جایگاه دلیل عقلی در استنباط احکام شرعی از دیدگاه شهید صدر

blank

نویسنده: رحمان ستایش

مقدمه

در گفتار فقیهان شیعه تعبیر از ادله چهارگانه بسیار به چشم می‌خورد. مراد ایشان از این ادله همان: کتاب، سنت، اجماع و عقل است.

از دیرباز این فقیهان به صورتی دقیق و مبسوط در مورد الفاظ و دلالات آن‌ها در کتاب و سنت بحث کرده‌اند؛ هم‌چنان که شیوه‌های استفاده از آن‌ها را نیز در مباحث حجت طرح کرده و بخش مهمی از دانش اصول را به این مباحث اختصاص داده‌اند. سپس از این دو منبع اساسی شریعت، برای اثبات یا نفی سایر گزاره‌های اصولی بهره گرفته‌اند. اجماع نیز به‌ عنوان کاشفی از رأی معصوم در کنار سنت قرار گرفت و جایگاهی برای خود باز یافت، لکن به مباحث دلیل عقلی کم‌تر توجه شد و بدین‌ترتیب، مورد کم‌مهری قرار گرفت. شاید این کم‌مهری ناشی از ارتباط دقیق این مباحث، با علم کلام بوده باشد. به ‌هر حال، عبارات قدما و بزرگان در تفسیر دلیل عقلی، دچار نوعی تشویش است، لکن در ادوار میانیِ تاریخ فقه شیعه به رویکرد فقیهان به مباحث دلیل عقلی برخورد می‌نماییم.

سرانجام با ظهور اخباریان در قرون معاصر و القای شبهات اساسی در مبانی عقلی، فقیهان بیش از پیش به طرح مباحث دلیل عقلی و استحکام بخشیدن به استدلال به دلیل عقلی در دانش اصول پرداختند.

در راستای این تکامل اصولی ـ فقهی، مرحوم شهید صدر که دارای فکری عمیق و دیدگاه‌هایی دقیق بود، بیش از دیگران ماهیت دلیل عقلی و جایگاه آن را در مباحث اصولی و فقهی تبیین نمود.

در این مقاله بر آنیم تا جایگاه دلیل عقلی را در استنباط احکام شرعی از دیدگاه آن شهید سعید بررسی کنیم و نوآوری‌های ایشان را بیان کنیم.

مباحث دلیل عقلی در اصول شهید صدر

شهید صدر در برخی تألیفات اصولی خویش به تبیین دلیل عقلی پرداخته است، از جمله در مباحث مقدماتی المعالم الجدیده  دو رکن را از ارکان اساسی دانش اصول، برمی‌شمارد که عبارت‌اند از: بیان شرعی که از کتاب و سنت استفاده می‌شود و ادراک عقلی[۱]. سپس به بررسی اجمالی این دو رکن و نقش آن‌ها در تشخیص و اثبات عناصر مشترک در استنباط احکام شرعی[۲] می‌پردازد.

هم‌چنین ایشان در این کتاب برای تقسیم مباحث اصول، عناصر مشترک در ادله استنباط را به سه قسم تقسیم می‌کند:

اول: دلیل لفظی؛ مراد از آن دلیلی است که از کلام مولی استفاده می‌شود، مانند: «أقیموا الصلاه» که با این بیان بر وجوب نماز استدلال می‌شود.

دوم: دلیل برهانی؛ مراد از آن دلیلی است که از قانون عقلی کلی استفاده می‌شود، مثل وجوب مقدمه واجب که از یک قیاس شکل اول منطقی قابل استنباط است.

سوم: دلیل استقرائی؛ مراد دلیلی است که از تتبع حالات مختلف و در سطح وسیع حاصل می‌شود، مانند: تواتر.[۳]

مراد ایشان از دلیل برهانی ـ چنان‌که اشاره شد ـ همان قیاس منطقی است که شیوه استدلال عقلی شمرده می‌شود. با توجه به این‌که شهید صدر تعبیر قیاس را موهوم می‌داند و احتمال برداشت و فهم قیاس اصولی باطل را منتفی نمی‌داند، لذا هر نوع استدلالی را که از یک گزاره عقلی استفاده کند، دلیل برهانی یا عقلی می‌داند.

بیان دلیل برهانی: عقل پس از شناخت حقایق و ارتباط بین آن‌ها، قواعد عمومی ‌شناخته شده‌ای را بر آن‌ها تطبیق می‌نماید؛ مثلاً هنگامی که رابطه بین وجوب و حرمت را به صورت تضاد تشخیص داد، قانون کلی «عدم امکان اجتماع دو متضاد در مورد واحد» را بر آن‌ها تطبیق می‌کند، لذا اجتماع وجوب و حرمت را در مورد واحد محال می‌شمارد. یا هنگامی که رابطه بین واجب و مقدمه‌اش را به صورت سبب و مسبب شناخت، بر اساس قاعده کلی عدم انفکاک بین آن‌ها، وجوب مقدمه را ثابت می‌داند.

به این ترتیب، عقل می‌تواند وجود یا عدم حکمی در عالم تشریع کشف کند، چنان‌که این نقش را در عالم تکوین نیز به عهده دارد.[۴]

ایشان در حلقات سه‌گانه -که در دروس اصول نگاشته‌اند- تقسیم بحث را به گونه دیگری ارائه می‌کند؛ ابتدا عناصر مشترک در استنباط را به دو دسته معتمد بر اساس دلیل و معتمد بر اصل عملی تقسیم کرده، آن‌گاه دسته اول این عناصر مشترک را به دو نوع دلیل شرعی و دلیل عقلی تقسیم می‌نماید. هم‌چنین مباحث مربوط به ادله محرزه[۵] را در مباحث این دو دلیل مطرح می‌کند. اما در مباحث استدلالی و تفصیلی تتمه مباحث قطع (درس خارج) از حجیت دلیل عقلی بحث نموده، آن‌گاه در لابه‌لای بحث از حجیت، ماهیت دلیل عقلی و شیوه کاربرد آن را نیز مطرح می‌کند.

