سید محمدباقر صدر و احیاى اسلام

احیاى اسلام دغدغه بسیارى از متفکران در دو سده اخیر و در زمره مباحث قابل توجه و زیر بناى بسیارى از اندیشه‌ها و تحقیقات جدید در حوزه دیانت بوده است. جنبش‌ها و حرکت‌ها، نوزایى اندیشه‌ها، ظهور ایده‌ها و افکار جدید در بارورى و فعال‌سازى دین در عرصه‌هاى بشرى على رغم اشکال و محتواهاى متفاوت آن‌ها همگى محصول درخت احیاگرى‌اند. از این رو این پدیده زیربناى تئوریک و بستر فعالیت مجاهدت‌هاى مؤمنان در سامان‌بخشى به دیانت است.

تاریخ اسلام قابل قسمت به سه دوره متمایز است: دوره شکوفایى، دوره انحطاط و دوره بیدارى و خیزش. حرکت اصلاح و احیاى اندیشه دینى در دوره سوم شکل گرفت. در این مرحله از تاریخ بود که مسلمانان متوجه عقب‌ماندگى و انحطاط خود شدند و به فکر درمان آلام و نابسامانی‌ها افتادند. آن‌ها با این گرایش و نگاه به سراغ دین رفته تا راه‌حل‌هایى بیابند، از این رو بود که به بازسازى دین، احیاى آن و اصلاح اندیشه‌هاى دینى پرداختند. البته قبل از این دوره روشندلانى هم‌چون ابو حامد محمد غزالى و از همه بالاتر ائمه معصومین(علیه السلام) رنجور و ناخرسند از وضعیت موجود دیانت بوده و تلاش‌هایى نموده‌اند، اما احیاگرى به مثابه یک جریان فعال و پویا وامدار دوره سوم است. در واقع مجددین قبل از دوره بیدارى تک چراغ‌هایى بوده‌اند که پرتوهاى نامستمرى داشته ولى آثار ابدى برجاى نهاده‌اند به طورى که مصلحین بعدى بر سر خوان احیاگرى آن‌ها متمتع گشته‌اند.

بنابراین ایده رهایى از انحطاط و ابداع حیات مطلوب، مسلمانان را به رجوع مجدد به دین واداشت و این فرایند منتج اندیشه‌ها و افکار جدید گردید. ناگفته نماند مسلمانانى بوده‌اند که رهایى از انحطاط و ابداع حیات طیبه را نه در رجوع به دین بلکه دین را موجب وضعیت نابسامان دانسته‌اند و به لائیک و سکولاریسم فرو غلتیده‌اند.

هنگامى که پس از جنگ جهانى اول خلافت لغو شد و تحت تأثیر اندیشههاى غرب نهادهاى غیردینى بر پا گشت، گروههاى دینى سرزمینهاى عرب مخالفت نشان دادند و مجدداً توجه به انجام اصلاحات اسلامى طبق موازین سنتى را آغاز کردند. رهبران دینى غیرروحانى از راه آمیختن حمیت دینى با ناسیونالیسم، اندیشههاى خود را درباره اصلاحات به صورتى کاملاً متفاوت از اصلاحات لیبرالى پیشین بیان کردند.[۱]

ماحصل این گفتار این است که تمامى اندیشه‌ها و افکار جدید در قلمرو اسلامى معطوف به عنصر «احیاى دینى» است. حتى نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» که در ایران آخرین حلقه از رشته افکار نو است، خود را نوعى احیاى دین می‌نامد که براى گره‌گشایى و مرتفع نمودن مشکلات نظرى و عملى در ساحت دیانت و جامعه ارائه شده است. از این رو شناخت این تفکرات منوط به شناسایى احیاگرى است.

یکى از ضعف‌هاى حوزه‌هاى فکرى ما، عدم درک موقعیت تاریخى در فرایند اصلاح دینى است. نمی‌دانیم در بستر احیاء در کجا قرار گرفته‌ایم، چه کارهایى انجام یافته، ثمره آن‌ها چه بوده و چه کارهایى باید انجام گیرد؟ در نتیجه وقتى تفکرات جدیدى مطرح می‌شود موضع‌گیری‌هاى متحیرانه‌ای هم پدید می‌آید در صورتى که این افکار محصول یک حرکت طبیعى است که در دوره‌ای از خاک سر درآورده است مهم آن است که شناخت دقیق و صحیحى از آن حرکت طبیعى در بین نیست.

همه این‌ها به سبب این است که مقوله احیاء و اصلاح دین به عنوان یک مبحث نظرى و آکادمیک جدى گرفته نشده و نسبت به ماهیت و پیشینه آن کم توجهى شده است. از باب مثال حرکت اصلاح‌گرانه امام راحل(ره) در طول تلاش‌هاى دیگر مصلحین است. گرچه بعضاً این ترتب و توالى سنجیده و آگاهانه نبوده ولى به هر حال هر محیى‌ای به سلسله احیاگران قبلى بى‌توجه نیست.

به‌جهت عدم گردآورى مضبوط تجربیات و آراء اصلاح اندیشه دینى، بسیارى از تجربیات گذشته به فراموشى سپرده شده و معمولاً محییان بعدى تجربه‌هاى آزمون شده قبلى را تکرار می‌نمایند.

ضرورت مبحث احیاى دینى نه فقط براى تجربه‌آموزى است بلکه به دلیل قداست و اعتبار این مبحث در همه مراکز پژوهشى جهان، طرح آن از سوى ایران اسلامى جلب توجه متفکران است. از این رو بستر مناسبى براى طرح ایده‌هاى اسلام و شیعه در جهان است. تعلق‌خاطر متفکران خارج از مرزهاى ایران اعم از مسلمان و غیرمسلمان براى مجذوب ساختن آن‌ها به دیگر آراى اسلامى بسیار مغتنم است.

در مورد احیاى دین دو رهیافت وجود دارد: حیات دین منوط به عمل دینداران به احکام دینى و تبلور بیشتر آن در عرصه‌هاى مختلف حیات انسانى و پرکردن ساحت‌هاى مختلف زندگى انسان با ابعاد مختلف دین است. در این رهیافت، گویا دین در ذات خود حى و زنده و پویا است فقط دینداران مشکل دارند. گاهى با عمل به آن موجب رونق و گاهى با عدم اهتمام باعث رخوت و رکود آن می‌شوند. رهیافت دوم می‌گوید: حیات دینى بستگى به برداشت‌هاى متناسب با مقتضیات عصر و بازسازى تنظیم دستگاه فکرى دارد.

شهید صدر هر دو گونه احیاگرى را معتقد بود. اولاً براى تعمیق و تعمیم دین در لایه‌هاى مختلف اجتماعى می‌کوشید. تشکیل حزب، تأسیس مجله، تدریس و تربیت مبلغان، مبارزه با نظام سیاسى موجود به عنوان مانع دیندارى نمونه‌هایى از تلاش‌هاى وى بوده است. دوم آن‌که به بازخوانى و بازسازى دستگاه حقوقى و کلامى اسلام می‌اندیشیده است. وى در فرصت‌هاى مختلف بر بخشى از منظومه دین اسلام، نظرى افکنده و تأملات خود را در قالب تحلیل‌هاى نوین ارائه کرده است ولى براى ربط و انسجام همه این بخش‌ها در یک پیکره واحد و نظام‌مند فرصتى نیافت.

هم‌چنین دین با دو گونه مشکلات عملى و نظرى مواجه است: گاهى در عمل یعنى در مدیریت و کارکرد اجتماعى قادر به حل معضلات نیست و گاهى در پاسخ‌گویی به مسائل فلسفى، کلامى، اقتصادى و حقوقى توفیق ندارد و نظام‌هاى رقیب، جذابیت و توانمندى بیشتر دارند.

شهید صدر به لحاظ عمق افکار و مشرب احیاگرانه‌اش در دین به عنوان یکى از چهره‌هاى بزرگ و متفکران عالى مقام احیاى اسلام نه تنها در شرق بلکه در غرب شناخته شده است. آقاى شبلى ملاط در مقاله دائره المعارف جهان نوین اسلام از وى با عبارت  Innovative and influential Iraqi Islamic thinker and Political leader یاد کرده است.[۲]

در این مقاله آرای احیاگرى ایشان از نگاه معرفت‌شناختى و کلامى بررسى می‌شود. از این رو سیره عملى احیاگرى که مربوط به زندگانى و فعالیت‌هاى اوست، بررسى نخواهد شد.[۳] هر چند نگاه تاریخى، جامعه‌شناختى، جامعه‌شناسى سیاسى و تطبیقى به این مقوله ضرورى است و باید در مقالات و کتاب‌هاى دیگر به آن‌ها پرداخت.

