که آبهاى کر در سطح گسترده‌ای در آن زمان در دسترس مردم بوده و وجود چنين آبهايى شايع نبوده است پس طرد نکردن شارع بستگى دارد که موضوع سيره در زمان معصوم موجود باشد و با نبود موضوع سکوت آنان کاشف از امضاى سيره نيست.

سپس می‌نويسد:

(اگر قرار بود وجود موضوع در زمان معصوم از ارکان سيره و امضاى شارع باشد در بسيارى از چيزهايى که سپسها پيدا شده است استدلال به سيره مشکل می‌شود مثل ثابت کردن ملکيت گاز برق و… به حيازت.)[56]

شهيد صدر در مناسبتهاى گوناگون تأکيد می‌کند کاوش گر در سيره لازم است نيازها و شرايط زمانهاى گوناگون را در نظر بگيرد و دليل را از شرايط آن به دور نکند:

(گاه رفتار و رابطه هاى اقتصادى موجود در زمان حيات محقق آن چنان صحيح و اصيل به نظر می‌رسد که محقق عوامل ايجاد کننده آنها را فراموش کرده و گمان می‌برد که روابط مزبور درست و ريشه دارند و از نظر تاريخى به عصر تشريع می‌رسند در صورتى که چنين نبوده و روابط مزبور در واقع مولود عوامل و شرايط بعد از عصر تشريع است.

براى مثال روش متداول توليد سرمايه دارى در صنايع استخراجى را متذکر می‌شويم. سرمايه دار با استخدام کارگران منابعى را استخراج و محصول را تصاحب می‌کند. قرارداد کار که به اين منظور بين سرمايه دار و کارگر منعقد می‌شود از نظر آثار يعنى تملک دستمزد توسط کارگر و تملک محصول از طرف سرمايه دار امرى طبيعى و سنتى تاريخى به نظر می‌رسد؛ از اين روى عده‌ای تصور می‌کنند که اين نوع قرارداد در عصر تشريع نيز متداول بوده و به دليل تقرير مورد قبول اسلام است.)[57]

شهيد صدر شکل ديگر اشتباه در فهم سيره را جدا کردن تقرير حکمى زمان معصوم را از شرايط و نيازهاى ويژه به خود می‌داند:

(گاه اتفاق می‌افتد محقق خصوصيات عوامل مؤثر در تاسيس رفتارى را منظور نمى نمايد و کلا حکم می‌دهد که فلان رفتار همواره صحيح است در صورتى که براى صحت استدلال بايد همه شرايط عينى مؤثر در تأسيس رفتار را در محاسبه و قضاوت وارد کنيم. از اين جهت اگر برخى شرايط تغيير کند ديگر استناد به دليل تقرير بى مورد خواهد بود؛ مثلا اگر گفته شود شرب فقاع جايز است چون وقتى فلان شخص در زمان پيامبر مريض شد و از آن آشاميد پيامبر او را منع نکرد در حالى که استدلال بالا به تنهايى دليل جواز شرب فقاع براى هر کس نخواهد بود؛ زيرا چه بسا براى بعضى مرضها به طور استثنا شرب جايز باشد حال اگر رفتار معاصران دوره تشريع را بدون توجه به شرايط آن منظور کنيم و آن را نسبت به تمام رفتارهاى مشابه تعميم دهيم هر چند ويژگيهايى که هم سبب تغيير حکم می‌شود وجود داشته باشد مرتکب اشتباه شده ايم از اين روى بايد در صدور حکم تمام حالات استثنايى و اوضاع اجتماعى حاکم در عصر تشريع را کاملا مورد توجه قرار دهيم.)[58]

نقش تاريخ در برداشت‌هاى اجتماعى

شهيد صدر نقش عالمان دينى را همان نقش پيامبران می‌داند از اين روى به ديد ايشان علومى که در حوزه ها تدريس می‌شود می‌بايست در راستاى هدايت و راهنمايى مردم باشند. دينداران دانش را نه براى دانش که براى عمل می‌آموزند و مؤثر افتادن آموخته ها در صحنه عمل و اجتماع نيازمند به دست آوردن آگاهيها و دانشهاى اجتماعى است. بدين جهت فقيه در دوره استنباط و اجتهاد افزون بر آشنايى با متون دينى می‌بايست با تاريخ جهان و انسان آشنا شود و سير رخدادها و پديده ها را دنبال کند تجربه هاى انسانها را در ادوار گوناگون جامعه ها در نظر بگيرد و با آگاهى همه سويه به استنباط بنشيند.

وى تأکيد دارد که وجه تمايز ميان دانشهاى رياضى و دانشهاى اجتماعى در اين است که پژوهشگر براى نوشتن کتاب رياضى ضرورت ندارد با تاريخ و جامعه آشنا باشد بدون آشنايى با جامعه و تاريخ خواهد توانست يک معادله رياضى را حل کند. حل بسيارى از مشکلات دانش اصول نيز از اين گونه است ولى دانشهاى اجتماعى که دانستن آن از ابزارهاى اساسى علماى دين است نياز به آگاهى از تاريخ جامعه ها و ملتها دارد. عالم دينى می‌بايست پا از درون خانه به بيرون نهد با مردم آشنا شود گذشته جامعه ها را بشناسد و تجربه کسب کند.

همه اينها او را توانا می‌سازد که مکتب را بهتر بفهمد و در راه بهتر کردن زندگى و انقلاب اجتماعى موفق تر باشد:

(واما العمل الاجتماعى فهو بحاجة الى حدس اجتماعى. والحدس الاجتماعى يتکون من خلال التفاعل مع الناس من خلال الاطلاع على ظروف الحاکم من خلال الاطلاع على الملابسات من خلال الاطلاع على التجارب التى قام بها الآخرون من خلال المقارنة بين احوالنا واحوال الآخرين.)[59]

کارهاى اجتماعى نياز به نظريه و بينش اجتماعى دارد و اين نظريه از زندگى با مردم آگاهى از شرايط حاکم و از مناسبتها و تجربه هاى ديگران و از مقايسه بين شرايط موجود و شيوه زندگى ديگران ايجاد می‌شود.

فقيهى درباره مالکيت خصوصى استدلال کرده بود:

(احتياج مجوز مالکيت زمين است و ضرورت آن را ايجاب کرده است؛ زيرا انسان مانند چهارپايان نيست که محتاج مسکن خصوصى نباشد بلکه انسان موجودى اجتماعى است و ناگزير از داشتن مسکن ويژه. اگر براى رفع ضرورت انسان مقرراتى وضع نگردد نابسامانى رخ می‌دهد و خلاف اين امر تکليف مالايطاق است.)

شهيد صدر در انتقاد بر فتواى بالا نوشته است:

(همه ما طبعا به وجود مالکيت خصوصى در اسلام و در مورد زمين به وجه خاصى اعتراف داريم ولى با اين نظر مخالفيم که رأى اسلام را مستند و وابسته به جريان تاريخى ايده مالکيت بدانيم همچنانکه طبق استدلال فقيه ياد شده که ابعاد فکرى و اطلاعاتش نسبت به گذشته حال و آينده آن قدر وسيع نيست که گذشته تاريخى مالکيت را درک کند و در نتيجه در ماوراء هرگونه (رابطه اجتماعى در حيات بشر شبح مالکيت خصوصى را می‌بيند و رابطه اختصاصى را با مالکيت خصوصى اشتباه می‌کند و ميان واقعيت و شبح نمى تواند تميز بگذارد. و نتيجه می‌گيرد که چون انسان براى سکونت محتاج مسکن است بايد حتما مسکنى را در مالکيت خصوصى داشته باشد تا در آن آرام گيرد. اگر اين شخص می‌توانست بين (سکونت اختصاصى) در محلى با (تملک خصوصى) آن تميز بگذارد هرگز دچار خلط تاريخى اين دو موضوع نمى شد.)[60]

تاريخ سياسى حوزه

حوزه هاى علميه از جمله نجف و کربلا… از نخستين دژهاى رويارويى با استبداد و استعمار بوده‌اند در جنگ جهانى اول هزاران نفر از طلاب و علماى بزرگ نجف و کربلا عليه استعمار بريتانيا وارد نبرد شدند و در دفاع از استقلال بين النهرين صدها نفر از ايشان شهيد شدند. متاسفانه با چيرگى جناحهاى رقيب بر عرصه سياسى عراق علما از صحنه سياست کنار زده شدند و همه جناحهاى سياسى: ملى گرايان ملحدان و… عليه روحانيت همداستان شدند. حزب کمونيست و حزب بعث قتل و تبعيد علماء را در دستور کار قرار دادند و عمليات سفاکانه خود را با پشتوانه عظيم فرهنگى و سياسى تقويت کردند. بعثيان با حرکتى هماهنگ در ارتش و مدارس و رسانه ها تلاش کردند خود را نجات بخش عراق نشان داده و از روحانيت چهره‌ای وابسته و به دور از تمدن ارائه دهند. خاطره هاى اسوه هاى مقاومت و ايثار را از ذهنها بزدايند و تاريخ سياسى رافدين را به روش دلخواه تصوير کنند. در اين روند به جاى چهره هاى مبارزى چون: ميرزاى شيرازى ميرزاى دوم و خالصى و خوانسارى نائينى حبوبى و… کسانى چون ميشل شبلى طفلاح و… براى نسل نو الگو سازى شد و بزرگانى چون آيت اللّه حکيم و… ترور شخصيت شدند.

همه اين حرکتهاى ويرانگر عليه روحانيت اصيل و حوزه نجف در لواى نوخواهى و اصلاح انجام می‌يافت و مدعيان دروغين پيشرفت و رستاخيز از خود چهره هاى عربى و مردمى ساخته بودند. اين شرايط مرگبار که با همداستانى زر و زور و تزوير انجام می‌گرفت و همه رسانه هاى تبليغاتى را در اختيار داشت نيازمند حرکتى بزرگ بود و بيدار کردن نسل خفته و ناآگاه از جريانهاى تاريخى خود نيازمند به يادآوردن ميراثهاى گذشته بود. نسلى که زير بمبارانهاى تبليغات تند عربى کر گشته و از همه رشته هايى که او را به گذشته خود پيوند می‌داد محروم گشته بودند و جوانان به جاى تکيه بر اسلام و روحانيت الحاد و قوميت عربى را قبله خود ساخته بودند و گروه گروه به سوى آن می‌گرويدند.

شهيد صدر حضور در اين ميدان را جهادى بزرگ می‌دانست و بيدار کردن حوزويان و شکستن جو سکوت و تفرقه و اميد آفرينى در ميان طلاب جوان را راه مهم براى بيدارى امت به شمار می‌آورد.

شهيد صدر با تاريخ سياسى حوزه و امت عرب به طور کامل آشنا بود و براى آشنايى جوانان با زندگى عالمان با سلاح قلم زندگى مجاهد مردانى چون کاشف الغطا سيد شرف الدين و علماى مبارزى را که در صحنه هاى نبرد حضور يافته بودند به تصوير می‌کشيد.

شهيد صدر در روشن گرى ادوار حوزه در بيان آخرين مرحله حوزه که مرحله رهبرى بود از دگرگونى در حوزه ها پس از ورود استعمار به کشورهاى اسلامى چنين گزارش می‌دهد:

(از روزگار ورود استعمار به کشورهاى اسلامى گونه‌ای دگرگونى در تشکيلات حوزه پديد آمد؛ چرا که حوزه افزون بر وظيفه تبليغ رسالت دفاع از ارزشهاى اسلامى را نيز به دوش می‌گرفت و آن دفاع از مصالح مسلمانان در برابر هجوم استعمار بود. در حدود پنجاه الى شصت سال که استعمار در ايران و عراق و لبنان و ديگر شهرهاى شيعى نفوذ داشت حوزه شديداً وظيفه مقابله با استعمار را به عهده داشت. البته اين رهبرى به اقتضاى زمان و مکان و شرايط شدت و ضعف داشت ولى در مجموع مقاومت حوزه به جاى خود باقى بود و حوزويان در اين مرحله دردها و رنجهاى بى شمارى را متحمل شدند.)[62]

شهيد صدر با به تصوير کشيدن رنجها و دردهاى علماى پيشين حوزه از حوزويان می‌خواست که چون پيشينيان خود رنجها را به جان بخرند و ميراث پدران خود را پاس دارند.

شهيد صدر حوزويان را تشويق می‌کرد تاريخ مجاهدتهاى حوزه را عليه استعمار بازگو کنند و نمونه هاى انسانى و تربيتى حوزه را به جامعه نشان دهند تا نسل نو به انحراف نيفتد و چراغى فراسوى راه خود داشته باشد.

شهيد در نامه‌ای به يکى از حوزويان که در سلسله مقالاتى تاريخ مجاهدتهاى علماى حوزه را جلوه گر ساخته بود می‌نويسد:

(بحث ارزشمند شما درباره تاريخ جهادى عراق و نقش علما در آن مرا مسرور ساخت. بى شک امروز بر ما ضرورى است که اين بخشهاى تاريخى زندگيمان را روشن سازيم که در واقع نشان دهنده موضع گيريهاى قدرت مندى است که اسلام بر ضد استعمار و استعمارگران در پيش گرفته است و آن را در اقدام علماى اسلام و رهبران فکرى آن متبلور ساخته است.)[63]

 

____________________

 

1 . (الحوار السياسى) شماره 117/30 مرکز اسلامى بحثهاى اسلامى.

2 . (مباحث الاصول) سيد کاظم حائرى قسم دوم بخش اول65/.

3 . (الحوار السياسى) شماره 28 ـ 56/29.

4 . (يادنامه شهيد صدر) موسوى 41/.

5 . (الحوار السياسى) شماره 117/30.

6 . (فلسفه تاريخ) دکتر سروش 10/ حکمت.

7 . (نقدى برمارکسيسم) شهيد مطهرى چاپ شده در: (مجموعه آثار) ج439/4. صدرا.

8 . مجله (الثقافة الاسلاميه) شماره133/4 رايزنى فرهنگى جمهورى اسلامى در دمشق.

9 . (العراق بين الماضى و الحاضر والمستقبل)550/ مؤسسه الفکر الاسلامى بيروت.

10 . (السنن التاريخيه فى القرآن) چاپ شده در (المجموعه الکامله لمؤلفات السيد محمد باقر صدر) ج13 دارالتعارف للمطبوعات.

11 . (رسالتنا) محمد باقر صدر سرمقاله هاى مجله الاضواء103/ کتابخانه النجاح تهران.

12 . (الحوار السياسى) شماره 29 و 56/28.

13 . (اهل البيت تنوع ادوار و وحدة هدف) سيد محمد باقر صدر چاپ شده در: (المجموعة الکامله…) ج142/11 ـ 143.

14 . (همان مدرک)145/.

15 . (بحث حول الولايه) چاپ شده در: (المجموعة الکامله…) ج111.

16 . (تشيع مولود طبيعى اسلام) محمد باقر صدر ترجمه على حجتى کرمانى7/ مؤسسه اطلاعات. دکتر على شريعتى بر اين کتاب علمى شهيد صدر نقدى جامعه شناسانه دارد ر.ک: (مجموعه آثار) شماره181/1 ـ 201.

17 . درباره عباس عقاد مصرى ر.ک: (الاعلام زرکلى ج266/3.

18 . (فدک فى التاريخ) چاپ شده در: (المجموعه الکامله) ج41/11.

19 . (علوم قرآن) سيد محمد باقر حکيم 39/ مجمع العلمى الاسلامى.

بخش بسيارى از اين کتاب نوشته محمد باقر صدر است که در پى درخواست دانشکده اصول الدين بغداد براى تدريس نگاشته شده امّا ناتمام مانده که به وسيله شاگرد آن شهيد محمد باقر حکيم به انجام رسيده است.

( 273 )

20 . (سنتهاى تاريخ در قرآن) محمد باقر صدر ترجمه دکتر سيد جمال موسوى17/. روزبه.

21 . (نهج البلاغه) خطبه 158.

22 . (المعالم الجديده) چاپ شده در: (المجموعة الکامله…) ج54/3.

23 . (همان مدرک)81/ به گونه خلاصه.

24 . (همان مدرک)32/.

25 . (همان مدرک)84/.

26 . (همان مدرک)50/.

27 . (مباحث الاصول) سيد کاظم حائرى. الجزء الاول من القسم الثانى97/ به گونه خلاصه.

28 . (همان مدرک) قسم دوم جزء سوم64/ ـ 70 به گونه خلاصه.

29 . (همان مدرک) قسم دوم جزء دوم523/.

30 . در ذيل آيه (اِن الصلوة تنهى عن الفحشاء والمنکر) سوره (عنکبوت) آيه 45.

اين روايت از سعد بن طريف وارد شده است. ر.ک: (تفسير نورالثقلين) حويزى ج161/4؛ افست علميه قم؛ تفسير (البرهان) بحرانى ج253/4 اسماعيليان.

سعد بن طريف در کلام شهيد صدر همان سعد خفاف است. اين غضائرى درباره اش گفته: ضعيف است و کشى از حمدويه نقل کرده که وى از ناووسيه است و امامان پس از امام صادق را قبول ندارد. ر.ک: (جامع الرواة) اردبيلى ج354/1 شماره 2854 دارالاضواء بيروت.

31 . (جامع الرواة) ج144/1.

32 . (مباحث الاصول) بخش دوم قسم دوم230/.

33 . (روزنامه (جمهورى اسلامى) 66/1/19 مصاحبه آيت اللّه سيد محمد باقر حکيم.

34 . (يادنامه شهيد صدر) موسوى39/.

35 . (همراه با تحول اجتهاد) محمد باقر صدر ترجمه اکبر ثبوت35/. روزبه. با ويرايش.

36 . (تعارض الادلة الشرعيه) تقرير درس شهيد صدر مقرر: سيد محمود هاشمى39/ دارالکتاب اللبنانى بيروت.

37 . (همان مدرک)38/.

38 . ليث بن سعد ابوالحارث متولد 92هـ.ق. و متوفاى 175مصر. ليث قضاء را از سوى منصور نپذيرفت. ر.ک (الامام الصادق والمذاهب الاربعه) اسد حيدر ج158/1.افست دارالحجه قم.

( 274 )

39 . (سنن ابوداود) 157/ 202 ـ 270.

40 . (همان مدرک)511/.

41 . (بحوث فى شرح العروة الوثقى) شهيد صدر ج355/2 چاپ شده در (المجموعة الکاملة…) ج7 به گونه خلاصه.

42 . (تعارض الادلة الشرعيه)31/. به گونه خلاصه.

43 . (اقتصاد ما) محمد باقر صدر ترجمه محمّد کاظم بجنوردى و اسپهبدى ج43/2.

44 . (مباحث الاصول) جزء دوم قسم دوم233/. به گونه خلاصه.

45 . (همان مدرک)187/.

46 . (همان مدرک).

47 . (بحوث فى شرح العروة الوثقى) ج383/3 چاپ شده در (المجموعة الکامله…) ج7.

48 . روزنامه (جمهورى اسلامى) 66/1/19 مصاحبه با سيد محمدباقر حکيم.

49 . (السنن التاريخيه فى القرآن)38/.

50 . (بحوث فى شرح العروة الوثقى) ج245/3.

51 . (دروس فى علم الاصول) شهيد صدر ج459/1 چاپ شده در (المجموعة الکامله) ج1.

52 . (مباحث الاصول) قسم دوم جز دوم160/.

53 . (همان مدرک)106/.

54 . (جواهر الکلام) شيخ محمد حسن نجفى ج42/6 دار احياء التراث العربى.

55 . (بحوث فى شرح العروة الوثقى) ج247/3.

56 . (همان مدرک) ج134/2.

57 . (اقتصادنا) ج46/2.

58 . (همان مدرک)47/.

59 . (المحنه) محمد باقر صدر6/ چاپ شده در (المجموعه الکامله…) ج13.

60 . (اقتصادما) ج64/2.

61 . (نگاهى به تاريخ سياسى عراق) سرهنگ.ع. الجميلى ترجمه محمد حسين زوارکعبه79/ حوزه هنرى سازمان تبليغات اسلامى.

62 . (المحنه)24/.

63 . هفته نامه (بعثت) سال 12 شماره 3 مسلسل 579 مورخه دوشنبه 70/1/26.

نظريه «منطقة الفراغ»، به‌مثابۀ «خاستگاه تشريعى احكام حكومتى»

نویسنده: ذبيح‌الله نعيميان‌

مقدمه‌

نظريه منطقه‌الفراغ، توسط شهيد سعيد آیت‌الله العظمى سيدمحمدباقر صدر (1350- 1400 ق) در كتاب مشهور «اقتصادنا» طرح شده و مورد تقويت و پذيرش- دست‌كم- برخى شاگردان ايشان قرار گرفته است. اما اين تعبير فراتر از اين نظريه نيز مورد توجه بسيارى قرار گرفته و كاربرد توسعه‌يافته‌اى پيدا كرده است. اين مفهوم، در كتاب مشهور اقتصادنا در ارتباط با اختيارات حكومتى ولى امر و دولت اسلامى معرفى و تعريف شده است. در اين نوشتار، اين پرسش كليدى مورد بحث قرار گرفته است كه نسبت نظريه منطقة‌الفراغ با احكام حكومتى چيست؟ در راستاى بررسى اين امر، در آغاز، بررسى نسبت احكام حكومتى و مقوله مهم تشريع در اسلام مورد توجه قرار گرفته و در اين ميان توجه خاصى به مقوله احكام ثابت و متغير شده و سپس با تقرير دقيق از روايت شهيد صدر از آن، به تقرير يكى از شاگردان برجسته ايشان در اين زمينه مى‌پردازيم. پس از آن، به بررسى انتقادى برخى از وجوه و ابعاد اين نظريه خواهيم پرداخت.

