آیت‌الله شهید صدر و مقتضیات زمان

blank

نویسنده: سید محمد ثقفی

بى‌تردید آیت الله شهید سید محمد باقر صدر، یکى از نوادر مراجع در قرن حاضر بود. او از استعدادى فوق العاده هوشى سرشار برخوردار بود و چنان به زمان خود و مقتضیات آن، آگاهى داشت که گاهى هم فراتر از زمان مى‌اندیشید. شهید صدر داراى ابتکار و نوآوری‌هایى بود که در عرصه فرهنگ و تمدن اسلامى بى‌نظیر است.

آگاهى از زمان و ملاحظه مقتضیات آن، شرط زنده بودن مکتب و رمز بقاى آن است. دلیل معجزه جاوید بودن قرآن، این است که به مسائل زمان خود و آینده بشریت پاسخ مى‌دهد و به تعبیر علامه طباطبائى داراى خصلت «جرى» است؛[۱] یعنى در همه زما‌ن‌ها و مکا‌ن‌ها قابل انطباق بوده و فراگیر است.

اگر مکتب تشیع، مکتب جعفری نامیده شده به این علت است که آن حضرت تبیین معارف کلى بُعد معرفتى مکتب را توسعه داد و به «قواعد عامى» را که به نیازمندی‌هاى مسلمانان در آفاق جهان اسلام پاسخ مى‌دهد، تحکیم بخشید.

آری، رمز بقاى مکتب، پاسخ دادن به نیازهاى انسان در گذر زمان است و این ویژگى نه فقط در خصوصیات مکتب، بلکه از اوصاف هر انسان بیدار و مسئولیت‌پذیر مى‌باشد. به قول امام على(علیه‌السلام): «العالم بزمانه لایهجم علیه الهواجس».[۲]

شهید صدر یکى از این نوابغ روزگار است که در قرن ما طلوع کرده. او داراى اندیشه‌هاى اصلاحى و طراح و تئورى‌پرداز جامعه اسلامى است که در برابر مکتب‌هاى معاصر، جامعیت مکتب اسلام را در اداره جامعه، تشکیل حکومت، مسائل اقتصادى و اجتماعى انسان معاصر اثبات مى‌کند.

زمینه‌هاى اصلاحى و ابتکارى وى در قلمرو برنامه‌هاى حوزه، متون کلاسیک درسى، اضافه کردن مواد علمى در برنامه‌های حوزوى، اصلاح مرجعیت و نقش رساله‌هاى عملیه در بازرسانى معارف دینى، تجدید نظر کلى در رساله‌نویسى در کلیت جهان تشیع و بالأخره طرح جامعه اسلامى و پاسخ‌گویى به مکتب‌هاى معاصر در عمل و تطبیق در کلیت جهان اسلام، گا‌م‌هاى ابتکارى وى را تشکیل مى‌دهد.

اگر شهید مطهرى در تألیفات خود، در سنگر دفاع قرار گرفته بود و هرگونه اشکالات و شبهات معاندین اسلام را با ارزیابى دقیق و علمى پاسخ مى‌گفت، شهید صدر، فراتر از آن، طرح‌هاى نوین را در عرصه اقتصاد، سیاست، معرفت و اندیشه، ارائه مى‌کرد و وظیفه نقد و نظر و طرح را یک‌جا عملى مى‌ساخت. حوزه درسى شهید صدر همانند شهید مطهرى از امتیاز خاصى برخوردار بود، و تربیت عده قابل توجهى از طلاب آگاه به زمان و عارف و عالم به شرایط روز توأم با معارف آن، از امتیازات ویژه این دو عالم بزرگوار است. گویا هر دو مى‌خواستند جامعه نوینى را طرح‌ریزى نمایند لذا ابزار لازم آن را فراهم مى‌کردند.

اگر جامعه اسلامى و حاکمیت ارزش‌ها اسلامى، مسئولیت انسان مسلمان معاصر را تشکیل مى‌دهد، تربیت مدیران لایق، آگاه به زمان، عالم به معارف روز، شرط نخستین چنین جامعه‌اى است. ولى قطعاً چنین تفکرى، اقدامات لازم اصلاحى خود را باید همراه داشته باشد وگرنه انقلاب اسلامى به جز ابراز احساسات رادیکالى و فراموشى آن در گذشت زمان، چیز دیگرى را نتیجه نمى‌دهد.

سخن گفتن از دانشگاه اسلامى، زمینه‌سازى علمى و تربیت اساتید و مدیران مسلمان را لازم دارد. اعتقاد به نقش حوزه‌هاى علمیه در جامعه اسلامى نوین، طرح اصلاحى عمیق را در تاروپود آن مى‌طلبد که هر دو بتوانند با مشخص ساختن وظایف خود و تحصیل علوم کاربردى از معارف اسلامى در عرصه جامعه مسلمان، رسالت تاریخى خود را ایفا نمایند و گرنه تحولات عصر و عدم انطباق ذهنیت جامعه این با آن، همه چیز را از بین مى‌برد و در نتیجه اندیشه اسلامى، خود به خود به بوته فراموشى سپرده مى‌شود و مارک عتیقه به خود مى‌گیرد که به درد تاریخ مى‌خورد و دیگر هیچ.

غفلت از این نکته اساسى و عدم برنامه‌ریزى صحیح و تربیت رجال صالح براى آن، اشتباهى است که در روند نهضت بیدارگرى جهان اسلام، دست کم در عرصه ایران اسلامى واقع شده است. اما شهید صدر به تنهایى در این میدان، امتى بود. او نه تنها رهبریت سیاسى «دعوت اسلامى» بلکه قیادت تربیتى و تحول معرفت حوزه علمیه نجف را نیز به عهده داشت و در این زمینه از خود آثارى به یادگار گذاشت که به حق جاى آ‌ن‌ها در فرهنگ اسلامى خالى بود.

سلسله مباحث اسلامى اقتصادنا، فلسفتنا، البنک اللاربوى، حلقات اصول فقه از سرى این مباحث ارزنده علمى ـ دینى است. دشمن به خوبى فهمیده بود که اگر این ستاره درخشان باقى بماند، تاریکی‌هاى زیادى را پرتوافشان خواهد بود، لذا او را با خیانت کامل از دست مسلمانان گرفت. امروزه جامعه اسلامى در عرصه اندیشه اجتماعى به تئوریسین ماهر نیازمند است که با آگاهى از معارف زمان و تطبیق آن با تعالیم اسلام، نیازمندی‌هاى عصر حاضر را پاسخ بگوید و دقیقاً رسالت عالمان دینى که با روشن‌گرى همراه است، همین نکته اساسى است. شهید صدر قطعاً یکى از مصادیق بارز این عالمان بود.

زمینه‌هاى اصلاحى شهید صدر چنان که اشاره شد که فرضیه «طرح و عمل» خلاصه مى‌شد. او در زمینه‌هاى معارف زمان، طرح مى‌داد و در زمینه اجتماع دست به «عمل» مى‌زد. طرح مباحث اقتصادنا، فلسفتنا، البنک اللاربوى و … در زمینه اول و اقدام به تأسیس «حزب الدعوه الاسلامى» و «جماعه العلماء» در زمینه دوم بود. مى‌توان گا‌م‌هاى اصلاحى شهید صدر را در ملاحظه مقتضیات زمان، در عناوین زیر، اشاره کرد:

١ـ طرح مباحث لازم در معارف عصر؛

٢ـ اصلاح متون درسى و تدوین کتب درس در حوزه خصوصى؛

٣ـ اصلاح رساله‌نویسى در کلیت معارف فقهى؛

۴ـ اقدام به تشکیلات اسلامى و تربیت رجال صالح و مدیران لایق.