مهم‌ترین اشکالاتی که از سوی مخالفانِ اعتبار احکامی که به دلیل عقلی اثبات می‌شود مطرح شده، اشکالاتی است مربوط به مراحل گوناگون جعل، کشف و حجیت دلیل عقلی که بر اساس آن‌ها برخی باب علم به احکام شرعی را از راه عقل بسته دانسته‌اند.[۶]

فقیهان و دلیل عقلی

مرحوم شهید صدر، دو دیدگاه متقابل فقیهان را در برخورد با دلیل عقلی بیان می‌کند؛ یک دیدگاه که به صورت افراطی، عقل را حجیت می‌دهد تا آن‌جا که ترجیحات عقلی، ظنون و استحسانات را نیز داخل در دایره حجیت داخل می‌کند که به «مدرسه رأی و اجتهاد» در بین اهل سنت مشهور شده است. دیدگاه دیگر، در استنباط‌های فقهی تنها بر بیان شرعی اکتفا می‌کند. این دیدگاه که به «مدرسه اخباری» شهرت دارد توسط محدثین از بین شیعه مطرح گردیده است.

ایشان ابوحنیفه (متوفای ۱۵۰ق) را سرکرده مدرسه رأی و اجتهاد شناخته‌اند. طبق این دیدگاه، بیان شرعی (که عبارت از قرآن و سنت نبوی می‌باشد)، تنها شامل قضایای محدودی است که نمی‌توانند حکم شرعی بسیاری از مسائل را پاسخ‌گو باشند.

در عبارتی که از ابوحنیفه نقل شده، شیوه استنباطی او این است که وی پس از کتاب و سنت نبوی، قول صحابی‌ای را که بپسندد مصدر تشریع می‌داند و پس از ایشان، اجتهاد شخصی خویش را (که همان ظنون و استحسانات و ترجیحات عقلی است) معتبر می‌شمارد.

این دیدگاه ابتدا با این مقدمه بروز نمود که کتاب و سنت جواب‌گوی بسیاری از مسائل مورد نیاز نیست و از این ناحیه دچار نقصان است، اما کم‌کم این ادعا به ادعای بزرگ‌تری تبدیل شد که نقصان شریعت و عدم کارآیی آن در شئون مختلف زندگی بشری بود. از این‌جا ریشه رأی مشهور این گروه از فقیهان (که همان قائل شدن به تصویب است)، پیدا می‌شود؛ چه آن‌که بدیهی است پس از ادعای نقصان شریعت، رویکرد این فقیهان به ظنون و استحسانات خواهد بود و هر فقیهی بر اساس ذوق خودش رأیی را اختیار می‌کند؛ یکی در موردی حرمت را ترجیح می‌هد و دیگری اباحه را، آن‌گاه این مشکل رخ می‌نمایاند که کدام یک مطابق واقع است؟

این گروه، در مقام جواب همه را مصیب به واقع می‌شمارند؛ چرا که به اعتقاد آن‌ها خداوند در موارد عدم وجود نص شرعی، حکم ثابت کلی ندارد، بلکه این فکر مجتهد است که موجب ثبوت حکم واقعی می‌شود.

روشن است بر اساس این دیدگاه عقل، دیگر یک نقش اکتشافی ندارد، بلکه خود اساس تشریع شمرده می‌شود. لذا اجتهاد، خود از مصادر تشریع است نه آن‌که عملیاتی برای کشف حکم شرعی باشد.

این دیدگاه در بین اهل سنت نیز به اشکال گوناگون مورد نقض و مقابله قرار گرفته است. ائمه (علیهم السلام) نیز در عصر خویش به مقابله با این فکر انحرافی پرداختند که روایات بسیاری شاهد بر این مدعاست. مذهب ظاهری نیز که در اواسط قرن سوم در فقه پا گرفت، عمل به ظاهر کتاب و سنت و اکتفا به بیان شرعی را کافی دانست و به مقابله با این رأی انحرافی پرداخت. در کلام نیز مذهب اشعری، کارایی عقل را منکر شد و حتی در بحث‌های اعتقادی نیز آن را ناتوان شمرد. این مقابله در دانش اخلاق نیز روی نمود و اشعریان قدرت تشخیص نیک را از بد در بدیهی‌ترین موارد برای عقل انکار کردند و ملاک را در این تشخیص، بیان شرعی دانستند.

روشن است که این دیدگاه نیز خطری کم‌تر از خطر دیدگاه اول ندارد و هر دو از اعتدال خارج شدند.

اما در دیدگاه دیگر -که بین فقیهان شیعه رخ نمود- ملاک استنباط را تنها بیان شرعی، یعنی کتاب و سنت دانستند. به اعتقاد آن‌ها علوم بشری در صورتی که مستند به حس باشد قابل اطمینان است وگرنه قابل اعتماد نیست. این دیدگاه عقل را در معرض اشتباه می‌بیند و تاریخ فکر عقلی را مملو از اشتباهات می‌داند. بر این اساس، این وسیله خطاکار را نمی‌توان در قضایای دینی به‌کار گرفت.[۷] این گروه طبق برداشتی که از اجتهاد دارند و آن را مبتنی بر ظنون و استحسانات می‌دانند ـ چنان‌که اهل سنت نیز معتقدند ـ لذا مشروعیت اجتهاد را انکار می‌کنند.[۸]

البته قائلین به این مسلک، همانند اشعریان عقل را تعطیل اعلام نکرده‌اند، بلکه تنها در میدان فقه و قانون‌گذاری، منبع بودن عقل را منکرند، چنان‌که در مباحث کلامی به کمک عقل صانع بودن خدا، نبوت و … را اثبات می‌کنند.