این مقاله شامل سه بخش و هر بخش داراى سه فصل به ترتیب ذیل است:

بخش اول: تصحیح بینش دینى: قرائتى جدید از دین

ـ بازسازى دستگاه عقلانى

ـ بازنگرى در فقه اسلامى

ـ نگاهى احیاگرانه به قرآن

بخش دوم: اهرم‌هاى احیاء و پویندگى دین: مبانى کلامى احیاى اسلام

ـ تجدید نبوت و ختم نبوت

ـ قلمرو دین و منطقه فراغ

ـ تجددخواهى شیعه در پرتو اجتهاد

بخش سوم: نقش نهادهاى دینى در احیاى اسلام

ـ مرجعیت و روحانیت

ـ دولت اسلامى

ـ جامعه اسلامى

بخش اول: تصحیح بینش دینى: قرائتى جدید از دین

بازسازى دستگاه عقلانى: روشنگرى در غرب با تأمل و تشکیک در مقولات مختلف از جمله فلسفه و کلام ظهور کرد. نظام فکرى فلسفى و کلامى که بر اساس شالوده‌هاى ارسطویى بنا شده و سالیان متمادى مقبول واقع شده بود، با معرفت‌شناسى جدید زیر سؤال رفت.[۴] رنسانس با تجدیدنظر در آراء و عقاید آغاز شد و با دگرگونى در جهان‌بینى (وجودشناسى، شناخت‌شناسى و انسان‌شناسى) نگاه‌ها متحول گردید.

بعضى دین را متهافت با یافته‌هاى جدید دیدند و به لائیک رو آوردند و بعضى به بازسازى دین بر اساس نوظهورات پرداختند و پروتستانتیزم ظهور یافت.

احیاگرى اسلامى نیز به نوعى و به درجه‌ای تعویض دستگاه عقلانى و تحویل جهان‌بینى یا قرائتى جدید از جهان، تاریخ و انسان است. جهان و تاریخ آلوده به جبر و انسان مجبور، با آموزه‌هاى احیاگرى تناسب ندارد. انسان چشم به آسمان دوخته و محبوس در اندیشه‌هاى جبرآمیز، باید تبدیل به انسان فعال، خلاق و سازنده بشود.

شهید صدر سعى در ارائه یک جهان‌بینى منسجم و نظام‌مند و پویا داشت. براى تأسیس چنین جهان‌بینى، اصول ارسطویى را کافى و مکفى یا حداقل تنها اصول نمی‌دانست. در مقدمه کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء، بناى جدید معرفت بر تجربه و استقراء را دستگاه جدید معرفتى و معالجه دستگاه قیاسى ارسطو می‌داند.

ما در این کتاب چون در نظر داریم که نظریه معرفت را بر پایه معینى گذاشته و نقاط اساسى آن را به جهتى بررسى کنیم که با گفتار ما در کتاب فلسفه ما اختلاف دارد. لذا لازم است که دلیل استقرایى را مورد بازرسى قرار داده و رخنهای که در آن دلیل است در این بررسى معالجه نماییم تا این بررسى و معالجه پایهای باشد از براى استوار کردن نظریه معرفت.[۵]

ایشان دو دستگاه نظرى براى اسلام پایه‌ریزى کرد: یکى بر اساس قیاس و منطق و فلسفه ارسطویى که با آن به جنگ ماتریالیسم و دیالکتیک رفت و دوم منطق استقرایى که در واقع بر اساس شالوده‌هاى تجربه‌گرایی استوار است و آن را مبناى کلام و فلسفه اسلامى قرار داد و با آن به جنگ فلسفه الحادى غرب رفت. از این رو تعددگرایى مبنایى، در آراء وى به خوبى مشهود است.

شهید صدر در فلسفتنا معرفت‌شناسى را مقدم بر وجودشناسى قرار داده است. تقدم معرفت‌شناسى بر وجودشناسى بى‌علت نیست. فلسفه غرب به عنوان رقیب دستگاه فلسفى اسلام بر شالوده‌هاى خاص معرفت‌شناسى بنا شده است که عمدتاً ابتناء بر تجربه‌گرایی و حس‌گرایی دارد. براى احیای اسلام باید معرفت‌شناسى غربى نقد و رد می‌شد و نظام معرفت‌شناسى اسلامى جایگزین می‌گردید. وجودشناسى چون نوعى شناسایى جهان است لذا اهتمام به شناسایى تقدم به جهان و عالم دارد.

شناخت‌شناسى به عنوان یک رشته یا یک موضوع از موضوعات فلسفه قبلاً به صورت پراکنده در فلسفه اسلامى مطرح بوده است ولى با ظهور آن در غرب، علامه طباطبایى، مرحوم مطهرى و مرحوم صدر اولین کسانى بودند که آن را نظام‌مند کردند.

آن‌ها با گردآورى اجزای پراکنده آن در لابه‌لاى فلسفه اسلامى به انسجام و تدوین منظم آن پرداختند تا بتوانند در برابر فلسفه غرب سخنى براى گفتن داشته باشند.

ساده‌سازى فلسفه اسلامى و انسجام آن با توجه به مسائل و معضلات جدید از میراث فلسفى آنان است.

الحاد غربى ابتناء بر جهان‌بینی ویژه و آن جهان‌بینی مبتنى بر معرفت‌شناسى خاص است. به هر حال اگر در معرفت‌شناسى حکم نهایى با تجربه باشد، بسیارى از مقولات مهم در جهان‌بینی از دایره تفکر انسانى امحاء می‌گردد و جایى براى خدا و مجردات باقى نمی‌ماند مگر به راه کانتیسم برویم و از طریق اخلاق به اثبات روى آوریم که خود مشکلات نظرى دارد.

شهید صدر با اذعان به اهمیت معرفت‌شناسى می‌نویسد:

المعرفه نقطه الانطلاق الفلسفى لإقامه فلسفه متماسکه عن الکون والعالم.[۶]

فلسفه‌هاى ماتریالیسم، دیالکتیک و تجربه‌گرایی هر دو مبتنى بر تجربه و حس‌گرایی در تصورات و تصدیقات بنا شده‌اند و فرهنگ اسلامى هم در جهان معاصر درگیر با آن‌ها است.

در بخش دوم به نقد ماتریالیسم و دیالکتیک در زمینه‌هاى علیت، ماهیت جهان و مجردات پرداخته و بر اساس آموزه‌هاى اسلامى به تدوین فلسفه اسلامى پرداخته است.

در قسمت آخر این بخش به انسان‌شناسى پرداخته و بر بُعد مجرد آدمى تأکید و استدلال دارد.

به هر حال بنیان آموزه‌هاى اسلامى سه مقوله معرفت‌شناسى، جهان‌شناسى و انسان‌شناسى است که در این اثر با نقد نظام‌هاى معارض به تدوین دیدگاه‌هاى اسلامى پرداخته و با پى‌ریزى آن‌ها شالوده احیاگرى را فراهم ساخته است.

کتاب فلسفتنا داراى مقدمه‌ای طولانى بسیار مهم و بیانگر جان مطلب است. این اثر مانند بسیارى از آثار فلسفى خشک و صرفاً تئورى‌پردازى‌هاى انتزاعى و به دور از فرایند جامعه و خاستگاه‌هاى تاریخ جامعه اسلامى نیست.

مشکل بشر در عصر حاضر پاسخ‌گویی به این سؤال است که نظام اصلح اجتماعى که موجب سعادت بشر بشود کدام است؟[۷] هر کدام از نظام‌هاى سرمایه دارى و مارکسیستى و اسلام به گونه‌ای به این سؤال پاسخ گفته‌اند و راه‌حل ویژه‌ای دارند. سرمایه‌دارى به مصالح فردى انسان در محدوده نیازهاى مادى مى‌اندیشید و تأمین حداکثر مصالح فردى را نظام اصلح می‌شمارد بر این اساس سیاست، اخلاق و حقوق را به گونه‌ای خاص تفسیر می‌کند. این نظام پس از انقلاب صنعتى و رونق یافتن تجربه‌گرایی و شک در فلسفه کلاسیک مبتنى بر عقل‌گرایی و دین رخ داد چون دین را موجب عقب‌ماندگى و رفتار سردمداران دین در مورد عالمان و دانشمندان را ناخرسند یافتند.[۸]

در واقع سه علت مزبور موجب پیدایش این نظام شد و سرمایه‌دارى بر شالوده‌هاى تجربه‌گرایی، فردگرایى و مادیت بنا شد؛ اما مارکسیسم با قربانى کردن مصالح فردى و فقط اندیشیدن به کل جامعه به گونه دیگر به انسان خیانت کرد.

مرحوم صدر در پایان، چند صفحه‌ای را با عنوان «کیف تعالج المشکله»[۹] به راه‌حل اسلامى براى برپایى جامعه سعادتمند و نظامى اصلح می‌پردازد. این چند صفحه به خوبى گویاى ابتناء راه‌حل صدر بر جهان‌بینی وى است چون انسان را داراى ابعاد مادى و معنوى دانسته است و نظام اجتماعى اصلح باید به هر دو بعد توجه داشته باشد. بنابراین صدر نظام اجتماعى اسلام را نه تنها در کشورهاى اسلامى کارآمد دانسته، بلکه این نسخه را براى کل جهان منظور داشته است و براى استحکام پایه‌هاى آن در فلسفتنا اصول معرفت‌شناسى و جهان‌شناسى و انسان‌شناسى را مطرح کرده است.[۱۰]

تعجب آن است که مترجم محترم این اثر ترجمه این مقدمه را نیاورده است با این‌که بدون این مقدمه، کتاب پویاى و رسایى لازم را ندارد.