انسان معاصر و مشکلات اجتماعى

انسان معاصر، خود را در برابر مشکلات جامعه، مسئول مى‌داند و چنین مى‌پندارد که مشکلات اجتماعى عصر حاضر مصنوع دست انسان و ساخته عمل و اندیشه اوست و نظام اجتماعى هرگز از بالا و مافوق اراده انسا‌ن‌ها بر او تحمیل نشده است. او مى‌تواند آن را تغییر دهد و دوباره بسازد، بر خلاف انسان عصر دیروز و گذشته‌هاى دور که روابط اجتماعى را مانند قوانین طبیعى، قالبى، معین شده، حتمى و غیر قابل تغییر تصور مى‌کرد و هرگز به خود اجازه نمى‌داد که روابط اجتماعى موجود را به هم بریزد و طرحى نو مطرح سازد و آن‌چنان دست‌بسته در برابر آن می‌ایستاد که گویى از خود اختیارى ندارد. حال که روابط اجتماعى، مظهر و نمودى از رفتار انسان است که خود انتخاب مى‌کند، انسان معاصر به فکر می‌افتد که چگونه اجتماعى را براى زیستن انتخاب کند و کدام نظام را بر طبق آمال خود ایجاد نماید.

از این رو سؤال اساسى انسان معاصر این است که با کدام نظام می‌تواند به سعادت اجتماعى خود دست یابد؟ نظام کمونیستى یا سرمایه‌دارى؟ ضامن اجراى این نظا‌م‌ها چیست؟

شهید صدر بیشتر در نوشته‌هاى اجتماعى خود، از جمله اقتصادنا و الانسان المعاصر والمشکله الاجتماعیه پاسخ هر یک از مکاتب را درباره این سؤال‌ها تحلیل و ارزیابى قرار مى‌کند.

دیدگاه مارکسیست‌ها و نقد آن

مارکسیسم معتقد است که انسان، دقیقاً از نظر فکرى و روحى تابعى است از روش تولید و نوع نیروهاى تولیدى. او نمى‌تواند مستقل از شرایط اقتصادى، داراى تفکر اجتماعى، باشد یا بداند که نظام شایسته اجتماعى، کدام است. این نیروهاى تولیدى هستند که این شناخت را به انسان القا کرده و پاسخ مى‌دهند؛ مثلاً در عصر آسیاب بادى، نظام ملوک الطوایفى، نظام شایسته است و هنگام آسیاب بخارى که جانشین آن است نظام سرمایه‌دارى و طبیعتاً امروز، وسایل تولید برقى و اتمى به جامعه فکر جدیدى مى‌دهد و این اعتقاد تقویت می‌گردد که نظام شایسته، نظام سوسیالیستى است. پس درک شایستگى نظام، دقیقاً قالبى است از ترجمه و تبیین مفاهیم اجتماعى از نیروهاى تولیدى و شرایط اقتصادى و دقیقاً طنین صداى آن را انعکاس مى‌دهد.

ضمانت اجراى این نظام، حرکت دائمى تاریخ و پیشرفت اجتماعى است. به نظر مارکسیسم، تاریخ، همواره رو به تکامل است و در هر دوره‌اى نظام خاص آن دوره را ایجاب مى‌کند، پس ادراک اجتماعى نوین، شایسته‌ترین نظام و درست‌ترین نظا‌م‌هاست. اما ادراک و فهم انسان سنتى، قطعاً نادرست و خطاست؛ زیرا او با پیشرفت و تکامل زمان گام برنمى‌دارد و از درک تکامل تاریخ و مفاهیم نوین آن، عاجز است.

این مفهومى بود که جامعه سوسیالیستى شوروى به آن تأکید مى‌ورزید و نظام خود را بهترین نظام جهان تصور مى‌کرد و مى‌کند. شوروى، نظام سوسیالیستى خود را مبتنى بر تضاد طبقاتى و مبارزه دائمى طبقه پرولتاریا بر ضد طبقه بورژوا مى‌داند و آن را بر اساس فلسفه، ماتریالیسم تاریخى تفسیر مى‌کند.

آرى، در عصر ما اندیشه‌هایى در عرصه تفکرات اجتماعى ظاهر شد مانند ظهور فاشیسم و نازیسم بعد از جنگ جهانى دوم که نظر مى‌رسید اندیشه‌هاى نوینى هستند اما به زودى روشن گردید که چیزی جز اندیشه‌هاى ارتجاعى و بازگشت به دوران وحشی‌گرى و نژادپرستى ارتجاعى نیست؛ افکارى است که به طور جدى، دوران آ‌ن‌ها گذشته است. مگر مى‌شود هر فکر نو ظهورى را اندیشه اصلاحى دانست و آن را بدون بررسى مصالح و مفاسدش پذیرفت؟

شهید صدر از فلسفه «ماتریالیسم تاریخى» انتقادهاى عالمانه مى‌کند و می‌گوید: اگر اوضاع اجتماعى-‌اقتصادى، نتیجه تولید است، خود تولید در زندگى انسان چگونه پیدا شد؟ اگر تولید و نیروهاى تولیدى، عامل پیدایش جامعه و روابط آن است، آیا خود تولید، شرایطى ندارد که وجود و پیدایش خود را تفسیر کند؟ ممکن است در پاسخ بگویند: تولید، مبارزه انسان با طبیعت و تسخیر طبیعت به نفع خود است. پدیده‌اى این‌چنینى که تغییر طبیعت را لازم دارد، ممکن نیست که از نظر تاریخى بدون شرط و در خلأ پیدا شود و قطعاً یکى از عناصرى که سبب مى‌شود انسان دست به تغییر طبیعت و تسخیر آن بزند، فکر و اراده انسان است؛ مثلاً وقتى انسان مى‌خواهد گندم را به آرد و آرد را به نان تبدیل کند، اگر داراى تفکر غلبه بر طبیعت نباشد، ممکن نیست که در آن تغییرى به وجود آورد. به عبارت دیگر، لازمه خلاقیت انسان، فکر و اندیشه داشتن است و چون حیوان فاقد آن است نمى‌تواند دست به خلاقیت بزند و طبیعت را تسخیر کند.

دومین عامل، زبان است که به عنوان سمبل مادى اندیشه به انسا‌ن‌ها این امکان را مى‌دهد که در «تولید» تفاهم برقرار کنند و دسته‌جمعى به کار تولید اقدام نمایند. اگر هر انسان تولیدکننده، فاقد ابزار اظهار اندیشه و فکر باشد و با شرکاى خود نتواند در کار تولید (دسته‌جمعى) تفاهم برقرار نماید، قطعاً نمى‌تواند دست به تولید بزند.

پس دقیقاً روشن است که عامل فکر بر تولید تقدم دارد و همین طور عامل زبان، تابع کار تولیدى نیست؛ بلکه زبان، از ریشه تبادل اندیشه و تفاهم انسان با دیگران منشأ گرفته است.