در دیدگاه اول، مذهب اهل‌بیت در برابر مذهب رأی اهل‌سنت قرار دارد و این رویارویی فراتر از دانش اصول فقه و یک نزاع کلامی شمرده می‌شود، اما دیدگاه دوم در رابطه با یک مسئله اصولی است، لذا طرح آن در این دانش، لازم و ضروری است.

محل نزاع در دلیل عقلی

آن‌چه که در دانش اصول به عنوان مبنای استنباط جای طرح دارد این سؤال است که تا چه حد می‌توان در استنباط حکم شرعی بر دلیل عقلی اعتماد کرد؟ به عبارت دیگر، آیا عقل می‌تواند دلیل بر احکام شرع باشد؟ این بحث در بین فقیهان شیعه با توجه به دو نکته اساسی پی‌گیری می‌شود:

نکته اول: مراد از دلیل عقلی، آن نوع ادراک‌های عقلانی که توسط قوای خاصی از نفس بشری صورت می‌گیرد نیست، بلکه هر نوع ادراک جازم و قاطعی را که برای انسان حاصل می‌شود، شامل می‌باشد؛ خواه از قوای عقلی ـ به تعبیر فلاسفه ـ نشئت بگیرد یا از سایر قوای نفس حاصل شود. بنابراین، اقسام و مراتب مختلف فلسفی عقل در این‌جا مورد نظر نمی‌باشد.

نکته دوم: ادراک عقلی گاه در مرتبه قبل از کتاب و سنت و در مرحله اثبات وجود یا حجیت آن‌ها قرار دارد و گاه در مرتبه متأخّر از کتاب و سنت و حکم شرعی است و اطاعت و عصیان حکم شرعی را موضوع خود قرار می‌دهد. این دو صورت، از محل بحثِ میزان اعتماد بر عقل در استنباط حکم شرعی، خارج هستند؛ چه آن‌که این نوع ادراکات عقلی به‌صورت مستقیم در عملیات استنباط نقشی ندارند. آن نوع ادراک عقلی محل بحث است که مرتبه آن در کنار در عرض کتاب و سنت قرار دارد و مانند آن‌ها در استنباط مؤثر است.

اخباریان با توجه به هر دو نکته، نقش دلیل عقل را در استنباط منکرند و اصولیان هم با توجه به این دو نکته این نقش را برای آن قائل هستند.

مراد از دلیل عقلی

قدیمی‌ترین تعریفی که از دلیل عقلی ارائه شده تعریف میرزای قمی در کتاب قوانین است:

«حکم عقلی یتوصل به إلی الحکم الشرعی، وینتقل من العلم بالحکم العقلی إلی العلم بالحکم الشرعی».[۹]

پس از او صاحب فصول در تعریف دلیل عقلی گفته است: «کل حکم عقلی یمکن التوصل بصحیح النظر فیه إلی حکم شرعی»[۱۰] و برادرش در هدایه المسترشدین دلیل عقلی را چنین تعریف کرده است: «کل حکم عقلی یستنبط منه حکم شرعی».[۱۱]

این تعریف‌ها از نظر شکلی، همه تعبیر «حکم عقل» را دربر دارند و با توجه به آن‌که شأن عقل فقط ادراک است و حاکم نیست، لذا نوعی تسامح در آن دیده می‌شود.[۱۲] از نظر محتوایی نیز نقض و ابرام‌هایی به این تعاریف شده است که مجال طرح آن‌ها در این مقال نیست.[۱۳]

از این رو شهید صدر، دلیل عقلی را این گونه تعریف کرده است: «کل قضیه یدرکها العقل و یمکن أن یستنبط منها حکم شرعی؛ دلیل عقلی هر قضیه‌ای است که عقل آن را می‌فهمد و می‌توان از آن حکم شرعی را استفاده و استخراج کرد».[۱۴]

در این تعریف، تمام اقسامی که برای عقل و قضایای عقلی گفته می‌شود گنجانده شده است. هم‌چنین این تعریف، استناد با واسطه یا بی‌واسطه حکم شرعی به این نوع قضایا را شامل می‌شود.

با وجود این، تعریف مذکور تمام ادله عقلی را که در مباحث صغروی و کبروی فقه به‌کار می‌رود، شامل می‌شود لذا باید به این نکته توجه داشت که مباحث صغروی دلیل عقلی و وجود ادراک عقلی در موردی یا عدم آن، مربوط به مباحث فقه یا جزئیات مباحث اصولی است، اما آن‌چه که خود یک بحث مهم اصولی را تشکیل می‌دهد همان بحث کبروی، یعنی اثبات حجیت دلیل عقلی و چگونگی تأثیر آن در استنباط حکم شرعی است.

اقسام عقل

چنان‌که گذشت اقسام فلسفی و مراتب مختلف عقل در این بحث مورد نظر نیست، بلکه بحث در این است که از دلیل عقلی، قطع حاصل شود و ادراک عقلی به درجه کمال برسد.

البته عقل به لحاظ درجه‌های ادارکش به دو قسم تقسیم می‌شود: یک قسم، ادارک عقلی کامل و قطعی است که عقل به نوعی مطلبی را درک می‌کند و احتمال خطا و اشتباه نمی‌دهد، خواه ادراک عقلی برای یک امر حسی، نظری یا بدیهی باشد. قسم دیگر ادراک عقلی ناقص است که به شکل ترجیح‌های ظنی نمایان می‌شود، مانند دارویی که برای فلان مرض مشابه آن هم مفید باشد.[۱۵] بحث از ناحیه درجه ادراک عقلی در همان ادراک تام صورت می‌گیرد.