بازنگرى در فقه اسلامى: از دو سده گذشته مفاهیم نوظهورى همچون قانون‌گذارى بشرى، مجلس، مشروطیت، اقتدار، رهبرى و حاکمیت دینى، آزادى، عدالت و برابرى، نظام‌هاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى، بانکدارى و نظام پولى، تفکیک قوا، حاکمیت ملى و دمکراسى و … فقه اسلامى را به تکاپو انداخت و از سوى فقیهان تلاش‌هایى براى فعال و پویا کردن فقه اسلامى در جهت پاسخ‌گویی و ارائه راه‌حل انجام یافت. با این‌که نظام فقهى از پشتوانه بیش از هزار ساله و میراث غنى برخوردار بود و فقط با بازنگرى و تجهیز به دانش کارشناسى روز و تعویض روش‌ها می‌بایست آن را روزآمد و کارآمد نمودند،[۱۱] اما از اواخر قرن نوزدهم حقوق اسلامى در کشورهاى اسلامى جاى خود را به قوانین موضوعه الهام گرفته از غرب داد.[۱۲]

شهید صدر ضعف و رکود فقه را برنمی‌تافت و درصدد توسعه و رونق بخشیدن به فقه در چند جهت بود: تبدیل فقه فردى به فقه اجتماعى، یعنى روح حاکم بر فقه، فردگرایانه و عدم توجه به مصالح عمومى و مدیریت‌هاى کلان است.[۱۳] توسعه و حیات فقه به گونه‌ای که پاسخ‌گویی مقتضیات روز مسلمانان باشد. وى کتاب الفتاوى الواضحه را براى عموم مسلمانان با توجه به نیازهاى جدید جامعه شیعى نگاشت.[۱۴] تنظیم مطاوى و محتواى فقه بر اساس دستاوردهاى نظام‌هاى حقوقى جدید در دانش حقوق از طرح‌هاى دیگر او بود. لذا وى فقه و حقوق جدید را به شکل تطبیقى مورد مطالعه و بحث قرار داد.[۱۵] کتاب اقتصادنا گویاى تلاش وى براى سیستم یا نظام‌سازى از بخش‌هاى مختلف فقه اسلامى بوده است.

نظریه‌هاى مختلف درباره نوع و چگونگى تطبیق فقه اسلامى با دنیاى جدید و راه‌حل‌هاى گوناگون عرضه شده است که تحلیل و مقایسه آن‌ها نیاز به مجالى دیگر دارد.[۱۶] مهم آن است که شهید صدر جایگاه مهمى را در این نظریه‌پردازى‌ها کسب کرده است.[۱۷]

هر گونه نظریه و راه‌حل اصلاحى درباره فقه اسلامى باید التفاتى نیز به اصول فقه داشته باشد و گاهى کلاً اصلاح فقه را مرهون اصلاح اصول فقه دانسته‌اند.[۱۸] شهید صدر براى رفع نقصان‌هاى اصول فقه، متن درسى زیر عنوان دروس فی علم الاصول (حلقات) در چهار جلد نگاشت و در مقدمه به ضعف‌هاى اصول فقه اشاره کرد:

من الضرورى أن تنال الکتب الدراسیه حظاً مناسباً لها من هذه الأفکار والتطورات والمصطلحات.[۱۹]

علاوه بر نوآورى در سبک و اسلوب، وى نوآوری‌ها و ابداعات زیادى در برخى مسائل اصول فقه داشت.[۲۰]با این‌که قضیه احیاى فقه در گرو احیاى اصول فقه از مسلمات است ولى حوزه‌هاى علمیه شیعه گام‌هاى جدى و اساسى در این زمینه برنداشته‌اند و حتى با این‌که انتظار می‌رفت کتاب دروس فی علم الاصول کتاب درسى همگانى شود ولى چنین نشد. هر چند در حوزه تلاش‌هایى از سوى دگر‌اندیشان فاضل و متدین انجام پذیرفته و دانش فلسفه فقه را براى ارزیابى مبانى فقه و پویا نمودن فقه در حال، زایانده‌اند یا تحقیقات جامعه‌شناسى، تاریخى و تطبیقى[۲۱] درباره اصول فقه و فقه به صورت‌هاى ترجمه و تألیف در حوزه علمیه انجام یافته است.

نگاهى احیاگرانه به قرآن: مرحوم صدر غیر از فقاهت و تخصص فلسفى و کلامى با قرآن مأنوس بود و به مباحث آن مى‌اندیشید. در سیره همه مصلحان و محییان دینى در دوره معاصر عطف توجه به قرآن وجود دارد. رویکرد به قرآن الهام بخش آنان بوده است. این عبارت از طلیعه دوره بیدارى رواج داشته است: «کل مسلم مریض دواوه فى القرآن».[۲۲] بازگشت به قرآن و نهضت عظیم تفسیرنویسى در قرن چهاردهم، بارزترین مختصه و مشخصه انقلاب اصلاحى فراگیر یا رنسانس اسلامى است.[۲۳]

ایشان نیز معتقد بود قرآن کتاب حیات، زندگى و سعادت است و باید با تصحیح برداشت‌ها و کنار نهادن سوءتعبیرها آن را از کنج محجوریت به در آورد و براى این منظور تفسیر قرآنى را آغاز کرد که بخشى از آن را زیر عنوان السنن التاریخیه فی القرآن به چاپ رسیده است.

به نظر ایشان قرآن کتاب هدایت نه کتاب علمى است و انتظاراتى که از کتاب‌هاى علمى مانند فیزیک و شیمى داریم نباید بر قرآن تحمیل کنیم.

روابط انسان با خداوند و تعاملات انسان‌ها با یکدیگر چون جنبه هدایتى و زمینه‌هاى سعادت و شقاوت در آن هست در حیطه قرآن بیانات قرآن است ولى رابطه انسان با طبیعت و مقوله‌هایى همچون عرضه و تقاضا و بهره‌بردارى از طبیعت تا آن‌جا که موجبات سعادت و شقاوت در آن‌ها هست از قلمرو مباحث قرآنى خارج است.

بنابراین شهید صدر قرآن را کتاب هدایت و سعادت انسان می‌دانست اما هدایت‌خواهى انسان از قرآن با هر شیوه و روشى میسر نیست. این‌جا بود که ایشان تأملات مفید و مطالب جالبى در زمینه متدلوژى استفاده از قرآن را ارائه نمود. حاصل این تحقیقات این است که در یک روش، جامعه اسلامى به انحطاط و عدم حیات قرآنى و در شیوه دیگر به حیات طیبه و احیاء واصل می‌شود.

استفاده از قرآن به تعبیر ایشان به دو روش تجزیه‌ای و موضوعى امکان‌پذیر است. وى در تفاوت آن‌ها می‌نویسد: ما دو گونه برخورد متون دینى به ویژه قرآن می‌توانیم داشته باشیم: روش اول (تفسیر جزء به جزء و آیه به آیه قرآن) این است که عالم دینى به عنوان یک مستمع ساکت در مقابل وحى زانو بزند و آن‌چه او می‌گوید بشنود و بیاموزد. در روش دوم مفسر با متون دینى به گفت‌وگو می‌نشیند، می‌پرسد و پاسخ می‌شنود. مفسر با انبانى از اطلاعات از دانش‌هاى عصر خویش و علوم بشرى به سراغ قرآن می‌رود و از مجموع آیات پاسخ می‌طلبد.[۲۴] بنابراین در روش موضوعى، استفاده‌کننده اولاً به گردآورى و تنظیم داده‌هاى قرآنى می‌پردازد و آیات مختلف را در طرحى سازماندهى می‌نماید، ثانیاً با پرسش از قرآن، پاسخ می‌طلبد، ثالثاً پرسش‌هاى وى مشحون و مسبوق به اطلاعات پیشین است. از این رو چون در هر دوره پرسش‌هاى متفاوت به لحاظ شرایط و مقتضیات مطرح است، رجوع به قرآن و پاسخ‌طلبى به نوعى احیاگرى قرآن است.[۲۵]

در واقع قرآن‌پژوهى شهید صدر مبتنى بر روش‌شناختى ویژه است[۲۶] و با این‌که قرآن و قرآن‌پژوهى در نهضت احیاگرى اسلامى بزرگ‌ترین نقش را داشته است ولى این گونه نگاه به قرآن مسبوق به سابقه در دوره احیاگرى نیست[۲۷] هر چند نمونه‌هایى از آن در دانش‌هاى اسلامى از جمله فقه در قالب آیات احکام (تفسیر فقهى) وجود داشته است.