از این رو زبان روسى بعد از انقلاب سوسیالیستى در شوروی یا زبان انگلیسی پس از انقلاب صنعتی در انگلستان به زبان دیگرى تغییر نیافت. تاریخ گواهى مى‌دهد که هیچ یک از فکر و زبان، محصول عامل تولید نبوده است، بلکه زبان، از اندیشه و نیاز انسان که عمیق‌تر از تولید و تسخیر انسان از طبیعت است، پیدا شده و این چیزهایی است که ماتریالیسم تاریخى از تفسیر آن ناتوان است.[۳]

علاوه بر این استدلال ژرف و عمیق، شهید صدر یادآورى مى‌کند که به شهادت تاریخ، اندیشه‌هاى اجتماعى برای تعیین نظام شایسته، نتیجه عوامل تولید نبوده است، بلکه انسان از موضع اصالت و خلاقیت خود، مستقل از ابزار تولید، در ابداع اندیشه اجتماع و نظام شایسته، اقدام کرده است.

اگر سه ویژگى سوسیالیسم، ملى کردن ثروت، اشتراک و مالکیت دولت باشد که با جای‌گزینی نظام سوسیالیستى به جاى سرمایه‌دارى در نتیجه عوامل تولید و تضاد طبقاتى به وجود آمد، پس ایدئولوژى مارکسیسم، ظهور این اندیشه‌ها را که در برهه‌اى از تاریخ بشر، حضور داشته‌اند بى‌آن که شرایط اقتصادى جامعه و ابزار تولید معین وجود داشته باشد، چگونه تفسیر مى‌نماید؟

آیا افلاطون، حکیم یونانى، قائل به اشتراک زن و ثروت نبود و نظام «مدینه فاضله» خود را بر مبناى کمونیستى پى‌ریزى نکرده بود؟ با توجه به آن‌که در تاریخ آن روز، یونان، از چنین ابزار تولید، محروم بوده است، چگونه می‌توان ادراک و اندیشه افلاطون را نتیجه تکامل ابزار جدید تولید دانست؟

بالاتر از آن، اندیشه سوسیالیسم ٢٠٠٠ سال قبل از انقلاب سوسیالیستى در ذهن بعضى از متفکران سیاسى، وجود داشته است؛ مثلاً «وو ـ دى» از بزرگ‌ترین امپراطوران حاکم چین، از موضع تیزهوشى به سوسیالیسم معتقد بود و آن را نظام شایسته مى‌دانست. او سوسیالیسم را میان سال‌هاى ١۴٠- ٨٧ قبل از میلاد در چین پیاده کرد، منابع ثروت طبیعى را ملى اعلام نمود، صنایع استخراج نمک و آهن را ملى ساخت، دست واسطه‌ها و دلال‌ها را در تجارت و بازرگانى برید و نظام خاصى براى انتقال و تبادل کالا به وجود آورد که دولت بر آن نظارت مى‌کرد. وى تلاش کرد که تجارت را به دست گیرد و از تغییر قیمت‌ها به طور ناگهانى جلوگیرى نماید. تنها کارمندان دولت بودند که انتقال کالا را به دست داشتند و آ‌ن‌ها را در سرتاسر کشور در اختیار مردم مى‌گذاشتند. دولت کارخانه‌هاى بزرگى ایجاد کرد و برای میلیو‌ن‌ها انسان، شغل و کار به وجود آورد.[۴]

همین طور در آغاز تاریخ مسیحى «وانگ مانگ» در چین به تخت سلطنت نشست و با اعتقادى راسخ، نظام بردگى و ملوک الطوایفى را الغا کرد، زمین‌هاى کشاورزى را ملى ساخت و آن را میان کشاورزان به طور مساوى تقسیم نمود و خرید و فروش زمین‌ها را ممنوع اعلام کرد تا بدین وسیله مالکان نتوانند دوباره آ‌ن‌ها را به دست آورند. هم‌چنین بعضى از صنایع بزرگ و معادن را ملى کرد.[۵]

آیا ممکن است این دو اصلاح‌گر اجتماعى، فهم اجتماعى و روش سیاسى خود را از نیروى بخار یا نیروى برق و هسته اتم که مارکسیسم آ‌ن‌ها را منبع تولید افکار اجتماعى معرفى می‌کند، گرفته باشند؟

بنابراین، انتخاب این نظام یا آن نظام به عنوان نظام شایسته اجتماعى، هرگز نتیجه ابزار تولید نیست؛ چنان‌که حرکت تکاملى تاریخ، آن طور که مارکسیسم از طریق آن مى‌خواهد جدید بودن اندیشه را نشان درستى آن معرفى نماید، افسانه دیگرى از اساطیر تاریخ است.

تجربه‌های اجتماعى انسان

برخى دیگر از اندیشمندان سیاسى و فیلسوفان اجتماعى غیر جهان کمونیسم، بر این باورند که پیدا کردن «نظام شایسته» براى اداره جامعه انسان، به تطور و تکامل تجربه و ارزیابى «نظامات اجتماعى» گذشته بستگى دارد. این روش (تجربه پدیده‌ها) در همه زمینه‌هاى زندگى طبیعى و اجتماعى انسان صادق است. از آن‌جا که انسان از تجربه‌هاى خود درس مى‌گیرد و آن را تکامل بخشیده و زندگى خود را ارتقا مى‌دهد، در گزینش نظام شایسته اجتماعى نیز از این روش بهره مى‌گیرد.

سؤال اساسى از «نظام شایسته اجتماعى» کدام است، مانند این پرسش است که بهترین راه براى گرم ساختن مسکن در زمستان چیست؟ این پرسش براى انسانى مطرح است که در طبیعت با سرماى سوزان دست و پنجه نرم کرده و زیا‌ن‌ها و خسارت‌هاى آن را آزموده است.

وقتى که انسان در غار  زندگى مى‌کرد، نیاز و صیانت نفس، او را براى جست‌وجوى بهترین راه براى گرم کردن منزل وا مى‌داشت. بعد از تلاش زیاد در جنگ با طبیعت و ابراز خلاقیت خود و آزمایش‌هاى بى‌شمار،  توانست آتش را کشف و به استخدام خود درآورد. او آزمایش را ادامه داد و استقامت ورزید تا این‌که در پاسخ‌گویى به این نیاز حیاتى خود توانست به نیروى برق و گاز دست یابد و با بهترین وجه از آن، در صنایع و زندگى خود، استفاده کند که امروزه از کشف اتم و نیروگاه هسته‌اى و بهره‌گیرى از انرژى خورشید، سخن مى‌گوید، تا در آینده چه راهى را در پیش گیرد.