1- نسبت احكام حكومتى و تشريع‌

احكام حكومتى، احكامى است كه از جانب حاكم و به تجويز شارع مقدس صادر مى‌شود. بنابراين، در بحث از نسبت احكام حكومتى و تشريع، بحث از اين مسأله، حائز اهميت است كه آيا ماهيت احكام حكومتى جنبه تشريعى دارد يا آنكه، صدور احكام حكومتى به منزله تشريع نيست؟ اگر احكام حكومتى جنبه تشريعى ندارد، آيا مى‌توان آن را از سنخ انشاى حكم دانست؟ در اين صورت، آيا انشاى حكم، نوعى از تشريع نيست؟ و آيا اساساً خودِ تشريع، مقوله‌اى انشايى نيست؟

در اين زمينه، دو گرايش را مى‌توان در ميان فقها از يكديگر تفكيك كرد:

گرايش نخست: گرايشى است كه اطلاق تشريع را بر اختيارات حاكم اسلامى و صدور احكام حكومتى برنمى‌تابد.

به‌عنوان نمونه، بنا بر ديدگاه آیت‌الله مؤمن، درباره جواز تشريع بايد گفت: «ما روايات معتبرى داريم كه پيامبر (ص) و امام (ع) حق قانون‌گذارى دارند، منتها ولى فقيه حق ندارد» (مؤمن، 1384، ص364). اين مسأله، بدان معناست كه احكام حكومتى مربوط به ولى فقيه و نظام سياسى او را نمى‌توان و نبايد از سنخ تشريع دانست. اما اين امر، تنها در اين حدّ خاتمه نمى‌يابد، بلكه مهم آن است كه بايد ماهيت حكم حكومتى مربوط به غير پيامبر (ص) و غير امام معصوم (ع) را به گونه‌اى در نظر گرفت كه به تشريع نينجامد.

از سوى ديگر، نظريه ولايت مطلقه فقيه، يكى از زمينه‌هايى است كه كسانى مانند آیت‌الله مؤمن، بر اساس آن، دايره اختيارات حاكم اسلامى را وسيع دانسته، به نوعى صدور احكام حكومتى را به قلمرو جعل قوانين نيز مى‌كشانند كه چه بسا بايد آن را متفاوت از بحث تشريع مذكور دانست. ايشان ضمن گشودن فصل مستقلى براى بحث از اختيار ولى امر براى جعل قوانين حكومتى و وجوب تبعيت از آنها، بر امكان جعل قوانين الزامى توسط ولى امر، در مواردى تأكيد مى‌كند كه در احكام دينى هيچ اثرى از آنها نيست. ايشان در تعليل اين مطلب مى‌فرمايد:

  1. خداوند متعال، بنا بر آيات متعدد و روايات قطعى متواتر، ولى امر را از جانب خود بر مردم ولايت داده است.
  2. گاه به‌كارگيرى اين ولايت، به جعل چنين قوانين و الزاماتى در امور مى‌انجامد كه ادله شرعى، نفياً يا اثباتاً متعرض آنها نشده‌اند.
  3. جعل اين قوانين، از اقتضائات اعمال ولايت و از لوازم انفكاك‌ناپذير آنها به شمار مى‌رود؛ هر چند ريشه لغوى ولايت و مفهوم آن، متضمن اين معنا نيست.

نتيجه اين مقدمات اين است كه وقتى جعل اين قوانين و الزامات، از اقتضائات و لوازم جدايى‌ناپذير ولايت است، جواز جعل آنها از فرض مشروعيت اصل ولايت، تفكيك‌ناپذير است (مؤمن، 1425 ق، ج 1، ص317- 316 و 319). جالب اين‌كه، اشاره‌اى كوتاه از ايشان نشان مى‌دهد كه چه بسا اين امر را تنها در سطح اختيارات ولى امر نمى‌شناسد، بلكه اين سنخ از مقوله قانون‌گذارى را امرى مردد ميان دو سنخ اختيارات و وظايف معرفى مى‌كند (همان، ص319).

گرايش دوم: گرايشى است كه اطلاق تشريع را بر آنها روا مى‌داند. اين گرايش در قالب نظريه مشهور منطقه‌الفراغ، ظاهر شده است. اين نظريه، ربط وثيقى به حكم حكومتى و اختيارات حاكم اسلامى دارد. ارتباط آن با مقوله تشريع نيز اهميت طرح آن‌ را در بحث حاضر، افزون‌تر مى‌كند. به‌ويژه آنكه، تقريرهاى مختلفى از اين اصطلاح مى‌شود كه برخى از آنها مى‌تواند در ارتباط با حكم حكومتى، قابل مناقشه باشد.

2- دو تقرير شهيد صدر از نظريه منطقه‌الفراغ‌

شهيد آیت‌الله سيدمحمدباقر صدر، در زمينه گستره اختيارات حاكم اسلامى، از تعبير منطقة‌الفراغ بهره گرفته‌است (صدر، 1417 ق، ص382- 379).[1] ايشان دو تقرير براى اين انديشه دارد: يكى در «اقتصادنا» و ديگرى در نخستين بحث از «الاسلام يقود الحياة» كه به طرح چشم‌انداز كلان از قانون اساسى جمهورى اسلامى مى‌پردازد.

1- 2. تقرير تطبيقى نظريه در اقتصادنا

مؤلفه‌هاى مؤثر در بحث ايشان در كتاب «اقتصادنا» عبارتند از:

1. خاستگاه منطقه فراغ؛ احكام ثابت و متغير در اسلام: ايشان در نظريه منطقه‌الفراغ، بر دسته‌بندى احكام شرعى تكيه دارد:

  1. تفكيك بين احكام ثابت و احكام متغير (همان، ص324- 323).[2]
  2. تفكيك بين احكام الزامى و غير الزامى (همان، ص690- 689).[3]
  3. تفكيك بين احكام الزامى، به عنوان احكام ثابت و بين احكام غير الزامى، به عنوان احكام تغييرپذير.
  4. نام‌گذارى حوزه احكام متغير و غير الزامى به عنوان منطقه‌الفراغ.
  5. شمول دايره منطقة‌الفراغ نسبت به همه فعاليت‌هاى مباح (به معناى عام شامل مستحبات و مكروهات و مباحات به معناى خاص) (همان، ص656).[4]
  6. از منظر ايشان، درنظرگرفتن منطقة‌الفراغ در دين، به لحاظ آن است كه شمول شريعت اسلامى نسبت به همه شرايط و متغيرات، تأمين شود (همان، ص686 و 689- 688).[5]
  7. شهيد صدر، متذكّر مى‌شود منطقه فراغى كه او مطرح مى‌كند، برآمده از شريعت اسلامى و نصوص تشريعى اسلام است، نه آنكه مربوط به واقعيت تطبيق‌يافته اسلام در دوران پيامبر (ص) باشد؛ گو آنكه، خلاء منطقه فراغى كه مربوط به واقعيت تطبيقى اسلام بوده، توسط آن حضرت پر شده است (همان، ص683).[6]
  8. نظريه منطقةالفراغ مقتضى هيچ نقصى در شريعت نيست (همان، ص689).[7]
  9. ايشان قائل به تغييرپذيرى و دائمى‌نبودن احكام مربوط به منطقه الفراغ است (همان، ص381- 380).
  10. وى پيش‌فرض تشريع عام و ثابت براى همه امور را ممنوع مى‌داند (همان، ص394- 393).

٢. اختيارات ولايى و منطقه فراغ تشريعى: از منظر ايشان، بحث اختيارات ولايى حاكم و دولت اسلامى، ارتباط تنگاتنگى با بحث منطقة‌الفراغ دارد:

  1. شهيد صدر قائل به تفكيك بين شأن تبليغى پيامبر (ص) [و طبيعتاً ائمه معصومين (ع) و فقها] از شأن ولايى آنان است (همان، ص326- 325 و 381).[8]
  2. ايشان بازگرداندن همه تشريعات به شأن تبليغى پيامبر (ص) را نيز نادرست مى‌داند (همان، ص394- 393).
  3. در تلقى ايشان، برخى متفكران به برداشت نادرست مذكور عادت دارند و از اين رو، شأن حاكميتى پيامبر (ص) را به شأن تبليغى آن حضرت، ارجاع مى‌دهند (همان، ص394).
  4. از منظر ايشان، اختيارات حاكم يا دولت اسلامى، در چارچوب منطقة‌الفراغ تعريف مى‌شود (همان، ص683- 682).
  5. وى قائل به ارتباط كامل تشريعات معطوف به منطقة‌الفراغ با وجود صلاحيت حاكميتى- و نه صلاحيت تبليغى- حاكم و دولت است و البته اختيارات ولى امر را به همان اندازه صلاحيت‌هاى حاكميتى پيامبر (ص) مى‌داند. در اين چارچوب، شهيد سيدمحمدباقر صدر، مشروعيت حاكم را به عنوان پيش‌فرض خود معرفى مى‌كند (همان، ص381).
  6. ايشان براى اثبات وجود منطقه‌الفراغ، به ادله‌وجوب اطاعت از اولواالامر استناد مى‌كند (همان، ص689).
  7. شهيد صدر قائل به لزوم شناسايى تاريخى و ارجاع موارد اعمال ولايت پيامبر (ص) و ائمه (ع) به مقوله منطقة‌الفراغ است (همان، ص690).
  8. ايشان پركردن منطقة‌الفراغ توسط حاكم و دولت اسلامى را به مثابه وظيفه دينى‌ معرفى مى‌كند.
  9. در تلقى ايشان، اختيارات و دخالت حاكم يا دولت اسلامى در دو جنبه «تطبيق احكام ثابت» و «پركردن منطقه فراغ تشريعى»، نمود مىيابد (همان، ص685).[9]
  10. در باور ايشان، توجه به حاكميت ضوابط و چارچوب اطاعت از حاكم و محوريت اطاعت از خدا و احكام عام الهى، مخالفت ولى امر با واجبات و محرّمات الهى را نامشروع مى‌داند (همان، ص690- 688).[10]

٣. منطقه فراغ و نظام‌سازى اسلامى: از منظر شهيد صدر، مكتب اسلام، مكتب فراگيرى است كه مى‌تواند ابعاد مختلفى داشته باشد. در اين ميان، نظريه منطقة‌الفراغ با نظام‌سازى اسلامى نسبت خاصى دارد. ايشان در مقام نظريه‌پردازى، به تطبيق اين مقوله در عرصه مكتب اقتصادى اسلام پرداخته است:

  1. از منظر ايشان، در بحث مهمّى مانند كشف و ارزش‌گذارى مذهب اقتصادى، نياز جدّى به مقوله منطقة‌الفراغ هست (همان، ص380).[11]
  2. به عنوان نمونه، ايشان در بسط مقوله فراگير منطقه‌الفراغ، به بحث و تطبيق آن در بحث اختيارات اقتصادى حاكم و دولت اسلامى مى‌پردازد و از منظر ايشان، اعطاى حق تشريع در منطقة‌الفراغ به دولت اسلامى در امورى مانند اقتصاد، كاركردى توازن‌آفرين به دولت داده است (همان، ص683).
  3. ايشان در جهت تعريف و ارائه نظام دينى در عرصه‌هاى مختلف، بر لزوم رعايت اهداف فراگير اسلام در پركردن منطقة‌الفراغ تأكيد دارد (همان، ص656 و 685).[12]
  4. از منظر ايشان، براى فهم منطقة‌الفراغ و آشنايى با اختيارات ولى امر، نياز به شناخت اهداف اساسى‌اى هست كه پيامبر (ص)- به طور نمونه در سياست اقتصادى خود- دنبال مى‌كردند (همان، ص381).
  5. در رويكرد فقهى شهيد صدر، تشريعات مربوط به منطقه‌الفراغ، به عنوان جزء متغير در يك مكتب و ساختار كلان است و به طور نمونه، جزءمتغيرى از مكتب اقتصادى (/ مذهب اقتصادى در تعبير ايشان) است.

2- 2. تقرير دوم نظريه‌

شهيد سيدمحمدباقر صدر، در بحثى مقدماتى درباره قانون اساسى جمهورى اسلامى‌ ايران، اشارات ديگرى به بحث منطقة‌الفراغ دارد. اين متن، نخستين بخش از سلسله «الاسلام يقود الحياه» است. در شماره‌هاى ديگر اين سلسله، برخى نكات مربوط نيز وجود دارد كه در ادامه براى روشن‌شدن انديشه منطقة‌الفراغ به بحث درباره آنها مى‌پردازيم:

1. خاستگاه منطقه فراغ؛ احكام ثابت و متغير در اسلام: در اين تقرير از شهيد صدر، خاستگاه اين نظريه نيز با توجه به دسته‌بندى احكام شرعى به دو دسته ثابت و متغير بيان شده است و در بحثى تطبيقى، در جهت تدوين قانون اساسى اسلامى، تقرير شده است:

  1. خداوند متعال، مصدر همه سلطه‌هاست. ازاين‌رو، طبيعى است كه شيوه اعمال آنها را نيز از طريق شريعت اسلامى بيان كند. چنانكه قانون اساسى بايد نيز در پرتو آن و به نحو آتى، شكل گيرد (صدر، 1429 ق، ص19- 18).
  2. احكام ثابت شرعى، جزء ثابت قانون اساسى است؛ چه در آن تصريح شود و چه نشود (همان، ص19).
  3. شهيد صدر در مقاله دوم از سلسله «الاسلام يقود الحياه»، بر وجود دو دسته از احكام ثابت و متغير در اسلام تأكيد كرده و عناصر متغير را بهره‌مند از چارچوبى معرفى كرده است كه به عنوان ضوابط عام آن متغيرات عمل مى‌كنند و خود آن ضوابط از زمره عناصر ثابت به‌شمار مى‌روند؛ چنانكه صورت‌بندى كامل امورى مانند «اقتصاد اسلامى» يا «اقتصاد جامعه اسلامى»، جز با تركيب اين عناصر متغير با عناصر ثابت و در حاكميت روح و اهداف مشترك، پديد نمى‌آيد (همان، ص43 و در مقاله سوم، ص69- 68).
  4. پيامبر (ص) و ائمه معصومين (ع)، از دو شخصيت برخوردارند: شخصيتى به لحاظ تبليغ عناصر ثابت الهى و شخصيتى به لحاظ حاكميت و رهبرى جامعه اسلامى. بر اساس شخصيت دوم، عناصر متحرّك را از ضوابط عام اسلام و از روح اجتماعى و انسانى شريعت مقدّس الهام مى‌گرفتند. اين عمل آنها، داراى دلالت ثابتى است كه حاكم شرعى بايد به عنوان ضابطه اسلامى- به اندازه‌اى كه فراتر از شرايط زمان آن حضرات است- براى تدبير عناصر متغير، بهره گيرد. به عنوان نمونه، ايشان به مصاديق مختلفى از سيره ولايى آنان، اشاره مى‌كند (همان، ص53- 50).

اختيارات ولايى؛ الگوى تفويضى منطقه فراغ تشريعى: در اداره جامعه، اختيارات‌ ولايى حاكم- كه به تصريح ايشان و شاگردان ايشان، همان ولى فقيه است-[13] مى‌تواند همراه با مشاركت مدنى عموم تحقق يابد و در سازوكار مناسبى، امور جامعه تدبير شود. در اين ميان، مشاركت بخشى از خبرگان امين مردم، به عنوان مشاركت نمايندگان آنان در مرحله برنامه‌ريزى و قانون‌گذارى تعريف شود. شهيد صدر، با توجه به اين واقعيت عينى در جمهورى اسلامى، شأن قانون‌گذارى نظام سياسى را براى پركردن خلأ منطقه‌الفراغ، با مشاركت مردم و نمايندگان آنان و با حفظ شأن ولايى حاكم اسلامى- كه گاه از آن به عنوان مرجعيت ياد مى‌كند- و در سايه ولايت او تعريف مى‌كند؛ چنانكه شأن اجتهاد استنباطى را نيز در اين زمينه مدّ نظر دارد. در مجموع، اختيارات ولى امر مى‌تواند با مشاركت اين نخبگان امين و از طريق تفويض برخى اختيارات ولايى به آنان، در زمينه تقنين عينيت يابد:

  1. از منظر شهيد صدر، عمليات استنباط عناصر متحرّك از ضوابط عام اسلام، مقتضى چند امر است:

الف. فهم اسلامى نسبت به عناصر ثابت و شناخت عميق از ضوابط و دلالت‌هاى عام آنها.

ب. آشنايى كامل نسبت به طبيعت امور متغيرى مانند اقتصاد و مطالعه دقيق نسبت به اهدافى كه ضوابط عام مذكور را معين مى‌كنند و مطالعه دقيق نسبت به‌شيوه‌هاى تحقق آنها.

ج. فهم فقهى- قانونى نسبت به صلاحيت‌هاى حاكم شرعى و ولى امر و دستيابى به شكل‌هاى تشريعى‌اى كه آن عناصر متحرك را در چارچوب صلاحيت‌هاى حاكم شرعى و حدود ولايتِ داده شده به او تحقق بخشد (همان، ص43).

  1. از منظر شهيد صدر، اقوال اجتهادى مشروع و متنوع- در مواردى كه اجتهادهاى مختلف وجود دارد- از منظر قانون اساسى معتبرند. انتخاب بديل مناسب از ميان بدائل مختلف، بر عهده سلطه تشريعى (قوه مقننه) است كه امت، آن را در پرتو مصلحت عامه، اعمال مى‌كند (همان، ص19).
  2. ايشان معتقد است در مواردى كه موضع قاطعى از جانب شريعت در تحريم يا ايجاب نباشد، سلطه تشريعى‌اى كه نمايندگى امت را بر عهده دارد، مى‌تواند در چارچوب قانون اساسى، به قانون‌گذارى امورى بپردازد كه آنها را داراى مصلحت‌ مى‌بيند. حوزه چنين مواردى، منطقة‌الفراغ خوانده مى‌شود. منطقة‌الفراغ دربردارنده همه‌ حالاتى است كه شريعت، اختيار آنها را به مكلّف سپرده است. بر اين اساس، سلطه تشريعى، از اين حق برخوردار است كه بنا بر مصالح عامه و در چارچوب قانون اساسى، موضع معينى را الزامى كند.
  3. در تلقى ايشان، سلطه تشريعى و سلطه اجرايى، متكى بر امت هستند. امت برخوردار از حق به‌كارگيرى اين دو در چارچوب قانون اساسى است؛ چه آنكه اين حق، حق استخلاف و ولايتى است كه از جانب مصدر حقيقى سلطه‌ها؛ يعنى از جانب خداوند متعال گرفته شده است. امت به عنوان خليفه الهى در زمين عمل مى‌كند. اما امت، صاحب سلطان نيست؛ بلكه در برابر خداوند، به خاطر امانت الهى، مسؤوليت اداى آن را دارد. بر اين اساس، مردم براى رعايت اين مسؤوليت خود، اختيارات مختلفى دارند. از آن جمله، مشخص‌كردن يكى از گزينه‌هاى مختلف اجتهادهاى مشروع و نيز پركردن منطقة‌الفراغ از راه تشريع قوانين مناسب (همان، ص20- 19 و 24).
  4. به اعتقاد ايشان، امت در نظام دموكراسى، مصدر حاكميت است. اما در نظريه اسلامى، به عنوان خلافت و مسؤوليت در برابر خداوند موضوعيت مى‌يابد. بر اين اساس، قانون اساسى در نظام دموكراسى، كاملًا ساخته انسان است و در بهترين حالت، به معناى تحكّم اكثريت بر اقليت است؛ در حالى كه در نظام اسلامى، شريعت و عدالت الهى، تشكيل‌دهنده اجزاى ثابت قانون اساسى هستند (همان، ص25).
  5. از منظر ايشان، تفويض برخى اختيارات ولايى، به معناى نفى اختيارات ولى امر نيست؛ چه آنكه ايشان معتقد است كه از نظر شرعى، مرجع، نايب عام امام است و ازاين‌رو، امور مختلفى را بر عهده دارد. از آن جمله، بالاترين فرد دولت و برترين رهبر ارتش است و امضاى تصدّى‌رياست قوه مجريه و توكيل به او، بر عهده اوست؛ چنانكه حتميت و رسميت‌بخشيدن به قوانينى كه اهل حل و عقد، براى پركردن منطقة‌الفراغ تعيين كرده‌اند (همان، ص21- 20 و 24).
  6. شهيد صدر، در مقاله‌هاى بعدى سلسله «الاسلام يقود الحياه»، ابعاد بيشترى از بحث خلافت مردم و نسبت آن با مرجعيت و ولايت را بيان مى‌كند. اين مسأله، براى روشن‌شدن تكليف مقوله منطقة‌الفراغ اهميت دارد. از منظر او، خلافت مردم تحت‌

اشراف انبيا، ائمه (ع) و مرجعيت خواهد بود كه شهيد صدر از اين سه دسته به عنوان‌ خط شهادت در كنار خط خلافت، تعبير مى‌كند (همان، ص140- 136). چنان‌كه او در مقالات بعدى، مسؤوليت دو خط خلافت و شهادت را ميان مرجع و امت، توزيع شده مى‌داند و در اين ميان، وظيفه اشراف بر خلافت امت را بر دوش مرجعيت مى‌نهد؛ چنان‌كه مرجعيت را در دوران غيبت، به‌عنوان سومين مرحله خط شهادت، متكفل بيان و تحديد احكام ثابت و بلكه متكفّل تحديد عناصر متحرّك زمانى نيز به اعتبار نماينده برتر ايدئولوژى اسلامى معرفى مى‌كند. از منظر او، دو خط خلافت و شهادت در نبود امام معصوم (ع)، به مرجعيت مى‌رسد (همان، ص161- 160).