گذشته از این‌گونه تقسیم و مباحث مربوط به آن، عقل به لحاظ نوع مدرَکاتش به دو قسم «عقل نظری» و «عقل عملی» تقسیم شده است.

عقل نظری را به ادراک وقایع و واقعیت‌های موجود، مانند ادراک وجوب، امکان و امتناع تعریف کرده‌اند، اما عقل عملی به ادراک آن‌چه سزاوار است واقع شود تعریف شده است.

از آن‌جا که عقل وظیفه ادراک واقع را دارد و آن‌چه که واقعیت ندارد ادراک به آن تعلق نمی‌گیرد، شهید صدر، تعبیر موجود در این تعریف را نمی‌پسندد و آن را این‌گونه تغییر می‌دهد: عقل نظری ادراک واقعیاتی را بر عهده دارد که اقتضای تأثیر در عمل را به‌طور مستقیم ندارند، مثل ادراک وجود خداوند، که به واسطه درک حق مولویت خداوند، در مرحله عمل، اطاعت بنده را اقتضا می‌کند و عقل عملی ادراک واقعیاتی را بر عهده دارد که به طور مستقیم در عمل تأثیر دارند، مانند درک حسن و قبح.[۱۶]

هر یک از این دو قسم ادراک عقلی می‌تواند در استنباط حکم شرعی مورد استفاده قرار گیرد که شرح آن خواهد آمد.

شیوه‌های استنباط حکم شرعی از دلیل عقلی

با توجه به تفاوت مدرَکات عقلی، شیوه استنباط حکم شرعی نیز با استفاده از هر نوع از ادراکات، متفاوت می‌باشد لذا تبیین این شیوه‌ها در دو مقام صورت می‌گیرد:

مقام اول: عقل نظری خود به تنهایی می‌تواند در استنباط حکم شرعی دخالت کند و این با استفاده از قواعد باب امکان و استحاله و قواعد باب علیت ممکن است. این دو باب از بارزترین مصادیق مدرکات عقل نظری هستند. احکام شرعی نیز از آن‌جا که جمله واقعیات ـ ولو اعتباری ـ هستند، قواعد این ابواب بر آن‌ها صادق است.

از موارد تطبیق این قواعد می‌توان روابط و ملازمات واقعی را که بین احکام وجود دارد برشمرد؛ مثلاً عقل رابطه بین وجوب و حرمت را تضاد می‌شناسد و بر اساس آن اجتماع آن‌ها را در موضوع واحد، ممتنع می‌داند یا آن‌که رابطه بین وجوب چیزی و مقدمه آن را ملازمه به نحو وجوبی می‌بیند.[۱۷]

از این مثال‌ها روشن شد که عقل نظری می‌تواند بر اساس قواعد باب امکان و استحاله، حکم شرعی را نفی کند، لکن اثبات حکم شرعی بر این اساس به ضمیمه کردن یک حکم شرعی نیاز دارد؛ چه آن‌که قواعد این باب در مورد روابط و ملازمات جاری است که نیاز به دو طرف دارد و در فرضی که یکی از طرفین عقلی است برای اثبات حکم شرعی، به یک طرف شرعی نیاز است تا قضیه را به شرع مرتبط نماید، اما در رابطه با نفی حکم این انتساب لزوم ندارد.

اما شیوه استنباط حکم شرعی به واسطه عقل نظری بر اساس قواعد باب علیت در چند مورد جاری است:

اول: در مواردی که عقل علیت و علت را می‌شناسد به برهان «لمّی» معلول را نیز کشف می‌کند یا معلول را می‌شناسد و به برهان «إنّی» علت را کشف می‌کند. عقل در این موارد می‌تواند حکم شرعی را اثبات کند.

مورد اول، مانند مواردی که عقل مصلحت تام و کامل را دریابد و بداند که این مصلحت برای حکم علیت دارد، سپس به ضمیمه قانون «تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد» حکم شرعی را دریابد.

مورد دوم: مثل جریان سیره عقلایی یا سیره متشرعه که در صورت امضا یا عدم ردع، معلول از حکم شرعی هستند و عقل از این معلول، حکم شرعی را در مورد سیره کشف می‌کند.

چنان‌که مشاهده شد در استنباط حکم شرعی از عقل نظری و قواعد باب امکان و استحاله در نفی حکم شرعی یا قواعد باب علیت در اثبات و نفی آن، عقل به تنهایی این وظیفه را به عهده دارد. از این‌رو، این نوع قضایای استنباطی عقلی از مستقلات عقلی شمرده می‌شود.

دوم: مواردی که عقل نظری به‌صورت غیرمستقل و با وجود یک حکم شرعی علیت آن را برای امر دیگری به صورت قطعی تشخیص می‌دهد، مثل ملازمه بین وجوب چیزی که شرع حکم کرده و وجوب مقدمه آن.

سوم: موارد قیاس اولویت و قیاس مساوات. در این موارد علیت در قضیه اصلی از شرع گرفته می‌شود، لکن وجود علت در مورد مقیس را عقل درک می‌کند، مثلاً توهین به پدر و مادر با «اُف» گفتن تحریم شده است، بدیهی است در مورد ضرب‌ و شتم نیز به طریق اولی این توهین وجود دارد پس موجب حرمت این دو نیز می‌شود.[۱۸]

دو تقریر موجود از درس‌های شهید صدر در این‌جا تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند، از جمله در قواعد باب علیت به مورد اول، یعنی مستقلات عقلیه اکتفا شده و باب ملازمات در باب روابط و استلزامات داخل شده است[۱۹] و در دیگری مورد ملازمات و قیاس اولویت و مساوات نیز از مصادیق این باب و خارج از حدود قواعد باب امکان و وجوب و استحاله شمرده شده است.[۲۰]

به نظر می‌رسد استکشاف حکم شرعی از ملازمات و قیاس اولویت و مساوات، از طریق قواعد باب علیت ممکن باشد؛ چه آن‌که پس از درک اصل ملازمه‌ها نسبت علیت تشریعی شناخته می‌شود و به این ترتیب حکم عقل نظری صادر می‌شود.