همین طور انسان در دیگر مراحل زندگى، در زمینه مبارزه با بیمارى و حل مشکل آن و پیدا کردن داروى درمان بیماری‌هاى سل، وبا، سرطان و هزاران آفت‌هاى بهداشتى و هم‌چنین پیدا کردن بهترین راه براى اکتشاف نفت، سریع‌ترین وسیله براى نقل و انتقال، آسان‌ترین ابزار براى بافندگى و … با تجربه‌هاى ارزنده خود توانست، این موانع و مشکلات را پشت سر بگذارد و راه زندگى را هموار سازد. به همین صورت انسان مى‌تواند به سؤال «نظام اجتماعى شایسته کدام است» پاسخ گوید و با تجارت اجتماعى، امتیازات و آفات و آسیب‌هاى نظام‌هاى گذشته را بسنجد و مناسب‌ترین نظام را براى زندگى اجتماعى خود، انتخاب کند و واکنش‌هاى خود را در سطح جامعه‌شناختى ابراز نماید. آیا نظام استبدادى بهتر است یا مشروطه؟ آیا نظام مشروطه، نظام آرمانى کامل است یا پدیده‌اى است که با آن مى‌توان، دفع افسد به فاسد کرد (به تعبیر میرزاى نائینى)؟ آیا نظام جمهورى بهترین است و با اسلامی بودن سازگارى دارد یا باید جمهوری بودن را به طور شعارى تکرار کرد؟ آیا جامعه مدنى در برابر جامعه اسلامى است؟ جامعه اسلامى ما، همان جامعه مدنى است و یا مى‌تواند باشد؟ حکومت اسلامى، شکل خاصى دارد یا مهم، محتوا و نظام عادلانه بودن است و گرنه اشکال نظا‌م‌ها را زمان یقین مى‌کند؟ آیا در اسلام احزاب و تشکل‌هاى سیاسى وجود دارد یا حزب و تحزب و تشکیل احزاب، سخنى بیهوده است؟ و هزاران سؤال اجتماعى که امروز دامن‌گیر زندگى اجتماعى ماست.

تفاوت تجربه طبیعى و اجتماعى

درست است که ما مى‌توانیم با تجارب اجتماعى خود، به سؤال «شایسته‌ترین نظا‌م‌ها» پاسخ دهیم. چنان‌که این روش را در دیگر زمینه‌هاى حیات انسانى آزموده‌ایم، اما اگر بخواهیم، در مسئله، قدرى عمیق‌تر مورد تأمل کنیم و اساس و ریشه‌هاى آن را بکاویم، باید میان تجارب طبیعى انسان در زمینه‌هاى حیات انسانى و آزمو‌ن‌هاى او درباره سیستم‌هاى اجتماعى و سیاسى، تفاوت و تمایز قائل شویم؛ زیرا آزمو‌ن‌هاى اجتماعى انسان درباره نظامات گوناگون اجتماعى، در بازدهى و نتایج فکرى خود، به پاى تجارب و آزمو‌ن‌هاى طبیعى او نمى‌رسند و این دو، با همدیگر تفاوت‌هاى فاحش دارند.

این اختلاف و تفاوت قطعاً در تسلط و دسترسى انسان به استفاده از آزمو‌ن‌هاى طبیعى و اجتماعى تأثیر عمیق مى‌گذارد. انسان از راز و اسرار پدیده‌هاى طبیعت پرده برداشته و ادراک و فهم خود را در طول زمان از اسرار طبیعت، ارتقا بخشیده، این موفقیت در زمینه ادراک و فهم اجتماعى میسور نبوده است؛ زیرا تکامل فهم انسان در زمینه مسائل و نظامات اجتماعى، بسیار کند است و این تأخیر و کند بودن، در بلوغ ادراک اجتماعى، تأثیر قاطع دارد.

تفاوت‌ها و تمایزها

از دیر باز دانشمندان علوم انسانى، به ویژه علوم اجتماعى، به این نکته توجه داشته‌اند که روش مطالعه در مورد علوم اجتماعى با علوم طبیعى و زیستى تفاوت فاحشى دارد و با یک متد نمى‌توان آن دو را مطالعه کرد. به نظر این دانشمندان، در علوم اجتماعى «عاقل و معقول»[۶] به یک مقوله تعلق دارند و در هم تأثیر متقابل مى‌کنند. انسا‌ن‌ها نه تنها بغرنج‌ترین و متغیرترین موجودات طبیعى‌اند، بلکه مطالعه آنان نیز باید توسط انسا‌ن‌هاى دیگر، نه محققانى مستقل و از نوع دیگر، صورت گیرد.

طرز فکر مورخ یا جامعه‌شناس، بى‌چون و چرا وارد سیر نگرشى مى‌شود که به عمل مى‌آورد. برخلاف علوم طبیعى و زیستى که محقق مى‌تواند به طور مستقل و بى‌طرفانه و فارغ از همه اندیشه‌هاى پیشین آن را مطالعه کند و داورى نماید.[۷]

به طور کلى علوم اجتماعى از آن‌جا که مربوط به عاقل و معقول، پژوهنده و پژوهیده مى‌شود، با هیچ نظریه‌اى پیرامون معرفت که قائل به جدایى قطعى بین عاقل و معقول است، سازگارى ندارد.[۸] این ویژگى، کلى‌ترین و عمومى‌ترین خصوصیتى است که میان علوم اجتماعى و علوم طبیعى وجود دارد.

اما شهید صدر از موضع فطانت و تیزهوشى خود، نکاتى را تذکر مى‌دهد که قابل ملاحظه است:

١ـ آزمون در مورد علوم طبیعى، ممکن است به وسیله یک فرد دانشمند صورت بگیرد که طبیعت را به دقت بیازماید و مورد مطالعه قرار دهد و خطا و صواب آن را ببیند و ارزیابى کند و به یک نتیجه مشخص برآمده از تجربه خود، دست یابد. چنان که این آزمایش‌ها، در تاریخ علم، شواهد زیاد دارد. آزمایش «لاووازیه» در مورد وزن مخصوص و آزمایش ارسطو در کروی بودن زمین، از طریق حرکت کشتى‌ها و غایب شدن در دریا، نمونه‌هایى از این آزمایش‌ها هستند. اگر چه این قبیل آزمون‌ها، قابل تکرار است و به همین دلیل «تجربه» نامیده مى‌شود، اما به وسیله یک فرد دانشمند تحقق یافته و قابل تعمیم شده است.

اما آزمون در مورد مسائل اجتماعى، با آن تفاوت دارد؛ زیرا باید مسائل اجتماعى را نه در گوشه آزمایشگاه که در عرصه میدان اجتماع، آزمایش و تطبیق کرد. مثلاً آزمایش نظام ملوک الطوایفى یا سرمایه‌دارى به این صورت است که باید جامعه و بسیارى از انسا‌ن‌ها در بخشى از تاریخ در عرصه اجتماع، آن را بیازمایند و نقاط مثبت و منفى آن را دریابند. طبیعى است که این کار از عهده یک فرد، خارج است؛ بلکه باید جامعه به این آزمایش دست یازد و برهه‌اى از زمان را در زندگى جمعى به آن اختصاص دهد.

وقتى انسان مى‌خواهد از یک «تجربه اجتماعى» سود جوید و استفاده کند، هرگز نمى‌تواند با همه حوادث آن، معاصر باشد و مشاهده کند، چنان‌که در مورد تجربه طبیعى مشاهده مى‌کند؛ بلکه فقط بخشى از حوادث اجتماعى را مى‌بیند و مجبور است که در داورى بر «دیگر عرصه‌هاى اجتماعى» به حدس و گمان و استنتاج و تاریخ، پناه بیاورد.

٢ـ اندیشه و تفکرى که آزمون طبیعى، بروز مى‌دهد، بسیار شفاف و خالص است تا تجربه اجتماعى و در مطالعه آن، هیچ‌گونه پیش‌فرض نمى‌تواند قابل طرح باشد؛ بر خلاف «تجربه اجتماعى».

