مقاله
بررسی تطبیقی علیت از دیدگاه شهید صدر و هیوم 

blank

آنچه در ادامه می‌آید، مقاله بررسی تطبیقی علیت از دیدگاه شهید صدر و هیوم، نوشتۀ سید عزیز موسوی پروانی است که در فصلنامۀ پرتو خرد آبان ١٣٨٨، شماره١ (از ص۷۹ تا ۹۵) به چاپ رسیده است.

چکیده

اصل علیت یکی از مبنایی‌ترین اصول عقلی است که هیچ علمی از آن بی‌نیاز نیست. اولی‌ترین مسأله که اثبات هستی است بدان محتاج است. حتی بسیاری، اصل علیت را منشأ تکوّن فلسفه می‌دانند. بین حکمای مسلمان اختلافی در اصل علیت نیست؛ اما اختلاف نظر بین فیلسوف و منطقی وجود دارد. آنچه مهم است این است که سرشناس‌ترین چهره مکتب تجربه‌گرای افراطی، هیوم، مسأله علیت را به چالش کشیده است.

هیوم به تحلیل فلسفی علیت و روانشناسی تجربی علیت پرداخته است. اگرچه بین نظر هیوم و فلاسفه اسلامی در نفی علیت در اجسام، مشابهت وجود دارد؛ اما دلیل نفی وجود علیت در اجسام از سوی فلاسفه اسلامی با دلیل هیوم متفاوت است. آنچه را که این نوشتار پی‌گرفته می‌شود، دیدگاه شهید صدر است که در مباحث منطقی خود نظریه‌هایی مخالف با مشرب خود در فلسفه و فلاسفه اسلامی ارائه کرده است که در خور توجه است.

واژه‌های کلیدی: اصل علیت، عادت، علت، معلول، سنخیت، استقرا.

مقدمه

بحث از علیت یکی از مبنایی‌ترین و قدیمی‌ترین مباحث عقلی در تاریخ بوده که اندیشمندان بسیاری در خصوص آن قلم فرسایی کرده‌اند. اهمیت این موضوع بدان حد است که برخی منشأ تکوّن فلسفه را اصل علیت می‌دانند.[۱]

فلاسفه اسلامی همچون ملاصدرا و شهید صدر نیز بر اساس آنچه در قرآن[۲] و احادیث آمده[۳]، صبغة دینی آنها ایجاب می‌کند که در این موضوع بیشتر به کنکاش بپردازند.[۴]

اساساً، دانشمندان به دو گروه مخالف و موافق تقسیم شده‌اند که فلاسفه اسلامی بالاتفاق همه موافق آن بوده بلکه آنرا ضروری می‌دانند؛ اما برخی از متکلمین مسلمان، چون اشعری، و از فلاسفه تجربه گرا، «هیوم» نظریه خاصی در خصوص این اصل دارند که قابل بررسی است و «شهید صدر» نیز در این موضوع مواضعی گرفته که می‌تواند بحث انگیز باشد. در این نوشتار در حد بضاعت علمی خود، به این امر می‌پردازیم.

اگرچه ضرورتی ندارد که در مباحث متافیزیکی به دنبال آغاز بگردیم؛[۵] چون‌که قدمت آن به انسانهای اولیه مستند است، اما برخی از مورخان فلسفه که از علیت تحلیل مادی دارند، نقطه آغازی برای آن گفته و آنرا مستند به انسانهای سامری کرده است.[۶] به هر صورت، می‌توان گفت که ارسطو به عنوان یک دانشمند، اولین کسی بود که به این بحث پرداخته است.

ارسطو چندین فصل کتاب یکم «آلفای بزرگ» متافیزیک را به بررسی عقاید فیلسوفان پیش از سقراط دربارة علیت اختصاص داده است …؛ در واقع بحث فلسفی علیت به وسیله ارسطو به طور واضح تبیین شده است.

همة فیلسوفان بعد از ارسطو تا به امروز مباحث‌شان درباره علیت، به نوعی مرهون مباحث ارسطو است. بدین معنا که همه سخنان فیلسوفان بعد از ارسطو، دربارة علیت، به جرح و تعدیل، تکمیل، اثبات و یا انکار سخنان ارسطو برمی‌گردد.[۷] به استثنای کسانی که مدعیان حکمت بودند ولی در لباس سفسطه ظاهر شدند، اکثراً قائل به این اصل هستند.

از جملة موافقان می‌توان از طالس ملطی، آناکسمندر ملطی، لوکیلوس، ذیمقراطیس و افلاطون نام برد؛ و از مخالفان نیز می‌توان به نحله‌های سوفسطائیان و شکاکانی چون امپیریکوس، لکتوس، اترموس و غورغیاس اشاره کرد[۸] که برخی از استدلالات آنها، همچون امپیریکوس موجود است.[۹]

در دنیای اسلام از متقدمین که از این اصل یاد کرده‌اند، می‌توان به ابو الهلال عسکری، ابن قتیبه[۱۰] و حسن بصری[۱۱] نام برد. اما اشاعره که هستة مرکزی مخالفان اصل علیت بودند (البته آنها مخالف مطلق علیت نیستند؛ بلکه مخالف تأثیر اجسام و طبایع در یکدیگرند) می‌توان از فخر رازی،[۱۲] تفتازانی[۱۳] و ابوالحسن بصری نام برد. به‌ طور مثال، شارح مواقف نظریه وی را چنین بیان می‌کند:

لاعلاقة بوجه بین الحوادث المتعاقبة الا باجراء العادة بخلق بعضها عقیب بعض کالاحراق عقیب مماسة النار و الری بعد الشرب الماء.[۱۴]

تعریف علیت

یکی از معانی اصلی واژه علت،[۱۵]بیماری است. استعمال این واژه به معنای سبب در فلسفه و سایر علوم را بعضی چنین توجیه کرده‌اند: بیماری در هر موجودی سبب ضعف بنیه جسم می‌شود؛ منتها این سببیت در ابتدا فقط شامل بعد منفی(ایذا و اذیت) بوده؛ اما بعدها معنای این واژه در عرف توسعه یافته و هر چیزی که سبب تحقق چیز دیگر شود از آن به علت تعبیر کرده‌اند.[۱۶]

در فلسفه اسلامی، علت به صورت‌های مختلف تعریف شده است:

۱ـ ملاصدرا در تعریف علت می‌گوید:

هو الشیء الذی یحصل من وجوده وجود شیء آخر و من عدمه عدم الشیء آخر»[۱۷]علت چیزی است که از وجودش وجود چیز دیگر و از عدمش عدم چیز دیگر حاصل می‌شود. به عبارت دیگر «هی ما یجب به وجود شیء آخر[۱۸]

این تعریف در واقع تعریفی اخص از علت و دامنه اش بسیار محدود است و فقط شامل علت تامه می شود و بقیه اقسام در این تعریف بیان نشده است. به هر حال وقتی فلاسفه از مطلق علت بحث می کنند این تعریف مدّ نظر آنها نیست.

۲ـ ابن سینا علت یا مبدأ را چنین تعریف کرده است:

والمبدأ یقال لکل ما یکون قد استتم له وجود فی نفسه اما عن ذاته و اما عن غیره ثم یحصل عنه وجو شیء آخر و یتقوم به[۱۹] هر چیزی که وجود فی نفسه اش یا از طرف ذاتش تمام شده باشد یا از طرف غیر و شیء دیگر از او حاصل شده و متقوم به او باشد مبدأ می‌باشد.

۳ـ فخر رازی به‌ گونة واضح‌تر می‌گوید:

العلة ما یحتاج الیه الشیئ فی حقیقة و وجوده[۲۰]

اگر چه هدف این امر تعریف به این سبب بوده که شامل انحای علل گردد؛[۲۱] اما نتوانسته رضایت برخی را جلب کند و آن را در بعضی از جهت نارسا می‌داند.[۲۲]

ملا صدرا در اسفار برای رفع مشکلات دو قید دیگر این تعاریف افزوده است در مجموع با سه قید تعریف کرده است:

هو ما یتوقف علیه وجود الشیء فیمتنع بعدمه و لا یجب بوجوده[۲۳]

۱ـ شیء در وجودش بدان نیازمند است؛

۲ـ در صورت عدم تحقق آن(علت) تحقق(معلول) محال است؛

۳ـ در صورت تحقق آن(علت) وجود شیء(معلول) واجب و ضروری نیست.

به نظر می‌رسد این تعریف از تمامی تعاریف کامل‌تر باشد به طوری که شامل همه اقسام علل می‌شود و انصرافی به علت فاعلی ندارد.

ابن سینا در «اشارات» علل را به چهار قسم تقسیم می‌کند و مشهور هم این قول را پذیرفته‌اند. هر ممکن الوجودی مرکب از ماهیت و و جود است و این دو در تحلیل عقلی غیر از یکدیگرند؛ ممکن الوجود از حیث ماهیت و وجودش دارای علل خاصی است.

پس می‌توان علل را به صورت کلی به دو قسم: «علل ماهیت» و «علل وجود»، تقسیم کرد.

علل ماهیت، خود به دو دسته‌اند: یا ماهیت با آن علت، بالقوه است که به آن «علت مادی» می‌گویند؛ و یا ماهیت با آن علت، بالفعل است که به آن «علت صوری» می‌گویند.

علل وجود، یا مقارن با معلول است؛ و یا مباین با معلول. علتی که مقارن با معلول است، «موضوع» نامیده می‌شود و عللی که مباین با معلول هستند، یا علتش همان«ایجاد» است، به آن علت فاعلی می‌گویند؛ و اگر «ایجاد» به خاطر آن تحقق یابد، این علت را «علت غایی» می‌گویند.[۲۴]

اگر چه شیخ الرئیس در الهیات شفا[۲۵] تصریح می‌کند که علل از یک جهت چهار قسم و از جهتی دیگر پنج قسم است؛ به این معنی که اگر بین موضوع و ماده فرق قائل شویم، تعداد علل به پنج قسم می‌رسد و اگر این دو را یکی بدانیم، همان چهار قسم خواهند بود. چنانچه نصیر الدین طوسی به آن اشاره کرده است.