بنابراین، آن‌چه که در تقریر دوم آمده است به نظر صحیح می‌رسد.

مقام دوم: استنباط حکم شرعی از عقل عملی است. دریافت حکم شرعی با استفاده از عقل عملی همیشه بر استفاده از احکام عقل نظری متوقف است؛ زیرا احکام عقل عملی خود رجحان فعل یا ترک را گویاست، اما انتساب این ادراک عقلی به شرع، به اثبات یک رابطه بین این حکم عقلی و حکم شرع نیازمند است، مثلاً قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع باید به قضیه قبح زدن یتیم ضمیمه شود تا حرمت شرعی زدن یتیم اثبات گردد. یا هنگامی که عقل عملی درک کند که اجازه مولا در انجام معصیت قبیح است با ضمیمه کردن محال بودن انجام کار قبیح بر مولا می‌توان عدم اجازه مولا در معصیت را شرعاً اثبات کرد، اما از آن‌جا که ادراک حسن و قبح در حیطه عقل عملی است و تنها به یک ضمیمه از عقل نظری نیاز دارد، این موارد را از مستقلات عقلیه می‌شمارند.

با توجه به نکات گذشته هر یک از ادراکات عقل نظری و عقل عملی یک قضیه مهم کبروی دارند که سایر صغریات و موارد به آن بازگشت می‌کند. در حوزه عقل عملی، مسئله حسن و قبح عقلی برای به‌کارگیری عقل در استنباط، نقش اساسی دارد حال آن‌که در حوزه عقل نظری، مسئله ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع این نقش را بر عهده دارد.

ما برای روشن شدن دقیق‌تر نقش عقل، هر یک از این دو مسئله را از دیدگاه شهید صدر بررسی می‌کنیم.

حسن و قبح از دیدگاه شهید صدر

از جمله مباحثی که در علم کلام، اخلاق و اصول مباحث مفصلی را به خود اختصاص داده و در نظر قائلین به ثبوت آن همچون قاعده‌ای شناخته می‌شود، ادراک حسن و قبح توسط عقل است. آیا عقل می‌تواند نیکی و زشتی کارها را به تنهایی درک کند یا خیر؟ در هر یک از دانش‌های گفته شده این بحث مجال طرح دارد.

این بحث در مباحث کلامی بین «معتزله» و «عدلیه» از طرفی و «اشاعره» از طرف دیگر مورد نزاع شده است؛ مذهب عدلیه، حسن و قبح را امری عقلی می‌شناسد و مذهب اشعری واقعیت داشتن حسن و قبح را منکر است و این دو را از امور اعتباری شرعی می‌داند.

در بین عدلیه نیز دو مسلک «اخباری» و «اصولی» وجود دارد که پس از اتفاق هر دو بر وجود حسن و قبح، در امکان اعتماد بر عقل در شناخت آن‌ها اختلاف کرده‌اند؛ اخباریان، عقل را قاصر از ادراک حسن و قبح می‌دانند و اصولیان، حسن و قبح را امری عقلی می‌دانند که می‌توان با ادراک عقلی آن‌ها را درک کرد. آن‌چه که در مباحث دلیل عقلی در اصول طرح می‌شود بررسی دو مسلک اخیر در بین عدلیه است.

شهید صدر در مقام رد ادعای اخباریان (مبنی بر عدم امکان اعتماد بر عقل در احکام شرع) در دو مقام «عقل عملی» و «عقل نظری» به تفصیل مباحث این گروه را طرح می‌نماید و هم به صورت نقضی و هم حلی به جواب آن‌ها می‌پردازد.

از آن‌جا که ما در این مقاله برآنیم که جایگاه کاربردی دلیل عقل را در عملیات استنباط ارائه نماییم، از طرح اشکالات اخباریان و جواب آن‌ها صرف‌نظر می‌نماییم و به تشریح مبنای مرحوم صدر در اصل قاعده می‌پردازیم.

بحث این‌گونه طرح شده است که آیا حسن و قبح یک امر عقلی است یا شرعی؟ یا به تعبیر دیگر حسن و قبح یک امر ذاتی است یا شرعی؟

حقیقت و ماهیت حسن و قبح ـ گذشته از بدیهی بودنش ـ در دو طرف نزاع تفاوتی ندارد و دخالتی در اصل نزاع ندارد، بلکه تنها در انتساب آن‌ها مختلف است، لذا در یک طرف اگر حسن و قبح دارای واقعیتی خارجی باشد پس به واسطه عقل، مثل سایر واقعیات قابل ادراک است و حکم عقل در این موارد هم‌چون حکم عقل در قضایای بدیهی و ضروری است. از طرفداران این نظریه در بین فلاسفه و متکلمین باید از حاجی سبزواری[۲۱] و محقق لاهیجی[۲۲] نام برد. این مبنا را مشهور اصولیان پذیرفته‌اند و بر اساس آن مشی کرده‌اند.

در برابر، گروه دیگر معتقدند این قضایا از مشهورات عقلایی هستند و غیر از اتفاق آرای عقلا بر آن‌ها واقعیتی در خارج ندارند. از قائلان به این مسلک باید محقق گران‌قدر جناب شیخ محمد حسین اصفهانی[۲۳] و شاگرد وی مرحوم محمدرضا مظفر[۲۴] را نام برد. ایشان در مقام تأیید مختارشان، شیخ الرئیس[۲۵] و خواجه نصیرالدین طوسی[۲۶] را نیز طرفدار این نظریه معرفی کرده‌‌اند، بلکه به این واسطه این رأی را به فلاسفه به‌طور مطلق انتساب داده‌اند. از این‌رو، به تعبیر منطقی حسن و قبح ذاتی به حمل شایع و حسن و قبح شرعی به حمل اوّلی این‌گونه‌اند.