٣. جهت‌دهى شرع در پركردن منطقه فراغ: منطقة‌الفراغ مى‌تواند به صورت‌هاى مختلفى پر شود، اما از منظر شهيد صدر اين امر بايد در چارچوب خاصى انجام گيرد:

  1. شهيد صدر در زمينه نحوه پركردن منطقة‌الفراغ به جهت‌دهى آن توسط شرع، باور دارد. بر اين اساس، معتقد است هنگامى كه كتاب و سنّت حكمى را تشريع كرده و بر هدف آن حكم تصريح كرده‌اند، اين هدف علامتى براى پركردن جنبه متغير- در قالب‌هاى تشريعى براى تحقق آن- است؛ به‌گونه‌اى كه تعيين اين صيغه‌هاى تشريعى از اختيارات حاكم شرعى براى تحقق آن هدف متناسب با شرايط جامعه مى‌باشد (همان، ص48- 47).
  2. شريعت در نصوص عام و عناصر ثابت خود، اهدافى را براى ولى امر قرار داده و او را موظف به تحقق‌بخشيدن به آنها يا تلاش براى نزديك‌شدن به آنها، به اندازه امكان كرده است. اين اهداف اساسى براى سياست‌گذارى و تعيين نحوه سامان‌دهى به عناصر متحرّك است تا بتوان آن اهداف را محقق ساخت يا روند اجتماعى را براى دستيابى هر چه سريع‌تر به آن اهداف، جهت‌دهى كرد (همان، ص53).
  3. تأكيد نصوص دينى بر ارزش‌هاى اجتماعى مانند مساوات، اخوّت، عدالت، قسط و …، مقتضى يافتن صيغه‌هاى تشريعى پويا و پيشرفته‌اى- متناسب با شرايط و متغيرات- در جهت تحقق آن ارزش‌هاست و مسؤوليت اين امر، براى پركردن اين منطقة‌الفراغ از صلاحيت‌هاى حاكم شرعى است (همان، ص49).

3- تقرير استاد سيدعلى‌اكبر حائرى از بحث منطقه الفراغ‌

شهيد صدر، نخستين و مهمترين فقيهى است كه در عالم اسلامى، اين تعبير را به‌كار گرفته و درباره آن نظريه‌پردازى كرده است. البته ايشان اين بحث را در كتب فقهى و اصولى خود طرح نكرده است، بلكه اين بحث در كتاب اقتصادنا- و البته در مقام طراحى مكتب اقتصادى اسلام- مطرح كرده است. از منظر او بدون طرح منطقه‌الفراغ، طرّاحى اين مكتب، ناقص خواهد ماند.

پس از شهيد سيدمحمدباقر صدر، شاگردانش مانند آیت‌الله سيدعلى‌اكبر حائرى به تقرير دوباره اين بحث و دفاع از آن پرداخت (حائرى، 1417 ق، ص114- 111)؛ چنانكه آیت‌الله سيدكمال حيدرى در مقام ارزيابى انتقادى نظريه حسبه، منطقة‌الفراغ را به عنوان الگوى جايگزين آن نظريه، مورد بازخوانى قرار داد (الحيدرى، بى‌تا، ص141- 103؛ همو، 1430 ق، عدد 55، ص171- 141)؛ چنانكه برخى نيز به تأمّلات انتقادى در آن پرداخته‌اند.[14]

در بين انديشمندان معاصر اهل سنت، كسى مانند عبدالكريم حمداوى نيز به بحث منطقة‌الفراغ پرداخته و آن را محور بخش مهمى از كتاب خود قرار داده است (الحمداوى، 2003 م، ص487- 473).

استاد سيدعلى‌اكبر حائرى، به تفصيل به تقرير نظريه منطقة‌الفراغ مى‌پردازد و نكات ارزشمندى را در اين رابطه بيان مى‌كند. چه بسا بتوان تقرير ايشان را بسط گويايى از نظريه شهيد صدر دانست كه پيش از آن، كسى بدين تفصيل و دقّت آن را ارائه نداده است. در ادامه، تقرير ايشان را مرور مى‌كنيم:

١. خاستگاه منطقه فراغ؛ احكام ثابت و متغير در اسلام: ايشان در تقرير نظريه مزبور، به بيان خاستگاه آن پرداخته و نسبت آن را با تقسيم احكام شرعى به ثابت و متغير در نظر مى‌گيرد:

  1. از منظر ايشان، مفهوم منطقه‌الفراغ، مفهومى جديد از جانب شهيد صدر است (همان، ص115)، اما انديشه مربوط به آن از صدر اسلام مطرح است (همان، ص112- 111 و 135).
  2. وى خاستگاه اساسى منطقة‌الفراغ را در ادله وجوب اطاعت از ولى امر مى‌داند (همان، ص113 و 135).
  3. ايشان، اعتقاد به وجوب اطاعت در ميان فقها را به‌طور ضمنى و با دلالت التزامى، مقتضى پذيرش منطقة‌الفراغ مى‌داند (همان، ص115).
  4. وى با ذكر سه احتمال براى معناى وجوب اطاعت از اولواالامر در آيه مربوط به آن،[15] تنها احتمال سوم را مى‌پسندد كه بيان‌گر مفهوم منطقة‌الفراغ است:

الف. صرف اجراى احكام شرعى ثابتى كه به صورت فرمان مستقيم (/ تكليف مباشر) در شريعت آمده‌اند، بدون حق تقنين حكمى غير از آنها.

ب. وجوب اطاعت همه فرامين صادره از سوى ولى امر، حتى در صورت فرمان به معصيت خالق.

ج. وجوب اطاعت در دايره خالى از فرمان مستقيمِ الزامى (همان، ص114- 113).

روشن است كه نبايد ايشان موارد وجوب اطاعت از حاكم را به منطقة‌الفراغ محدود كند، بلكه چنانكه در بندهاى بعدى اشاره خواهيم كرد، دو مورد تشخيص موضوع احكام ثابت و حلّ موارد تزاحم را نيز قبول دارد. بنابراين، بيان حاضر را مى‌توان حاوى محدودسازى مبتنى بر تسامح در اين بحث دانست.

  1. ايشان احكام ثابت دينى را به عنوان فرامين مستقيم (/ تكاليف مباشر) و اختيارات حاكم را به عنوان احكام غير مستقيم (/ تكاليف غير مباشر)، مى‌نامد (همان)؛ چنانكه بر همين اساس، اطاعت از خداوند در احكام نوع اول، مستقيم است، اما اطاعت از خداوند در احكام نوع دوم، غير مستقيم است (همان، ص135).
  2. ايشان منطقة‌الفراغ را محدود به امورى مى‌داند كه شارع در آنها تكاليف الزامى به صورت مستقيم جعل نكرده است (همان، ص114).
  3. وى، انديشه منطقة‌الفراغ را الگويى لازم براى تضمين استمرار نبوّت، به صورت متناسب با تغيير همه‌جانبه در ابعاد مختلف زندگى انسان و راهى براى پرهيز از تغيير شرايع و اديان و تبيينى براى ختم نبوّت مى‌داند[16] (همان، ص116- 115).
  4. جاودانگى دين از طريق لحاظ همه نيازهاى ثابت و متغير، اما بدون مباشرت تفصيلى شرع نسبت به تشريع عناصرِ متغير، تأمين مى‌شود (همان، ص116). بر اين اساس، مفهوم منطقه‌الفراغ، نه‌تنها به‌معناى نقصى در اسلام نيست، بلكه متضمن كمال اسلام است (همان، ص136).
  5. تشريع مستقيم نسبت به متغيرات، مانع جاودانگى دين مى‌شود (همان، ص117- 116 و 136).

٢. از اجتهاد استنباطى تا تدبير ولايى: تشريع الهى مقتضى تلاش فقهى و اجتهادى براى استنباط از آنهاست و بدون آن نمى‌توان به شريعت‌مدارى عينيت بخشيد. در اين ميان، كيفيت پرداختن استاد سيدعلى‌اكبر حائرى، به مقوله منطقة‌الفراغ مى‌تواند به اين نظريه، شفافيت بيشترى ببخشد. از منظر ايشان:

  1. مقصود از منطقه‌الفراغ، فقدان نص شرعى يا حوزه ما لا نص فيه نيست، بلكه مقصود حوزه اختيارات تشريعى و تقنينى ولى امر، نسبت به نيازهاى متغير در زمان‌ها و مكان‌هاى متفاوت است؛ چرا كه برخى از مصالح و ملاكات ثابتند و امكان ضابطه‌مندى آنها وجود دارد. اسلام براى آنها احكام ثابتى، هر چند در قالب قضاياى شرطى و با ذكر شروط عام يا خاصى، جعل كرده است، اما برخى ديگر از مصالح، متغيرند و نمى‌توان آنها را در چارچوب ثابتى، ضابطه‌مند كرد. ازاين‌رو، زمام امر آنها را به ولى امر سپرده است. در غير اين صورت، با جعل احكام ثابت، آن احكام هر از چند گاه بايد تغيير كنند و ازاين‌رو، بايد نبوّت و رسالت نيز تغيير كند. اما اسلام با تفويض اين امور به ولى امر، خود را جاودانه كرده است. چنانكه ضوابط عامى نيز براى پركردن منطقة‌الفراغ قرار داده است. در هر حال، اين امر متفاوت از فقدان نص در احكام شرعى ثابت است (همان، ص130- 128).
  2. فقدان نص مى‌تواند علّت‌هاى مختلفى مانند عدم تدوين نصوص روايى، ازبين‌رفتن آنها در طول تاريخ، نوپديدبودن مسائل و نبود آنها در زمان تشريع و …، داشته باشد. اما در هر حال، مشكل فقدان نص، با صرف نظر از بحث اختيارات ولى امر در صدور حكم، نيازمند راه حلّ مستقلى است (همان، ص130).
  3. راه حلّ فقدان نص، بازگشت به اطلاقات، عمومات، قواعد فراگير و اصول عمليه در چارچوب علمى خاص است (همان).
  4. وظيفه مجتهد، تلاش براى بازشناسى احكام شرعى ثابت از احكام ولايى است. اين كار مى‌تواند با تكيه بر تشخيص ظهور حالى، قرائن حالى، مناسبت حكم و موضوع در تحديد ظهورات و … انجام شود (همان، ص132).
  5. استاد سيدعلى‌اكبر حائرى، در سايه نكات فوق، چند نقد را پاسخ مى‌دهد: الف. ايشان، جديدبودن مقوله منطقة‌الفراغ را تنها در نوبودن مفهوم و نه در اصل آن مى‌داند و آن را به ايجاب اطاعت از ولى امر بازمى‌گرداند (همان، ص135).

ب. وى، نه تنها انديشه منطقة‌الفراغ را نقصى براى اسلام نمى‌داند، بلكه آن را عامل جاودانگى اسلام مى‌خواند (همان، ص136).

ج. ايشان، زمينه‌سازى انديشه منطقة‌الفراغ را براى تعديل و تبديل احكام شرعى، توهمى نادرست مى‌داند؛ چه آنكه آن را به معناى اختيار مطلق ولى امر و آزاددانستن غير شرعى او نمى‌داند، بلكه چارچوب‌هاى خاصى براى آن قائل است (همان)؛ چنانكه، تشخيص احكام ثابت الهى و احكام متغير نيز، تنها در صلاحيت فقهاى متخصص و واجد شرايط است (همان، ص137).

د. انديشه منطقة‌الفراغ را در تنافى با روايات دالّ بر برخوردارى همه وقايع از حكم، نمى‌بيند. ايشان دو دليل بر اين مطلب ارائه مى‌دهد.

اولًا: احكام شرعى را بر دو نوع مى‌بيند: برخى به صورت مستقيم (/ مباشر) و برخى به صورت غير مستقيم، بيان‌گر حكم وقايع هستند. از منظر ايشان، نسبت غير مستقيم حكم به شارع، براى صدق و صحت روايات مذكور و نسبت‌دادن احكام به خداوند، كفايت مى‌كند (همان، ص138).

ثانياً: امورى كه در دايره منطقة‌الفراغ قرار مى‌گيرند، با دو عنوان اوّلى و عنوان ثانوى، مشمول احكام الهى قرار مى‌گيرند. به عنوان اوّلى مباحند و به عنوان ثانوى، مشمول وجوب اطاعت مى‌شوند. بنابراين، دو حكم شرعى از خداوند متعال خواهيم داشت؛ يعنى حكم موضوع مورد نظر، پيش از صدور حكم ولى امر، به عنوان اوّلى، اباحه و بعد از صدور حكم او، حكم ثانوى وجوب [يا حرمت‌] خواهد بود (همان، ص139- 138).

  1. اين امر، بدان معنا نيست كه اصل وجوب اطاعت ولى امر، حكم ثانوى است، بلكه خود اين حكم، حكمى اوّلى است كه مانند ديگر احكام ثابت، از احكام ثابت شرعى مى‌باشد؛ چنانكه در مواردى مانند اباحه كذب به عنوان اصلاح ذات‌البين، اباحه يا استحباب اصلاح ذات‌البين نيز حكم اوّلى ثابت در شرع است، اما تطبيق آن بر كذب، به عنوان ثانوى خواهد بود (همان، ص139).
  2. استاد سيدعلىاكبر حائرى، انديشه منطقةالفراغ را در تنافى با روايات جاودانگى حلال و حرام پيامبر (ص)- و تغييرناپذيرى آنها نيز نمىبيند؛ چه آنكه:

اولًا: جواب نقضى: احكام فراوانى به لحاظ تغيير برخى از قيود موضوع، تغيير مى‌كنند و اين امر، منافات با آن روايات ندارد.

ثانياً: جواب حلّى: همه احكام شرعى بر فرض وجود موضوعشان، جارى هستند. ازاين‌رو، در فرضى كه قيود خاصى در موضوع آن احكام لحاظ شده باشد، اگر همه آن قيود محقق شوند، حكم جارى مى‌شود، اما با انتفاى برخى از آن قيود، حكم جارى نمى‌شود و حكم مذكور به اباحه تغيير مى‌يابد، اما اين امر، با ابديت احكام، منافات ندارد. بنابراين، مقصود از تغييرناپذيرى احكام اين است كه با لحاظ موضوع و همه قيود آن، احكام تغيير نمى‌كنند. پس تبدّل احكام به خاطر تبدّل موضوعشان يا تبدّل برخى از قيود موضوعشان، ممنوع نيست.

  1. نتيجه نهايى و بسيار مهمى كه استاد سيدعلى‌اكبر حائرى مى‌گيرد، اين است كه وقتى اسلام، اطاعت از ولى امر را در مباحات واجب مى‌داند، حتماً بايد اباحه آن مباحات را مقيد به عدم صدور امر، به انجام آن مباحات بداند. ازاين‌رو، با امر ولى امر، در قلمرو مباحات، از طريق تبدّل موضوع، حكم اباحه به وجوب، تغيير مى‌يابد (همان، ص141- 140).

٣. اختيارات ولايى و الگوى تفويضى منطقه فراغ تشريعى: در اداره جامعه، تنها اجتهاد استنباطى كفايت نمى‌كند و نياز به اجتهاد، تدبيرى است و در اين ميان، مقوله منطقة‌الفراغ اهميت خود را نشان مى‌دهد:

  1. ايشان در تقرير خود از مفهوم منطقه‌الفراغ، به اين مطلب تصريح مى‌كند كه در جهت تأمين اهداف عام شريعت اسلام، «حق تشريع» در محدوده مذكور، به ولى امر يا سلطه تشريعى عام، داده شده است تا حكم مناسب با شرايط متغير صادر شود (حائرى، 1417 ق، ص113- 112).[17]
  2. از منظر ايشان، اختلافات ميان شيعه و اهل تسنن، تأثيرى در وجود دايره‌اى به نام منطقة‌الفراغ ايجاد نمى‌كند كه اختيار آن به دست ولى امر باشد (همان، ص115- 114).
  3. ايشان متذكّر مى‌شود كه سزاوار است در دوران غيبت، ولى امر از صاحب‌نظران‌ ذى‌صلاح براى تشخيص مصالح امت و پيشنهاد قانون مناسب در قضاياى مختلف، در قالب مجلس نمايندگان استفاده كند. اين مجلس به عنوان مركز سلطه تشريعى (/ قوه مقنّنه)، خوانده مى‌شود (همان، ص119).
  4. در تلقى ايشان، سلطه تشريعى (/ قوه مقنّنه)، اساساً از شؤون ولى امر است، اما او مى‌تواند اين امر را به مجلس نمايندگان تفويض كند تا در دايره منطقة‌الفراغ به قانون‌گذارى بپردازند (همان).
  5. حكم حاكم، حكمى است كه از جانب خود او و براى رفع نيازها در محدوده منطقه‌الفراغ، صادر مى‌شود و اين اختيار به او تفويض شده است و ازاين‌رو، با مسأله فقدان نص، تفاوت خواهد داشت كه در آن مفتى به دنبال كشف حكم الهى مى‌رود (همان، ص131- 130).
  6. ولايت براى پركردن منطقه‌الفراغ، منصبى الهى است كه به ولى امر تفويض شده و متفاوت از منصب افتا است (همان، ص131).
  7. رسول اكرم (ص)، علاوه بر برخوردارى از منصب تبليغ رسالت، از منصب ولايت و صدور احكام مناسب با شرايط نوين نيز برخوردار بود (همان، ص132- 131).
  8. به لحاظ دو منصب مذكور، دو گونه احكام از آن حضرت صادر شده است. برخى از آنها، ثابت و برخى متغيرند، اما فاصله تاريخى، تشخيص مصاديق آنها را بر ما دشوار كرده است (همان، ص132).

۴. جهت‌دهى شرع در پركردن منطقه فراغ: در تلقى آیت‌الله سيد على اكبر حائرى، شريعت به جهت‌دهى اقدامات ولايى حاكم و نظام سياسى پرداخته است. از منظر ايشان:

  1. تقنين ولى امر، نسبت به متغيرات، در چارچوب موازين و ضوابط معينى انجام مى‌گيرد كه شارع متعال در اختيار او مى‌گذارد؛ چنانكه خود اين ضوابط از عناصر ثابت در تشريع اسلامى محسوب مى‌شوند و بايد مانند ساير احكام شرعى و در پرتو قواعد فقهى و اصولى استنباط شوند (همان، ص117).
  2. امر به اطاعت از ولى امر در حوزه منطقه‌الفراغ، مادامى است كه او در چارچوب تعيين‌شده در شرع، به تشريع بپردازد (همان).
  3. استاد سيدعلى‌اكبر حائرى، سه‌گونه ضوابط براى پركردن منطقه‌الفراغ، ارائه‌ مى‌دهد: 1. ضوابط تعيين ولى امر، 2. ضوابط مرزبندى دايره منطقه‌الفراغ، 3. ضوابط قانون‌گذارى و تشريع (همان، ص128- 117).
  4. شيعه، در ضوابط تعيين ولى امر، تفاوت اساسى با اهل سنت دارد و براى جانشينى پيامبر (ص) قائل به نص است (همان، ص119- 118).
  5. دسته دوم از ضوابط مذكور، در سه مجال قابل طرح است:
  • الف. تشخيص موضوعات احكام ثابتى كه اسلام آنها را به‌صورت مستقيم تشريع كرده است. اين كار بر عهده ولى امر يا مجلسى است كه او اين كار را به آن واگذار مى‌كند (همان، ص121- 120).
  • ب. تشخيص اهم در تزاحم ميان احكام الهى ثابت. اين مورد، از موارد اطاعت مخلوق در معصيت خالق نيست، ولى امر نيز نمى‌تواند، جز بر اساس اهميتى كه تشخيص مى‌دهد، حكم كند (همان، ص121).
  • ج. عروض مصالح الزام‌آور در عرصه مباحات. اين موارد نيز از مصاديق اطاعت مخلوق در معصيت خالق نيست و امر ولى امر در اين موارد واجب‌الاطاعه است (همان، ص123- 122).
  1. دسته سوم از ضوابط، مستقيماً به كيفيت پركردن منطقة‌الفراغ بازمى‌گردد. ولى امر، نمى‌تواند بر اساس خواهش‌هاى شخصى خود به اين كار مبادرت ورزد و بر اين اساس، دو ضابطه را بايد رعايت كند:
  • الف. رعايت مصالح جميع امت در همه قوانين و تشريعات و پرهيز از ترجيح مصالح شخصى خود يا گروه خاصى از مردم بر مصالح عمومى (همان، ص124- 123).
  • ب. رعايت مصالح در چارچوب ارزش‌هاى اسلامى و پرهيز از ارزش‌هاى مادى‌گرايانه و غير اسلامى. به عنوان نمونه، براى توليد بيشتر، نمى‌توان مانع اجراى فرايض و تكاليف دينى شد (همان، ص125- 124)؛ چنانكه در كيفيت گرفتن ماليات، افزون بر ماليات‌هاى ثابت شرعى، بايد به «مجموع ارزش‌ها و اهداف مورد اهتمام اسلام»، توجه كرد و در پرتو آنها به ملاحظه «اولويت «ميان موارد مختلف پرداخت (همان، ص128- 125).

نتيجه‌گيرى‌

شهيد سيدمحمدباقر صدر، در نظريه مشهور منطقه‌الفراغ، مفهوم مزبور را به‌گونه‌اى طرح كرده است كه گاه همسان با مفهوم رايج در ميان اهل تسنن، به عنوان ما لا نص فيه، تلقى شده است. حال آنكه با گزارش فوق، معلوم شد كه ايشان چنين معنايى را در نظر ندارد؛ بلكه مقصود ايشان، فراغ از احكام الزامى در محدوده مباحات به‌معناى اعمّ است. بنابراين، به رغم آنكه احكام شرعى را در همه نيازهاى انسان شناسايى مى‌كند، تعبير مزبور را براى اشاره به قلمرو ولايى ولى امر و دولت اسلامى تحت نظر او به كار مى‌برد.

در هر حال، نظريه مزبور ناظر به اختيارات ولى امر بوده و در رأس آنها بيانگر حقّ صدور احكام حكومتى از جانب اوست، اما در تقرير ايشان از اين نظريه، اختيارات خاص ولى امر و دولت اسلامى نسبت به احكام غير الزامى مورد توجه قرار گرفته است.