بخش دوم: اهرمهاى احیاء و پویندگى دین: مبانى کلامى احیاى اسلام

ختم نبوت و تجدید نبوت: شهید صدر در مبحث «التغییر و التجدید فى النبوه» در النبوه الخاتمه به بررسى علت تجدید رسالت‌ها پرداخته است.[۲۸]

پویایى ادیان در شرایع آسمانى قبل از ختم نبوت، تجدید نبوت بوده است ولى پس از ختم رسالت پویایى در درون دین اسلام قرار گرفت به گونه‌ای که تعبیه مکانیسم‌هایى در خود دین به آن تحرک و پویایى و پاسخ‌گویی دائمى بخشید.

ایشان چهار سبب براى تجدید نبوت احصاء و تحلیل کرده است: سبب اول: رسالت ذاتاً براى طبابت و درمان امراض فکرى، روحى و اخلاقى بشر است و این امراض در هر دوره بستگى به شرایط زمانى و مکانى، به گونه‌ای است و درمان ویژه‌ای را می‌طلبد. از این رو پیامبران مختلف با برنامه‌هاى مختلف براى درمان آلام بشرى آمده‌اند و با درمان انسان یک دوره به اهداف پیش‌بینی شده می‌رسیدند.[۲۹]

سبب دوم: نبوت‌هاى پیش از ختم رسالت، میراث ماندگار جاودان و عدم تحریف پذیری بر جاى نمی‌گذاشته‌اند تا بر آن اساس پس از ارتحال نبى، دین تداوم یابد. در واقع برنامه‌هاى ماندگار نداشتند یا اگر کتابى داشتند چون حفاظت آن تدبیر نشده بود، پس از ارتحال رسول به انحراف و تحریف کشیده می‌شد.[۳۰] از این رو لازم بود نبى‌هایى به طور مکرر ارسال می‌شدند.

سبب سوم: نبوت پیشین عام و دائمى نبود چرا که اساساً براى هدایت مردم منطقه‌ای در برهه‌ای از زمان خاص ارسال می‌شده‌اند.[۳۱]

سبب چهارم: تغییر نبوت ضرورى بوده است چون انسان تطور و تکامل تدریجى دارد و از هر رسالتى درجه‌ای از رشد را کسب کرده تا به مرحله بلوغ رسیده است.[۳۲] خاستگاه‌هاى انسان و سیر کمال‌خواهى وى محدود و بسته نیست لذا براى شکوفایى استعدادها، نیازمند به رسالت‌هاى مختلف بوده است. اما پس از ظهور رسول خاتم و تشریع دین اسلام و انزال قرآن، این دین احیاى دائمى و پویایى مستمر داشت و نیازى به ارسال رسولان و تجدید نبوت نبود. در واقع دین‌شناسان مسلمان باید به استخراج اهرم‌هاى پویاى بپردازند و به احیاى دائمى این دست یازند.

قلمرو دین: احیاى اسلام از لحاظ تئوریک با قلمرو اسلام رابطه تنگاتنگ دارد چون محییان سه گونه دیدگاه داشته‌اند: تمامى اسلام به فراموشى سپرده شده و در حجران است، بخشى از اسلام به نسیان سپرده شده و باید احیاء گردد، بخشى غیرخودى و بیگانه وارد قلمرو اسلامى شده و باید پاکسازى شود، اما شهید صدر به گونه‌ای دیگر براى اولین بار در شیعه تحلیل منسجمى ارائه کرده است و احیاى اسلام را منوط به تفکیک قلمرو دین به دو منطقه ملأ (پر) و فراغ (خالى) دانسته است. منطقه ملأ داراى احکامى است که از جانب شارع بیان شده است و فقه‌شناسان با روش مرسوم به استنباط آن‌ها مى‌پردازند. در همین منطقه عمل و التزام عملى مسلمانان به دستورات شرع موجب احیا خواهد شد. ولى منطقه فراغ به مسلمانان واگذار شده تا بر اساس مصلحت و ضوابط شرعى به کارشناسى بپردازند و خود درباره آن‌ها تصمیم بگیرند. بر اساس نظریه منطقه فراغ راز پویایى دین، علت اصلى تداوم شریعت براى همه نسل‌ها و عصرها و چاره ربط ثابت به متغیر است.

الفکره الأساسیه لمنطقه الفراغ هذه، تقوم على أساس، أن الإسلام لا یقدم مبادئه التشریعیه للحیاه الاقتصادیه بوصفها علاجاً موقوتاً أو تنظیماً مرحلیاً، یجتازه التاریخ بعد فتره من الزمن الى شکل آخر من أشکال التنظیم و إنما یقدمها باعتبارها الصوره النظریه الصالحه لجمیع العصور.[۳۳]

پذیرش منطقه فراغ نقص در دین نیست بلکه تعبیه مکانیسمى پویا در دین است.

لا تدل منطقه الفراغ على نقص فی الصوره التشریعیه أو إهمال من الشریعه لبعض الوقائع والأحداث بل تعبّر عن استیعاب الصوره وقدره الشریعه على مواکبه العصور المختلفه لأن الشریعه لم تترک الفراغ بالشکل الذی یعنی نقصاً أو إهمالاً و إنما حدوث للمنطقه أحکامها بمنح کلٍ حادثهٍ صفتها التشریعیه الأصیله مع إعطاء ولی الامر صلاحیه منحها صفهً تشریعیهً ثانویهً حسب الظروف.[۳۴]

نگاهى به قلمرو دین، فقهى و حداکثر فلسفه فقهى است و از موضع فلسفه دین به تعیین محدوده اسلام نپرداخته است.[۳۵] هم‌چنین به دلیل ویژگى‌هاى عصر وى که نظام‌هاى مارکسیسم و کاپیتالیسم حضور فعال داشتند، شهید صدر دغدغه ارائه نظامى ایدئولوژیک و منطقى از اسلام در رقابت با آن نظام‌ها را داشت. از این رو مسائل جدید امروزى در مورد سکولاریسم و مباحثی هم‌چون حداقل‌گرایی و حداکثرى و تفکیک قلمروها براى ایشان اولویت نداشته است. هر چند نمی‌توان از ارتباط روش احیاگرى شهید صدر با سکولاریسم غفلت ورزید.[۳۶]

یکى از مشکلات تئوریک جدید در حوزه مطالعات اسلامى، چگونگى ارتباط دین یا حضور اسلام به عنوان مجموعه‌ای از مقوله‌هاى ثابت با زندگى و حیات متغیر انسان به ویژه در عصر جدید که مدرنیته هزاران نوآورى داشته است، می‌باشد.[۳۷] هم در حوزه‌هاى فکرى شیعه و هم اهل سنت راه‌حل‌هاى مختلف ارائه شده است.[۳۸] اما تاکنون پژوهش تطبیقى در این باره به عمل نیامده است. هم‌چنین کارآمدى این راه‌حل‌ها در عرصه‌هاى کلان اجتماعى آزمایش نشده است. مهم‌تر آن‌که در حوزه مطالعات شیعى، هنوز از نظریه منطقه فراغ شهید صدر ارزیابى نقادانه ارائه نشده است. صرفاً نقدى از طرف دو تن از نویسندگان مصرى از پایگاه فقه سنى بر این نظریه منتشر شد.[۳۹]

تجددخواهى شیعه در پرتو اجتهاد: شیعه اثنى عشرى در دو قرن اخیر در ایران، عراق و دیگر کشورهاى شیعه‌نشین پس از توجه به عقب‌ماندگى در دو عرصه عملى و نظرى تحرک‌هایى انجام داد. به طور مشخص در دوره مشروطیت ایران که عالمان دینى نجف اشرف نیز در آن مشارکت عملى یا نظرى داشتند، توجه به دنیاى مدرن و انطباق دین با آن و رهایى از رکود و خمود ظهور یافت. یکى ازامکانات شیعه براى پویایى و تحرک «اجتهاد» است. اجتهاد به معناى استنباط فروع با این‌که از گذشته‌هاى دور در فقه سنى و شیعه مطرح بوده اما در دوره جدید رویکرد جدیدى به آن شد. در واقع فقیهان، ذیل عملیات اجتهاد انطباق کلام اسلام با مقتضیات زمان را نه فقط استنباط فروع فردى خواستار بوده‌اند دین بلکه کل اسلام و نظام‌هاى مختلف حقوقى، اقتصادى، سیاسى و حتى تربیتى و اخلاقى را زیر عنوان اجتهاد جست‌وجو می‌کرده‌اند.[۴۰] گاهى اجتهاد را اهرم تجددخواهى شیعه[۴۱] و قوه محرکه اسلام دانسته‌اند.[۴۲]

مرحوم صدر در مقاله‌ای که به درخواست آقاى حسن الامین در دائره المعارف الاسلامیه الشیعیه زیر عنوان «الاتجاهات المستقبله لحرکه الاجتهاد عند الشیعه» نوشت[۴۳] اجتهاد را مکانیسمى براى تطبیق اسلام با حیات ولى نیازمند اصلاح در دو زمینه روشى و هدفى می‌دانست.

إن حرکه الاجتهاد تتحدد وتکسب اتجاهاتها ومعالمها على اساس عاملین وهما: عامل الهدف وعامل الفن ومن خلال ما یطرأ على هذین العاملین من تطور أو تغییر تتطور حرکه نفسها وأقصد بالهدف الأثر الذی تتوخاه حرکه الاجتهاد ویحاول المجتهدون تحقیقه وایجاده فی واقع الحیاه وأرید بالفن درجه التعقید والعمق فی أسالیب الاستدلال التی تختلف فی مراحل الاجتهاد تبعاً لتطور الفکر العلمی.