این نکته که تجربه مسائل طبیعى از آزمون مسائل اجتماعى جداست، نکته بسیار ظریف و دقیقی است؛ مثلاً در آزمون طبیعى، هیچ گونه مصلحت‌اندیشى و تزویر و وارونگى طبیعت دخالت ندارد. به فرض، وقتى که پزشکى مى‌خواهد اندازه اثرپذیرى میکروب سل را از یک ماده شیمیایى معین، به دست آورد این پزشک جز شناخت اندازه اثرپذیرى ـ زیاد باشد یا کم ـ به هیچ چیز دیگر اهمیت نمى‌دهد و هرگز به خود اجازه نمى‌دهد که در معالجه بیمارى سل و مبارزه با میکروب آن، حقیقت را بپوشاند و آن را وارونه نشان دهد و در اندازه اثرپذیرى آن، مبالغه کند یا دست کم بگیرد. بر این مبنا، تفکر و اندیشه آزمایش‌گر (پزشک) به یک موضوع شفاف، روشن و خالص متوجه مى‌شود.

برخلاف آزمون اجتماعى که مصلحت آزمایش‌کننده، همیشه بر روشن سازى حقیقت و کشف نظام شایسته اجتماعى براى همه انسانیت، دور بزند؛ بلکه احیاناً چنین اتفاق مى‌افتد که مصلحت او در نگفتن همه حقیقت و پوشاندن اسرار نهفته است.

کسى که مصلحت او در حاکمیت نظام سرمایه‌دارى و احتکار ثروت است یا مى‌خواهد نظام رباخوارى بانکى دوام داشته باشد، هرگز حقیقت را نمى‌گوید و از نقاط منفى آن سخن به میان نمى‌آورد و بیشتر تلاش دارد که آن را خوب جلوه دهد. لذا حقیقت در این مورد، همواره با یک نیروى خیالى محض که نظر معینى را توجیه مى‌کند، همراه است، بدین جهت آزمون دو مسأله اجتماعى و طبیعى به یک اندازه شفاف مطرح شود و ضمانت اجرایى داشته باشد.

٣ـ به فرض، اگر انسان توانست نظر خاص خود را دخالت ندهد و تشخیص دهد که این نظام یا آن نظام، شایسته‌ترین نظام است، چه کسى تضمین مى‌کند که او مصلحت همه انسا‌ن‌ها را در نظر گرفته و دقیقاً بر خلاف مصالح شخصى خود، نظام شایسته مورد زعم خویش را کاملاً تطبیق کرده و پیاده می‌کند؟ آیا کافى است همین که مثلاً سرمایه‌داران تشخیص دادند که نظام اشتراکى عادلانه است آ‌ن را پیاده کنند؟ یا مثلاً اگر انسان معاصر تشخیص داد که در اثر تجارب طولانى خود، روابط زن و مرد در عصر حاضر به اباحی‌گرى و بى‌بندوبارى کشیده است و آینده جامعه را تهدید مى‌کند، آیا او با این انگیزه علاقه‌مند است که نظام موجود را به هم بزند و نگذارد که انسان به منجلاب فساد و سقوط شهوانى بیفتد؟ یا این‌که او هنوز به فکر لذت‌هاى جنسى و شهوت‌هاى حیوانى است؟

پس تنها این کافی نیست که ما تشخیص دهیم چه نظامی ‌شایسته است، بلکه باید انگیزه داشته باشیم که براى اهداف عالى انسانیت و تحقق آ‌ن‌ها تلاش نماییم، گر چه بر خلاف مصالح شخصى خود باشد.[۹]

ارزش علمى نظا‌م‌هاى موجود

با ملاحظه تفاوت‌هاى موجود میان تجربه امور طبیعى و مسائل اجتماعى و دشوارتر بودن آزمون در مورد مسائل اجتماعى، این سؤال قابل طرح است که داورى انسان در مورد سیستم‌هاى اجتماعى شایسته، چگونه خواهد بود؟ آیا این سیستم‌هاى اجتماعى موجود، نظا‌م‌هاى علمى هستند؟ آیا این دقیقاً مورد آزمایش طولانى‌مدت انسا‌ن‌ها قرار گرفته و بعداً با تصمیم‌گیرى عاقلانه و از طریق عقلانیت (روش علمى)، آن را شایسته زیست اجتماعى و نظام جمعى دانسته‌اند و در نتیجه آن را به عنوان شایسته‌ترین، برگزیده‌اند؟

دقیقاً مقدار ارزش علمی (تجربی) این نظا‌م‌ها چقدر است؟ چه مقدار مورد آزمایش اجتماعى انسا‌ن‌ها و پژوهش‌گران قرار گرفته‌اند؟ به عبارت دیگر در زمینه تجربه نظا‌م‌هاى اجتماعى که ضرورت دارد همه تاریخ حیات اجتماعى انسان مطالعه شود تا در نتیجه تجارب طولانى به نتیجه معقول (انتخاب شده) رسید و نه آزمایش یک برهه معین از حیات اجتماعى، آیا چنین آزمایشى براى انسا‌ن‌ها ممکن است؟ یا ما در مورد مسائل اجتماعى به جاى آزمایش مستقیم ـ به دلیل عدم امکان آن ـ تنها به حدس و گمانه‌زنى اکتفا مى‌کنیم و از مطالعه کلیت تاریخ انسانى چشم مى‌پوشیم؟ طبعاً این مسأله‌اى قابل ملاحظه و تأمل است.

برخى از معاصران، از موضع انفعال با در نظر گرفتن جامعه‌هاى غربى، به این سؤال پاسخ مثبت مى‌دهند و مى‌گویند: نیازهاى انسانى، واقعیت‌هاى ملموسى هستند و هر واقعیتى شایستگى آن را دارد که مورد آزمایش علمى و تجربى قرار گیرد -مانند دیگر پدیده‌هاى هستى- و پاسخ به این واقعیت‌ها، به وسیله کارهاى معین و محدود، موضوعى ممکن و قابل تجربه است و انسان مى‌تواند با پاسخ‌گویى به این نیاز و نتیجه‌گیرى آثار آن، به پاسخ مطلوب برسد و نظام اجتماعى خود را بر مبناى «تجربه علمى» پى‌ریزى کند؛ چرا نتوانیم از طریق تجربه روى یک شخص یا اشخاصى، مجموع عوامل طبیعى، فیزیولوژیکى و روانشناسى را که نقش عمده‌اى در رشد فکرى انسان دارند، بیازماییم و از طریق تعمیم آن بر همه انسا‌ن‌ها، نظام شایسته اجتماعى خود را بسازیم؟

بعضى حتى بالاتر از این، ادعا مى‌کنند این آزمایش نه تنها ممکن نیست بلکه کنار گذاشتن دین و اخلاق و آثار آن دو در غرب، از تجارب تاریخى‌ای است که غربی‌ها خود به دست آورده‌اند. تمدن غرب از آن رو که زندگى اجتماعى خود را بر اساس «عقلانیت» بر روش علمى مبتنى کرده و در نتیجه، تاریخ جدیدى به وجود آورده‌اند، راه‌هاى آسمان را در پیش گرفته و به اعماق و معادن زمین تسلط یافته‌اند.