علاوه براین، شیخ در «نجات» نیز متعرض این موضوع شده است؛ اما تقسیم‌بندی در «نجات» و «اشارات» و «شفا» مقداری متفاوت است. وی پس از توضیح در این خصوص، به جمع بندی مطالب خود پرداخته و علل را به شش قسم به شرح ذیل تقسیم می‌کند: ۱ـ هیولی، برای مرکب؛ ۲ـ صورت، برای مرکب؛ ۳ـ موضوع، برای عرض؛ ۴ـ صورت، برای هیولی؛ ۵ـ فاعل؛ ۶ـ غایت.[۲۶]

تعاریفی که دیگران، چون قطب الدین رازی[۲۷] در شرح خود بر اشارات و به تبع او، ملاصدرا[۲۸] ذکر کرده، بر تقسیم شیخ ترجیح دارد.

از آنچه گذشت، این مطلب روشن می‌شود که در واقع مقسم علل چهارگانه، یا چندگانه، علت ناقصه است؛ یعنی علت ناقصه است که به علت فاعلی، غایی، مادی و صوری تقسیم می‌شود.

اختلاف نظر بین فیلسوف و منطقی در بحث علل

در هیچ یک از تقسیم‌های چندگانه‌ای که ذکر کردیم، نامی از جنس و فصل برده نشده است؛ در حالی که منطق‌دانان جنس و فصل را به عنوان قوام ماهوی یک شیء معرفی می‌کنند. سؤالی که مطرح است این است که آیا واقعاً میان منطق‌دانان و فلاسفه دربارة اقسام علل، اختلاف نظر وجود دارد؟

چند پاسخ به این سؤال داده شده است:

پاسخ اول

فرق بین ماده و صورت و جنس و فصل اعتباری است؛ یعنی اگر هر یک از این دو را، «بشرط لا» در نظر بگیریم، ماده و صورتند؛ و اگر «لابشرط» در نظر بگیریم، جنس و فصل می‌باشند.

به بیان دیگر، ماده همان جنس است، منتها ماده، «بشرط لا» و جنس «لابشرط» است و در صورت همان فصل است، منتها صورت، «بشرط لا» و فصل، «لا بشرط» است.[۲۹]

پاسخ دوم

خواجه به این سؤال چنین پاسخ می‌دهد: جنس و فصل هم بر خودشان قابل حمل‌اند و هم بر نوع؛ در حالی‌که علت و معلول بر یکدیگر قابل حمل نیستند.

قطب الدین رازی براین پاسخ، نکته‌ای افزوده است؛ وی می‌گوید: «اگر اینها جزء علل باشند، باید تقدم بر نوع داشته باشند و در وجود با نوع متحد نباشند». اگر مراد ایشان تقدم رتبی باشد، اشکال ایشان وارد نیست و اگر تقدم زمانی باشد همیشه چنین تقدمی ضرورت ندارد. این پاسخ در واقع قابل برگشت به پاسخ اول است؛ چون علت قابل حمل بودن ماده و صورت، «لابشرط» بودن آنهاست و علت قابل حمل نبودن ماده و صورت، «بشرط» بودن آنهاست.

پاسخ سوم

فیلسوف با معقولات ثانیه فلسفی سروکار دارد؛ لذا وقتی در بارة علل بحث می‌کند، بحثش به نوعی ناظر و حاکی از خارج است. اما منطق‌دان سروکارش با معقولات ثانیه منطقی است که عروض و اتصاف‌ شان در ذهن است؛ بدین دلیل منطق‌دان بر خلاف فیلسوف، در بحث علل، متعرض جنس و فصل می‌شود.

به عبارت دیگر، علت را می‌توان از دو حیث مورد بررسی قرار داد:

۱ـ از حیث خارج؛

۲ـ از حیث عقل.

فیلسوف علل را از حیث خارج در نظر می‌گیرد و آن را به «علل وجود»، یعنی فاعل و غایت؛ و «علل ماهیت»، یعنی ماده و صورت تقسیم می‌کند. اما منطقی علل را از حیث عقل(ذهن) در نظر می‌گیرد و آن را به علل خارج، یعنی موضوع (نفس) و  فاعل(عقل فعال) و غایت و علل ماهیت یعنی جنس و فصل تقسیم می‌کند.[۳۰]

به هرحال، هرجا دو وجود داشته باشیم که یکی وابسته و نیازمند و دیگر وجودی که طرف وابستگی و نیازمندی وجود محتاج را برطرف می‌کند، به وجود وابسته، «معلول» و به وجودی که طرف وابستگی است، «علت» می‌گوییم.[۳۱]

دیدگاه هیوم

دیوید هیوم (۱۷۷۶-۱۷۱۱م) یکی از مشهورترین و سرشناس‌ترین چهره‌های مکتب تجربه‌گرای افراطی است. وی معتقد است: تمام معلومات ما ریشه در تجربة حسی(احساسات ظاهری) یا تجربة درونی و باطنی(احساسات باطنی) دارد؛[۳۲] او برای اثبات این امر دلائلی نیز اقامه کرده است.[۳۳]

تحلیل علیت از نظر هیوم

هیوم برای تبیین علیت دو کار انجام می‌دهد:

۱ـ تحلیل فلسفی علیت؛

۲- روانشناسی تجربی علیت.