منابع و مآخذ

  1. قرآن كريم.
  2. الاراكى، محسن، نظريه الحكم فى الاسلام، قم: مجمع الفكر الاسلامى، 1425 ق.
  3. الحائرى، سيدعلى‌اكبر، «منطقة‌الفراغ في التشريع الاسلامي»، رساله‌التقريب، الدورة الثالثة، العدد الحادي عشر، محرم- ربيع الاول 1417 ق، 1996 م.
  4. الحمداوي، عبدالكريم محمد مطيع، ثلاثية فقه الأحكام السلطانية؛ رؤية نقدية للتأصيل و التطوير، بى‌جا، بي‌نا، ط 3، 2003 م.
  5. الحيدري، سيدكمال، «دراسة مقارنة بين نظريتي الحسبة و منطقةالفراغ»، فقه اهل البيت (ع)، العدد 55، 1430 ق، 2009 م.
  6. 6.ـــــــــــــــــــــــ، معالم التجديد؛ معالجة إشكالية الثابت و المتغير فى‌الفقه الاسلامي، بقلم: الشيخ خليل رزق، مؤسسة الامام الجواد للفكر و الثقافة، بى‌جا، بى‌تا.
  7. صدر، سيدمحمد باقر، «لمحة فقهية تمهيدية عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية في ايران»، المندرج في: الاسلام يقود الحياة، المدرسة الاسلامية، رسالتنا، قم: مركز الابحاث و الدراسات التخصصيّة للشهيد الصدر (قدس سره) (انتشارات دار الصدر)، چ 4، 1429 ق.
  8. 8.ــــــــــــــــــــــ، اقتصادنا، تحقيق و تصحيح: عبدالحكيم ضياء، على‌اكبر ناجي، سيد محمد حسينى و صابر اكبرى، قم: دفتر تبليغات اسلامى شعبه خراسان، 1417 ق.
  9. كمال، يوسف و ابوالمجد حرك، الاقتصاد الاسلامى بين فقه الشيعة و فقه اهل السنة؛ قرائة نقدية في كتاب اقتصادنا، قاهره: دارالصحوة للنشر، بى‌تا.
  10. مؤمن، محمد، الولاية الالهية الاسلامية او الحكومة الاسلامية زمن حضور المعصوم و زمن الغيبة، ج 1، قم: مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، 1425 ق.
  11. 11.ـــــــــــــــــــــ، جايگاه احكام حكومتى و اختيارات ولى فقيه، مقدمه، تحقيق و تعليق: محمدمهدى بهداروند، قم: مركز نشر صبح ميثاق، پاييز 1384 ش.

[1] ( 1). چنانكه ايشان در پاسخ به سؤالى درباره الگوى جمهورى اسلامى در انديشه امام خمينى( قدس سره)، نخستين بخش سلسله« الاسلام يقود الحياة» را به مقدمه‌سازى نظرى براى قانون اساسى جمهورى اسلامى، تحت عنوان« لمحه فقهيه تمهيديه عن مشروع دستور الجمهوريه الاسلاميه فى ايران» اختصاص داد و در آنجا بار ديگر مفهوم منطقه الفراغ را به كار گرفت( ر. ك: سيد محمد باقر الصدر،« لمحة فقهيه تمهيدية عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية فى ايران»، المندرج فى: الاسلام يقود الحياة، 1429 ق، ص 19).

[2] ( 2). به گفته شهيد صدر:« أن النظام الاجتماعى الصالح للإنسانية، ليس من الضرورى- لكى يواكب نمو الحياة الاجتماعية- إن يتطور و يتغير بصورة عامة، كما أنه ليس من المعقول أن يصوغ كليات الحياة و تفاصيلها فى صيغ ثابتة، بل يجب أن يكون في النظام الاجتماعي جانب رئيسي ثابت و جوانب مفتوحة للتطور و التغير، ما دام الأساس للحياة الاجتماعية( الحاجات الإنسانية)، يحتوى على جوانب ثابتة و جوانب متغيرة، فتنعكس كل من جوانبه الثابتة و المتطورة في النظام الاجتماعي الصالح. و هذا هو الواقع في النظام الاجتماعي للإسلام تماماً، فهو يشتمل على جانب رئيسي ثابت، يتصل بمعالجة الحاجات الأساسية الثابتة في حياة الإنسان، كحاجته إلى الضمان المعيشي و التوالد و الأمن و ما إليها من الحاجات التي عولجت في أحكام توزيع الثروة و أحكام الزواج و الطلاق و أحكام الحدود و القصاص و نحوها من الأحكام المقررة في الكتاب و السنة و يشتمل النظام الاجتماعي في الإسلام أيضاً، على جوانب مفتوحة للتغير، وفقاً للمصالح و الحاجات المستجدة و هي الجوانب التي سمح فيها الإسلام لولي الأمر، أن يجتهد فيها وفقاً للمصلحة و الحاجة، على ضوء الجانب الثابت من النظام. كما زود الجانب الثابت من النظام بقواعد تشريعية ثابتة في صيغها القانونية، غير أنها تتكيف في تطبيقها بالظروف و الملابسات. و بذلك تحدد الأسلوب الصحيح لإشباع الحاجات الثابتة التي تتنوع أساليب إشباعها، بالرغم من ثباتها و ذلك كقاعدة نفي الضرر في الإسلام و نفي الحرج في الدين»( ر. ك: صدر، 1417 ق، ص 325).

[3]. به گفته شهيد صدر:« الدليل التشريعي: و الدليل على إعطاء ولي الأمر صلاحيات كهذه، لمل‌ء منطقه‌الفراغ، هو النص القرآني الكريم:\i« يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»\E( نساء( 4): 59) و حدود منطقه‌الفراغ التي تتسع لها صلاحيات أولي الأمر، تضم في ضوء هذا النص الكريم كل فعل مباح تشريعياً بطبيعته؛ فأي نشاط و عمل لم يرد نص تشريعي يدل على حرمته أو وجوبه، يسمح لولي الأمر بإعطائه صفه ثانويه، بالمنع عنه أو الأمر به. فإذا منع الإمام عن فعل مباح بطبيعته، أصبح حراماً، و إذا أمر به، أصبح واجباً.

و أما الأفعال التي ثبت تشريعياً تحريمها بشكل عام- كالربا مثلًا- فليس من حق ولي الأمر، الأمر بها. كما أن الفعل الذي حكمت الشريعه بوجوبه- كإنفاق الزوج على زوجته- لايمكن لولي الأمر المنع عنه، لأن طاعه أولي الأمر مفروضه في الحدود التي لا تتعارض مع طاعه اللّه و أحكامه العامة. فألوان النشاط المباحة بطبيعتها في الحياة الاقتصادية، هي التي تشكّل منطقةالفراغ»( همان، ص 690- 689).

[4]. به تعبير ايشان:« منطقةالفراغ تضم جميع ألوان النشاط المباحة بطبيعتها»( همان، ص 656).

[5]. به تعبير شهيد صدر:« لماذا وضعت منطقه‌فراغ؟ و الفكرة الأساسية لمنطقه‌الفراغ هذه، تقوم على أساس: أن الإسلام لايقدم مبادئه التشريعية للحياة الاقتصادية بوصفها علاجاً موقوتاً، أو تنظيماً مرحلياً، يجتازه التأريخ بعد فترة من الزمن إلى شكل آخر من أشكال التنظيم و إنما يقدمها باعتبارها الصورة النظرية الصالحة لجميع العصور. فكان لابد لإعطاء الصورة هذا العموم و الاستيعاب، أن ينعكس تطور العصور فيها، ضمن عنصر متحرك، يمد الصورة بالقدرة على التكليف وفقاً لظروف مختلفة»( همان، ص 686).

او در تعبير ديگرى مى‌گويد:« فكان لابد للصورة التشريعية من منطقه فراغ، يمكن ملؤها حسب الظروف؛ فيسمح بالإحياء سماحاً عاماً في العصر الأول و يمنع الأفراد في العصر الثاني- منعاً تكليفياً- عن ممارسة الإحياء، إلا في حدود تتناسب مع أهداف الاقتصاد الإسلامي و تصوراته عن العدالة. و على هذا الأساس وضع الإسلام منطقةالفراغ في الصورة التشريعية التي نظم بها الحياة الاقتصادية، لتعكس العنصر المتحرك و تواكب تطور العلاقات بين الإنسان و الطبيعة و تدرأ الأخطار التي قد تنجم عن هذا التطور المتنامي على مر الزمن»( همان، ص 689- 688).

[6]. به تعبير شهيد صدر:« و نحن حين نقول:« منطقه فراغ»، فإنما نعني ذلك بالنسبة إلى الشريعة الإسلامية و نصوصها التشريعية، لا بالنسبة إلى الواقع التطبيقي للإسلام، الذي عاشته الأمة في عهد النبوه، فإن النبي الأعظم( ص) قد ملأ ذلك الفراغ بما كانت تتطلبه أهداف الشريعه في المجال الاقتصادي، على ضوء الظروف التي كان المجتمع الإسلامي يعيشها»( همان).

[7]. به گفته شهيد صدر:« منطقه‌الفراغ ليست نقصاً: و لا تدل منطقه‌الفراغ على نقص فى الصوره التشريعية، أو إهمال من الشريعة لبعض الوقائع و الأحداث، بل تعبر عن استيعاب الصورة و قدرة الشريعة على مواكبة العصور المختلفة، لأن الشريعة لم تترك منطقه‌الفراغ بالشكل الذي، يعني نقصاً أو إهمالًا و إنما حددت للمنطقه أحكامها، بمنح كل حادثه صفتها التشريعية الأصيلة، مع إعطاء ولي الأمر صلاحية منحها صفة تشريعية ثانوية، حسب الظروف»( همان، ص 689).

[8]. به گفته‌شهيد صدر:« أن النظام الاجتماعي الصالح للإنسانية، ليس من الضروري- لكي يواكب نمو الحياة الاجتماعية- إن يتطور و يتغير بصورة عامة، كما أنه ليس من المعقول أن يصوغ كليات الحياة و تفاصيلها في صيغ ثابتة، بل يجب أن يكون في النظام الاجتماعي جانب رئيسي ثابت و جوانب مفتوحة للتطور و التغير، ما دام الأساس للحياة الاجتماعية( الحاجات الإنسانية)، يحتوى على جوانب ثابتة و جوانب متغيرة، فتنعكس كل من جوانبه الثابتة و المتطورة في النظام الاجتماعي الصالح و هذا هو الواقع في النظام الاجتماعي للإسلام تماماً، فهو يشتمل على جانب رئيسي ثابت، يتصل بمعالجة الحاجات الأساسية الثابتة في حياة الإنسان، كحاجته إلى الضمان المعيشي و التوالد و الأمن و ما إليها من الحاجات التي عولجت في أحكام توزيع الثروة و أحكام الزواج و الطلاق و أحكام الحدود و القصاص، و نحوها من الأحكام المقررة في الكتاب و السنة.

و يشتمل النظام الاجتماعي في الإسلام أيضا، على جوانب مفتوحة للتغير، وفقا للمصالح و الحاجات المستجدة، و هي الجوانب التي سمح فيها الإسلام لولي الأمر، أن يجتهد فيها وفقا للمصلحة و الحاجة، على ضوء الجانب الثابت من النظام. كما زود الجانب الثابت من النظام بقواعد تشريعية ثابتة في صيغها القانونية، غير أنها تتكيف في تطبيقها بالظروف و الملابسات. و بذلك تحدد الأسلوب الصحيح لإشباع الحاجات الثابتة التي تتنوع أساليب إشباعها، بالرغم من ثباتها، و ذلك كقاعدة نفي الضرر في الإسلام، و نفي الحرج في الدين»( همان، ص 325- 326).

[9]. به تعبير شهيد صدر:« و لا يقتصر تدخل الدولة على مجرد تطبيق الأحكام الثابتة في الشريعة، بل يمتد إلى مل‌ء منطقه‌الفراغ من التشريع. فهي تحرص من ناحيه على تطبيق العناصر الثابتة من التشريع و تضع من ناحية أخرى العناصر المتحركة وفقاً للظروف»( همان، ص 685).

[10]. به تعبير شهيد صدر:« أما الأفعال التي ثبت تشريعياً تحريمها بشكل عام- كالربا مثلًا- فليس من حق ولي الأمر، الأمر بها. كما أن الفعل الذى حكمت الشريعة بوجوبه- كإنفاق الزوج على زوجته- لا يمكن لولي الأمر المنع عنه، لأن طاعة أولي الأمر مفروضة في الحدود التي لا تتعارض مع طاعة اللّه و أحكامه العامة»( همان، 690- 688).

[11]. شهيد صدر مى‌گويد:« و حيث جئنا على ذكر منطقةالفراغ في التشريع الاقتصادى، يجب أن نعطي هذا الفراغ أهمية كبيرة خلال عملية اكتشاف المذهب الاقتصادى، لأنه يمثل جانباً من المذهب الاقتصادى في الإسلام، فإن المذهب الاقتصادى في الإسلام، يشتمل على جانبين: أحدهما: قد ملئ من قبل الإسلام بصورة منجزة، لا تقبل التغيير و التبديل و الآخر: يشكل منطقةالفراغ في المذهب، قد ترك الإسلام مهمة ملئها إلى الدولة أو ولي الأمر، يملأها وفقاً لمتطلبات الأهداف العامة للاقتصاد الإسلامي و مقتضياتها في كل زمان»( همان، ص 380).

در تعبير ديگرى مى‌گويد:« إن تقويم المذهب الاقتصادى في الإسلام، لايمكن أن يتم بدون إدراج منطقه‌الفراغ ضمن البحث و تقدير إمكانيات هذا الفراغ و مدى ما يمكن أن تساهم عمليه مليه، مع المنطقه التي ملئت من قبل الشريعة ابتداء، في تحقيق أهداف الاقتصاد الإسلامي»( همان).

[12]. به تعبير شهيد صدر: «و في المجال التشريعي تملأ الدولة منطقه‌الفراغ التي تركها التشريع الإسلامي للدولة، لكي تملأها في ضوء الظروف المتطورة بالشكل الذى يضمن الأهداف العامة للاقتصاد الإسلامي، و يحقق الصورة الإسلامية للعدالة الاجتماعية»( همان، ص 685).

[13]. برخى از جمله آيةالله شيخ محسن اراكى از شاگردان شهيد صدر، با توجه به تصريحات ايشان در بحث مقدماتى شهيد صدر، درباره قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ديدگاه ايشان درباره ولايت فقيه را مورد توجه قرار داده و آن را بازتقرير كرده‌اند. ر. ك: محسن الاراكى، نظريه الحكم فى الاسلام، 1425 ق/ 1383 ش، ص 230- 223.

[14] ( 1). ر. ك: يوسف كمال و ابوالمجد حرك، الاقتصاد الاسلامى بين فقه الشيعة و فقه اهل السنة؛ قرائة نقدية في كتاب اقتصادنا، بى‌تا.

[15] ( 1).\i« يا أَيُ‌هَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ‌\E»( نساء( 4): 59).

[16] ( 2). ايشان به سخنرانى ارزشمندى از شهيد صدر در اين زمينه، تحت عنوان« التغيير و التجديد في النبوّة» اشاره مى‌كند كه در مجموعه‌اى از سخنرانى‌هاى شهيد صدر، به عنوان« اهل البيت؛ تنوع ادوار و وحده هدف» توسط انتشارات دارالتعارف بيروت، چاپ شده است.

[17] ( 1). استاد سيد على‌اكبر حائرى، مقصود شهيد صدر از« منطقه‌الفراغ» را به همين معنا معرفى كرده است:« المقصود بمنطقه‌الفراغ فى التشريع الاسلامى، تلك المساحة من الامور و القضايا التي تركت الشريعة الاسلامية حق التشريع فيها لولي الامر أو للسلطة العامة بالتخويل أو بالاشراف من قبل ولي الامر لكي يصدر فيها الحكم المناسب للظروف المتطوّرة بالشكل الذى يضمن الاهداف العامّة للشريعة الإسلامية و هذا المعني من لوازم وجوب طاعة ولي الامر الشرعي في كل عصر و زمان»( ر. ك: سيد علي اكبر الحائرى، منطقةالفراغ في التشريع الاسلامي، ص 113- 112).

بررسی روش آیت‌الله شهید صدر در کشف مکتب اقتصاد اسلامی

نویسنده: محمدرضا یوسفی

بخش نخست: تبیین روش کشف مکتب

ضرورت وجود مکتب اقتصادی اسلام

اولین و اساسی‎ترین مسئله در دیدگاه شهید صدر، وجود مکتب اقتصادی اسلام است. ایشان با دو مقدمه، به اثبات این مطلب می‎پردازند. اولین مقدمه، به بحث درباره قلمرو دین بر می‎گردد. ایشان در برابر دو تفسیر دنیاگرایانه و آخرت‎گرایانه از دین، معتقد به تفکر جامع‎نگر است؛ به طوری که قلمرو دین را منحصر به احکام فردی نمی‎داند، و مسائل اجتماعی را نیز در دامنه تفکر دینی قرار می‎دهد.

شهید آیت‎الله صدر به دلایلی چند، معتقد به تفکر یاد شده است، که از جمله دلایل ایشان عبارتند از:

  1. گستره قوانین و احکام شرعی: گستره احکام به گونه‎ای است که نه فقط مسائل مربوط به نماز، روزه و دیگر امور عبادی را در برمی‎گیرد، بلکه مسائل اجتماعی را نیز بیان می‎دارد. وجود مباحثی مانند: رابطه اجیر و موجر، مستأجر و موجر، خریدار و فروشنده، و حاکم و مردم، از گستره قلمرو دین حکایت می‎کند.
  2. ضرورت هدایت دینی در زندگی اجتماعی: اگرچه بشر در امور تجربی می‎تواند با آزمون به حقیقت دست یابد، اما در امور ارزشی و هنجاری معیاری برای تشخیص صحیح از سقیم در دست نیست. لذا دین با تبیین معیارهای ارزشی، به صحنه اجتماع وارد می‎شود.
  3. روایات: روایات متعددی از پیشوایان دینی وجود دارد که جامعیت دین و حضور دین در قلمرو اجتماعی را بیان کرده‎اند . شهید صدر روایت ابو‎بصیر از امام صادق(ع)‌ ، روایت دیگری از امام صادق(ع)‌، و گفتار مولا علی(ع)‌ در نهج‎البلاغه را شاهدی براین مدعا می‎آورد، و دلایل یاد شده را در عبارات ذیل چنین بیان می‎کند (صدر، 1358* صص 170-169):

«یکی از ویژگیهای شریعت اسلام، گستردگی و جامعیت و همه جانبه بودن آن است که نه تنها از راه کاوش در قوانین اسلامی در زمینه‎های مختلف زندگی قابل استدلال است، که در منابع اصیل اسلامی نیز بخوبی نمایان است. مانند روایت ابو‎بصیر از امام صادق(ع)‌، روایت دیگری از امام صادق(ع)‌ و گفتار مولا علی(ع)‌ در نهج‎البلاغه. آیا معقول است اسلام حق انسان را در زمینه کوچکترین خراش به عنوان «دیه» تعیین نماید، لکن حق تولیدی و شکل روابط کارگر و کارفرما را در زندگی انسانها که فوق‎العاده در حیات بشری حایز اهمیت است، روشن نکرده باشد.»

  1. تجربه صدر اسلام: در حکومت دینی که از سوی پیامبر اسلام e در صدر اسلام تحقق یافت، مردم در احکام اجتماعی به پیامبراسلام e مراجعه می‎کردند. ایشان در این باره می‎نویسد (صدر، 1358، ص172):

«در صدر اسلام، مسلمانان مشکلات ویژه اقتصادی داشتند، نظام اقتصادی اسلام که توسط پیامبر e پیاده شد، این مشکلات را حل کرد. جامعه صدر اسلام بدون نظام اقتصادی نبود، زیرا جامعه بدون نظام اقتصادی متصور نیست. همه جوامع دارای قوانین مربوط به تولید و توزیع هستند. در نتیجه جامعه صدر اسلام، نظام اقتصادی را از بیانات، رفتار و سلوک پیامبر که در کارهای اجتماعی به عنوان رهبر امت انجام داد، برگرفت.»

  1. انقلابهای اجتماعی انبیا: یکی از دلایل جنبه اجتماعی دین، انقلابهای اجتماعی انبیا و تقابل شدید ملأ و مترفان در برابر آنان است. در حالی‎ که اگر دعوت انبیا صرفاً جنبه عبادی داشت، هرگز با چنین مخالفتهای جدی مواجه نمی‎شد (صدر، بی‎تا، ص41).
  2. لزوم تبیین حدود و شرایط مفاهیم: اگرچه اسلام دستورهای اخلاقی فراوانی دارد، اما در حد یک واعظ نمانده است؛ زیرا وعاظ فقط براصل دستورهای اخلاقی و لزوم توجه به آنها تأکید می‎کنند، اما دین نمی‎تواند در این حد متوقف شود و لازم است که به تبیین حدود و شرایط مفاهیم اخلاقی مانند. عدل، احسان و ظلم بپردازد. بدین‎ وسیله، به ناچار دین به عرصه اجتماع قدم خواهد گذارد (صدر، 1388ق، ص62).
  3. پیوند مسائل فردی و اجتماعی: تبیین کامل سلوک فردی بدون داشتن نگاهی اجتماعی، ناممکن است. از این رو، دین نیز اگر بخواهد سلوک فردی انسانها را به خوبی تنظیم کند، ناگزیر است که به جنبه اجتماعی زندگی آنان نیز بپردازد (صدر، 1388ق، ص57).

شهید صدر با توجه به دلایل یاد شده، معتقد است که دین تفسیری جامع را می‎طلبد و تفسیر آخرت‎گرایانه، با حقیقت دینی ما سازگار نیست. لذا، وی می‎نویسد (صدر، 1358، ص170):

«این نظر که اسلام تنها جهت تنظیم حیات فردی برنامه دارد نه حیات اجتماعی، با محتویات منابع اسلامی سازگار نیست.»