شهید صدر حقیقت حسن و قبح را بدین‌گونه تفسیر می‌کند: «إنّهما عباره عن الضروره الخَلقیّه الثابته فی لوح الواقع بقطع النظر عن اعتبار أیّ معتبر؛ حسن و قبح عبارت است از ضرورت فطری که در واقع ثابت است بدون آن‌که اعتبار هرگونه اعتبارکننده‌ای در آن تأثیر داشته باشد».[۲۷]

ضرورت خلقی و فطری با ضرورت تکوینی نباید اشتباه شود؛ چه آن‌که ضرورت تکوینی نسبتی است که بین فعل و فاعلش (به صورت فعلی و خارجی) برقرار است و این ضرورت خود قسیم و هم عرض با سلطنت و اختیار است، لکن ضرورت خلقی و فطری نسبتی است که بین فعل و فاعل مختارش پس از اختیار و سلطنت فاعل محقق می‌شود، چون عمل غیراختیاری وصف حسن و قبح نمی‌پذیرد. به‌عبارت دیگر، ضرورت خلقی و فطری می‌گوید بهتر آن است که فلان کار انجام شود یا انجام نشود و ضرورت تکوینی می‌گوید ممکن نیست که فلان کار انجام شود یا انجام نشود.[۲۸]

بر این اساس حسن و قبح و سایر قضایای عقلی که از آن‌ها منشعب می‌شوند، اموری واقعی هستند و عقل تنها نقش ادراک آن‌ها را به‌عهده دارد و کاشف آن‌‌هاست؛ واقعیت این امور نفس الامری است و واقعیتشان به وجود خارجی آن‌ها نیست.[۲۹]

بر اساس این دیدگاه، خود حسن و قبح، همان مدح و ذم خواهند بود. در آن‌جا که گفته می‌شود «صدق حسن است» یا «دروغ قبیح است» همین تعبیر، مدح و ذم شمرده می‌شود نه آن‌که حَسَن فعلی است که فاعلش مدح شود و قبیح آن است که فاعلش ذم شود، بلکه خود مدح و ذم نیز چون از افعال هستند قابل توصیف به حسن و قبح هستند. شاهد بر بطلان این مدعی آن است که مدح و ذمِ فاعل باید بر فعل اختیاری او باشد که از علم او به فعلش سرچشمه می‌گیرد و در صورتی که اگر حَسَن یا قبیح بدون علم از فاعل صادر شود پس مدح یا ذمش مستلزم اعتبار علم به حکم در موضوع خودش است که محال است .[۳۰]

عقل توان درک و شناخت کار نیک و حسن را از کار زشت و قبیح دارد ولکن مسائلی که حسن و قبح آن‌ها را عقل تشخیص می‌دهد به دو گونه است:

اول: افعالی که عقل حسن و قبح آن‌ها را بدون در نظر گرفتن تزاحم آن‌ها با دیگر افعال می‌شناسد.

دوم: افعالی که عقل حسن و قبح آن‌ها را در صورت تزاحم با حسن و قبح دیگر افعال به واسطه قانون اهم و مهم (قاعده باب تزاحم) می‌شناسد.

در مواردی که موضوع ادراک عقلی به گونه اول است، خطایی برای حکم عقل برای حکم عقل وجود ندارد و استدلالات وجدانی قائلین به حسن و قبح عقلی نیز مربوط به همین قسم است، اما در مواردی که از گونه دوم هستند و حکم صورت تزاحم، به واسطه غلبه یکی از دو طرف حسن و قبح روشن می‌شود، احتمال اشتباه بسیار است.[۳۱]

منشأ حکم عقل عملی

در منشأ ادراک عقل بر این‌که فلان کار سزاوار انجام است و فلان کار سزاوار نیست، اختلافاتی بین فلاسفه و متکلمین واقع شده است.

مرحوم شهید صدر ادعا می‌نماید که اصل حسن و قبح، به واسطه برهان و استدلال قابل دسترسی نیست. هم‌چنین احکام عقل عملی به واسطه تجربه، قابل دسترسی نیست، چون از مقوله تجربیات نیستند. اما عدم امکان دسترسی به منشأ حسن و قبح به واسطه برهان منطقی، به این علت است که برهان به واسطه تشکیل قیاس ممکن است که اساس آن (ثبوت کبرای قیاس برای صغرای آن) به واسطه ثبوت حد وسط باشد و در صورتی که حد وسط نیز ـ به حسب فرض ـ یک حکم عقل عملی باشد که نیاز به برهان داشته باشد، پس در صورت تسلسل نمی‌تواند بر یک مبنا  استوار شود. هم‌چنین احکام عملی عقل مستند به بداهت نیستند؛ چه آن‌که بداهت قابل استدلال نیست.[۳۲] بنابراین ادارک حسن و قبح یک امر ضروری فطری و خلقی است.