در عصر قدیم اجتهاد محصور در اهداف فردى بوده است و در عصر جدید با پیدایش صنعت و فناورى و نظام‌هاى مختلف اجتماعى و انسانى به ناچار مجتهد باید اهداف جدیدى در نظر گیرد و در راستاى آن‌ها تلاش فکرى نماید. به نظر مرحوم صدر از ابتدا در واقع فقه دو هدف فردى و اجتماعى در پیش رو داشته است ولى فقه شیعه بیشتر به مسائل فردى پرداخت و از عرصه‌هاى اجتماعى دور شده و به تدریج فقه شیعه صبغه و شاکله فردگرایى در روش استنباط و قلمرو موضوعات به خود گرفت:

حرکه الاجتهاد فی خطها التاریخی الذی عاشته على الصعید الشیعی کانت تتجه فی هدفها على الاکثر نحو المجال الفردی فحسب.[۴۴]

ایشان مثال‌هایى براى اثبات نظریه‌اش آورده است و در مجموع نتیجه‌گیرى کرده که اجتهاد شیعى باید اصلاح گردد[۴۵] تا بتواند در عرصه‌هاى اجتماعى نیز حضور داشته باشد.

در این مقاله از مشکلات روشى فقه و اجتهاد بحثى نکرده‌اند اما در اقتصادنا در مبحث «عملیه اکتشاف المذهب الاقتصادى» به روش‌شناسى فقه اسلامى پرداخته است.

تفاوت دانش فقه و علوم و تعامل آن دو، تفاوت دو دانش فقه و حقوق جدید و ارتباط آن‌ها، در نظر گرفتن واقعیت‌هاى زندگى انسانى، داشتن پیش‌فرض‌ها؛ و عدم استیعاب فقه نسبت به تمامى ابعاد زندگى انسانى و منطقه الفراغ از اصول روش‌شناسى است که ایشان در مورد اقتصاد اسلامى توصیه کرده‌اند[۴۶] و قابل تعمیم به کل فقه اسلامى است. شهید مطهرى تخصصى کردن موضوعات فقه را مهم‌ترین عامل احیاء و بارورى فقه می‌داند. این تعبیر دیگرى از اندیشه‌هاى مرحوم صدر در تعامل فقه و علوم است.[۴۷]

فقیهان معاصر شیعه که به اصلاح جامعه دینى و احیاء شریعت اسلامى اندیشیده‌اند، همگى هم‌چون مرحوم صدر به اجتهاد التفات ویژه‌ای داشته‌اند. مرحوم محمد حسین کاشف الغطاء می‌نویسد:

من أهم الموضوعات الحیه التی تتصل بالفقه الاسلامی اتصالا عملیاً موضوع الاجتهاد وإنما کان هذا الموضوع من أهم الموضوعات لأن علیه یترتب أهمّ وصف یوصف به الفقه الإسلامی من حیث صلاحیته لکفاله الحیاه السعیده للعاملین به المنظمین شؤونهم على أساسه، فمن المقرر أن شریعه الإسلام صالحه لکل زمان ومکان؛ ولما کانت الاعمال غیر محدوده وإنما هی متجدده بتجدد الأزمان والأمکنه والأحوال وقد یوجد فی عصر لاحق ما لم یوجد فی عصر سابق فللفقهاء أن یستقبل کل حادثه تجدّ فیستنبطوا حکمالله.[۴۸]

با ختم نبوت و این‌که احکام همه حوادث و وقایع در عصر رسالت و امامت به دلیل عدم موضوعیت بیان نشده است، حضور شریعت در عرصه‌هاى مختلف حیات انسانى به اجتهاد احکام بر اساس ضوابط شرعى است.[۴۹] البته رویه و مبانى فقه شیعه و فقه عامه در این زمینه تفاوت‌هایى دارد[۵۰] و در فقه شیعه، هم گرایش‌هاى مختلف اصولى و اخبارى وجود دارد.[۵۱]

در دوره جدید، عالمان شیعه عمدتاً دو راه‌حل براى احیاى دین ارائه کرده‌اند یکى احیاى دین از طریق احیاى شریعت و فقه به وسیله بازسازى اجتهاد و دوم تفکیک قلمروهاى دینى از غیردینى و واگذارى منطقه غیردینى به عقل و علم انسانى است. گاهى اندیشه‌هاى اقبال لاهورى در زمینه اجتهاد به راه‌حل دوم تأویل شده[۵۲] و نقدهایى بر راه‌حل اول ایراد شده است.[۵۳] با این‌که شهید صدر (ره) از فقیهانى است که به استیعاب فقه بر کل جامعه و تحقق نظام‌هاى فقهى بر تمامى جامعه مى‌اندیشید ولى نظریه‌پردازى وى در مورد منطقه الفراغ و تعیین قلمروهاى علم جدید ماند حقوق جدید و فقه و وظایف جداگانه آن‌ها ما را به راه‌حل دوم یعنى انتظار حداقل از فقه اسلامى توجه می‌دهد.

بخش سوم: نقش نهادهاى دینى در احیاى اسلام

اصلاح اجتماعى و احیاى دین همواره معطوف به یکدیگر بوده‌اند. در واقع محییان دینى چون از عقب‌ماندگى و انحطاط جامعه در رنج بوده‌اند و اصلاح جامعه را رهین حضور دین در جامعه می‌دانسته‌اند، مصلح اجتماعى هم بوده‌اند و به احیاى دین یعنى ترویج و رونق بخشیدن به دین مى‌اندیشده‌اند. دین و حداقل بخشى از نصوص دینى ناظر به نهادهایى همچون حاکمیت، جامعه و روحانیت است. یعنى دین وظایفى را متوجه دولتمردان و رهبران سیاسى، آحاد مردم و رهبران فکرى و معنوى ساخته است که با عمل به آن وظایف سه نهاد مزبور اصلاح و با اصلاح آن‌ها دین در عرصه‌هاى اجتماعى احیا می‌گردد. آقاى صدر(ره) در هر سه زمینه نظراتى را ابراز کرده است.

مرجعیت: شهید صدر نظام موجود مرجعیت را داراى ضعف‌ها و سستی‌هاى اساسى می‌دید و آن را نیازمند بازبینى و بازسازى مجدد می‌دانست. ایشان مقاله تحلیلى مفصلى درباره مرجعیت زیر عنوان «المرجعیه الصالحه و المرجعیه الموضوعیه»[۵۴] نگاشت و آرای بدیعى ابراز نمود. باور وى این بود که مرجعیت باید از عقل و خرد نوظهور و دانش جدید و تجربیات نوین بشرى بهره جوید و با نیازها و مقتضیات عصر هماهنگى یابد. مرجعیت نباید در فضاى صدها سال گذشته فکر و عمل کند بلکه باید مناسب جامعه رشد یافته کنونى و مدرنیسم جدید باشد. همان‌گونه که مرجعى مانند شهید اول در عصر خود در لبنان و سوریه و هم‌چنین دیگر مراجعى هم‌چون شیخ الطائفه طوسى و شیخ مفید و شیخ انصارى عمل می‌کردند. امروزه نیز به مرجعیتى فعال و جامع نیاز است.[۵۵] عنوان وى براى مرجعیت مطلوب، مرجعیت صالح و نهادى نه مرجعیت شخص محور است. او براى مرجعیت صالح وظایف و اهدافى[۵۶] از قبیل نشر احکام اسلام، تربیت دینى مسلمانان، تأسیس جریان فرهنگى شامل و مبارز، با عوائق و موانع رشد و سعادت انسان برشمرده است. براى نیل به این اهداف چند طرح پیشنهادى دارد: سازمانى مشتمل بر کمیته‌هاى تخصصى و فنى در جهت اصلاح نظام تبلیغى، آموزشى و پرورشى روحانیت پدید آید. در واقع مرجعیت ثمره این نظام است و با اصلاح آن، مرجعیت مطلوب نیز تحقق می‌یابد. مجلس مشورتى متشکل نمایندگان علماى شیعه تشکیل گردد و بر کار مرجعیت نظارت داشته باشد. مرجعیت هم باید منطبق با آن مجلس عمل کند. این از تصمیمات فردى مرجعیت جلوگیرى می‌کند.[۵۷]

نگاه شهید صدر بر مرجعیت کارکردگرایانه و ساختارشناختى است. در واقع ضعف‌ها و عدم کارآمدى مرجعیت را در نداشتن تشکیلات کارآ و در نتیجه عدم کارکردى صحیح می‌داند. در این مورد وى از زاویه معرفت‌شناختى، پدیدارشناسى و تاریخى به مرجعیت نپرداخته و شاید از این نظر اشکالى در آن ندیده است. شاید به دلیل بنیان‌هاى تاریخى و موانع معرفت‌شناختى بود که در حوزه‌هاى شیعى از طرح ایشان چندان استقبال نشد. متفکران نسبتاً کمتر به تحلیل و بررسى نظریه وى در باب مرجعیت پرداخته‌اند[۵۸] و در عمل به آن وقعى گذاشته نشد.