پس از پذیرش تفسیر جامع‎نگر دینی و لزوم حضور اجتماعی دین، شهید صدر در دومین مقدمه براین نکته دست می‎گذارد که مجموعاً احکام و ارزشهای دینی، یک مجموعه ناهماهنگ و نامتجانس نمی‎تواند باشد. ارزشهای دینی با یکدیگر هماهنگی و انسجام دارند، و نظاموار در هم تنیده‎اند. لذا در جنبه اقتصاد نیز، اسلام دارای مجموعه منسجم ارزشهایی است که با تکیه بر معیارهای عادلانه، به تبیین راه‎حلهای مشکلات اقتصادی جوامع می‎پردازد. این مجموعه ارزشها در تعدادی اصول تجسم یافته‎اند، که به آنها اصول مکتبی یا مکتب اقتصادی اسلام گفته می‎شود. (صدر، 1375، صص‎ 364-365 و 376).

در نتیجه، از پیوست دو مقدمه یاد شده، وی به ضرورت مکتب اقتصادی اسلام می‎رسد.

روش دستیابی به مکتب اقتصادی اسلام

شهید صدر پس از تبیین ضرورت مکتب اقتصادی اسلام، به طرح این موضوع می‎پردازد که اگرچه ارزشهای دینی انسجام دارند، اما این ارزشها در هیچ‎کدام از متون دینی به صورت طبقه‎بندی شده و منظم همان‎گونه که در کتابهای درسی مرسوم است تبیین نشده‎اند. در نتیجه ما به طور مستقیم به آنها دسترسی نداریم. اما چون احکام الهی که همان حلالها و حرامها می‎باشند تجسم ارزشهای دینی‎اند، می‎توان از طریق این احکام به ارزشهای منسجم و مکتب‎ اقتصادی اسلامی دست یافت. به همین دلیل شهید صدر، این روش را روش کشف‎ نامگذاری می‎کند؛ زیرا از طریق احکام، به کشف ارزشهای منسجم دینی در زمینه اقتصاد می‎رسد (صدر، 1375، صص 369-370).

مشکل دسترسی نداشتن به همه احکام

بنابراین در این روش، احکام نقش کلیدی برای کشف مکتب اقتصادی اسلام دارند. در اینجا، شهید صدر خود را با یک مشکل بزرگ مواجه می‎بیند. مشکل دسترسی نداشتن به احکام الهی، روش کشف را به مخاطره می‎اندازد. ایشان تصریح می‎کند که شاید فقط 5‎ درصد از احکام در دسترس ما، صورت قطعی احکام الهی به شمار می‎روند (صدر، 1375، ص395). براین اساس، ایشان به ضرورت روش فقها مبنی بر جانشینی احکام اجتهادی به جای احکام واقعی، می‎پردازد. احکام اجتهادی، احکامی‎اند که مجتهد با داشتن ویژگیهای علمی مشخص، از طریق موازین معین و روش خاص، تلاش می‎کند به احکام واقعی الهی دست یابد. در نهایت، مجتهد به احکامی از روی اجتهاد می‎رسد که اگرچه ممکن است با احکام واقعی متفاوت باشند،اما به دلیل رعایت موازین مورد تأیید،اعتبار دارند یا به تعبیری‎ از حجیت برخوردارند.1

تحلیلی بر مشکلات اجتهاد

شهید صدر پس از تبیین ضرورت روش اجتهاد درکشف مکتب اقتصادی، با نگاهی برون دینی به تحلیل و بررسی مشکلات روش اجتهاد می‎پردازد، و خطراتی که مجتهد را در دستیابی به احکام تهدید می‎کند و سلامت روش اجتهادی را به خطر می‎‎اندازد، بیان می‎کند.

از نظر شهید صدر، چهار خطر ذیل فراروی مجتهد وجود دارند (صدر، 1375، ص384):

  1. توجیه واقعیت: مجتهد ممکن است با استفاده از نصوص، بخواهد برخی از مسائل نادرست عصر خویش را که به صورت امری عادی در آمده است، توجیه کند. ممکن است رباخواری به صورت پدیده‎ای رایج در جامعه در آید. لذا، مجتهد در مواجهه با ادله، ممکن است به توجیه رباخواری بپردازد، و ادله حرمت ربا را منحصر به «ربای اضعافا مضاعفه» نماید.
  2. تبیین نصوص در پرتو چارچوب فکری ویژه: مجتهد ممکن است تحت تأثیر افکار و اندیشه‎های زمان خویش قرار بگیرد،و برخی از چارچوبهای فکری را بپذیرد؛ به طوری که در مواجهه با احادیث، آنان را درچارچوب اصول فکری خود بررسی کند، و برخی را کنار گذارد.به عنوان نمونه، می‎توان ازموردی یاد کرد که مجتهد به‎دلیل اعتقاد شدید به‎ مالکیت خصوصی، ادله‎ای را که در مواردی به تحدید اصل مالکیت خصوصی حکم می‎دادند، توجیه می‎کند، و کنار می‎گذارد.
  3. نادیده گرفتن شرایط و ظروف دلیل شرعی: تجرید دلیل شرعی از ظروف و شرایط خود که بیشتر در تقریر معصوم پیش می‎آید، به تعمیمهای نادرست منجر می‎شود. فرضاً کسی بدون در نظر گرفتن شرایط صدر اسلام، به دلیل آزادی بهر‎ه‎برداری از معادن و انفال در آن زمان، حکم به آزادی در زمان حاضر دهد.
  4. داشتن نگاه ویژه: افراد از منظرهای ویژه، به مسائل می‎نگرند. برخی، دیدگاههای فردی‎شان بر دیدگاه اجتماعی آنان غلبه دارد؛ و برعکس، برخی بیشتر مسائل را از زوایه اجتماعی می‎بینند. مجتهد نیز از این قاعده مستثنا نیست، لذا، در مواجهه با نصوص، مجتهد از زاویه دید خویش به نصوص می‎نگرد. در نتیجه، برخی از نکات مغفول واقع می‎شوند. گاه، این نگرش به خطای در برداشت می‎انجامد؛ به طوری که روایتی که جنبه فردی دارد، برداشتی اجتماعی از آن می‎شود.

سپس، ایشان راه‎حلهایی را برای گریز از خطرات یاد شده و حفظ سلامت اجتهاد بیان می‎دارد. این راه‎حلها، عبارتند از (صدر، 1375، 370):

  1. زدودن غبار تاریخ از چهره مستندات دینی، و تلاش در جهت حذف بعد و مسافت طولانی تاریخ در نتیجه نزدیک شدن به واقعیت متون دینی،
  2. تفکیک و شناسایی مواردی که به عنوان اسلام مطرح می‎شوند، اما در واقع ماهیتی اسلامی ندارند،
  3. آزاد نمودن خویش از تأثیر فرهنگ زمان.

شهید صدر تأکید می‎کند که مجتهد باید کوشش کند تا از گزند خطرات و مشکلات یاد شده، رها شود.

تعدد مکاتب اقتصادی اسلام

شهید آیت‎ الله صدر پس از بیان راه‎حلهایی که برای سلامت اجتهاد ضرور به نظر می‎رسند، به این نکته مهم اشاره می‎‎کند که با رعایت موازین مورد قبول، از اجتهادات مختلف، احکام گوناگونی به دست می‎آیند که همه اعتبار شرعی دارند. لذا از اجتهادات گوناگون مجتهدان، مکاتب اقتصادی متفاوتی به دست می‎آید. براین اساس می‎توان مکاتب اقتصادی مختلفی داشت که چون همه آنها از طریق اجتهادات قانونی و معتبر به دست آمده‎اند، همگی نیز اعتبار شرعی دارند و می‎توانند حاوی پسوند اسلامی باشند. بدین سان، وی از امکان یا حتی ضرورت تعدد مکاتب اقتصادی اسلام که از طریق اجتهادات مختلف پدید آمده‎اند، سخن می‎راند.

انتخاب مکتب برتر

اگرچه همه مکاتب اقتصادی به دلیل اینکه از طریق اجتهادات معتبر به دست آمده‎اند، خود نیز اعتبار دارند، اما درجامعه الزاماً یکی را باید برگزید و به آن عمل کرد. بدان جهت، شهید صدر به دنبال دستیابی به معیارهایی است که بتوان به وسیله آنها، به ارزیابی مکاتب اقتصادی اسلام پرداخت و یکی را از آن میان برگزید. ایشان دو معیار گزینش مکتب را، به قرار ذیل بیان می‎کند (صدر، 1375، ص394):

  1. قویترین عناصر درون مکتب
  2. تواناترین، در حل مشکلات اقتصادی زندگی و در تحقق بخشیدن به اهداف عالی اسلام

می‎توان معیار دوم را به دو معیار: تواناترین در حل مشکلات اقتصادی زندگی، و تواناترین در تحقق بخشیدن به اهداف عالی اسلام، تقسیم کرد. در نتیجه، می‎توان گفت که از دیدگاه شهید صدر، سه معیار انتخاب مکتب برتر موجب می‎شود تا از میان همه مکاتب اقتصادی معتبر، یکی برگزیده شود.

مشکل انسجام نداشتن احکام اجتهادی

با توجه به مباحث پیشگفته، معلوم شد که براساس تفاوت اجتهادات مختلف، مکاتب مختلف اقتصادی به دست می‎آیند. در اینجا، لازم است ذکر شود که این سخن، منوط به این است که هر مجتهد پس از اجتهادات خویش، بتواند از نظم بخشیدن به احکام اجتهادی‎اش، یک مکتب اقتصادی بنا کند. اما، سؤال اساسی این است که آیا این امر، ممکن است؟ از این مشکل، می‎توان به مشکل انسجام نداشتن احکام اجتهادی تعبیر کرد. همان طور که گذشت، شهید صدر براساس مقدماتی به این نتیجه رسید که اسلام، تفکری منسجم دارد که تبلور آن را در احکام می‎توان مشاهده کرد. احکام واقعی چنین ویژگی را دارند، اما احکام اجتهادی که از روش اجتهاد به دست می‎آیند، از انسجام برخوردار نیستند.

شهید صدر برخی از دلایل بی‎انسجامی در احکام اجتهادی را در تفاوت روش فهم نصوص، تفاوت روش در برخورد با ادله معارض، و قواعد و روشهای کلی تفکر مجتهد بر می‎شمرد. همه اینها، به علاوه امکان خطای راوی امین، خطای مجتهد یا اینکه عام به مجتهد می‎رسد اما خاص آن به وی نمی‎رسد، و … می‎باشد (صدر، 1375، صص 394-396). امور یاد شده، درجه خطا‎پذیری اجتهاد را بالا می‎برد و انسجام نداشتن احکام را نیز تعیین می‎کند.

در نتیجه، از آنجا که امکان انسجام احکام اجتهادی که از سوی مجتهد معین به دست آمده است وجود ندارد، پس امکان بنای مکتب اقتصادی نیز منتفی می‎شود.

شهید صدر برای حل مشکل فوق، به تبیین و تفکیک دو جنبه و حیثیت در پژوهشگر می‎پردازد.

اولین حیثیت، جنبه اجتهاد است، به دلیل اینکه در دستیابی به احکام اجتهاد و نیاز است، لذا در این جنبه باید موازین معین و مشخصی را رعایت کرد و از روشی ویژه پیروی نمود. از این طریق، احکامی استنباط می‎شوند که اگرچه با همدیگر همخوانی لازم را ندارند، اما همه آنها اعتبار شرعی دارند.

 

جنبه دوم، جنبه اکتشاف و کشف مکتب است. در این مرحله، باید به انسجام احکام برای دستیابی به مکتب اندیشید. براین اساس، هرگاه پژوهشگر مجموعه اجتهادات خویش را درباره عامل مالکیت بررسی کند و ملاحظه نماید که همه اجتهادات به این نکته می‎انجامد که کار عامل مالکیت است، اما در این میان حکمی استثنایی یافته است، در این صورت به عنوان مکتشف می‎تواند از دیگر فتاوایی که سایر فقها دارند، فتوایی مناسب با سایر فتاوای خویش بر گزیند؛ زیرا در این مرحله، گام را از جنبه عملی احکام فراتر نهاده و به جنبه نظری رسیده است. دراین مرحله که عملیات کشف مکتب اقتصادی اسلام آغاز شده است، لازم است که احکام، مجموعه به هم پیوسته باشند. اگر از طریق اجتهاد شخصی چنین مجموعه منسجمی یافت نشد، در این صورت نباید از ایمان و اعتقاد به انسجام ارزشهای دینی دست برداشت. در این صورت، تنها راه دستیابی به مجموعه منسجم ارزشها، استعانت از فتاوای دیگر مجتهدان است. حداقل اینکه، این مجموعه طرحی است که ممکن است با واقعیت دیدگاه اسلامی نیز هماهنگی داشته باشد. این امکان تطبیق با واقعیت احکام، کمتر از امکان مطابقت دیگر مجموعه احکام اجتهادی با واقعیت نیست؛ زیرا همه آنها از اجتهادات معتبر دینی به دست آمده‎اند (صدر، 1375، صص 400-401).

براین اساس، شهید صدر به این نتیجه می‎رسد که می‎توان مکتب اقتصادی اسلام را پایه‎ریزی کرد.

بخش دوم: بررسی و تحلیل روش کشف مکتب

در این بخش، سخنان شهید صدر در چند محور بررسی ‎می‎شود.

ارزشهای منسجم، احکام واقعی و احکام اجتهادی

شهید صدر به ضرورت تفکر منسجم دینی در عرصه‎های مختلف اجتماعی معتقد است، و راه‎کشف آنها را احکام واقعی می‎داند. سپس، ایشان به دلیل دسترسی نداشتن به احکام واقعی، احکام اجتهادی را به عنوان جایگزین و بدیل طرح می‎کند.

نکته مهم این است که احکام اجتهادی و احکام واقعی، با یکدیگر تفاوتی اساسی دارند. بنابر تفکر شیعه، احکام الهی ملاکهای واقعی دارند لذا، اگر فعلی حرام باشد، به این دلیل است که این فعل مفسده ملزمه دارد و اگر فعلی واجب شد، به این دلیل است که این فعل دارای مصلحت ملزمه است. براین اساس، عمل به این احکام، سعادت اخروی و دنیوی را به دنبال دارد؛ زیرا عمل به این احکام باعث می‎گردد که ما از مفاسد دور شویم، و به مصالح دست یابیم. از این جهت، با فرض صحت مبانی معرفت‎شناسی شهید صدر در باره گستره قلمرو دین، اجتماعی سالم شکل می‎گیرد. اما ماهیت احکام اجتهادی، به گونه دیگری است. ما چون خود را مکلف به احکامی می‎دانیم که در روز جزا از آنها پرسیده می‎شویم، لذا از طریق اجتهاد تلاش می‎کنیم تا به آن احکام دست یابیم. ما در نتیجه اجتهاد، به احکامی می‎رسیم که حتی در صورت مطابقت نداشتن با واقع و مغایرت با احکام واقعی، عذر ما در پیشگاه عدل ‎‎الهی می‎شوند. اما، الزاماً این احکام مصلحت و مفسده ندارند. لذا، ممکن است عملی در احکام اجتهادی به عنوان واجب قلمداد شود که نه تنها مصلحت ملزمه نداشته باشد، بلکه حتی فاقد هرگونه مصلحتی است: همچنین، ممکن است به حرمت فعلی معتقد شویم که این نیز هیچ مفسده‎ای نداشته باشد.

به طور خلاصه، ما در احکام اجتهادی به دنبال دستیابی به حجیت هستیم. به تعبیری، می‎توان گفت که احکام اجتهادی، وصف منجزیت و معذریت دارند. لذا، حتی اگر احکام اجتهادی ما را به ارزشهای منسجم برسانند، این ارزشها الزاماً همان ارزشهای منسجم الهی با وزنهای مورد تأکید دین نیستند و سعادت دنیوی را در صورت عمل به آنها تضمین نمی‎کنند. زیرا آنچه سعاد‎ت‎آور است، عمل به مکتب واقعی اقتصادی اسلام است . ولی مکتب اجتهادی اقتصادی، صرفاً مبتنی براحکامی است که وصف معذریت و منجزیت دارند.

یکی از نتایج سخنان یاد شده، این است که به دلیل ویژگیهای پیشگفته، عمل به مکتب‎ اقتصادی اجتهادی از دیدگاه اقتصادی و حل مشکلات اقتصادی جوامع، الزاماً بر دیگر مکاتب برتری نخواهد داشت.

خطرات فراروی مجتهد در مسیر اجتهاد

آیت‎ الله شهید صدر، چهار خطر عمده فراروی مجتهد را تذکر ‎می‎دهد، و سه راه‎حل برای کاهش خطرات یاد شده بیان می‎کند.

لازم است به این نکته توجه شود که خطرات یاد شده، از زاویه برون دینی تحلیل و بیان شده و مسئله‎ای فراروی همه مجتهدان است. لذا، نسبت دادن این خطرات به افرادی نظیر: ابن ادریس یاصاحب مفتاح الکرامه، دلیل بر اختصاصی بودن این مشکل برای افراد یاد شده نیست. از همین زاویه، برخی، دیدگاه شهید صدر درباره علم اقتصاد و به تبع آن علم اقتصاد اسلامی را، تحت تأثیر رواج و سلطه تفکرات نئوکلاسیکی در دهه 1950م. می‎دانند (دادگر، بی‎تا، شماره 13، ص64). برخی دیگر نیز اعتقاد شهید صدر را درباره دخالت دولت، در چارچوب تفکر عدالت خواهانه وی و ناشی از رواج تفکرات سوسیالیستی و حمایتهای بیدریغ از اقشار ضعیف می‎دانند.

به نظر می‎رسد بجز مواردی که به صورت تعمد از ناحیه پژوهشگر جهتدار صورت می‎گیرد، دیگر موارد بویژه مواردی مانند نگاه ویژه به زندگی اجتماعی و تأثیر افکار زمان، فراروی همه مجتهدان قرار دارد، و توجه به نکات یاد شده، فقط می‎تواند به کاهش برخی از مشکلات کمک کند. لذا، سؤال اساسی این است که ما با چه معیار و شاخصی، می‎توانیم این عوامل را تشخیص دهیم. از سوی دیگر، با چه روشی می‎توانیم تأثیر این عوامل را بکاهیم و به حداقل برسانیم؟

تعدد مکاتب اسلامی

شهید صدر معتقد است که به دلیل تعدد اجتهادات، با مکاتب متعدد اسلامی روبرو می‎شویم، که همگی اعتبار شرعی دارند.

به نظر می‎رسد که اختلاف در مضمون اجتهادات، امری ضرور است. اما آنچه اهمیت دارد، دامنه اختلافات است. آیا براستی دامنه اختلافات مجتهدان، به گونه‎ای است که باید به تعدد مکاتب بینجامد؟ یا اینکه اختلافات، به گونه‎ای است که ا ز آن می‎توان به گرایشهای مختلف در درون یک مکتب تعبیر کرد. طبیعی است که اختلاف فتاوای میان مجتهدان شیعه، بیش از اختلافات میان مجتهدان شیعه و سنی نیست. مراجعه به مکتوبات اقتصاد اسلامی، این نکته را بخوبی نشان می‎دهد. به عنوان نمونه، مقایسه اصول مکتبی اقتصاد اسلام از نظر شهید صدر با برخی از محققان اقتصاد اسلامی در این زمینه، گویاست. از نظر شهید صدر، اصول مالکیت مختلط، آزادی محدود اقتصادی و عدالت اجتماعی، سه اصل مکتبی اقتصاد اسلام به شمار می‎روند. از نظر ایشان، اصل عدالت اجتماعی به اصول: تکافل اجتماعی و توازن، تقسیم می‎شود. (صدر، 1375، صص 281-290).

محمد شوقی فنجری، از برجستگان اقتصاد اسلامی، اصول: استخلاف، تأمین حد کفایت برای عموم افراد جامعه، حفظ توازن، احترام به مالکیت خصوصی، آزادی محدود اقتصادی، همه جانبه بودن توسعه و رفاه عمومی را، از اصول ثابت اقتصاد می‎داند. (شوقی فنجری، 1986م، صص 31-35).

البته، اگرچه اصول: استخلاف، احترام مالکیت خصوصی، توسعه همه جانبه و رفاه عمومی در میان اصول مکتبی شهید صدر نیامده، اما در دیدگاه شهید صدر تأکید بسیار بر آنها شده و پذیرفته شده ایشان است (صدر، 1375، صص 282-283، 536-543، 616-617 و 638-643). همچنین، محمود ابراهیم خطیب اصول: مالکیت مختلط، آزادی محدود اقتصادی و تکافل را از اصول مکتبی بر می‎شمرد. (ابراهیم خطیب، 1989م).

در نتیجه‎، اگرچه تفاوت مذهبی میان شهید صدر و شوقی فنجری وجود دارد، اما اصول مکتبی این دو بر هم منطبق می‎باشند. بنابراین، به نظر می‎رسد که تفاوتهای احکام اجتهادی، به تعدد مکاتب نینجامد. به نظر می‎رسد آنچه که ممکن است مایه اختلاف نظر شود، تطبیق اصول برموضوعات عصر و مسائل زمان ‎باشد.

انتخاب مکتب برتر

شهید صدر در گامی دیگر، به این نکته می‎پردازد که اگرچه ما مکاتب متعدد اسلامی داریم که همگی نیز اعتبار شرعی دارند، ولی در مقام عمل، حاکم دینی فقط یکی را می‎تواند اجرا کند. لذا باید در میان مکاتب گوناگون، دست به گزینش زد. ایشان سه معیار را برای گزینش مکتب برتر بیان می‎کند. از دو جنبه، می‎توان به بررسی معیارهای گزینش مکتب برتر دست زد.