البته در تمام ادراکات عقلی یک شبهه اساسی وجود دارد که باید در مقام اعتماد بر دریافت عقلی این شبهه دفع شود و آن این‌که در هر ادراک عقلی آیا نیک شمردن چیزی و زشت شمردن دیگری، از کُنه درون اوست یا از تعلیمات به او داده شده و یا از جامعه و قوانین آن گرفته شده است؟

این شبهه را ـ به بیانی که گذشت ـ نمی‌توان با برهان دفع کرد. اما راه‌حل دفع شبهه برای هر شخصی این‌گونه است که وی ادراک عقلی خود را در جان خود نسبت به هر دو احتمال می‌تواند بسنجد؛ در صورتی‌که احتمال تأثّر خود از دیگران را منتفی ندانست، این ادراک قابل اعتماد نیست، اما در صورتی‌که قطع وی به ادراکش از بین نرفت و احتمال تأثیرپذیری وجداناً نبود، همین اعتقادش در دفع شبهه کفایت می‌کند و نیاز به دلیل دیگری ندارد.[۳۳]

با توجه به این بیان روشن می‌شود آن‌چه در برخی از کلمات در حل شبهه آمده است که انسانی خود را جدا از هر جامعه‌ای یکه و تنها فرض کند و درک عقل خود را بسنجد، خالی از واقعیت و مجرد فرض است و این امر تجربه‌پذیر نیست.

از سوی دیگر توجه به این نکته لازم است که احکام عقل عملی، در غیر مورد تزاحم و به شرط حصول قطع، مورد نظر است که ریشه در یک امر اعتقادی و قلبی دارد.

لازم به ذکر است که ـ چنان‌که گذشت ـ این دریافت عقل عملی در صورتی انتساب به شرع پیدا می‌کند که یک گزاره دیگر (دریافت عقل نظری) است به آن اضافه شود، مثل قاعده ملازمه که بحث آن خواهد آمد.

قاعده ملازمه از دیدگاه شهید صدر

پس از اثبات توانایی عقل برای ادارک حسن و قبح و نیز امکان اعتماد بر آن، نکته مهم، انتساب حکم عقلی به شرع و حکم شارع دانستن آن است.

عده‌ای از اصولیان، ملازمه بین حسن فعل عقلاً و امر به آن شرعاً و نیز ملازمه بین قبح فعل عقلاً و نهی از آن را شرعاً ادعا کرده‌اند. این ادعا به صورت یک قاعده کلی و تحت عنوان قاعده «ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع» مطرح شده است. تعبیر «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» مفاد همین ملازمه را شرح می‌دهد.

جمعی از اهل تحقیقِ اصولیان بین حسن و قبحی که در مرحله پس از حکم شرعی و در رابطه با اطاعت و عصیان حکم شرعی است و حسن و قبحی که جدا از حکم شرعی است و در مرتبه قبل از آن است تفصیل قائل شده‌اند. اینان در نوع اول، ملازمه بین حکم عقل و شرع را محال دانسته‌اند؛ چه آن‌که موجب تسلسل محال است، لکن در نوع دوم، این ملازمه را پذیرفته‌اند، چون تسلسل در آن راه ندارد.[۳۴]

توضیح بیش‌تر در قاعده ملازمه این‌که: ملازمه حکم عقل با حکم شرع یا در رابطه با حکم عقل نظری است یا حکم عقل عملی. هر یک از این دو را باید جداگانه بررسی نماییم.

الف) ملازمه بین حکم عقل نظری و حکم شرع

از اصول مسلّم مذهب عدلیه آن است که احکام شرع، تابع مصالح و مفاسد هستند و هر گاه ملاک حکم (مصلحت و مفسده) با تمام خصوصیات و شرایطش تحقق یابد و موانع آن بر طرف شود، حکم شارع بر این علت تامه مترتب می‌شود و بدین ترتیب با ادراک عقلی، حکم شرعی کشف می‌شود. این‌گونه ادارک عقلی که بتواند علت تامه حکم را با تمام خصوصیات و شرایط و بدون موانع بشناسد، تنها فرضی است و به جهت محدود بودن اطلاعات انسانی و عدم احاطه کامل به اطراف و جوانب مسائل، احراز تمامی زوایای مسئله، گاه مشکل بوده لذا توان کشف از ملاک تام را ندارد.[۳۵]

ب) ملازمه بین حکم عقل عملی و حکم شرع

مشهور اصولیان بین احکام عملی عقل که همان حسن و قبح است و حکم شرع، تلازم قائل شده‌اند. بنا بر سه مبنای اساسی در حسن و قبح، بررسی وجود ملازمه و عدم آن چنین است:

  1. بر اساس این ادعا که حسن و قبح همان قانون شرع است، ملازمه معنا ندارد چه آن‌که حَسَن و قبیح همان حکم شرع است و نه چیز دیگری که با آن ملازم باشد.
  2. برخی، مانند محقق اصفهانی ادعا کرده‌اند: حقیقت حسن و قبح همان قانون عقلا است که به واسطه اتفاق عقلا و قرارداد ایشان ثابت می‌شود و حکم عقلا از حیثیت عقلا بودنشان مستلزم حکم شارع به عنوان شارع بودنش نیست، لکن به عنوان این‌که شارع هم از عقلا، بلکه رئیس و خالق ایشان است با آن‌ها در این قرارداد و اتفاق همراه است لذا عقلا بر افعال نیک مدح می‌کنند و بر افعال زشت ذم می‌کنند و شارع نیز چنین می‌کند؛ مدح او ثواب او و ذم او عقاب اوست.

بدیهی است که اتفاق و قرارداد قطعاً مبتنی بر شناخت مصالح و مفاسد نوع بشری است و همین نکته باعث بر تشریعات و قانون‌گذاری ایشان است،[۳۶] لکن وجدان حکم می‌کند که زشتی ظلم، بدون در نظر گرفتن هر جعل و اعتباری، ثابت است و نیاز به اتفاق و قراردادی هم ندارد.