دولت اسلامى: شهید صدر در تحلیل ابعاد مختلف دولت، مقاله‌هاى «الدوله الإسلامیه» و «الدوله الإسلامیه دوله فکریه»، «شکل الحکم فی الإسلام»، تطبیق الشکل «الشورى للحکم فی ظروف الامه الحاضره»[۵۹] «دور الدوله فی الاقتصاد الاسلامی»،[۶۰] «لمحه تمهیدیه عن شروع دستور الجمهوریه الإسلامیه»[۶۱] و «منابع القدره فی الدوله الإسلامیه»[۶۲] را نگاشت.

هم‌چنین در اقتصادنا و لابه‌لاى برخى کتاب‌هاى دیگر به مقوله دولت پرداخت. این حجم از نوشته‌ها اهتمام وى به مدیریت کلان جامعه اسلامى را نشان می‌دهد که اصلاح آن موجب اصلاح اجتماعى و فرهنگى است. دولت فاسد، دین و فرهنگ مردم را به تباهى می‌کشاند و دولت صالح، زمینه‌ساز رشد و تعالى جامعه است. از سوى دیگر دولت اسلامى با در اختیار داشتن اختیارات ویژه می‌تواند بر اساس مصالح عمومى و مقتضیات بر اساس امهات و ضوابط شریعت اقدام کند. این اقدامات مبین پویاى دین و شریعت به ویژه در مسائل اقتصادى است.

من المبادی المهمه فی الاقتصاد الاسلامی، مبدأ تدخّل الدوله فی الحیاه الاقتصادیه الامر الذی یمنع الاقتصاد الاسلامی القوه والمرونه والقدره على الاستیعاب والشمول؛ ویتخذ تدخل الدوله فی الحیاه الاقتصادیه شکلین: أحدهما التدخل لتطبیق الأحکام الثابته فی الشریعه والشکل الآخر لتدخل الدوله هو تدخلها فی المجال التشریعی لملء الجوانب المفتوحه للتغییر فی النظام الاسلامی الموکوله الى اجتهاد ولی الامر وفقاً للظروف والملابسات ویمکن ان نطلق على هذه الجوانب اسم منطقه الفراغ.[۶۳]

بنابراین دولت اسلامى در تأسیس و تداوم، بستر مناسبى براى پویایى و احیاى اسلام است. به نظر ایشان دولت عارض بر دین و خارج از دین نیست بلکه اسلام در ذات خود حاوى دولت است و اسلام بدون دولت جامه عمل نمی‌پوشد.[۶۴] از نگاه احیاى اسلامى دولت از عناصرى است که با تعبیر آن در دین توسط شارع مقدس، دین حیات و پویایى دائمى یافته است. آن‌چه ذکر شد طرح ایده‌آل و نظریه‌پردازى کلى وى است ولى در بخش مستندات و دلایل شرعى و عقلى این نظریه کمتر موفق است چراکه دلیل‌ها و نصوص شرعى، مثبِت گستره عام براى دولت نیست بلکه وظایف و چهارچوب‌هاى ویژه براى حکمران اسلامى در نظر گرفته است. لذا به ناچار باید از طریق عرف سیاسى و خرد انسانى به اثبات پرداخت.[۶۵]

جامعه اسلامى: اگر در تحلیل انحطاط و عقب‌ماندگى، عبارت «هر عیبى هست از مسلمانى ما است و اسلام به ذات خود عیبى ندارد»، گفته شود، تا اندازه‌ای علت مهم انحطاط بازگو شده است. جامعه به عنوان مجموعه‌ای از آحاد مردم و داراى هویت مستقل، از دیدگاه شهید صدر حرکت و سیر، حیات و ممات دارد. حیات طیب جامعه اسلامى در واقع حیات اسلام نیز هست.

براى تبیین علل و عوامل پویش جامعه اسلامى، مرحوم صدر از دانش‌هاى فلسفه اجتماعى و فلسفه تاریخ مدد گرفت و تأملات خود را در مقالات و کتاب‌هایى منتشر کرد.

کتاب رسالتنا[۶۶] بیانگر وظایف مسلمانان براى تأسیس جامعه مطلوب است. عنوان برخى از مقالات این کتاب مانند شرط اساسى براى نهضت امت، ویژگى‌هاى اصلى رسالت ما، امت اسلامى موجود و وظایف ما، رسالت جهانى و انسانى ما، رسالت فرهنگى و انقلابى ما، رسالت ما در تاریخ، مشکلات انسان مسلمان و وظایف ما، ایماء به بسیارى از نکات دارد. کتاب السنن التاریخیه فى القرآن را به منظور کشف قوانین تاریخى و اجتماعى جامعه مطلوب از وجهه نظر قرآن نوشت. بدیهى است که جوامع انسانى از روى اتفاق و شانس و بدون علت سعادتمند و شقاوتمند نمی‌شوند بلکه صلاح یا فساد آن منوط به علل و عواملى است که در فرآیند علّى عمل می‌کنند.

سرنوشت اجتماعى محکوم و قطعی به علت‌های جبرى نیست بلکه خود انسان نقش اصلى در حرکت جامعه دارد. انسان با تغییرات لازم در خود و خودسازى می‌تواند جامعه‌ای مطلوب سازد.

آیه «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ»[۶۷] تغییر اوضاع و شؤون اجتماعى هر قومى را روبناى تغییر بنیادى در درون افراد میداند.[۶۸]

موضع انسان‌گرایانه شهید صدر در فلسفه تاریخ و فلسفه اجتماع، مبنا و شالوده آرای وى در حقوق مردم است. با بیانات مختلف در جهت اثبات حقوق مستقل از اراده حاکم اسلامى کوشیده است و این حقوق را نه اعطایى ولى فقیه بلکه هدیه خداوند و تفویض از جانب او می‌داند. خلافت انسان از سوى خداوند در زمین در عرض شهادت یعنى رهبرى قرار دارد و در این نظریه حق الهى حکومت و حقوق ذاتى مردم در عین تمایز، قابل جمع‌اند. خداوند جدا از حقوقى که به حاکم داده و در عرض آن حقوقى به مردم داده است.

ان الله شرّف الانسان بالخلافه على الأرض فکان الإنسان متمیزاً عن کل عناصر الکون بأنه خلیفه الله على الأرض. هذه الخلافه لیست استخلافاً لشخص آدم علیه السلام، بل للجنس البشری کله؛ استخلاف الله تعالى خلیفه فی الأرض فحسب بل یشمل هذا الإستخلاف کل ما للمستخلف سبحانه وتعالى من اشیاء تعود الیه وهذا یعنى أن خلیفه الله فی الأرض مستخلف على کل هذه الأشیاء ومن هنا کانت الخلافه اساساً للحکم وکان الحکم بین الناس متفرعاً على جعل الخلافه.[۶۹]

در نظریه شهید صدر احیاى اسلام با احیاى انسان تحقق می‌یابد. انسان به عنوان خلیفه خداوند تماشاگر و محجور و صغیر نیست بلکه خود تصمیم‌گیرنده و عامل است. در امور قانون‌گذارى، تعیین رهبرى، تعیین نظام سیاسى و دیگر امور اجتماعى نقش‌آفرین است.

الخلافه تمارس القیاده السیاسیه والاجتماعیه فی الأمه النص القرآنی یعطى للأمه صلاحیه ممارسه أمورها عن طریق الشورى ما لم یرد نص خاص على خلاف ذلک ویتحدث عن الولایه وأنّ کل مؤمن ولّی الآخرین.[۷۰]

البته مردم در چهارچوب خلافت از جانب خدا مسئولیت دارند، از این رو نمی‌توانند از روى هوا و هوس و اجتهادهای شخصى عمل کنند و همین، نقطه افتراق دمکراسى غربى و نظام مردم محور اسلامى است.[۷۱]

مصلحان مسلمان در دوره معاصر نو‌اندیشى‌هایى در زمینه فلسفه اجتماعى داشته‌اند. در واقع برداشت آنان از انسان و جامعه انسانى و رویکرد آن‌ها به این مقولات متفاوت از دیگران است. گویا در نظر آنان بدون انسان‌شناسى و جامعه‌شناسى فلسفى جدید نمی‌توان به احیاى دینى دست یافت و یکى از ارکان و مفروضات احیاى دین تحول نظرى در این باب است.