در نخستین جنبه، این پرسش طرح می‎شود که ما با کدام مجوز شرعی، به چنین اقدامی دست می‎زنیم؟ به عنوان مثال، فرد مجتهدی که براساس اجتهادات شخصی خویش به یک مکتب رسیده است، با چه مجوز شرعی پس از اینکه دریافت که فتاوای مرجع دیگر برای حل مشکلات زندگی اقتصادی مردم مفید‎تر است، باید از فتاوای خود دست بردارد و به فتوای مجتهدی دیگر عمل کند؟ در باره مقلد چنین مجتهدی نیز می‎توان این سخن را طرح کرد که آیا وی می‎تواند از آرای مجتهد خویش دست بردارد و به فتوای دیگر مجتهد عمل کند؟

دومین جنبه، به بررسی معیارهای گزینش مکتب برتر اشاره دارد. شهید آیت الله صدر، سه معیار را برای گزینش مکتب برتر بیان می‎کند. اولین معیار، داشتن عناصر قویتر در درون مکتب است. سؤال این است که منظور از عناصر قویتر، چیست؟ اگر منظور این است که تک‎تک اصول مکتبی از جهت مستندات فقهی محکمتر باشد، طبیعی است که هر مجتهدی نظرخویش را بر دیگر نظرات ترجیح می‎دهد و فتاوای خویش را قویتر می‎داند. در غیر این صورت، هیچگاه به چنین مضمونی فتوا نمی‎داد. و اگر منظور از عناصر قویتر، قویتر بودن در حل مشکلات اقتصادی یا قویتر در تحقق بخشیدن به اهداف عالی اسلام باشد، باید گفت که شهید بزرگوار این دو معیار را به صورت مستقل ذکر کرده ‎است. لذا، لازم نیست که معیار عناصر قویتر، به صورتی مستقل آورده شود. و اگر منظور از عناصر قویتر چیز دیگری باشد، به دلیل فقدان توضیح برای معیار یاد شده، این معیار مبهم می‎نماید.

یکی از معیارها، تحقق بخشیدن به اهداف عالی دینی است. نکته این است که این اهداف اگر به طور مشخص و مستند مورد بحث قرار گیرند، طبیعی است که به عنوان اصول حاکم بر فقه مطرح می‎شوند؛ به طوری که هرگاه روایتی با اهداف یاد شده ناهمخوانی داشت، روایت کنار گذاشته می‎شود یا در هنگام تعارض اخبار، بحث از اهداف دینی می‎تواند راهگشا باشد. اما فقه امروز ما، از این زاویه به مسائل نمی‎نگرد. فقها با نگاه جزیی‎نگری و با رعایت موازین رایج اجتهادی، به حکمی می‎رسند و آن را حجت می‎دانند. بسیاری از فقها معتقدند که عمل به احکام، همانا عدالت و دیگر اهداف عالی دینی را به دنبال دارد. لذا، تفکیک میان عمل به احکام و تحقق اهدافی مانند عدالت، از دیدگاه آنان معنا ندارد. به عبارت دیگر، فقها تفکر عدالت خواهانه را به صورتی درونگرا، در متن احکام اجتهادی می‎بینند.

به نظر می‎رسد که دو معیار: تحقق بخشیدن به اهداف دینی و حل مشکلات زندگی اقتصادی مردم، باید به گونه‎ای مستند وارد مباحث فقهی شود، و به عنوان اصول حاکم بر فقه بررسی گردد (حکیمی، بی‎تا، شماره 1؛ مجموعه نویسندگان، 1377).

تفکیک دو جنبه اجتهاد و اکتشاف

ایشان برای حل مشکل ناتوانی احکام اجتهادی در کشف مکتب اقتصادی اسلام، به تفکیک دو جنبه اجتهاد و اکتشاف دست می‎زند. اما، نکته اساسی این است که آیا تفکیک میان حیثیت اجتهاد و اکتشاف، می‎تواند مجوز این مسئله باشد که شخص مجتهد چون در مقام اکتشاف مکتب است، از برخی از احکامی که در نزد وی اعتبار شرعی (حجیت) دارد، دست بردارد و برخی از احکامی را که از نظر اجتهادی وی حجیت شرعی ندارند اخذ کند؟

در اینجا، این سؤال طرح می‎شود که هدف از ارائه مکتب اقتصادی چیست؟ ممکن است برخی تصور ‎کنند که هدف از این مکتب، صرفاً جنبه نظری دارد و ما می‎خواهیم در برابر دیگر مکاتب اقتصادی ، اصولی مشخص را به عنوان مکتب اقتصادی اسلام ارائه کنیم ؛ هرچند درعمل بر طبق موازین فقهی عمل می‎کنیم، و هیچ مشکل خاصی نیز پیش نمی‎آید.

سخن فوق، از دو جهت قابل خدشه است:

اول اینکه، هدف از ارائه مکتب، صرفاً جنبه نظری نیست؛ بلکه مکتب می‎تواند راهنمای عمل باشد، و در حل مشکلات و مسائل جدید عصر به ما یاری دهد.

دوم اینکه، با فرض اینکه مکتب صرفاً جنبه نظری هم داشته باشد، ما حق نداریم هر چیزی را به خداوند نسبت دهیم. بنابراین، هر تفکر، حکم و … باید وجهی داشته باشد تا صحت استناد به دین پیدا کند. در غیر این صورت، مشمول آیه شریفه: (قلء الله اذن لکم ام علی الله تفترون» (یونس/ 10) بگو، آیا خداوند به شما اذن داده است یا بر وی افترا می‎بندید) خواهیم شد.

بنابراین، حتی در صورتی که مکتب تنها و تنها دارای جنبه نظری باشد، باز مسئله فقدان مجوز شرعی در این تفکیک مطرح است.

شهید صدر دلیل بر اصرار کشف مکتب را، ایمان به وجود ارزشهای منسجم دینی بیان می‎کند ؛ چنانکه از برخی کلمات ایشان کاملاً استفاده می‎شود که اگر ایمان به ارزشهای منسجم دینی و اصول مشخص نبود، ما پس از ناهماهنگی میان اجتهادات شخصی مجتهد، انگیزه‎ای برای کشف مکتب نداشتیم (صدر، 1375، ص400).

به نظر می‎رسد وجود ارزشهای منسجم دینی و ارتباط وثیق آنها با احکام واقعی، جای انکار نباشد. اما نکته این است که در صورتی چنین رابطه‎ای میان احکام اجتهادی و ارزشهای برخاسته از آن معتبر خواهد بود، که همه احکام اجتهادی از سوی مجتهد واحد به دست آمده باشد. در غیر این صورت، استناد این ارزشها، اشکال دارد.

نکته دیگر اینکه، شهید صدر بحث استفاده از فتاوای دیگر مراجع را در باره مجتهد بیان می‎‎دارد. اما به نظر می‎رسد که تفاوتی میان مجتهد و مقلد در این امر نباشد، زیرا هر دوی اینها حجت را دنبال می‎کنند؛ اولی در مقام افتا و عمل، و دومی در مقام عمل. با این توجه که مستند هر کدام متفاوت است، اولی مراجعه به ادله می‎کند، و دومی با مراجعه به فتوای مجتهد به حجت دست می‎یابد. اما در نهایت، هر کدام حجت شرعی دارند. حال با فرض تفکیک دو حیثیت اجتهاد و اکتشاف، اشکالی ندارد که شخص مقلد نیز در مقام اکتشاف با مراجعه به فتوای مجتهد دیگر و ضمیمه آن به فتاوای مرجع خویش، به ایجاد یک مکتب اقتصادی بپردازد. لذا، انحصار طی مراحل یاد شده در شخص مجتهد، وجهی ندارد.

نکته دیگر اینکه، تفکیک دو حیثیت اجتهاد و اکتشاف، امکان بهره‎گیری از اجتهاد دیگر مجتهدان و پیوست فتاوای آنان به فتاوای خویش، راه هرج و مرج در شکلدهی مکتب را هموار می‎سازد. به عنوان مثال، شخصی رساله‎های عملیه مجتهدان مختلف را کنار هم می‎گذارد از هر کدام فتوایی مناسب با چارچوب ذهنی خود انتخاب می‎کند و مجموعه‎ای منسجم را ایجاد می‎نماید. در این شرایط، آیا می‎توانیم بگوییم که چون هر کدام از فتاوا از طریق اجتهادی معتبر به دست آمده است، ما می‎توانیم به عنوان مکتشف این فتاوا را در کنار هم به گونه‎ای چینش کنیم، که یک مکتب اقتصادی ویژه کشف شود؟

در نهایت، بحث از تناقض اجتهادات و مکتب اقتصادی، بحث از ناتوانی اجتهادات (روش اجتهادی) در بنای یک مکتب اقتصادی منسجم اسلامی است.

بخش سوم: جمعبندی و نتایج

به نظر می‎رسد که تلاش وسیع شهید آیت الله صدر در کشف مکتب اقتصادی اسلام، با مشکل مواجه است. اگرچه اصل قلمرو اجتماعی دین، وجود ارزشهای منسجم دینی و در نتیجه ضرورت تدوین یک مکتب اقتصادی جای انکار نیست، اما نکته اساسی این است که ما در فقه با دیدگاهی فردگرایانه به دنبال حجت شرعی هستیم و لذا، دستیابی به مکتب اقتصادی که به طور طبیعی نیازمند به دیدگاهی فراتر است ممکن نیست. بدان جهت، برای بناگذاری مکتب اقتصادی اسلام، ضرورت تغییر نگاه و ایجاد تحولاتی در فقه لازم است. برخی از نکاتی که در ایجاد چنین تحولی مؤثرند، به اختصار به قرار ذیل بیان می‎شوند.

  1. دین، اهداف و جهت‎گیریهای ویژه‎ای دارد. اولین قدم، تلاش در جهت دستیابی به این اهداف است. این اهداف، باید با موازین مشخص معتبر علمی به دست آیند. سپس، اهداف به عنوان اصول حاکم بر فقه طراحی شوند. همان‎گونه که «قاعده لاضرر» اصل حاکم فقهی است و در تعارض با دیگر احکام بر آنها مقدم است، اهداف دینی که از طریق موازین اجتهادی به دست می‎آیند نیز اصل حاکم بر فقه می‎باشند.
  2. دین دارای جنبه‎های ثابت و متغیر است. تلاش در کشف معیارهایی برای تفکیک و شناسایی این دو وجه دینی، در قدرت بخشیدن به دین برای حل مشکلات اجتماعی مؤثر است.
  3. هدف از اجتهاد، رسیدن به احکام واقعی الهی است. از این جهت، هر چه بیشتر بتوانیم از ابزارهایی استفاده کنیم که ما را در دستیابی به حقیقت امریاری رساند، بهتر است. لذا، برخورد امروزی ما با روایات و بررسی سندی و دلالی آنها لازم است، اما کافی نیست. در کنار مسائل یاد شده، بررسی ظروف تاریخی، شرایط ویژه روایت و استفاده از دیگر قراین، در دستیابی بهتر به احکام مؤثر است. همچنین، بررسی جامعه‎شناسی و تاریخی نیز به طور مؤثری، ما را در دستیابی به احکام واقعی یاری می‎کنند.
  4. داشتن دیدگاه جامع فردی و اجتماعی در شخص مجتهد، می‎تواند در فهم بهتر نصوص یاری رساند.

یادداشت

  1. حجت به هر چیزی گفته می‎شود، که می‎توان در برابر دیگران به آن استدلال و احتجاج کرد. و از این جهت به امارات و ادله حجت گفته می‎شود، که مکلف می‎تواند به آنها استدلال کند و عذر خویش قرار دهد؛ همان طور که خداوند نیز می‎تواند در صورتی که مکلف به آنها عمل نکرد، احتجاج کند. اما حجیت ادله، باید مورد تأیید شارع قرار گیرد. در واقع، شارع مقدس باید صلاحیت دلیل را در کشف واقع و معذور نمودن مکلف، تأیید کند.
  1. منظور از تقریر معصوم، «سکوت پیامبرe یا امام(ع)‌ است نسبت به کاری معین که با اطلاع ایشان انجام شود؛ به طوری که سکوت مزبور، کاشف از موافقت و اجازه اقدام به آن کار محسوب شود. لذا، مواردی که سکوت از روی تقیه باشد، اعتبار ندارد. اعتبار تقریر معصوم، با وجود شرایط ویژه‎ای است که در کتب اصولی بیان شده‎اند.
  2. به عنوان نمونه، ر.ک: نامه آیه الله گلپایگانی به نمایندگان مجلس شورای اسلامی، 15 جمادی الاولی، 1402ق

کتابنامه

  1. ابراهیم خطیب، محمود، النظام الاقتصادی فی الاسلام، ریاض، مکتبه الحرمین، چ1، 1989م
  2. حکیمی، محمدرضا، «احکام دین و اهداف دین»، مجله نقد و نظر، بی‎تا، شماره 1
  3. دادگر، یدا… ، «تحلیلی بر علمی نبودن اقتصاد اسلامی از نظر آیت‎ا… صدر»، مجله نامه مفید، بی‎تا، شماره 13، ص64
  4. شوقی فنجری، محمد، المذهب الاقتصادی فی‎ الاسلام، الهئیه المصریه العالمیه للکتاب، چ2، 1986م
  5. صدر، سید محمدباقر، اسلام و مکتبهای اقتصادی، ترجمه محمد نبی‎زاده، مجمع ‎ذخایر اسلامی، چ2، 1358
  6. همو، اقتصادنا، مکتب الاعلام الاسلامی، چ1، 1375
  7. همو، الاسلام یقوء الحیاه ، بیروت، دارالتعاریف للمطبوعات، بی‎تا
  8. همو، ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامی، نجف اشرف، دارالکتب العلمیه، نجف، چ3، 1388ق
  9. مجموعه نویسندگان، گفتگوهای فلسفه فقه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ1، 1377
آزادی در نگاه شهید آیت‌الله سید محمدباقر صدر

نویسندگان: مهدی علیزاده، عبدالکریم آل‌نجف، عبدالله امینی

مقدمه

آزادی از روشن‌ترین مباحث فکری انسانی بوده که از آغاز پیدایش انسان تاکنون، بیش از هر چیز، مطرح بوده است. از قرآن کریم برمی‌آید که سابقه این بحث تا پیش از خلقت آدمی می‌رود. آن هنگام که خدای سبحان به فرشتگان خبر داد می‌خواهد موجودی بیافریند و او را جانشین خود قرار دهد، فرشتگان از این موضوع دریافتند آن موجود باید دارای آزادی و اختیار باشد؛ زیرا منصب خلافت، متضمن آزادی و اختیار است. آنان حدس زدند که به زودی باید شاهد فساد باشند؛ چیزی که بر مخلوقات ِمطیع پیشین که طبق قانون تکوین حرکت می‌کردند محال بود. پس گمان بردند خود بدین منصب سزاوارترند، چون هیچگاه به فساد نمی‌افتند و دستور خدا را انجام می‌دهند.[1] بدین سبب پرسیدند:

«آیا در زمین کسی را جا می‌دهی که فساد کند و خونها بریزد، با آنکه ما به سپاس تو تسبیح می‌گوییم و تو را تقدیس می‌کنیم؟! فرمود: من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید».[2]

فرشتگان نمی‌دانستند اطاعت، هنگامی ارزش دارد که با آزادی و اختیار باشد، طوری که بنده بر اطاعت و معصیت قادر باشد. نکته اساسی از دیدگاه اسلام در کمال و آزادی، همین است.

نکته دیگر آنکه برای بیان موضع اسلام در باره آزادی، باید به منابع ناب فکری معاصر مراجعه کرد و ناگزیر باید آثار رهبران نهضت اسلامی معاصر، مانند سید قطب، مودودی، شهید مرتضی مطهری، شهید محمدباقر صدر و در رأس آنها امام خمینی (ره) را مطالعه نمود و از پژوهشهای بدیع آنها سود جست.

پژوهش حاضر، تلاشی است در همین راستا؛ برای ارائه گزارشی از تفکر شهید محمدباقر صدر و نگرش بدیع او به آزادی.

منابعی که برای این پژوهش، مورد استفاده قرار گرفتند، عبارتند از:  اقتصادنا، الاسلام یقود الحیاة، المدرسة الاسلامیه، نظرة عامة فی العبادات، المرسل و الرسول و الرسالة، المدرسة القرآنیة، فلسفتنا، مقاله الحریة فی القرآن، جواب سید شهید از پرسشی در باره فرق بین استعمار و فتح سلامی و بحوث فی علم الاصول.

تعریف آزادی

آزادی از جهات متعدد مورد بحث قرار می‌گیرد؛ گاه بحث در باره تعریف و تعیین معنای آن است، گاه در باره تحقق آن و مقدار آزادی که انسان از آن برخوردار است، و سوم، در باره اقسام و میزان تأثیر آن در حیات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی.

بدیهی است در نوشتار حاضر مقصود آن نیست که آزادی به صورت مستقل مورد بحث قرار گیرد، بلکه هدف آن است که دیدگاه شهید صدر در این باره ارائه گردد. از این‌رو، همه جهات یاد شده به مقداری که شهید صدر به آنها پرداخته است، مطرح می‌شوند.

در آثار شهید صدر از جهت اوّل (تعریف و تحدید معنای آزادی) بحثی دیده نمی‌شود، که طبیعی است؛ چون ایشان محققی آکادمیک نیستند که موضوع معینی را از آغاز تا انجام بررسی کند، بلکه اندیشمندی مسلمان است که به مطالب فکری از زاویه پاسخگویی به نیازها و رفع خلاءهایی که اندیشه ژرف می‌طلبد، می‌نگرند. از طرف دیگر، آزادی از مسایلی نیست که در اسلام ریشه داشته باشد و یا شعار تمدن اسلامی باشد، گرچه اسلام بررسی آن را از نظر دور نمی‌دارد. بدین سبب متفکر مسلمان به بررسی فراگیر آن نمی‌پردازد. بر خلاف متفکر غربی، که به پژوهشی همه‌جانبه می‌پردازد؛ چون آزادی زیربنای تمدن غربی است. لذا در آثار غربیان تعاریف مختلف و متعددی یافت می‌شود. مونتسکیو می‌گوید: «در فرهنگ غرب هیچ واژه‌ای، چون آزادی، معانی مختلف نگرفته است»[3] او در تعریف آزادی می‌گوید: «آزادی آن است که هر کس بتواند چیزی را که سزاوار است بخواهد، انجام دهد، و گرنه به چیزی که سزاوار نیست بخواهد، مجبور می‌شود. این، حق اوست که بتواند هرچه را که قوانین عادله اجازه می‌دهند، انجام دهد. اگر او بتواند بر خلاف فرمان درست‌رفتار کند، دیگران نیز چنین حقی خواهند داشت و در این صورت آزادی از هم خواهد گسست».[4]

برخی گفته‌اند تعریف آزادی محال است. چون در تعریف باید حدّ ذکر شود، که شی‌ء از حیث وجود و عدم بدان مقید است. چون حدّ آید، آزادی منتفی می‌گردد، و این، یعنی محال بودن تعریف آزادی.[5]

شهید صدر(ره) گرچه به بحث در باره تعریف آزادی نپرداخت، ولی حس کرد برای کشف نظر اسلام باید زوایای بحث را که مربوط به دین است، فهمید و به مباحث غربیان در باب تعریف آزادی توجه کرد. لذا می‌گوید:

«وقتی واژه آزادی به کار می‌رود، معنای عام آن منظور است، که نفی حاکمیت و سیطره غیر است. این، مفهوم مشترکی است که در هر دو تمدن اسلامی و غربی یافت می‌شود، گرچه چارچوب و اساس فکری هر کدام متفاوت است».[6]

آنگاه آزادی را به دو مدلول، تحلیل می‌برد: سلبی و ایجابی. شهید صدر با این تحلیل، مفهوم آزادی غربی را از اسلامی متمایز می‌سازد. آزادی غربی، تعبیری از ایمان انسان غربی به حاکمیت و مالکیتش بر نفس و اراده خویش است، پس از آنکه از خضوع در برابر هر قدرتی سر باز زد و با آن هم‌عرض و برابر شد. معنای آزادی در دموکراسی سرمایه‌داری فقط طرد حاکمیت دیگران نیست، بلکه حاکمیت انسان بر رفتار و مذهب خویش نیز است، طوری که ارتباط عملی انسان با آفریدگار و آخرت قطع می‌گردد. اما اسلام، مدلول سلبی آزادی را در نظر می‌گیرد، که انسان را از حاکمیت دیگران آزاد می‌سازد و قید و بند را از او می‌گشاید.  محقق ساختن مدلول سلبی، از اهداف بزرگ رسالت آسمانی است: «و از آنان قید و بندهایی را که بر ایشان بوده است، برمی‌دارد».[7]

دو مدلول ایجابی و سلبی ربطی به هم ندارند. در اسلام، آزادی و رهایی از اصنام و قیود ساختگی نتیجه عبودیت مخلصانه خدا و نفی سیطره غیر اوست،[8]  ولی در غرب، آزادی از حاکمیت دیگران و همدوشی با آنان، نتیجه سلطه انسان بر خویش و اختیار او در انتخاب روش زندگی است. در اسلام، انسان قبل از هر چیز، بنده خداست. بنابراین، ممکن نیست سلطه غیر او را بپذیرد و در برابر بتها با هر رنگ و شکلی که باشد، خشوع کند. او همسان با همه هستی در کار عبودیت خداست.

در باره معنای آزادی، ویژگی بارز تفکر شهید صدر، توجه به مسایل اجتماعی ِانسان معاصر است. از نظر او غور در جوانب آکادمیک مسأله که در مقایسه با مسایل اجتماعی، نتایج حاشیه‌ای دارد، فرصت کافی برای ظهور نیافت. ایشان حتی در بحثهای کاملاً انتزاعی ِفلسفی و منطقی، جنبه اجتماعی بحث را از نظر دور نمی‌داشت. در کتاب «فلسفتنا» و «الأسس المنطقیة للإستقرا» نیز این گرایش را دنبال کرده‌اند.