مبادى تمدن غرب فلسفى است نه علمى

در واقع، آن‌چه امروز عناصر تمدن غربى را تشکیل مى‌دهد و نظام اجتماعى اروپا بر آن مبتنى است، یک سلسله اصول فلسفى است؛ نه آزمو‌ن‌هاى علمى و تجربى که انسان غربى به آن دست یازیده باشد و در حیات اجتماعى خود، پیاده نماید. این اصول اجتماعى، نتیجه فهم عقلى محدود است؛ نه فهم استنتاجى و تجربى از همه نیازهاى انسانى و ویژگی‌هاى روانى، فیزیولوژیکى و طبیعى آ‌ن‌ها.

اگر کسى تاریخ اروپاى جدید را عمیق مطالعه کند، درک مى‌کند که رویکردهاى اجتماعى انسان غربى با رویکردهاى او در زمینه ماده و صنعت، کاملاً متفاوت‌اند. آرى، تمدن غربى در زمینه مادى و صنعت، کاملاً علمى و مبتنى بر «تجربه و آزمون» است و به همین جهت در زمینه‌هاى علمى به پیشرفت‌هاى چشم‌گیرى نایل شده است. بر خلاف زمینه‌هاى اجتماعى و حیات زیستى که آن بیش‌تر بر اساس مکاتب نظرى (فلسفى) استوار است یا تجارب علمى و آزمایش‌هاى عملى؛ مثلاً «اندیشه حق» و این‌که انسان داراى «حق» است، یک چیز مادى نیست که قابل تجربه و آزمون باشد. اساساً، اندیشه «حق و حقوق» از چهارچوب بحث علمى و تجربى خارج است و بیش‌تر نظریه فلسفى است تا علمى. چنان‌که اصل حق تساوى همه افراد (از لحاظ نظرى) که یکى از اصول اساسى نظام اجتماعى غربى است، هرگز به شکل علمى و تجربی و ملاحظه دقیق مورد آزمایش قرار نگرفته است؛ زیرا انسا‌ن‌ها از نظر هوش، استعداد، ویژگی‌هاى طبیعى، روانى، فکرى و عقلانى با همدیگر مساوى نیستند. فقط به لحاظ منطقى که همه افراد، افراد «نوع انسان» مى‌باشند، لذا اندیشه تساوى انسا‌ن‌ها یک ارزش اخلاقى و محصول استنتاج عقلانى است، نه مدلول تجربه و آزمون علمى.

البته نمى‌خواهیم از نظر شناخت درباره نظا‌م‌هاى اجتماعى غرب داورى کنیم. تنها یک نکته را یادآور مى‌شویم که نظا‌م‌هاى موجود و اصول و مبادى آن، چنین نیستند که نظام علمى باشند. آرى، درست است که ممکن است نیازهاى انسان در محدوده‌هاى معینى، مورد آزمایش قرار گیرد و پاسخ‌هاى مناسب نیز پیدا کند، ولى مسئله اساسى این است که در زمینه مسائل اجتماعى، اشباع نیاز این فرد یا آن فرد، کافى نیست؛ بلکه ایجاد توازن متعادل میان همه نیازهاى انسا‌ن‌ها به طور عموم و تعیین چهارچوب معین براى پاسخ‌گویى به این نیازها، ضرورت دارد.

طبیعى است که آزمایش علمى این فرد یا آن فرد، هرگز نمى‌تواند چنین چهارچوب کلى را ایفا نماید؛ بلکه چنین آزمایشى، از آزمایش کل اجتماع به دست مى‌آید و از خلال تجربه اجتماعى، موارد ضعف و نقاط قوت نظام، روشن مى‌گردد.

به علاوه بعضى نیازها و روابط ممکن نیست از طریق یک تجربه علمى نتیجه‌گیرى شود؛ مثلاً فردى که زنا مى‌کند، ممکن است خود را یک انسان خوشبخت تلقى کند و هرگز به نقاط ضعف شخصیت خود پى نبرد، اما اگر یک جامعه‌اى چنین سلوکى را در پیش گیرد و اباحی‌گرى را نظام خود قرار دهد، بعد از گذشت برهه‌اى از حیات خود، به فشل اجتماعى مى‌رسد؛ کیان روحى خود را از دست مى‌دهد؛ فاقد شجاعت ادبى مى‌شود و اراده آزاد و جذبه فکرى از بین می‌رود. این چیزى نیست که از تجربه یک فرد، به دست آید.[۱۰]

سیستم‌هاى سیاسى موجود

امروزه چهار نظام در عرصه سیاسى جهان حضور دارد، جامعه‌هاى بشرى را اداره مى‌کند و داراى اندیشه و سیستم اجتماعى خاصى است یا به طور آرمانى در ذهنیت انسان معاصر، سایه افکنده است:

١ـ دموکراسى سرمایه‌دارى

٢ـ سوسیالیسم

٣ـ کمونیسم

۴ـ حکومت اسلامى

سه نمونه از این سیستم‌ها، محصول اندیشه بشرى و زاییده فلسفه اجتماعى غربى است که در جست‌وجوى نظام شایسته براى اداره جامعه کنونى انسانِ معاصر مى‌باشد.

اما نظام اسلامى نه محصول اندیشه بشرى، بلکه برخاسته از ذهنیت دینى اندیشمندان مسلمان است که با الهام گرفتن از مبانى و تعالیم برخاسته از وحی و حیاتبخش اسلام، نظامى را براى اداره کشورهاى مسلمان، عرضه مى‌دارد.

امروزه دو نظام از سیستم‌هاى یاد شده، در بخش‌هاى بزرگى از جهان حکومت دارد. جامعه غربى در کل، سیستم سرمایه‌دارى را انتخاب کرده و با ویژگی‌هاى جامعه خود که از سیستم نظام سرمایه‌دارى بر مى‌خیزد، ادعاى رهبرى جهان آزاد را یدک مى‌کشد و با ادعاى پشتیبانى از حقوق بشر، هنوز هم، سلطه استثمارى و استعمارى دنیا را به دست دارد.

نظام سوسیالیستى، اگرچه، بعد از فروپاشى شوروى سوسیالیستى از نظر اقتصادى شکست خورده و متحمل ضربه مهمى شده است، از نظر فکرى هنوز به قوت خود باقى است و از نظر سیاسى در بخش دیگرى از کره زمین مانند «چین کمونیست» حکومت دارد و هنوز چالش خود را در مبارزه با دنیاى سرمایه‌دارى ادامه مى‌دهد.

نظام کمونیستى، جامعه‌اى خیالى و آرمانى بیش نیست و هنوز به مرحله تجربه و آزمایش انسانى نیامده است تنها چیز موجود این است که جامعه سوسیالیستى ادعا داشت که خود را براى ورود به جامعه کمونیستى آماده مى‌کند و جامعه سوسیالیستى، آخرین مرحله از تکامل تاریخى (به زعم مارکسیست‌ها) مى‌باشد که انسان را به مرحله نهایى (کمونیسم) وارد خواهد کرد. اما عملاً این اندیشه با مشکلات و سؤالات انبوهى روبه‌رو است.