هیوم در تحلیل فلسفی علیت در صدد تبیین این نکته است که: وقتی گفته می‌شود «الف» علت «ب» است، این گزاره حامل چه معنایی است؟ به بیان دیگر، چه ویژگی‌هایی برای علت یا معلول می‌توان ذکر کرد؟

هیوم در تحلیل فلسفی علیت، فهم متعارف مردم از علیت را ملاک قرار می‌دهد نه فهم فیلسوفان و حکیمان را؛ او می‌گوید: «ما می‌بیینم عامه مردم وقتی چیزی را به عنوان علت و چیز دیگر را به عنوان معلول معرفی می‌کنند، چه معنایی را از آن اراده می‌کنند. ولی مثل دیگر فلاسفه، معنا و تفسیر خاصی از علیت ابداع نمی‌کند و آن را مورد بررسی قرار نمی‌دهد. از این جهت، کار او خیلی شبیه فیلسوفان متأخر تحلیل زبانی است که مدعی‌اند، فلسفه نمی‌تواند از مرز زبان خارج شود؛ منتها این فهم عرفی را دربارة علت و معلول در چارچوب معرفت شناسی خاص خودش مورد تجزیه و تحلیل قرار داده، برخی را تأکید و برخی را مورد جرح و تعدیل قرار می‌دهد؛ سپس آن را به شکل خاص می‌پذیرد یا انکار می‌کند.

هیوم در کتاب «رساله دربارة طبیعت علم بشر» ادعایش این است که: اگر ما فهم عرفی در بارة علیت را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم، مشاهده می‌کنیم که آنچه مردم علت یا معلول می‌خوانند واجد سه ویژگی و خصوصیت است. اما در کتاب «تحقیق دربارة فهم بشر» عامل چهارمی را نیز اضافه می‌کند که به این چهار مورد در اینجا اشاره می‌کنیم:

۱ـ مجاورت

اشیایی که علت و معلول به شمار می‌آیند مجاور یکدیگرند. دو شئ که فاصله بسیار از یکدیگر داشته باشند نمی‌توانند در یکدیگر تأثیر بگذارند.

۲ـ تقدم زمانی

دومین ویژگی علت، تقدم زمانی آن بر معلول است؛ یعنی اول علت، بعد معلول به وجود می‌آید.

۳ـ رابطة ضروری

گاهی مشاهده می‌کنیم که اشیایی نسبت به یکدیگر مجاورت و تقدم زمانی دارند، ولی نمی‌توان هیچ یک را علت دیگری به حساب آورد. بنابراین، برای این‌که میان دو شئ رابطه علیت برقرار باشد، باید ویژگی دیگری نیز باشد و آن رابطة ضروری میان علت و معلول است؛ یعنی اگر علت تحقق پیدا کرد، معلول نیز حتماً تحقق پیدا ‌کند.[۳۴]

شاید بتوان گفت، اساس و پایه بحث هیوم دربارة علیت، به همین رابطة ضروری میان علت و معلول برمی‌گردد؛ بدین دلیل، هیوم هم در «رساله دربارة طبیعت بشر» و هم در «تحقیق دربارة فهم بشر» دربارة ویژگی سوم، به صورت طولانی بحث کرده و نتایجی که از این بحث گرفته، مهم‌ترین شاخص تفکر فلسفی هیوم است.

۴ـ نیروی مولده

چنانکه بیان شد، هیوم در «رساله دربارة طبیعت بشر» فقط در مورد سه ویژگی علت و معلول بحث می‌کند. ولی در کتاب«تحقیق دربارة فهم انسانی» که بعد از «رساله» نوشته شد، مختصرتر به آن می‌پردازد؛ در عین حال به نظر می‌رسد که جامع‌تر از آن است.

هیوم در کتاب «تحقیق دربارة فهم انسانی»، از ویژگی چهارمی نام می‌برد و می‌نویسد: عامة مردم هنگامی چیزی را به عنوان علت فرض می‌کنند که چیز دیگری به نام معلول ایجاد کند. در نهان آن، نیروی مولده‌ای را لحاظ می‌کنند که سبب پیدایش معلول می‌شود. اگر چه وی در جای دیگری از همین کتاب، وجود چنین نیروی مولده‌ای را در علت، انکار می‌کند.

روانشناسی تجربی در نظر هیوم:

در مبحث روانشناسی تجربی علیت، تمام تلاش هیوم براین است که اثبات کند رابطة علیت، یک رابطة طبیعی است تا به واسطة آن، عنصر« رابطة ضروری» میان علت و معلول را حذف کند و این امر را مهم‌ترین رسالت خود می‌دانسته است.

وی برای انکار رابطة ضروری، از دو امر، یعنی«عادت» و «تداعی معانی» استفاده می‌کند و می‌گوید: ما به وسیلة این دو امر، ضرورت را به اشیای خارجی نسبت می‌دهیم. اگرچه قبل از وی، فیلسوفان تجربی، چون جان لاک، در فصلی از کتاب خود دربارة تداعی معانی و اهمیت آن سخن گفته است؛ اما هدف جان لاک از طرح این بحث، بیش‌تر اخذ نتایج تربیتی و اخلاقی بوده است.[۳۵]

مقایسه نظریه هیوم و فلاسفه اسلامی:

مشابهت نظر هیوم و فلاسفه اسلامی در «نفی علیت در اجسام» است. هیوم علیت را در عالم اجسام بررسی کرده و گفته است: ما در بررسی اموری که به آنها علت و معلول اطلاق می‌شود، مشاهده می‌کنیم که میان آنها یک پیوستگی و اتصال دائمی و تعاقب زمانی وجود دارد؛ ولی حکمای اسلامی براین باورند که میان علت و معلول عنصر دیگری به نام «ضرورت علّی» وجود دارد؛ ولی هرچه بررسی می‌کنیم، عنصر ضرورت علّی را در میان اجسام مشاهده نمی‌کنیم.