وجود آزادی در انسان

شایسته بود ایشان، این بحث را در کتاب «فلسفتنا» که ویژه رد بر ماتریالیسم دیالکتیک است، مطرح کند یا در «اقتصادنا» که با عنایتی خاص به رد ماتریالیسم تاریخی می‌پردازد. او قبول داشت که کاملترین فلسفه مادی موجود، مارکسیسم است، که معتقد به جبر می‌باشد و منکر وجود آزادی انسان است. با این حال، در کتابهای یاد شده که به بررسی ماتریالیسم اختصاص دارد، جبر مارکسیستی را بررسی نمی‌کند، جز اشاره‌ای گذرا در پایان کتاب فلسفتنا: «تفکر علمی که به مقتضیات منطقه‌ای الزام کند، هدفمند نیست، بلکه اختیاری است که از انگیزه‌های ارادی انسان برمی‌آید و او را به جعل نظام هماهنگ با محیط سوق‌می‌دهد».[9]

وی تأکید می‌کند: «مهمترین پدیده عالم هستی، پدیده اختیار آدمی است. انسان موجود مختاری است. انسان با شرایط قراردادی به مانند باد که برگ درختان را حرکت می‌دهد، به کار وادار نمی‌شود؛ زیرا نقش او به عنوان موجودی هدفمند ضایع خواهد گشت، ولی اوضاع قراردادی در انسان انگیزه ایجاد می‌کند که به سمت اهدافش روانه گردد. این انگیزش مربوط به درک انسان از مصلحت در مواجهه با موقعیت عملی معینی‌است».[10]

شهید صدر بیشترین بحث را در باره آزادی و اختیار انسان، در درس خارج اصول خویش مطرح ساخت، چنانکه عالمان اصولی به همین شیوه‌اند که هرگاه به بحث طلب و اراده برسند، از جبر و تفویض سخن می‌گویند.

شهید صدر جبر و تفویض – مورد اختلاف اشاعره و معتزله – را به دو مسأله تحلیل کرد:

1- مسأله کلامی:

در مسأله کلامی، فاعل افعال آدمی، مورد سؤال است. فاعل افعال آدمی کیست؟ انسان یا خدا؟ اشاعره پاسخ داده‌اند: خدا، و به جبر رسیده‌اند، و معتزله گفته‌اند: فقط انسان است، و امامیه معتقد است: هر یک – به تناسب – بهره‌ای از فاعلیت دارد.

2- مسأله فلسفی:

در این مسأله، حقیقت افعال آدمی مورد سؤال است. فرقی نمی‌کند فاعل آن، که باشد: خدا، انسان، یا هر دو.

این تقسیم، برای آن است که برای اثبات جبر – اگر آن و مذهب اشاعره را بپذیریم – مسأله کلامی کفایت می‌کند، ولی برای اثبات اختیار – که عدلیه (معتزله و امامیه) بدان معتقد است – علاوه بر مسأله کلامی به مسأله فلسفی نیز نیاز است؛ یعنی اگر در مسأله کلامی محقق شود که فاعل ِافعال آدمی خود اوست، همه آنچه که برای اختیار لازم است به دست نمی‌آید؛ زیرا ممکن است فاعلیت آدمی، چون فاعلیت آتش نسبت به احراق باشد.[11]

شهید صدر به اثبات نظری آزادی بسنده نکرد، بلکه نمود واقعی آن را در تاریخ نشان داد. بخش عظیمی از کتاب «المدرسة القرآنیة» به بحث در باره نقش انسان و اراده او در حرکت تاریخ و جامعه اختصاص دارد. تاریخ عرصه‌ای است که در آن دیالکتیک آزادی میان انسان و خدا، نمایان می‌شود. قرآن کریم به خوبی نشان می‌دهد که تاریخ چگونه میان قطب مطلق یعنی خدا که همه چیز و همه کس به او باز می‌گردند و میان قطب نسبی ِمحدود یعنی انسان که در چارچوب تکوین معینی، آزادی به او بخشیده شده است، حرکت می‌کند. پس نه جبر الهی مطلق است و نه تفویض انسانی مطلق، بلکه امر بین‌الامرین است. قرآن کریم از ارتباطی که میان این دو قطب حاکم است و از قوانینی که بدین رابطه، جهت و نظم می‌دهد و از حرکت تاریخی که از این ارتباط می‌جوشد، به نام «سنت» یاد می‌کند. این واژه در قرآن هفده بار تکرار شده است، در حالی‌که‌آدمی تا قرن هفده میلادی و پیدایش فلسفه تاریخ و ماتریالیسم تاریخی، به آن پی نبرده بود.

پس سنن قرآنی، قوانینی هستند که حرکت تاریخ را بر اساس آزادی و اختیار آدمی و در چارچوب اراده ازلی خداوند تنظیم می‌کنند. شهید صدر می‌گوید: «توهم تعارض میان سنت یا قانون تاریخی و میان آزادی و اختیار آدمی را، قرآن می‌بایست برطرف می‌کرد. قرآن مستقلاً به این مسأله پرداخت و تصریح کرد که محور تسلسل امور و حوادث، اراده انسانی است».[12]

این سنت تاریخی را قرآن به صورت مشروط بیان فرمود؛ چون مرجع آن، ارتباطی است میان دو تغییر: «تغییر در ضمیر آدمی و تغییر در وضع ظاهری بشر».[13] از جمله سنن، این آیه است: «ان اللَّه لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم».[14]

گاه ملاحظه می‌شود سنن تاریخی، ساختار دومی دارد که به صورت قضیه فعلی منجّز است، که اندیشه اروپایی را به گمان تعارض سنن تاریخی و اختیار انسان واداشته است.[15]  وقتی که از ساخت تاریخی که ساحت ارتباط میان اراده تکوینی الهی و اراده آدمی است بگذریم، به ساحت تشریعی که ساحت ارتباط میان اراده تشریعی الهی و اراده انسان است می‌رسیم. قرآن کریم این دو را در ساحت تشریع طوری تنظیم می‌کند که هر دو یکسان و مرتبط باهم مورد تأکید قرار می‌گیرند. این، همان خلافت بشری است، شهید صدر در آن‌باره‌ می‌گوید:

«دورترین فهم از خلافت خدا این است که به معنی تسلیم در برابر قَدَر و مقتضیات گرفته شود؛ زیرا خلافت متضمن مسؤولیت در برابر کسانی است که بر آنان خلافت اعمال می‌شود، و مسؤولیت بدون آزادی و احساس اختیار و امکان تحکم در برابر مقتضیات معنی ندارد».[16]

در «مدرسة القرآنیة»، محاضره هشتم، ناب‌ترین اندیشه را در باب خلافت بشر از طرف خدا، ارائه داد. ایشان روشن می‌سازد که مضمون اثباتی خلاق در ضمن خلافت دو چیز است: از جهت خلافت، تکریم و مراعات و مسؤولیت است و از جهت امانت، اختیار و آزادی انسانی است. او می‌گوید: «به گمان بیشتر، همین خلافت است که در نفوس ملائکه خوف برانگیخت و در آنان نسبت به سرنوشت حقیقت خلافت و امکان انحراف آن با فرو رفتن در فساد و خونریزی دغدغه ایجاد کرد؛ پس ملائکه خود را از خلیفه جدید لایق‌تر دیدند و خدا همه اسماء را به آدم آموخت تا به ملائکه بفهماند این موجود آزاد، قابل تعلیم و رشد ربّانی است. پس خدا قانون تکامل او را از خلال خطی دیگر که به سمت خط خلافت می‌رود، وضع کرد، که خط شهادت است که نمود راهبری ربانی در زمین‌است».[17]

قرآن کریم، مفهوم خلافت را «فاعلیت ربانی» توصیف می‌کند (انّی جاعل فی الارض خلیفة) که نقش اثباتی و تکریمی خداوند برای انسان است که آدمی آن را می‌پذیرد (انا عرضنا الامانة علی السماوات و الارض و الجبال فأبین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان‌ انه کان ظلوماً جهولاً). امانت وجه پذیرش خلافت، و خلافت وجه فاعلی و عطایی امانت‌است.[18]

شهید صدر روشن می‌سازد که خط خلافت در مرحله نبوت و امامت با خط شهادت در شخص نبی و امام به هم می‌رسند؛ چون این دو، از جهتی شهید هستند و از جهتی نماینده جامعه انسانی‌اند که وظیفه‌شان کشاندن جامعه به سمت کمال است. شهادت در این مرحله، وعده‌ای آسمانی است که انسان در آن اختیاری ندارد. پس از آنکه نبی و امام، توانستند توحید را در زمین به پا کنند و بشر را به عبودیت خدای سبحان درآورند، این دو خط از هم جدا می‌شوند و مرحله مرجعیت فرا می‌رسد و امت باید نقش خود را در انتخاب مرجع شهید ایفا کند. پس مرجع، استمرار خط شهادت، و امت، استمرار خط خلافت خواهد گشت.[19]

دو شبهه

1- منطق دینی به طبع و جوهرش، جبری است و دین، آزادی را به سود خویش مصادره می‌کند.

2- منظور، آزادی انسان است و این، کاری به دین و مکاتب فکری ندارد. اصل انسان است، نه ادیان و مکاتب فکری.

پاسخ به شبهه اول

آزادی از مسایل مشترک دینی و مادی است، زیرا انسان موجودی آسمانی – زمینی و برخوردار از روح و غرایز است. آزادی در چارچوب فلسفی‌اش آن است که عوامل طبیعی و تکوینی که در کنترل انسان نیستند و انسان قادر به مقابله با آنها نیست، مانند محیط و وراثت و عرف و عامل اقتصادی و فشار نیازهای مادی که در برابر اینها انسان ناچار به اتخاذ مواضعی معین می‌گردد، آیا آزادی آدمی را از بین می‌برند؟

در پاسخ به این سؤال، ایمان و کفر، دین و بی‌دینی نقشی ندارد. هر دو، هم می‌توانند پاسخ مثبت دهند و منفی. تنها فرق میان انسان مؤمن و انسان مادی این است که مؤمن، عوامل یاد شده را مخلوق خدای سبحان می‌داند. حال اگر انسان مؤمن آزادی فلسفی را بپذیرد، منظورش آن است که خدا، بنده‌اش را در کارهایش مجبور نمی‌کند و اگر آزادی فلسفی را رد کند، منظورش آن است که خدا از گذر عوامل یاد شده بنده‌اش را در کارها مجبور می‌کند. به هر حال، در نظر مؤمن، این عوامل، دلیل بر نفی آزادی نیستند.

اما انسان مادی، عوامل یاد شده را به قدرت غیبی مطلق مستند نمی‌کند، بلکه همان جا می‌ایستد و به بررسی فلسفی می‌پردازد. پس گاه به نفی حریت می‌رسد و گاه به اثبات آن.[20] ریشه‌های جدلی اندیشه مادی و آزادی فلسفی، ضرورت و صیرورت و حتمیت است؛ یعنی اراده و آزادی از امور وهمی بوده و در طریق سلوک، گریزی از حتمیت نداریم.[21]

آزادی اجتماعی در نظر مؤمن، یعنی تشدید عزم او در برابر عوامل طبیعی، ولی در نظر مادی یعنی نفی سلطه غیر.

آزادی مسأله مشترک اندیشه دینی و مادی است، لکن در اندیشه دینی به یک رنگ و در مادی به رنگی دیگر تجلی می‌کند.

پس این سخن که دین در جوهرش آزادی را نفی می‌کند، مغالطه باطلی است و همین طور این سخن که لیبرالیسم در جوهر مادی‌اش به طور مطلق، آزادیهای عملی را به بار می‌نشاند. هر دو اشتباه از یک مغالطه اجتماعی تاریخی در زندگی غربیان آب می‌خورد، ولی به غلط آن را تعمیم دادند و افزون بر آزادی، شامل انسان با اوضاع اجتماعی متفاوت دانستند. این ادعاها، ناشی از کلیسا و نزاع دانشمندان و اصلاح‌طلبان از سویی و سیاستمداران و روحانیون از سوی دیگر است. این ویژه انسان غربی و اوضاع اجتماعی و حوادث تاریخی و زمینه‌های فکری اوست، ولی پنداشتند کلیسا نمونه‌ای از کل دین است و گفتند دین مقوله‌ای است که به استبداد قائم است؛ زیرا نشان دینی اگر به کسی تعلق بگیرد، او را در نظرش مطلق خواهد نمود و به دیگران چون نگاه مطلق به نسبی یا مالک به برده خواهد نگریست.

اما غافل از آنکه این حالتهای بر دین افزوده شده، سلوک حتمی دینی نیست، بلکه انحراف از حقایق دینی است. دین آدمیان را در کنه عبودیت حق سبحانه مساوی می‌شمرد و برتری و استکبار را نه تنها یک رفتار مردود، بلکه منافی با توحید حقیقی می‌داند، که در جامعه دینی که آگاه است، پیدا نمی‌شود. خدا می‌گوید: «سرای آخرت را برای کسانی قرار می‌دهیم که در زمین برتری و فساد نمی‌خواهند»[22] و «مردان و زنان ِباایمان دوستان یکدیگرند»[23] و اینکه از خصائص مؤمن این است که «کارشان مشورت با یکدیگر است».[24]

فرعونیتی که می‌گوید «من پروردگار برتر شما هستم»[25] و مارکسیسمی که به دیکتاتوری پرولتاریا می‌اندیشد، نمونه آشکاری از استبداد مادی هستند و نیز خلفای اموی و امپراتوران رومی قدیم، دو مثال بارز از استبداد متظاهر به دین. اما حتی یک مثال از استبداد دینی حقیقی وجود ندارد. اگر دین راه حتمی استبداد بود، می‌بایست رسول اعظم (ص) مستبدترین مرد تاریخ‌می‌بود. در حالی که تاریخ گواه است او متواضع و مطیع قانون بود، حتی قرآن می‌فرماید: «اگر گفته‌هایی به ما بندد، دست راستش را سخت می‌گیریم و رگ قلبش را پاره‌می‌کنیم».[26]

شهید صدر(ره) در ضمن گفتگوهایش در باره ماتریالیسم تاریخی به این شبهه می‌پردازد. در آنجا می‌گوید: «از نظر مارکسیسم تأکید ایده‌آلیسم بر حقایق مطلق در هستی، موجب اعتقاد به ارزشهای مطلقه در قوانین اجتماعی شده است. تا وقتی که ایده‌آلیسم و متافیزیک به حقیقت برتر در وجود (اللَّه) که مطلق و ثابت است، اعتقاد دارد، به پدیده‌های برتر در جامعه از قبیل حکومت و اوضاع سیاسی و اقتصادی نیز به عنوان حقایق ثابت اعتقاد خواهد داشت».[27]

و در رد نظر مارکسیسم می‌گوید که تلازمی میان ایمان به نیروی مطلق در نگرش هستی‌شناسانه و ایمان به نیروهای مطلقه در عرصه جامعه و سیاست وجود ندارد، و چند مثال ذکر می‌کند. می‌گوید: ارسطو سردمدار فلسفه متافیزیک فلسفی، در زمینه سیاست به نسبیت اعتقاد داشت. نیز مقایسه می‌کند در دنیای فلسفه قدیم یونانی بین هراکلتیوس، بزرگترین فیلسوف مادی و کسی که به دور از ماهیت متحول انقلاب دموکراسی بود و بین افلاطون که سردمدار ایده‌آلیسم در زمان خود بود و به اندیشه انقلابی فرا می‌خواند. در دنیای جدید غربی مقایسه می‌کند بین «هابز» ماتریالیسم که با انقلاب مردمی انگلیس به رهبری «کوزومیل» مخالف بود و سپس به فرانسه گریخت و به تأیید حکومت خودکامه آنجا پرداخت و در تأیید آن کتابی مهم نوشت، و بین «اسپینوزا» فیلسوف صوفی که به حق ملتها در انتقاد و حتی انقلاب علیه سلطه معتقد بود.[28]

پاسخ شبهه دوم

این شبهه از نگاهی سطحی و عاطفی برمی‌خیزد و مانند آن است که کسی بگوید من عدالت می‌خواهم و کاری به دین و مکاتب فکری و قوانین و مقررات ندارم! مسایل وقتی شعار می‌شوند، مورد قبول همه هستند، اما وقتی با واقعیت اجرایی لحاظ شوند، ریشه‌های بسیار پیدا می‌کنند و با گستره‌ای مواجه می‌شوند که به تحقیق و تنقیح نیاز دارد.  بر این اساس هر که آزادی می‌خواهد، باید مفهوم آن را مشخص سازد، که مفهوم مادی آن را در نظر گرفته است یا دینی‌اش، یا هیچ کدام را. ولی این مفهوم جدید از قالب ایدئولوژیکی بیرون نیست. پس باید این چارچوب نظری را همانند قالبهای دینی و مادی مورد بررسی قرار داد. قرآن کریم فرمود: مفهوم سوم از آزادی بیش از آنکه بر اندیشه‌ای واقعی استوار باشد، ضلالت و نیرنگ است: «ارأیت من اتخذ الهه هواه؛ آیا دیدی کسی را که هوس را معبود خویش گرفت».[29] این همان اندیشه الوهیت است که تمدن غربی در آن فرو رفت و با شعار جدایی دین از سیاست، ملتهای بسیاری را به گمراهی کشاند. این شعار بر هیچ اندیشه حقیقی استوار نیست، زیرا واقعیت، الهی یا مادی است. پس پایه‌ای فلسفی برای نظامی اجتماعی که نه الهی باشد و نه مادی وجود ندارد.

شهید صدر می‌گوید: «مسایل اجتماعی با واقعیت زندگی ارتباط دارند. اینها به شکل صحیح جلوه نمی‌کنند مگر آنکه بر قاعده‌ای اساسی که حیات و واقعیت و حدود آن را شرح می‌کند، استوار باشد. نظام سرمایه‌داری از چنین قاعده‌ای بی‌نصیب و ناگزیر بر نیرنگ و ضلالت استوار است یا بر شتاب و قلت بضاعت».[30]

نمونه ارتباط مسایل اجتماعی به فلسفی، دموکراسی است. دموکراسی بر اساس اعتقاد به عدم وجود شخصیت یا شخصیتهایی است که در اهداف و امیالشان معصوم باشند و در رأی و اجتهاد در حدی باشند که بتوان مسایل اجتماعی را به آنها سپرد و در ایجاد عدالت و اقامه حیات شایسته برای امت به آنان اعتماد کرد.

این اعتقاد ناچار بر فلسفه مادی ناب تکیه می‌کند، که جوشش نظام را جز از عقل محدود بشر ناممکن می‌داند.[31]

پس دموکراسی به تمام معنا از نظر فلسفی نظام مادی است.

نقش آزادی در حیات اجتماعی

مذاهب و مکتبهای فکری، در باره آزادی اجتماعی با انواع چهارگانه‌اش: آزادی اقتصادی و سیاسی و شخصی و فکری بحث می‌کنند، چون بحث ایدئولوژیکی و مذهبی همین است. شهید صدر در کتابهایش این بحث را به صورت کافی و جامع مطرح ساخت و اشاره کرد که مقصود اصلی در بحث، آزادی در چارچوب اجتماعی است.

اما آزادی طبیعی، یعنی آزادی و اختیار انسان در برابر طبیعت، موضوع نزاع و اختلاف ایدئولوژی مذهبی نیست و همه آن را مظهر اصیل کرامت انسانی می‌دانند.

بنابراین، تفاوت اسلام و غرب در این است که آیا کرامت انسانی به آزادی در تمام عرصه‌های اجتماعی و طبیعی است یا به آزادی طبیعی؟ غرب، بخش اول را برگزیده و بر اساس آن محدود ساختن آزادی در هر عرصه‌ای را از بین بردن کرامت انسانی می‌شمارد، و اسلام بخش دوم را.

آزادی و دیالکتیک زمین و آسمان

این عنوان و آنچه در پاسخ به دومین شبهه گفته شده مدخل مناسبی است برای بحث در باره آزادی و چارچوب صحیحی است که بدون آن نمی‌توان حقایق آزادی را بیان کرد. شهید صدر در کتابها و آثارش در باره آزادی از این مدخل سود جست، بلکه صدر پژوه می‌تواند این نکته را، محور اساسی مباحث ایشان در باب مسایل اجتماعی به حساب آورد.

شهید صدر می‌گوید: «مناقضات اجتماعی که در طی ارتباطات انسانی رخ می‌دهد، روح واحد دارند و از یک چشمه و یک تناقض اساسی می‌جوشند، و آن عبارت است از: دیالکتیک انسانی که شرحش گذشت. این دیالکتیک از خاک تا خداست، و تا هنگامی که نقیض برتر در این دیالکتیک فائق نیاید، همیشه انسان از یک تناقض به تناقض دیگر خواهد افتاد».[32]

مسأله آزادی نیز چون مسایل اجتماعی دیگر، به دیالکتیک یاد شده تن می‌دهد و مصداقی از آن به شمار می‌رود. آزادی اجتماعی و سیاسی دو طریق دارد و از هر یک به روشی متفاوت دو چیز به دست می‌آید: یکی اندیشه سیادت انسان بر خویش است و دیگری اندیشه سیادت خدا بر انسان و هستی. از اولی، آزادی به معنای غربی‌اش برمی‌آید و از دومی به معنای اسلامی‌اش، و چون آن دو اندیشه عکس هم هستند، آزادی برآمده از هر یک سمت و سوی متعاکس با دیگری دارد. اندیشه اولی، انسان را منبع آزادی می‌داند و او را آقای خود و طبیعت می‌شمارد بی‌آنکه بر او و طبیعت آقا و سروری باشد. ترجمه عملی این اندیشه مساوی است با بروز تناقضات و نزاعهای اجتماعی، تا جایی که آزادی قوی، عنصری برای نفی آزادی ضعیف می‌گردد، حتی در چارچوب قانون، و انسان اسیر غرایز مادی و جسمانی‌اش می‌شود، با آنکه در ظاهر آزاد به نظر می‌آید. پس آزادی غربی به صورت آزادی انسان از سیطره خدا و سیادت او بر هستی و انسان آغاز می‌شود و به تثبیت تبعیت انسان از چیرگی ماده و طاغوت جسم ختم می‌گردد.