نویسنده: محمد نورى

[۱]. گرایشهاى سیاسى در جهان عرب، مجید خدورى، ص ۶۶٫

[۲]. دائره المعارف اکسفورد جهان نوین اسلام، محمدباقر صدر، به وسیله شبلى ملاط، جلد سوم، ص ۴۵۰٫

[۳]. درباره زندگانى وى آثار مفیدى منتشر شده است. اولین بار شاگرد برجسته ایشان سید کاظم حسینى حائرى در مقدمه کتاب مباحث الاصول جزء اول از قسم دوم زندگى‌نامه مبسوطى نگاشت؛ بعدها کتاب‌هاى الامام الشهید السید محمد باقر الصدر، نوشته محمد الحسینى؛ الشهید الصدر سنوات المحنه و ایام الحصار، نوشته محمدرضا النعمانى (قم، ۱۴۱۷ ق) منتشر شد. براى دیگر آثار درباره ایشان ر.ک: کتابشناسى توصیفى شهید محمدباقر صدر از محمدنورى، قم، مرکز تحقیقات استراتژیک، ۱۳۷۴٫

[۴]. کلام جدید در جهان اسلام، محمد مجتهد شبسترى،کلام جدید در گذر اندیشه‌ها، ص ۲۰۲٫

[۵]. مبانى منطقى استقراء، ترجمه احمد فهرى، تهران، پیام آزادى، ص ۵٫

[۶]. فلسفتنا، ص ۵۷٫

[۷]. همان، ص ۱۰٫

[۸]. فلسفتنا، ص ۱۸ – ۱۹٫

[۹]. همان، ص ۴۰٫

[۱۰]. پاره‌اى از مطالب کتاب فلسفتنا در مقاله «من الفکر الفلسفى عند الامام الصدر» نوشته غالب حسن الشابندر در کتاب «محمد باقر الصدر دراساتٌ فی حیاته و فکره» تحلیل شده است.

[۱۱]. ر.ک: زمین در فقه اسلامى، جلد اول، حسین مدرسى طباطبایى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۲، ص ۹ ـ ۱۰٫

[۱۲]. ر.ک: تحولات حقوقى اسلام، نورمن اندرسون، ترجمه فخرالدین اصغرى، جلیل قنواتى و مصطفى فضائلى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، ۱۳۷۶، ص ۲۹ ـ ۳۱٫

[۱۳]. بعضى از شاگردان وى مى‌نویسند: «من الجدیر بالذکر أن أستاذنا الشهید کان یعتقد أن استنباط کثیر من الأحکام الشرعیه لابدّ وأن یقوم على اساس النزعه الاجتماعیه والعالمیه فی فهم الأحکام من أدلتها، لا على أساس النزعه الفردیه الضیقه»، مباحث الاصول، جزء اول از قسم دوم، سید کاظم حسینى حائرى؛ دروس فی علم الأصول، الحلقه الأولى، تحقیق سید على اکبر حائرى، ص ۶۵٫

[۱۴]. ر.ک: مقدمه کتاب دروس فی علم الاصول، تحقیق سید على اکبر حائرى. ص ۶۶ ـ ۶۷٫

[۱۵]. مباحث الاصول، جزء اول از قسم دوم تقریر سید کاظم حسینى حائرى، ص ۶۲٫

[۱۶]. براى نمونه ر.ک: نظامهاى بزرگ حقوقى معاصر، رنه داوید، ترجمه حسین صفایى و محمد آشورى و عزت الله عراقى، صص ۴۴۶ ـ ۴۷۲؛ الفکر الاسلامى بین التأصیل و التجدید، زکى میلاد؛ تطبیق الشریعه بین القبول و الرفض، رشاد سلام؛ تحولات حقوقى جهان اسلام، نورمن اندرسون، ترجمه فخرالدین اصغرى و جلیل قنواتى و مصطفى فضائلى.

[۱۷]. آقاى شبلى ملاط کتاب «تجدید الفقه الاسلامى: محمد باقر الصدر بین النجف و شیعه العالم» را به منظور باز نمودن عناصر تجدد در آراى فقهى شهید صدر نوشت. اصل آن به انگلیسى است و توسط غسان عضن به عربى ترجمه شده و در بیروت، ۱۹۹۸ م منتشر شد.

[۱۸]. براى راه‌حل‌هاى اصلاحى پیشنهاد شده ر.ک: مقدمه کتابشناسى اصول فقه، مهدى مهریزى.

[۱۹]. دروس فی علم الاصول، جلد اول، بیروت، دار الکتاب اللبنانى، ص ۱۱٫

[۲۰]. این نوآوری‌ها در مقدمه سید على اکبر حائرى بر دروس فی علم الاصول فهرست شده است.

[۲۱]. آقاى سید حسین مدرسى طباطبایى از اولین کسانى است که تطبیق اصول فقه یا Jurisprudence را گامى در جهت بارورى اصول فقه مى‌دانست. ر.ک: به مقدمه زمین در فقه اسلامى، ص ۱۳٫

[۲۲]. الصراع بین التیارین الدینى و العلمانى، محمدکامل ضاهر، ص ۱۵۶٫

[۲۳]. تفسیر و تفاسیر جدید، بهاءالدین خرمشاهى، ص ۹٫

[۲۴]. السنن التاریخیه فی القرآن، صص ۲۸ ـ ۴۱٫

[۲۵]. مقاله مفیدى در بررسى روش شهید صدر در تفسیر قرآن توسط صائب عبدالحمید زیر عنوان «منهج الامام الصدر فى تفسیر القرآن الکریم» در کتاب «محمدباقر الصدر دراسات فی حیاته و فکره» منتشر شده است.

[۲۶]. تنها اثرى که مستقلاً به آراء روش‌شناختى شهید پرداخته کتابى با عنوان «السید محمد باقر الصدر دراسه فی المنهج» نوشته نزیه الحسن (بیروت، ۱۴۱۳ ق) است که به خوبى شاخص‌هاى روش‌شناسى وى را تحلیل کرده است.

[۲۷]. براى اطلاع از منابع در این زمینه ر.ک: منابع در «کتاب‌نامه تفسیر و تفاسیر جدید» که در پایان کتاب تفسیر و تفاسیر جدید از بهاءالدین خرمشاهى؛ Bibiliography of the Islamic Revival، از یون یوزبک هدد؛ موسوعه مصادر النظام الاسلامى: الاجتهاد و التجدید از عبدالجبار الرفاعى؛ بخش قرآن Index islamicus. هم‌چنین براى تحلیل و نقادى این روش‌ها ر.ک: تفسیر و تفاسیر جدید از بهاءالدین خرمشاهى؛ الاسلام و التجدید از تشارلس آدمس، ترجمه عباس محمود؛ فصل «تجدید اسلامى و تفسیر قرآن» از کتاب  Die Richtungen der Islamichen Koranauslegung By Goldziher; مقاله قرآن در The Oxford  Encyclopedia of  the modern islamic world .

[۲۸]. این اثر در «المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر الصدر»، جلد ۱۱ آمده است. هم‌چنین به اهتمام و مقدمه آقاى جودت القزوینى منتشر شده است: بیروت، دار المنتظر، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م. ۶۱ ص. هم‌چنین به اهتمام ابومجتبى الحسینی زیر عنوان «التجدید و التغییر فی النبوه» منتشر شده است (سوریه، مؤسسه اهل البیت فى الزینبیه، ۱۴۰۳ ق).

[۲۹]. النبوه الخاتمه در المجموعه الکامله، ج ۱۱، ص ۳۴٫

[۳۰]. النبوه الخاتمه در المجموعه الکامله، ج ۱۱، ص ۳۵ ـ ۳۷٫

[۳۱]. همان، ص ۳۷ ـ ۳۸٫

[۳۲]. همان، ص ۳۸٫

[۳۳]. اقتصادنا، بیروت، دار التعارف، ۱۴۰۸ ق. ص ۶۸۱٫

[۳۴]. اقتصادنا، ص ۶۸۴٫

[۳۵]. ر.ک:تحقیق انتظار از دین از دیدگاه شهید صدر در معاونت اندیشه اسلامى مرکز تحقیقات استراتژیک، ص ۲۰۷٫

[۳۶]. براى به دست آوردن رابطه تاریخى و فکرى سکولاریسم و اصلاح دینى ر.ک: «الصراع بین التیارین الدینی و العلمانی فی فکر العربی الحدیث و المعاصر»، محمد کامل ضاهر، بیروت، ۱۴۱۴ ق.

[۳۷]. مقاله «ثابت و متغیر در نگاه امام خمینى، علامه طباطبایى و شهید صدر» نوشته احمد مبلغى برخى از جنبه‌هاى این مسئله را بررسى کرده است (کیهان اندیشه، ش ۷۱، صص ۲۸ ـ ۳۸).