فلاسفة اسلامی براین باورند که میان اجسام، علیت به معنای حقیقی وجود ندارد؛ چون علیت به معنای حقیقی در مورد مجردات صادق است و اجسام فقط می‌توانند نسبت به جسم دیگر، علت معدّه باشند.

اجسام برای این‌که علت جسم دیگری واقع شوند، نیاز به وضع خاصی دارند؛ مثلاً آتش نمی‌تواند هر چیزی را در هر مکانی و در هر حالتی که واقع شده باشد، گرم کند بلکه آن شئ باید نسبت به آتش، وضع خاصی داشته باشد یا خورشید نمی‌تواند به هر چیزی نور بدهد، بلکه آن شئ باید وضع خاصی نسبت به خورشید داشته باشد.

شیخ طوسی در همین زمینه می‌نویسد:

المقدمة الثانیة ان الافعال الصادرة عن صور الاجسام انما تصدر عنها بمشارکة الوضع… و لذلک فان النار لا تسخن ای شیء اتفق ، بل ما کان ملاقیاً لجرمها او کان من جسمها بحال و وضع معین، و الشمس لاتضیء کل شیء بل ما کان مقابلاً لجرمها … و قوله« فاذن الصور الجسمیة لا تکون اسباباً بالهیولات الاجسام و لا لصورها» نتیجة … و قوله:« بل کان لعلها تکون معدّه لاجسام الاخر و ما یتحدد علیها أو اعراض» اشارة الی کیفیة تأثیر الصور فی الاجسام الاخر و ذلک بأن یجعل موادها معدّه لقبول صورة تفیض علیها من مفیض الصور…[۳۶]

اختلاف نظر هیوم و فلاسفه اسلامی

مشاهده کردیم که فلاسفه اسلامی و هیوم هر دو وجود علیت را در اجسام نفی کرده‌اند اما دلیل نفی وجود علیت در اجسام از سوی فلاسفه اسلامی با دلیل نفی وجود علیت در اجسام از سوی هیوم متفاوت است.

دلیل هیوم مبتنی بر اصول معرفت شناسی خاص خودش است که در آن به بررسی انطباق ضرورت از طرق مختلف می‌پردازد و چون بدین انطباق دست نمی‌یابد آن را انکار می‌کند. چون هیوم نقشی برای عقل در شناخت امور واقع قائل نبود، تحققش تا بدینجا متوقف شد. اما فلاسفه اسلامی بر اساس مبانی معرفت شناسی خودشان، علاوه بر حس و تجربه، به منبع دیگری به نام«عقل» نیز اعتقاد دارند؛ لذا، می‌گویند که گرچه در تحلیل عامیانه علت از پنج امر سخن گفته می‌شود:

۱ـ امری را به عنوان ذات علت در نظر می‌گیرند؛

۲ـ امر دیگری را به عنوان ذات معلول در نظر می‌گیرند؛

۳ـ ذات سوم وجود است؛

۴ـ فعل اعطا (بخشیدن) که از سوی علت صورت می‌گیرد؛

۵ـ فعل قبول(پذیرفتن) که از سوی معلول صورت می‌گیرد؛

اما در تحلیل دقیق فلسفی قبل از اعطای وجود از سوی علت، فقط یک ذات(یعنی علت) وجود دارد. بعد از اعطا، نیز امر دیگری به نام وجود تحقق می‌یابد. نحوة ایجاد از سوی علت حقیقی مثل پیدایش یا زایش یک امر مادی از امر مادی دیگر نیست؛ بلکه به صورت اضافه و ابداع است.

ابن سینا در الهیات شفا در این باره چنین توضیح می‌دهد:

اولی بالعلیة لأنه یمنع مطلق العدم للشیء فهو الذی یعطی الوجود التام للشیء فهذا هو المعنی الذی یسمی ابداعاً عند الحکما و هو تأییس الشیء بعد لیس مطلق فان للمعلول فی نفسه ان یکون «لیس» و یکون له عن علته ان یکون «أیس» و الذی یکون للشیء فی نفسه اقدم عند الذهن بالذات لا فی الزمان من الذی یکون عن غیره فیکون کل معلول «أیساً» بعد «لیس» بعدیة بالذات[۳۷]

چون این معلول هیچ چیزی از خودش ندارد، ذاتش فقیر است و این علت است که آن را از کتم عدم اخراج کرده و لباس هستی بر آن پوشانیده است. معلول هم در اصل هستی و هم در بقای خود، نیاز به علت دارد؛ یعنی اگر علت آن با وصف علیت وجود داشته باشد لزوماً و ضرورتاً معلول هست؛ و اگر علتش با وصف علیت موجود نباشد، معلول هم وجود ندارد و این را ضرورت علی می‌گویند.