اما نظام اسلامى توانست بعد از انقلاب اسلامى ایران، از مرحله انتزاعى و ذهنیت پا به مرحله عمل بگذارد و حکومتى را تشکیل دهد. این نظام با استفاده از منابع وحى و بهره‌بردارى از دست‌آوردهاى غنى عصر حاضر، اداره اجتماعى انسان معاصر را در کشورهاى اسلامى، همراه با حفظ معنویت، نوید مى‌دهد. ولى این سیستم نیز در روند خود با قرائت‌ها و چالش‌ها و فراز و نشیب‌ها و قوت و ضعف‌ها روبه‌روست. بعد از گذشت دو دهه از پیروزى آن در بوته آزمایش قرار گرفته است و بستگى دارد با کدام قرائت دینى پیاده شود؟ با چه ارزش‌ها و به دست کدام گروه مسلمان (سنت‌گرا و یا واقع‌گرا و ترقى‌خواه) اداره گردد؟

آرى، اسلام در عرصه دفاعى و حفظ استقلال و تکوین جامعه‌اى مستقل، بهترین سرمایه و محکم‌ترین دژى است که مسلمانان از وجود آن بهره‌مندند؛ اما در عرصه برنامه‌ریزى و مدیریت و پاسخ به مقتضیات زمان و اداره جامعه مسلمان در عصر حاضر و ارائه راه‌ها و هدف‌هاى روشن، دقیقاً در مرحله آزمایش و بوته امتحان قرار گرفته است. اگر این حکومت توانست از این مرحله خاص، با سربلندى و بردبارى با بهره‌مندى از نیروهاى متخصص و مسئول بگذرد، مى‌تواند الگوى حکومتى شایسته در داورى جهانیان باشد.

در ادامه به بیان ویژگی‌هاى این سیستم‌ها و خصایص وجودى هر یک مى‌پردازیم:

جامعه سرمایه‌دارى

نظام سرمایه‌دارى و جامعه محصول آن، امروزه چهره روشن تمدن غربى را نشان مى‌دهد. این نظام که بعد از فروپاشى شوروى سابق، ادعاى سردمدارى «دهکده واحد جهانى» را دارد و با طرح «نظام نوین جهانى» مى‌خواهد تسلط خود را بر همه اقطار جهان و کشورهاى جهان سوم و آسیاى میانه گسترش دهد، با سه ویژگى خاص در عرصه جهانى حضور دارد:

١ـ استثمار در زندگى اقتصادى؛

٢ـ دیکتاتورى و زورگویى و سلطه‌گرى در حیات سیاسى؛

٣ـ جمود فکرى و مذهبى در اندیشه و تفکر.

این سه ویژگى زمینه حاکمیت «اقلیتى سرمایه‌دار» را بر اکثریتى از مردم عادى، هموار ساخته و سردمداران کاخ سفید را که نماینده سرمایه‌داران و حافظ منافع ایشانند، بر جهانیان تحمیل مى‌نمایند.

اصول دموکراسى سرمایه‌دارى، بر محور منافع «دور» مى‌زند، تنها منافع و مصالح فرد را وجهه نظر خود قرار مى‌دهد و معتقد است که حفظ منافع فرد، به طور طبیعى مصلحت جامعه را در همه زمینه‌ها، کفایت مى‌کند. هم‌چنین بر این باور است که لیبرالیسم سرمایه‌دارى تنها رژیم مطلوب جامعه دموکراسى است که منافع افراد و مصالح آ‌ن‌ها را نگه مى‌دارد و اگر دولتى وجود دارد، باید حافظ منافع افراد بوده و به حریم آزادی‌هاى شخصى و منافع فردى هیچ گونه تجاوزى نکند.

آزادی‌هاى چهارگانه

نظام دموکراسى غربى، ادعاى طرفدارى از انسان و حقوق آزادى او را دارد. آزادى در نظر سرمایه‌دارى به طور عمده در چهار نوع خلاصه مى‌شود: سیاسى، اقتصادى، فکرى و شخصى.

الف) آزادى سیاسى

آزادى سیاسى به هر فردى حق مى‌دهد که نظر خود را ابراز کند، در انتخاب زندگى اجتماعى جامعه رأى بدهد، برنامه‌ریزى کند، قوانین حاکم کشورى را ترسیم نماید و هیأت حاکمه را تعیین کند؛ زیرا دوام اجتماعى جامعه، ارتباط مستقیم با زندگى و آزادى هر فرد دارد و در سعادت و خوشبختى یا انحطاط و بدبختى او مؤثر است.پس باید همه شهروندان در حقوق سیاسى، مساوى باشند؛ زیرا آ‌ن‌ها در تحمل مسئولیت اجتماعى و نتایج آن در برابر قانون مساوى‌اند. هم‌چنین همه از حق انتخاب آزاد در تعیین سرنوشت کشور و قانون‌گذارى برخوردارند؛ زیرا نظام قانونى و هیأت حاکمه، از این منبع، قدرت گرفته و بنا به حاکمیت اکثریت، قدرت را به دست مى‌گیرد.

ب) آزادى اقتصادى

آزادى اقتصادى بر سیاست «درهاى باز» و آزاد بودن همه زمینه بهره‌بردارى استوار است. انسان در جامعه سرمایه‌دارى از مالکیت مطلق برخوردار است و حق هرگونه تولید و مصرفی را دارد و می‌تواند از مالکیت نامحدود و بى‌قید و شرط بهره‌مند باشد. هر فردى آزاد است از هر راهى ثروت‌اندوزى کند و بر حسب مصالح و منافع شخصى و فردى خود به حد فراوان از آن استفاده نماید.

شهید صدر در کتاب علمی اقتصادنا توضیح مى‌دهد که نظام سرمایه‌دارى، به عقیده بعضى از مدافعان آن، بر این محور پایدار است که قوانین اقتصادى سیاسى را ضامن حفظ توازن اقتصادى و رعایت مصحلت عمومى، مى‌دانند؛ مثلاً رقابت آزاد، ضامن اصلى محدود بودن قیمت‌ها و کارمزد کارگران به طور عادلانه است. در این صورت نه بر فروشنده ظلم مى‌شود و نه بر خریدار ستم مى‌رود. یا مثلاً وقتى که قیمت‌ها بالا رود، قدرت خرید کم‌تر مى‌شود (یک قانون اقتصادى) و دوباره هنگامى که قدرت خرید کم‌تر شد قیمت‌ها پایین مى‌آید (قانون دیگر اقتصادى) تا آن‌که به حد طبیعى خود برسد.[۱۱]

نظام سرمایه‌دارى اقتصادى معتقد است که مصالح و منافع فرد اقتضا دارد که شخص همیشه تلاش کند با کم‌ترین هزینه، تولید را بیش‌تر کرده و بهترین کار را ارائه دهد. این قانون اقتصادى، هم به صلاح جامعه است و هم به مصلحت فرد و شخص.

ج) آزادى فکرى

آزادى فکرى به این معناست که مردم در ابراز عقاید و اندیشه‌هاى خود آزادند، هر طور فکر مى‌کنند و هر گونه عقلشان را به کار مى‌برند، مى‌توانند آن را اعلام کنند و بنویسند و هیچ مانع و قدرتى نمى‌تواند جلو اندیشه آ‌ن‌ها را بگیرد؛ گرچه این آزادى بر خلاف مبادى انسانى و اندیشه‌هاى دینى باشد.

د) آزادى شخصى

در سیستم سرمایه‌دارى شخص در سلوک خود، از انواع فشار تهدید و تحدید آزاد است و هیچ کس و هیچ مانعى نمى‌تواند جلو رفتار او را بگیرد. تنها مانعى که وجود دارد، ممانعت و ایجاد مزاحمت به آزادى دیگران است.آزادى دینی هم بخشى از آزادى فکرى است و جزء حقوق شخصى و از لوازم زندگى خصوصى انسانى است.