اندیشه دوم، خدا را منشأ آزادی می‌داند و سیادت انسانی را بر خویش نفی می‌کند و سروری را حق طبیعی خدا می‌شمرد، و انسان وظیفه‌ای جز این ندارد که با خدا ارتباط برقرار سازد، و این کار ساده‌ای نیست، چون از بین بردن سیطره ماده که در پرتو اندیشه اول نقشش را ایفا کرد و انسان را بنده غرایز و شهوات گردانید، رهاسازی انسان از بند آن، جز با رفتن زیر لوای نیرویی برتر امکان‌پذیر نخواهد بود. پس آزادی اسلامی از عبودیت خدا آغاز می‌شود و به آزادی از فریب و سیطره ماده ختم می‌پذیرد.

اینجاست که نزاع دو قطب آزادی‌بخش سرمی‌گیرد، و هر کدام انسان را به بندگی خود فرا می‌خوانند تا از قطب دیگر آزاد گردد. ماده می‌گوید من نیرویی بزرگتر از تو، و تنها حقیقت هستی هستم و راهی نداری جز آنکه به من معتقد باشی و خدا که ادیان او را ارزش مطلق و مبدأ اعلای وجود می‌دانند، انکار کنی. از سوی دیگر خدا می‌گوید: من آفریدگار تو و هستی هستم، و تو نمی‌توانی به تنهایی در برابر سیطره ماده و تأثیر آن تاب آوری؛ پس به من ایمان آور و به سوی من آی، و از سنت تربیتی و عبادی من پیروی کن تا با وجود مطلق خود یاری‌ات بخشم و بدان قادر شوی از طاغوت ماده رهایی یابی.

پس هیچ گاه آزادی مطلق وجود ندارد. آزادی، همیشه از یک قطب مقرون به بندگی حتمی به قطب دیگر است. تفاوت اسلام و غرب این است که اسلام به بندگی خدا به مثابه راهی برای آزادی از ماده تصریح می‌کند، ولی غرب به بندگی ماده تصریح نمی‌کند، بلکه طرف سیادت انسان بر خویش را به مثابه راهی برای سرآغاز آزادی آشکار می‌سازد. قرآن کریم می‌فرماید این خدعه است و آزادی کاذب. [33]

توحید، رابطه آدمی را با ارزشهای پست زمینی برمی‌دارد و او را سربلند می‌کند تا بنده خدا گردد و سید زمین، اما ماده بر عکس عمل می‌کند؛ رابطه او را با ارزشهای عالی آسمانی قطع می‌کند و سر او را به زیر می‌گیرد و در نتیجه سیر آدمی از اعلی به اسفل می‌گردد.

این جوهر تفاوتی است که شهید صدر برای تمایز میان آزادی غربی و اسلامی در کتاب المدرسة القرآنیة و مقاله الحریة فی القرآن، منتشره در مجله الاضواء نجف، بیان کرده، تأکید می‌کند: «انقطاع رابطه انسان اروپایی از خدا و نگاه او به زمین به جای آسمان، اندیشه قیمومیت مبدأ برتر و یا پذیرش محدودیت از خارج وجودش را از اندیشه او زدود و او را از حیث روانی و فکری آماده ساخت که به حق ِآزادی و بهره‌وری‌اش از استقلال فردی، اعتقاد کند. این امر بعداً به زبان فلسفی در آمد و در تاریخ فلسفه اروپا فلسفه کبرا یا اگزیستانسیالیسم نامیده شد».[34]

قدما در تحلیلشان می‌گفتند که پیدایش آزادی در تمدن غرب «در سایه شک تلخی بر مکاتب فکری بود که در نتیجه انقلابات فکری آغاز تاریخ اروپای جدید، بر تفکر اروپایی چنگ انداخته و ستونهای عقلانیت غربی را لرزانده بود».[35] پس آزادی غربی «پدیده مدنی است که با شک تلخ و نگران‌کننده‌ای آغاز شد و به اعتقادی ایدئولوژیک منتهی گشت، و آن، تعبیری است از اعتقاد انسان غربی به حاکمیت و مالکیتش بر خویش و اراده‌اش، بعد از آنکه از تسلیم در برابر نیروهای دیگر سر باز زد».[36]

شهید صدر، آزادی غربی را دو قسم می‌کند: شخصی و اجتماعی. آزادی اجتماعی شامل آزادیهای فکری، سیاسی و اقتصادی است. سپس در پرتو تفکر سابقش، به نقد و بررسی آزادیهای چهارگانه غربی می‌پردازد و از عاقبت بد آن – به سبب چارچوب مادی – سخن می‌گوید: «آزادی شخصی، شهوات و غرایز را که ابزارهای هشداردهنده خدادادی، برای بهبود تغذیه مقوّمات جسمانی بودند، به قوه‌ای دافعه بدل کرد که انسان را در برابر قوای دیگر مسخر خود ساخت. بدین صورت آزادی از همان اول راه زیان دید و تا وقتی که دست شهوات باز بود و عقل و معانی انسانی که انسان را از حیوان متمایز می‌سازند، از عمل باز داشته شده بودند، کاری از او برنمی‌آمد».[37]

پس این آزادی ظاهری، تا وقتی که انسان توانایی سیطره بر شهوات را ندارد، فایده چندانی برای آن نیست و نمی‌تواند منشأ تصمیم گردد، و جز به سمتی که شهوات برانند نمی‌رود. شهید صدر در این باره به شکست دولت امریکا در منع جامعه امریکایی از شرب خمر، مثال می‌زند. با آنکه بدین منظور امکانات عظیم و متنوعی فراهم آمده بود، به طور محسوس نشان می‌دهد جامعه امریکا در سلوک شخصی‌اش آزاد نیست و نمی‌تواند به چیزهایی که از نظر عقل و تجربه ناپسند می‌یابد، پاسخ منفی گوید.

این عاقبت برای آزادی سیاسی و اقتصادی که در چارچوب مکتب اجتماعی مادی مطرح می‌شود، نیز ثابت است. مصداق خارجی این آزادی عبارت است از تحکیم قوی بر ضعیف؛ هرچند در قالب قانونی، به ظاهر به صورت سلطه اکثریت و تساوی همه مردم در برخورداری از فرصتهای موفقیت، جلوه می‌کند، اما در واقع میدانی است برای تنازع بقا. تا وقتی که همه از امکانات طبیعی یکسانی برخوردار نیستند، قانون تساوی ِفرصتهای موفقیت‌آفرین سیاسی و اقتصادی کم فایده است و بیشترین تأثیر از آن ِامکانات و توانایی‌های مادی است.

شهید صدر می‌گوید: سرمایه‌داران به سبب محدودیت اقتصادیشان در جامعه و قدرتشان در به کارگیری ابزارهای تبلیغی و توانایی‌شان در خرید اعوان و انصار، ابزارهای حکومت را برای تحقق مقررات ناکار می‌سازند، و حکومت و نظام اجتماعی و قانونگذاری به طمع تأمین منافعش از راه ابزارهای سرمایه‌داری، به سیطره سرمایه‌داران تن می‌دهد. با آنکه بنا بر مفاهیم دموکراسی، دموکراسی حق همه است.

این چنین است که دموکراسی سرمایه‌داری به حکومتی بدل می‌شود که اقلیت به یاری آن به سود می‌رسد و به سلطه‌ای می‌انجامد که عده‌ای بدان از هستی‌شان در برابر دیگران محافظت‌می‌کنند، و به عقلانیتی منفعت‌طلب می‌رسد که اقلیتی را از فرهنگ دموکراسی کامیاب‌می‌سازد.

سرانجام به بدترین مرحله نظام سرمایه‌داری می‌رسیم که در آن بزرگان با نفوذ و قدرتمند نظام سرمایه‌داری دموکراسی، احساس می‌کنند که می‌توانند عقلانیت نظامشان را به آفاق برسانند و از مناطق نفوذی جدیدی نیازهای خود را برطرف سازند،[38] و این گونه پدیده استعمار جلوه می‌کند و ملتها و امتها گمراه می‌شوند و ناخواسته به عبودیت می‌افتند. اینها همه از رَحِم آزادی غربی متولد می‌شود، و این پیامدها به تنهایی برای اثبات این نکته که آزادی غربی سرانجامی جز به زنجیر کشیدن و عبودیت و بردگی ندارد، کافی است. این نتیجه در استعمار، بیشتر خود را نشان می‌دهد، زیرا استعمار آخرین نقطه سیر آزادی غربی در راه بندگی ماده است.

آزادی فکری

آزادی فکری در غرب وقتی مضمون ضد آزادی‌اش را نشان می‌دهد که می‌گوید هر فکری جز مخالف آزادی، مجال بروز دارد. این معنا اغلب موجب عبودیت فکری و باعث پیرایش تقلید کورکورانه و تعصب و تقدیس خرافات خواهد گشت.[39] معنای آزادی فکر و تقلید از پدران و اجتماع و پیروی از تعصبات محیط و نیاکان آن نیست که هر کسی، هر جور می‌خواهد فکر کند، چون فکر و آزادی دیگران از بین می‌رود. آیا عبادت اوثان و گاو و تقدیس بودا که در شرق آسیا شایع است، پشتوانه فکری دارد و نوعی آزادی فکری است یا فقط تعصبات قومی و قبیله‌ای و موروثی است؟! آیا آزاد گذشتن آنها به معنای آزادی فکری است؟! آیا تعصب غربیان بر ضد دیگران خصوصاً اسلام، از آزادی فکر ناشی است یا از تعصبی است که همان جاهلیت نخستین است که با مارکهای فلسفی و علمی مانند ناسیونالیسم و برتری نژادی عرضه شده‌اند؟!

بدین ترتیب آزادی فکر به مفهوم غربی‌اش، طعمه‌ای شد برای تعصب، با آنکه بنا بود عاملی باشد برای ترویج برهان و دلیل منطقی.

نتیجه‌گیری کلی

از مجموع آنچه عرض شد روشن می‌شود آزادی غربی به معنای مادی وسیعش که عبارت است از اندیشه سیادت انسان بر خویش و نفی سیادت غیر، در عرصه‌های اقتصادی و سیاسی و فکری و شخصی، به قید و بند و به سیادت ماده منتهی گشت، با آنکه مفروض، رهایی انسان‌ازسلطه غیر بود، ولی نتیجه عکس شد و انسان تحت سلطه ماده قرار گرفت که پایین‌تر ازاوست.

اما اسلام می‌خواهد انسان را از عبودیت ماده به عبودیت خدا برساند و از عبودیت شی‌ء ِپست به عبودیت موجود مطلق ارتقا دهد و از عبودیتی که با فشار نیازهای مادی تحمیل می‌شود، به عبودیتی که به نیروی دلیل و برهان منطقی پدید می‌آید، انتقال دهد و از عبودیت پنهان با تظاهر به آزادی، به عبودیت صریح که آزادی صادقانه‌ای به دنبال دارد، جا به جا کند. اسلام آمد که قیود ماده را از انسان بردارد و به او بگوید: آزادی یعنی یکدیگر را ارباب خود نگیرید. راه ِبه دست آوردن آزادی این است که «جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او نگیریم»[40] و این راه، طریق انبیاست،[41] و بگوید: عبودیت ِامثال خود، زشت است‌[42] و عبودیت موجود مطلق، نه تنها قبیح نیست، بلکه فطری[43]‌ و راه کمال است.

بدین سبب، شهید صدر دائماً در تألیفاتش تأکید می‌کند که توحید، قالب و اساس تمدن اسلامی است و تمدن اسلامی خصایص مثبت و تأثیرگذار و خلاق خود را از آن کسب می‌کند. این معنا در همه امور زندگی جاری است، مانند عدل و عمل و علم و اخلاق. لذا در مقاله «نظرة عامة فی العبادات» از نقش موجود مطلق در کشاندن بشر به سوی کمال و در حل تناقضات اساسی سخن می‌گوید. او می‌گوید: «انسان اروپایی در آغاز رنسانس، حریت را به مثابه ارزش اعلا پذیرفت، زیرا خود را در همه زمینه‌های زندگی مقید دیده بود، حتی در عقاید علمی و مذهبی. غرب آمد که از انسان، موجود مختاری بسازد که هر وقت خواست کاری انجام دهد، بتواند و با عقل خود بیندیشد، نه با عقل دیگری.

تا اینجا چیز درستی بود، اما خطا آن بود که این تصمیم افقی بود. آزادی به معنای شکستن قیود از انسان ارزش دارد و قالب ارزشهاست، ولی به تنهایی انسان نمی‌سازد. نمی‌توان بندها را از انسان برداشت و فقط به او گفت: هرچه می‌خواهی بکن وکسی – چه سلطان و چه قسّیس – برتو تسلطی ندارد.شکستن قیود- بدون معنا و محتوا – چارچوب صالح و شایسته رشد بشر را مختل می‌کند. قالب، محتوا و رهنمود نیاز دارد، و این، همان چیزی است که انسان اروپایی از آن غفلت کرد. آزادی و هدف جز چارچوب و پایه و قالب نیست. اما انسان اروپایی، آزادی را ارزش و هدف نهایی دانست. اگر چارچوب، بدون محتوا باشد، به هرج و مرج می‌انجامد، که امروز تمدن غربی را تهدید می‌کند».[44]

ارزش مطلق آن است که حد نپذیرد و وقتی که حد آمد، ارزش مطلق وجود نخواهد داشت. در تعریف مونتسکیو از آزادی برای آن، حد و قید ذکر شد. به ناچار حد و مرز را باید کسی گذاشته باشد، که مرتبه واضع از انسان برتر باشد، و گرنه حد او مؤثر نخواهد افتاد.

این لوازم و شروط را غربیها قبول ندارند. شاید به خاطر همین بود که گفتند آزادی را نمی‌توان تعریف کرد، تا در سایه آن، به آزادی، معنای مطلق ببخشند و آن را به ارزش نهایی بدل کنند. و این چگونه می‌شود با آنکه قرار است با ارزش نهایی، انسان ساخته شود، انسان به دست خود ارزش نهایی را بسازد؟ این، دور است.

شهید صدر تأکید می‌کند که توحید دو نقش اساسی در زمینه آزادی ایفا می‌کند:

1- به آزادی محتوای حقیقی‌اش را در زمینه اجتماعی و سیاسی و فکری و شخصی عطا می‌کند. آزادی آن نیست که به انسان بگویند راهت باز است، بلکه آزادی حقیقی آن است که انسان بتواند انسانیتش را با فکر در تعیین راه و ترسیم نشانه‌ها و گرایشهایش حفظ کند. این متوقف بر آن است که انسان قبل از هر چیز از عبودیت شهوات آزاد گردد.[45] لذا شهید صدر (ره) آزادیهای چهارگانه را در حیات مادی ناقص می‌بیند و در حیات دینی، تامّه.

2- نقش انقلابی توحید: اسلام به سبب ویژگی توحیدی‌اش، انقلابی اجتماعی علیه ظلم و طغیان و انواع بندگیها، به حساب می‌آید، ولی این انقلاب نوعاً با انقلابهای اجتماعی دیگر متفاوت است، چون این انقلاب، انسان را از درون آزاد می‌گرداند و در همان وقت، هستی‌راازخارج آزاد می‌سازد. آزادی اول “جهاد اکبر” و آزادی دوم “جهاد اصغر” نامیده‌می‌شود.[46]

به گواهی تاریخ، دو اساس مختلف برای انقلاب وجود دارد: یکی قلوب مستضعفان که به سبب ظلم جریحه‌دار است، و دوم طغیان و استیصال احساساتی که اوضاع بردگی پدید آورده است. اساس دوم، انقلاب را فراهم می‌کند، چون آدمی به دنبال ارزشهایی چون عدل و حق و ایمان به عبودیت خداست، تا از بندگی غیر، رهایی یابد و به کرامت دست یابد. در اینجا نقش وحی و نبوت نمودار می‌شود. انقلاب حقیقی ممکن نیست که از وحی و نبوت جدا باشد. چنانکه‌نبوت و رسالت ربانی هیچ گاه از انقلاب اجتماعی علیه بردگی و طاغوت جدا نبوده‌است. [47]

از این‌رو خدای سبحان دینی را که انبیا را بدان مبعوث فرمود و کتب و رسالتها را جاری ساخت، «اسلام» با ساختار «متعدی» نام می‌نهد، طوری که در آن به واداشتن نفس انسان بر آنچه که تقید به آن شایسته است، عنایت می‌شود. این واژه «متعدی» به خاطر آن نیست که نفس آدمی از توحید گریزان است و باید او را به اعتقاد به توحید واداشت، چون توحید فطری است و نفس آدمی با آن مأنوس است. این، برای اشاره به وجود چیزی در دین است که نفس از آن گریزان است. مراد از اسلام، الزام به همان چیز است، که جنبه یا شعاع اجتماعی توحید است، که باید نفس را تهذیب و آماده ساخت تا برای خدمت به انسان و مصالح عمومی قرار گیرد و تجاوز نکند و حقوق دیگران را محترم بشمارد. نفس اگر به خود رها شود، مایل است هرچه را که می‌خواهد، به دست آورد. مهم نیست که حق او باشد یا دیگری. در اینجا نفس نیاز به وادار شدن و تهذیب دارد، که در ساختار اسلام بدان عنایت می‌شود و با عبودیت و توحید به دست می‌آید. از اینجا روشن می‌شود توحید از آن نظر که ارزش مطلق است، حق طبیعی در سیادت بر انسان را دارد و از آن نظر که تنها اساس و یگانه منبع کمال تمدن اسلامی است، طبیعی است که بین انسانها تفاوت نگذارد و منحصر به انسانها و مناطق ویژه‌ای نشود.

پس باید سیادت توحید بر زمین، سیادت تام و فراگیر باشد و معنا ندارد که اسلام به جزیرةالعرب منحصر شود. در نتیجه جهاد و کشورگشایی، ظلم و استعمار نیست، بلکه راهی است برای رساندن توحید و بسط سیادتش بر زمین. هدف، استعلای مسلمان بر غیر مسلمان نیست، بلکه اعتلای کلمه توحید و بسط سیادت آن بر عالم هستی است. پس توحید متضمن حق طبیعی جهاد و کشورگشایی است، بلکه بدون آن، محتوایش ناقص است.

اما غرب حق ندارد به بسط مناطق نفوذ خویش بپردازد، زیرا از ارزش مطلق پیروی نمی‌کند. غرب سیادت انسان بر خویش را دنبال می‌کند و همین اساس اندیشه آن است. استعمار این اندیشه را نقض می‌کند، زیرا سلوکی است که از عدم صداقت غرب در اندیشه‌اش حکایت می‌کند یا اینکه اندیشه غربی توانایی و شایستگی ندارد اساس تمدن قرار گیرد. این، فرق اساسی میان جهاد اسلامی و استعمار غربی است. پس، جهاد سلوکی است هماهنگ با چارچوب توحیدی اسلام، در حالی که استعمار سلوکی است متناقض با چارچوب تمدن غربی که منادی آزادی انسان و سیادت او بر خویش است.[48]

 

________________________

[1] التحریم، 6 (لا یعصون ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون).

[2]  بقره، 30 (اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسج بحمدک و نقدس لک قال انی اعلم مالا تعلمون).

[3] روح القوانین، مقاله 11، آغاز فصل دوم.

[4] همان، فصل سوم.

[5] حقیقة الحرّیه، محمدمهدی آصفی، ص‌56 – 57.

[6] المدرسة الاسلامیة، ص‌101.

[7] اعراف، 157. (و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم).

[8] المدرسة الاسلامیه، ص‌108 – 109.

[9] فلسفتنا، ص‌400.

[10] الرسول و المرسل و الرسالة، ص‌65.

[11] بحوث فی علم الاصول، تقریرات به قلم سید محمود هاشمی، ج‌2، ص‌27 – 39.

[12] المدرسة القرآنیه، ص‌83 – 84.

[13] همان، ص‌105.

[14] رعد، 11.

[15] المدرسة القرآنیه، ص‌108.

[16] اقتصادنا، ص‌24.

[17] الاسلام یقود الحیاة، ص‌138 – 139.

[18] المدرسة القرآنیه، ص‌131 – 132.

[19] همان، ص‌149 و 161 و 169.

[20] الطبیعة و ما بعد الطبیعة، یوسف کرم، ص‌101 – 116.

[21] الموسوعة الفلسفیة المختصره، ص‌135 – 136، چ قاهره.

[22] قصص، 82. (تلک الدار الآخرة نجعلها للذین لا یریدون علوّاً فی الارض و لا فساداً).

[23] توبه، 70. (المؤمنین و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض).

[24] شوری، 38. (امرهم شوری بینهم).

[25] نازعات، 24. (انا ربکم الاعلی).

[26] الحاقه، 46. (لو تقوّل علینا بعض الاقاویل لأخذنا منه بالیمین ثم لقطعنا منه الوتین).

[27] اقتصادنا، ص‌128.

[28] همان، ص‌129.

[29] جاثیه، 23.

[30] المدرسة الاسلامیه، ص‌48.

[31] همان، ص‌49.

[32] همان، ص‌206.

[33] جاثیه، 23. (ارأیت من اتخذ الهه هواه).

[34] اقتصادنا، ص‌19.

[35] المدرسة القرآنیه، ص‌104.

[36] همان، ص‌108.

[37] همان، ص‌114.

[38] همان، ص‌54.

[39] همان، ص‌127.

[40] آل‌عمران، 64. (اَلّا نعبد الا اللَّه و لا نشرک به شیئاً).

[41] اعراف، 156. (و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم).

[42] اعراف، 192. (ان الذین تدعون من دون اللَّه عباد امثالکم).

[43] روم، 30. (فطرة اللَّه التی فطر الناس علیها).

[44] المدرسة القرآنیه، ص‌167 – 168.

[45] همان، ص‌167 – 168.

[46] الاسلام یقود الحیاة، ص‌27.

[47] همان, ص 157-160.

[48] المجموعة الکامله, ج 13, پایان کتاب.

 

لوگوی فوتر
تماس با ما

آدرس : قم، خیابان هنرستان، خیابان شهید تراب نجف‌زاده، خیابان شهید حسن صادق‌خانی، پلاک ١٩

کدپستی: ٣٧١۵٩٨۴١۴۶

تلفن: ۰۲۵۳۷۸۴۶۰۸۰

ایمیل: [email protected]