فلاسفه اسلامی مدعی نیستند که این ضرورت را از طریق حس به دست آورده‌اند بلکه مدعی‌اند که این ضرورت علی را از بررسی نحوة وجود علت و معلول دریافته‌اند و عقل حکم می‌کند که چنین موجود وابسته‌ای هم در وجود و هم در عدم به صورت ضروری وابسته به علتش است. با این بیان، می‌توان اختلاف جدی میان هیوم و فلاسفه اسلامی را در بحث علیت به طور اجمال چنین بیان کرد:

۱ـ دلیل فلاسفه اسلامی در نفی علیت در میان اجسام با دلیل هیوم متفاوت است.

۲ـ هیوم در بحث و بررسی علیت، نقشی برای عقل قائل نبوده؛ اما فلاسفه اسلامی عقل را به عنوان یک منبع معتبر برای شناخت امور واقع، از جمله بحث علیت، قبول دارند.

۳ـ هیوم منکر ضرورت عینی میان علت و معلول بود و آن را بر اساس تحلیل روانشناسی بررسی می‌کرد و آن را یک ضرورت ذهنی می‌دانست؛ اما فلاسفه اسلامی ضرورت علّی را به عنوان ضرورت فلسفی و عینی تلقی می‌کنند.

اشتراک و اختلاف شهید صدر با هیوم در بحث علیت

مرحوم شهید صدر در کتاب «الاسس المنطقیة للاستقراء» نظریه‌هایی بیان کرده است که تا حدی با نظریات فلاسفه اسلامی، از جمله نظر خود ایشان در کتاب «فلسفتنا»، متفاوت است به همین دلیل آن بخش از مباحثی را که به صورت مستقیم با بحث علیت مرتبط است اشاره می‌کنیم.

اشتراک شهید صدر با هیوم:

شهید صدر می‌گوید: ما هم مانند هیوم معتقدیم که اصل علیت را نمی‌توان از طریق اصل «امتناع و ارتفاع» استنباط کرد؛ زیرا هرگاه یک پدیده را بدون علت فرض کنیم، هیچ تناقض منطقی در چنین فرضی وجود ندارد؛ این، بدین دلیل است که اگر ما ذات و حقیقت مفهوم حادثه یا رخداد را مورد تأمل و بررسی قرار دهیم، در داخل این مفهوم هیچ وابستگی با علّتی نهفته نیست؛ لذا اگر فیلسوفان عقل‌گرا معتقدند که از طریق عقلی می‌توان اصل علیت را اثبات کرد، باید دلایل شان را برای اثبات این امر ارائه دهند، بدون اینکه در تلاش برای استنباط آن از قانون «عدم تناقض» مواجه با مشکلی شوند. وی در این مورد می‌نویسد:

اننّا مع هیوم فی تأکیده علی ان مبدأ العلیة لا یمکن استنباطه من مبدأ عدم التناقض، اذ لایوجد أی تناقض منطقی فی افتراض حادثة بدون سبب، لأن مفهوم الحادثة لا یستنبطن ذاتیاً فکرة السبب. و علی هذا الاساس یتوجّب علی الاتجاه القلبی فی الفلسفة الذی یؤمن بعقلیة مبدأ العلیة و قبلیته ان یوضح طریقة تفسیره عقلیاً لمبدأ العلیة بدون ان یتورط فی محاولة استنابطه من مبدأ عدم التناقض مباشرة[۳۸]

براین اساس، وی به مناقشه با صدرالمتألهین و علامه طباطبایی پرداخته که ملا صدرا در «اسفار» و علامه در «روش رئالیسم» کوشیده‌اند تا نشان دهند که موجود شدن ماهیت ممکن بدون تکیه به مرجّح(انکار اصل علیت)، مستلزم تناقض است. آنها در واقع یک تعریف راستگو(توتولوژی) را به منزله یک برهان ذکر کرده‌اند: ابتدا برحسب تعریف، ممکن را ماهیت نیازمند به مرجّح شناسانده‌اند و آنگاه گفته‌اند که عدم نیازمندی ماهیت، متضمن تناقض است؛ چون ماهیت نیازمند به مرجّح است. مرحوم طباطبایی چنین می‌گوید:

به ثبوت رساندیم که اولاً، هرگز ماهیت موجودی، به وجوب وجود(ضرورت) به وجود نمی‌آید و ثانیاً، این وجوب وجود را از موجود دیگری دریافت می‌کند وگرنه خود به خود نسبتش با وجود و عدم مساوی است؛ وجودش که مساوی با وجوب است از موجود دیگری(علت) سرچشمه می‌گیرد و این نتیجه را با جملة زیرین می‌شود تعبیر کرد: «ممکن باید علتی داشته باشد».[۳۹]

هیوم نیز می‌گوید:

ضد و خلاف هر امر واقعی ممکن است؛ زیرا مستلزم هیچگونه تناقض نیست. ذهن انسان می‌تواند آنچنان با سهولت و وضوح تصور کند که گویی کاملاً مطابق با واقع است.[۴۰]

بعد هیوم مثال می‌زند و می‌گوید:

اگر بگوییم فردا آفتاب طلوع نمی کند هیچ تناقضی را در بر ندارد …[۴۱]

اختلاف شهید صدر با هیوم

۱ـ شهید صدر بر خلاف هیوم، اصل علیت را به عنوان یک اصل بدیهی اولی قبول دارد؛ لذا به فیلسوفان عقل‌گرا توصیه می‌کند که به جای ارائه دلایل عقلی برای اثبات اصل علیت، بهتر آن است که اصل علیت را به عنوان قضیه اولی عقلی بدانند که از طریق استنباط عقلی نتوان استدلالی برای آن بیان کرد؛ چون امکان ندارد ما مقدماتی را در یک استدلال فراهم کنیم و نتیجة آن مقدمات، استنباط قضیه اولی عقلی باشد.