گرایش مادى در سیستم سرمایه‌دارى

این نکته بسیار روشن است که نظام سرمایه‌دارى، یک نظام مادى است. انسان در این سیستم از خداى خود بریده و به آخرت و رستاخیز اعتقادى ندارد. خود را در چهارچوب حیات مادى این جهان محصور ساخته است. تنها چیزى که بر این نظام حاکم است، سودپرستى و منفعت‌گرایى است. همه چیز و بالاترین ارزش‌ها در خدمت سرمایه و پول است.

آفات نظام سرمایه‌دارى

این نظام نیز مانند نظام کمونیستى آفاتى دارد که جامعه بشرى از آن رنج مى‌برد. در این‌جا به چند آفت مهم آن اشاره مى‌کنیم:

الف) حاکمیت زورگویى اکثریت بر اقلیت

مقتضاى آزادى سیاسى این است که نظام و قوانین آن بر طبق خواست اکثریت، ایجاد و اجرا شود.اگر اکثریت قدرت را به دست بگیرند، طبیعى است که تصویب قوانین بر طبق مصالح آ‌ن‌ها تنظیم خواهد بود و آ‌ن‌ها نیز منافع خود را قطعاً مقدم خواهند کرد. چنان‌که این مسئله در حاکمیت اکثریت سفیدپوست حاکم بر اقلیت‌هاى نژادى در آمریکا دیده مى‌شود.

حال کدام منبع قانونى حقوق این اقلیت‌ها را تامین مى‌کند؟ در چنین جامعه‌اى که میزان و معیار، منفعت شخص و فرد است و اعضاى آن برای هیچ یک از ارزش‌هاى معنوى و روحى ارزشى قائل نیستند، با چه تضمینى مى‌توان حقوق همه انسا‌ن‌ها و بیش‌تر محرومین را تأمین کرد؟! در این جوامع، همواره استثمار و بهره‌کشى روند حاکم در جریان زمان خواهد بود و بس.

ب) در جستجوى مواد جدید و بازار جدید

دومین آفت مهمى که در نظام سرمایه‌دارى وجود دارد و طبیعت آن را به حیوان پلید استثمارگر تبدیل کرده این است که:

١ـ فراوانى تولید مبتنى بر این است که مواد اولیه فراوان و ارزان در اختیار صاحبان سرمایه باشد و هر کس از آ‌ن‌ها بهره زیاد دارد، قوى‌تر و نیرومندتر به حساب آید. این مواد در کشورهاى جهان پراکنده است و نظام سرمایه‌دارى مجبور است با قیمت ارزان آ‌ن‌ها را تملک نماید و این جز از طریق استعمار و به یغما بردن ثروت ملت‌هاى دیگر میسر نیست.

٢ـ لازمه فراوانى تولید و حرکت رو به تزاید آن، فروش کالاها در بازارهاى جدیدى است و قطعاً این امر آنان را وادار خواهد کرد که امنیت کشورهاى مستقل را تهدید کنند و کرامت انسا‌ن‌ها را پایمال نمایند و بر مقدرات و سرنوشت ملل محروم، حاکم شوند.

از آن‌جا که استثمار در عرف سرمایه‌دارى، موضوعى معقول و مشروع است، باید همواره جنگى در یک نقطه دنیا شعله‌ور شود تا نظام سرمایه‌دارى کالاهاى خود را به فروش برساند، آن هم با هزینه کشورهاى در حال جنگ. نمونه بارز آن، جنگ‌افروزى در عراق و کویت و به دست آوردن پایگاه‌هاى نظامى و امضاى قراردادهاى طولانى با دولت‌هاست.

شهید صدر پس از اشاره به مفاسد و آفات نظا‌م‌هاى حاکم بر جهان نتیجه مى‌گیرد که اگر دنیا یا فقط مسلمانان بخواهند از لطمه‌ها و خطرات این نظا‌م‌هاى مادى در امان بوده و کرامت اجتماعى خود را حفظ کنند، ضرورت دارد که حکومت اسلامى تشکیل دهند و همه نیروها، امکانات و توانایی‌هاى جهان اسلام را در حوزه یک «دولت کریمه» جمع‌آورى کنند تا در پرتو آن بتوانند خود و کیان خود را حفظ نمایند.

شهید صدر براى تحقق این هدف بزرگ، دست به تحرک‌هاى اجتماعى و تشکیل جمعیت‌هاى دینى زد و تشکیل جمعیت «جماعه العلماء» و هسته‌هاى اولیه «حزب الدعوه الاسلامیه» دقیقاً بر این مبنا پى‌ریزى شده بود.

او در دوره‌اى که انقلاب اسلامى ایران به پیروزى مى‌رسید، یک مرتبه درس خارج فقه خود به تفسیر موضوعى «خلافت انسان و سنت‌هاى اجتماعى تاریخ» پرداخت و وقتى با اعتراض مواجه شد فرمود: حالا وقت آن است که به این موضوع مهم بپردازیم و نسلى را براى آینده دوره اسلامى تربیت کنیم.

شهید صدر به حق یک عالم اسلام شناس، آگاه به زمان و مقتضیات عصر خود بود. از طرف دیگر مرد اصلاح و انقلاب که روش‌هاى موجود در حوزهاى علمیه را کافى بر تربیت طلاب کافی نمى‌دانست. از این رو به اصلاحات عمیق درسى دست زد و مباحث جدید متولوژیکى را در مبانى استقرا مطرح ساخت و درس‌هاى تطبیقى اقتصاد و فلسفه را در دو کتاب عمیق خود: اقتصادنا و فلسفتنا مبتکرانه ابداع نمود. او بنا داشت جلد سومى به نام مجتمعنا شروع کند و مبادى و اصول جامعه‌شناسى اسلامى و جامعه اسلامى را تبیین نماید که دست خون‌آشام جلاد، حلقوم او را فشرد و به حیاتش خاتمه داد -رحمه الله رحمه واسعه.

امید است حوزه‌هاى علمیه و تربیت‌یافتگان این شهید عالى‌قدر، راه علمى او را در تنوع علوم انسانى، مطالعه عمیق مکتب‌هاى روز و تطبیق آ‌ن‌ها با معارف اسلامى ادامه دهند و راهى را که این بزرگان آغازگر آن بودند، استمرار بخشند که این هنوز از نتایج سحر است.

 

 

 

 

 

[۱]. سید محمد حسین طباطبائى، المیزان، ج ٢، ص ١۵۶.

[۲]. آمدى، غرر الحکم و درر الحکم.

[۳]. سید محمد باقر صدر، اقتصادنا (چاپ سوم، بیروت، دار الفکر، ١٩۶٩م)، صص٨٠ ـ ٨٣.

[۴]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه (چاپ سوم: نجف، دار الکتب العلمیه، ١٣٨٨ق)، ص١۴.

[۵]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه ، ص١۵.

[۶]. . subject and object.

[۷]. اى. اچ. کار، تاریخ چیست، ترجمه حسن کامشاد (چاپ دوم: تهران، انتشارات خوارزمى، ١٣۵١)، ص١٠۴.

[۸]. همان، ص ١٠٨.

[۹]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر المشکله الاجتماعیه، صص ١٩ ـ ٢۴.

[۱۰]. سید محمد باقر صدر، اقتصادنا، صص ٢٣٨ ـ ٢۴١.

[۱۱]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه، ص ۴٩ ـ ۵٠.