[۳۸]. براى نمونه ر.ک: خصائص التصور الاسلامى و مقدماته، سید قطب، القاهره، دار الشروق، صص ۷۲ ـ۹۰؛ اسلام و احتیاجات واقعى در هر عصر، سید محمد حسین طباطبایى؛ اسلام و مقتضیات زمان، مرتضى مطهرى، تهران، صدرا؛ نظام حقوق زن در اسلام، مرتضى مطهرى، قم، انتشارات اسلامى، در بخش چهارم: اسلام و تجدد زندگى صص ۷۹ ـ ۱۰۷٫ براى بررسى و نقد آراى علامه طباطبایى و شهید مطهرى ر.ک: گفتوگوهاى فلسفه فقه، قم، مرکز مطالعات، صص ۸۰ ـ ۸۴٫

[۳۹]. ر.ک: «الاقتصاد الاسلامى بین فقه الشیعه و فقه اهل السنه»: قراءه نقدیه فى کتاب اقتصادنا، نوشته یوسف کمال و ابوالمجد حرک، قاهره، دار الصحوه للنشر، ۱۹۸۷ م، صص ۶۴ ـ ۷۰٫

[۴۰]. دیدگاه‌هاى جدید درباره اجتهاد در التفسیر الکاشف، محمد جواد مغنیه، ج ۱، ص ۲۵۹ ـ ۲۶۰؛ «الاجتهاد فى الشریعه بین السنه و الشیعه»، محمد حسین آل کاشف الغطاء، رساله الاسلام (سال اول، ش ۳، رمضان ۱۳۶۸)؛ «سبل التحدیث و مسالک الاجتهاد»، سعید بن سعید العلوى، الاجتهاد (سال سوم، ش ۱۰ و ۱۱، شتاء و ربیع ۱۴۱۱)؛ احیاى فکر دینى در اسلام، محمد اقبال لاهورى، ترجمه احمد آرام، صص ۱۶۷ ـ ۲۰۴؛ «اجتهاد از نظر اقبال»، محمد مجتهد شبسترى، در شناخت اقبال، صص ۲۵۳ ـ ۲۶۱ آمده است.

[۴۱]. اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، حمید عنایت، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص ۴۱۵ به بعد.

[۴۲]. محمد اقبال لاهورى در کتابش: احیاء فکر دینى در اسلام، فصل مشبعى زیر عنوان اصل حرکت در ساختمان اسلام به پویایى و احیاى اسلام و علت اصلى آن یعنى اجتهاد پرداخته است.

[۴۳]. دائره المعارف الاسلامیه الشیعیه، جزء سوم، بیروت، ۱۴۰۱ ق. این مقاله در کتاب «اخترنا لک: بحوث اسلامیه و مواضیع اخرى» (بیروت، دار الزهراء، ۱۳۹۵ق) نیز مندرج است و به دلیل اهمیتش تا کنون به سه ترجمه فارسى و یک ترجمه انگلیسى منتشر شده است (ن.ک: کتابشناسى شهید صدر، محمد نورى، تهران و قم، مرکز تحقیقات استراتژیک، ۱۳۷۴).

[۴۴]. همان.

[۴۵]. تعبیر شهید صدر در این‌جا انقلاب بزرگ (الثوره الکبرى) است، همان.

[۴۶]. اقتصادنا، محمد باقر صدر، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۰۸ ق، صص ۲۵۷ ـ ۴۰۵٫

[۴۷]. ر.ک: مقاله «اجتهاد در اسلام» نوشته مرتضى مطهرى در کتاب بحثى درباره مرجعیت و روحانیت (تهران، شرکت سهامى انتشار، ۱۳۴۱).

[۴۸]. «الاجتهاد فى الشریعه بین السنه و الشیعه»، رساله الاسلام (القاهره)، السنه الاولى، العدد الثالث، رمضان ۱۳۶۸).

[۴۹]. دو جلد کتاب اسلام و مقتضیات زمان، نوشته مرتضى مطهرى جوانبى از مسئله را کاویده است.

[۵۰]. همان، براى آراء مهم در اجتهاد عامه ر.ک: الرساله نوشته امام شافعى، باب اجتهاد؛ «الاجتهاد و التقلید» نوشته هلال العریس در مجله الاجتهاد (السنه الثالثه، العدد التاسع، خریف ۱۹۹۰)، الاجتهاد و التجدید فی التشریع الاسلامی، لجنه من الاساتذه، تونس، ۱۹۸۹ م.

[۵۱]. همان.

[۵۲]. ر.ک: مقاله «الاجتهاد در نظر اقبال» نوشته محمد مجتهد شبسترى در کتاب در شناخت اقبال (تهران، ۱۳۶۵).

[۵۳]. ر.ک:مقدمه کتاب قبض و بسط شریعت، نوشته عبدالکریم سروش.

[۵۴]. این مقاله در اول کتاب مباحث الأصول تقریراً لأبحاث سماحه آیه الله العظمى الشهید محمد باقر الصدر، جزء اول از قسم دوم، تقریر سید کاظم حسینى حائرى (قم، ۱۴۰۷ ق. ص ۹۲ ـ ۱۰۰) چاپ شده است. آقاى محمدالحسینى بخشى از آن را زیر عنوان «أطروحه المرجعیه الموضوعیه» در کتابش: الامام الشهید السید محمد باقر الصدر: دراسه فى سیرته ومنهجه (بیروت، دارالفرات، ۱۹۸۹ م/ ۱۴۱۰ ق) آورده است.

[۵۵]. المحنه در المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، ج ۱۳، صص ۴۹ ـ ۶۰٫

[۵۶]. المرجعیه الصالحه و الموضوعیه، صص ۱۹ ـ ۱۰۰٫

[۵۷]. سید محمد حسین فضل الله پنج هدف مرجعیت از دیدگاه شهید صدر را این‌گونه بیان کرده است: نشر احکام اسلام، ایجاد فرهنگ همگانی صحیح در جامعه، اشباع نیازهاى فکرى و پاسخ به پرسش‌هاى فرهنگى، نظارت بر سازمان‌هاى اسلامى، تأسیس سازمانى منسجم و تعمیم یافته در همه اقشار مردم براى هدایت و ارشاد (المعالم الجدیده للمرجعیه الشیعیه، ص ۱۶۰ ـ ۱۶۱).

[۵۸]. فقط سه تحلیل متوسط از این نظریه سراغ داریم: یکى «أطروحه المرجعیه الصالحه عند السید الشهید الصدر» نوشته سلیم الحسنی در کتاب المعالم للمرجعیه الشیعه: دراسه وحوار مع آیه الله السید محمدحسین فضل الله (تهران، نشر توحید، ۱۴۱۳ ق. صص ۱۵۹ ـ ۱۷۶)؛ دوم «المرجعیه فی نظر الشهید السید محمدباقر صدر» نوشته محمدباقر الناصرى در کتاب من معالم الفکر السیاسى فی الإسلام (بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م. صص ۲۵۵ ـ ۲۷۴ و ۲۹۲ ـ ۳۰۶)؛ سوم «أطروحه المرجعیه الصالحه عند السید الشهید الصدر» نوشته سید محمدحسین فضل الله در کتاب المعالم الجدیده للمرجعیه الشیعیه (بیروت، ۱۴۱۳ ق).

[۵۹]. این سه مقاله در کتاب الاسس الاسلامیه چاپ شده است.

[۶۰]. این مقاله در کتاب اخترنا لک: بحوث إسلامیه و مواضیع اخرى آمده است.

[۶۱]. در کتاب الإسلام یقود الحیاه و نیز به صورت مستقل چند بار منتشر شده است؛ سید جعفر حجت آن را به فارسى ترجمه و زیر عنوان جمهورى اسلامى و ذیشان حیدر جوادى با همکارى ساجد على نقوى به اردو ترجمه و زیر عنوان اسلامى جمهوریه دهانچه اوراساکى مصادر قوت منتشر کرده‌اند؛ به انگلیسى و فرانسه نیز ترجمه شده است (ر.ک: کتابشناسى سید محمد باقر صدر، محمد نوری، ص ۳۳).

[۶۲]. در کتاب الإسلام یقود الحیاه و نیز به صورت مستقل چند بار منتشر شده است; ترجمه هاى فارسى، انگلیسى و فرانسوى آن در دسترس است (ر.ک: کتابشناسى سید محمد باقر صدر، محمد نورى، ص ۴۳٫

[۶۳]. مقاله «دور الدوله فی الاقتصاد الاسلامی». اخترنا لک، ص ۱۱۸ ـ ۱۱۹٫

[۶۴]. ر.ک: لمحه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الإسلامیه فی إیران.

[۶۵]. بخشى از نقدها به نظریه شهید صدر در کتاب انتظار از دین از دیدگاه متفکران مسلمان دو قرن اخیر، تحقیقى در معاونت اندیشه اسلامى ـ مرکز تحقیقات استراتژیک، ص ۲۴۴ ـ ۲۴۶ آمده است.

[۶۶]. این اثر با ترجمه فارسى (رسالت، ترجمه محمدتقى رهبر، انتشارات روزبه، ۱۳۵۴، ۱۳۱ ص)؛ و اردو (همار پیام ترجمه رسالتنا ترجمه سید مرتضى حسین صدر الأفاضل، کراچى، دارالثقافه الإسلامیه، ۱۴۰۳ ق) منتشر شده است.

[۶۷]. الرعد (۱۳)، آیه ۱۱٫

[۶۸]. سنتهاى تاریخ در قرآن، ترجمه سید جمال موسوى اصفهانى، ص ۱۹۴ ـ ۱۹۵٫

[۶۹]. خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، بیروت، دار التعارف، ۱۳۹۹ ق؛ ص ۱۳ ـ ۱۴٫

[۷۰]. همان، ص ۵۱٫

[۷۱]. همان، ص ۱۶ ـ ۱۷٫