شهید صدر در این زمینه می‌نویسد:

أنا أری الأفضل للفلسفة العقلیة التی تؤمن بأن مبدأ العلیة قضیة عقلیة ان تتجه الی القول بأنه قضیة اولیة فی العقل بدلاً عن الاتجاه الی استنباطه من قضایا عقلیة مسبقة و بذلک یصبح من المستحیل الاستدلال علیه بمناهج الاستنباط العقلی مادام قضیة اولیة.[۴۲]

شهید صدر در ادامه می‌افزاید: چون هیوم، اولی بودن اصل علیت را از ما نمی‌پذیرد، لذا باید به دنبال راه حل دیگری باشیم تا نظریة خود را ثابت کنیم؛ به همین دلیل، ایشان نظریه دیگری را بیان می‌کند که در میان فیلسوفان اسلامی سابقه نداشته است که نظریه را ما در ذیل اختلاف دوم بیان خواهیم نمود.

۲ـ هیوم معتقد بود که از طریق تجربه نمی‌توانیم عنصری به نام ضرورت علّی، یعنی اتصال و پیوستگی مدام میان علت و معلول و تعاقب و توالی میان آنها را دریابیم.

اما شهید صدر در «الاسس المنطقیه للاستقرا»، بر مبنای نظریه احتمالات، تقریر جدیدی از برهان نظم می‌دهد. وی بر این باور است که مشکل استقرا را نیز می‌توان از این طریق حل کرد. نظریه ایشان دربارة احتمالات، مبنای اصلیش این که از طریق تجربه با استفاده از حساب احتمالات می‌توان اصل علیت را ثابت کرد.

از آنجایی که تبیین و توضیح مفصل نظریة ایشان در این مجال، خارج از توان ماست،[۴۳] دراینجا به طور خلاصه آن را بیان می‌داریم:

شهید صدر معتقد است که بحث‌های ما برای اثبات اصل علیت از طریق تجربه به دو امر متکی است:

الف) اموری که از طریق تجربه حسی و مشاهده دو پدیده‌ای که به صورت مکرر با هم تقارن دارند به دست ما می‌رسد؛(فراورده‌های تجربی)

ب) اموری که از طریق عقل محض ما آنها را می‌یابیم؛ و دربارة علیت، ما نمی‌توانیم به صورت ثبوتی یا سلبی اظهار نظر کنیم؛ لذا علیت به عنوان امری احتمالی مطرح می‌شود(احتمال عقلی). پس از طریق آگاهی حسی و تجربی و احتمال سابق، اصل علیت را قبول می‌کنیم.[۴۴]

تحلیل شهید صدر با تحلیل سایر فلاسفه اسلامی متفاوت است؛ زیرا او می‌گوید اگر ما یک بار ببینیم که «الف» به دنبال «ب» تحلیل یافته، این امکان وجود دارد که این هم زمانی به طور تصادفی بوده و «ب» به دلیل علت دیگری، مثلاً «ت» ایجاد شده باشد که ما از آن اطلاعی نداریم و آن را مشاهده نکرده‌ایم؛ ولی اگر این مقارنت «الف» و «ب» چندین بار تکرار شود، احتمال تکرار تصادفی در همه مثالها ضعیف می‌شود. پس عامل اصلی در دلیل استقرا، همان تکرار مثالها است و سخن هیوم مبنی براین است که موارد تکرار که باعث یک حالت روانی و عادی ذهنی می‌شود، مورد قبول نیست؛ چون هرچه تکرار شود، ارزش احتمال تصادفی بودن را کم‌تر می‌کند.

شهید صدر در این زمینه معتقد است:

لان المثال الواحد لاینفی فی العادة احتمال الصدفة النسبیة فاذا لاحظنا فی مرة واحدة أن «أ» ترتب علیه «ب» امکن ان یکون اقترانهما صدفة و ان یکون «ب» نتیجة لسبب آخر غیر منظور «ت» مثلاً، و لکن حینما یتکرر اقتران«أ» و «ب» یضعف احتمال تکرر الصدفة فی کل تلک الامثلة. فالتکرار فی الامثلة عامل رئیسی فی الدلیل الاستقرایی لا علی اساس دوره السیکولوجی فی تکوین العادة الذهنیة بل علی أساس دوره الموضوعی فی تخفیض قیمة احتمال الصدفة النسبیة وفقاً لنظریة الاحتمال.[۴۵]

بنابراین، شهید صدر معتقد است: آنکه مدعی علیت در استدلال خود پایة برهان خود را استحالة ترجیح بلامرجح قرار داده است، در حالی که این استحاله همان علیت است، لکن در لفظ دیگر؛ لذا وی اشکال دور را در استدلال فلاسفه اسلامی بر اثبات علیت وارد می‌داند. براین اساس، دلیل معتبر اصل علیت را فقط جزء «اولیات» بودن آن می‌داند.

 

[۱] الهی قمشه‌ای، مهدی، حکمت الهی، تهران، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۳، ص ۴۴.

[۲] سوره انعام: ۹۹.

[۳] کلینی، محمد یعقوب، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفاری، بیروت، دار صعب و دار تعارف، چاپ چهارم، ج۲،ص۶۶.

[۴] صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی اسفار الاربعة العقلیة، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ اول، ۱۴۲۳، ج۷، ص۳۰۰.

[۵] قدردان قراملکی، محمدحسن، اصل علیت در فلسفه و کلام، قم، چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۷۵، ص۲۴.

[۶] وال، ژال، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، تهران، انتشارات خوارزمی،۱۳۷۰، ص۳۱۴.

[۷] ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، نشر گفتار، دوم،۱۳۷۰، ج۲،ص۸۲.

[۸] دیل، هالینگ، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، انتشارات کیهان، ۱۳۶۴، ص۱۰۸.

[۹] کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، انتشارات علمی و فرهنگی، سروش، چاپ اول، ۱۳۶۲، ج۱،ص۵۱۱.

[۱۰] سبحانی، جعفر، جبر و اختیار، قم، انتشارات سید الشهدا، ۱۳۶۸، ص۸.

[۱۱] جرجانی، میر سید شریف، شرح مواقف، قم، منشورات شریف رضی، چاپ اول،۱۳۷۰، ج۸، ص۶۰۰.

[۱۲] فخر رازی، المباحث المشرقیة، تحقیق، محمد المتعتصم بالله البغدادی، بیروت، دارالکتب العربی، چاپ اول،۱۴۰۱، ج۱، ص۶۲۲.

[۱۳] تفتازانی، شرح المقاصد، قم، منشورات الشریف الرضی، چاپ اول،۱۳۷۰، ج۲، ص۷۷.

[۱۴] ایجی، شرح المواقف،ج۸،ص۶۰۰.

[۱۵] ابن منظور، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۱۲، ج۹، ص۳۶۷ .

[۱۶] تفتازانی، شرح المقاصد، ج۲،ص ۷۷

[۱۷] صدرالمتألهین، حکمت متعالیه، ج۲، ص۱۲۹.

[۱۸] سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، با مقدمه و تصحیح هانری کوربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم،۱۳۸۰، ج۲، ص۳۷۷.

[۱۹] ابن سینا، نجاة(الهیات)، ویرایش و دیباچه محمد تقی دانش پژوه، تهران، انتشارات مرتضوی، ۱۳۶۴، ص۵۱۸.

[۲۰] فخررازی، المباحث المشرقیه، ج۱، ص۵۸۶.

[۲۱] همان.

[۲۲] تفتازانی، شرح المقاصد، ج۲، ص۱۲۷.

[۲۳] صدرالمتألهین، حکمت متعالیه، ج۲، ص۱۲۷.

[۲۴] ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، با شرح شیخ طوسی، قم، انتشارات کتابخانه آیت الله نجفی، ۱۴۰۴، نمط۴.

[۲۵] همان، الشفا(الالهیات)، تهران، ناصرخسرو، چاپ اول، ۱۳۶۳، مقاله ششم، ص۲۵۸.

[۲۶] همان، النجاه(الهیات)، ص۵۱۸-۵۱۹.

[۲۷] همان، الاشارات و التنبیهات، نمط ۴.

[۲۸] صدرالمتألهین، حکمت متعالیه، ج۲، ص۱۲۷.

[۲۹] فخر رازی، المباحث المشرقیه، ج۱، ص۵۸۷.

[۳۰] ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، نمط ۴؛ حواشی قطب الدین رازی، ص۱۲.

[۳۱] طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با پاورقی مرتضی مطهری، تهران، انتشارات اسلامی، بی‌تا، ج۲، مقاله پنجم، ص۲۰۹-۲۱۵ .

[۳۲] خادمی، عین الله، علیت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان تجربه‌گرا، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۸، ص۲۲۵ .

[۳۳] همان، ص۲۲۶ .

[۳۴] همان، ص۲۸۱.

[۳۵] طاهری، صدرالدین، علیت از دیدگاه اشاعره و هیوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۸۵، ص۵۸.

[۳۶] ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، نمط چهارم، ص ۲۳۹-۲۴۰

[۳۷] ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفا، تحقیق حسن زاده آملی، مقاله ششم، ص۲۶۷-۲۶۸.

[۳۸] صدر، محمدباقر، الاسس المنطقیة للاستقراء، بیروت، چاپ پنجم، ۱۴۰۶، ص۱۰۳.

[۳۹] طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۳، ص۱۸۰.

[۴۰] خادمی، عین الله، علیت از دیدگاه فلاسفه مسلمان و فلاسفه تجربه‌گرا، ص۳۶۲.

[۴۱] همان.

[۴۲] صدر، محمدباقر، الاسس المنطقیه للاستقراء، ص۱۰۵.

[۴۳] برای آگاهی بیشتر، رک: محمدباقر صدر، الاسس المنطقیه للاستقرا؛ عبدالکریم سروش، تفرج صنع، انتشارات سروش، چاپ پنجم، ۱۳۸۰، مقاله مبانی منطقی استقرا از نظر شهید صدر.

[۴۴] همان؛ صدر، محمدباقر، الاسس المنطقیه للاستقرا، ص۱۰۸.

[۴۵] صدر، محمدباقر، همان، ص۱۱۳.