به حسب تجربه هم مطلب همین‌گونه است؛ چه آن‌که گاه مصلحتی در کار زشت وجود دارد که بیش از مفسده در آن است، لکن عقلا حکم به قبح آن می‌کنند و همین‌طور فرض عکس آن ممکن است؛ مثلاً نجات دو انسان، مصلحت بیش‌تری نسبت به به حیات یک انسان دارد، پس اگر مصلحت، کشتن یک انسان را برای نجات دو نفر اقتضا کند (مانند تهیه دارویی از قلب آن انسان) آیا حکم عقل به قبحِ قتل نفس را تغییر می‌دهد؟[۳۷]

گذشته از بطلان این ادعا، بحث از مصالح و مفاسد و شناخت آن‌ها توسط عقل و ملاک حکم شدن آن‌ها مربوط به حکم عقل نظری است و ارتباطی با عقل عملی ندارد.[۳۸]

  1. بر اساس رأی مختار شهید صدر (حسن و قبح دو امر واقعی هستند که عقل آن‌ها را درک می‌کند) بین حکم عقل و حکم شرع، ملازمه ثابت نیست، هم‌چنان‌که منافاتی هم بین این دو نیست.

توضیح مطلب این‌که: برخی حکم شارع را در مواردی که عقل به حسن و قبح فعلی حکم می‌نماید، لغو می‌دانند؛ چه آن‌که حکم برای ایجاد محرک برای عبد و ایجاد نوعی مسئولیت در او اعتبار و انشا می‌شود لذا در صورتی که عقل این تحریک و ایجاد مسئولیت را به عهده می‌گیرد دیگر وجهی برای ایجاد محرک جدید باقی نمی‌ماند و اعتبار آن زائد است. بنابراین، تشریع حکم جدید به واسطه شرع امری لغو و بر حکیم، قبیح است.

لکن حقیقت آن است که اهتمام شارع به واجبات عقلی متفاوت می‌باشد؛ در مواردی حسن و قبح فعلی توسط عقل ادراک می‌شود ولکن اهتمام شارع به انجام یا ترک آن فعل به گونه‌ای است که تحریک ناشی از ادارک عقل کفایت نمی‌کند، لذا شارع با افشای حکم، درجه اهمیت مسئله را مورد تأکید قرار می‌دهد و با ایجاد ملاکی دیگر برای حسن و قبح، درجه مسئولیت را تزاید می‌بخشد. هم‌چنان‌که در مواردی نیز اهتمام شارع آن شدت را ندارد و با عدم ابراز حکم، عدم اهتمام وی دریافت می‌شود. بنابراین، حکم عقل در موردی منافاتی با حکم شرع در همان مورد ندارد، همان‌طور که ملازمه‌ای هم با هم ندارند و حکم شارع تابع مقدار اهتمام وی به انجام یا ترک عمل است.

اما وجه عدم ملازمه بین دو حکم آن است که حسن و قبح بر اساس واقعی بودنشان، دو امر مختلف را در پی دارند:

اول: مدح و ذم که همان نیکو داشتن فاعل یا بد دانستن باطن فاعل است.

دوم: مجازات و پاداش عمل که همان ثواب و عقاب شارع است.

بر اساس ادراک حسن و قبح توسط عقل اگرچه که ترتب این دو موجب ایجاد حکم شرعی نمی‌شود، لکن نتیجه مجازات و پاداش عمل که ثواب و عقاب است بر حکم شرع و بر حکم عقل به صورت یکسان مترتب می‌شود.[۳۹]

تطبیق دلیل عقلی در اصول

مرحوم شیخ صدر دلیل عقلی را در دانش اصول در دو مقام به کار برده است:

مقام اول، کاربرد دلیل عقلی در تفسیر و تحلیل پدیده‌ها و حقایق، مثل تحلیل و تفسیر وجوب تغییر یا حقیقت رابطه حکم با موضوعش. این قسم دلیل عقلی را «قضیه تحلیلی» نامیده است.

مقام دوم، دلیل عقلی‌ای که بعد از فراغ از تصور موضوع، در ناحیه ضرورت یا استحاله حکم جاری می‌شود، مانند استحاله امر به ضدین در یک زمان یا ملازمه بین وجوب چیزی و وجوب مقدمه آن. این قسم دلیل عقلی را «قضیه ترکیبی» نامیده است.

اما قضایای تحلیلی مستقیماً نقشی در استنباط احکام شرع ندارند، بلکه این نوع قضایا وسیله برهان و اثبات قضایای ترکیبی هستند و چگونگی تطبیق قواعد اصولی را تنقیح می‌کنند.

مرحوم شهید صدر تمامی مصادیق دلیل عقلی و قضایای تحلیلی و ترکیبی را که در اصول کابرد دارد در بحث دلیل عقلی آورده است. این مصادیق عبارت‌اند از:

  1. قاعده استحاله تکلیف به غیر مقدور
  2. شرطیت قدرت به معنی اعم
  3. قاعده امکان وجوب مشروط
  4. مسئولیت در برابر قیود و مقدمات واجب
  5. قاعده امکان شرط متأخر
  6. قاعده امکان واجب معلّق
  7. مسئولیت در برابر مقدمات واجب قبل از وقت واجب
  8. قاعده استحاله اعتبار علم به حکم در موضوع همان حکم و ضد و مثل آن حکم
  9. قاعده عدم امکان اعتبار قصد امر در متعلق حکم
  10. وجوب تخییری و کیفیت تصویر آن
  11. وجوب غیری و کیفیت تصویر آن و خواص آن
  12. دلالت اوامر اضطراری و ظاهری بر اجزاء
  13. امتناع اجتماع امر و نهی
  14. اقتضای وجوب شیء برای حرمت ضد آن
  15. اقتضای حرمت برای بطلان در عبادات و معاملات[۴۰]

وی در ضمن این مباحث، قضایای عقلی را که در دانش اصول به کار می‌آید طرح کرده است. تفصیل و شیوه کاربرد هر یک از آن‌ها به بحث طولانی و خارج از حد این مقاله نیاز دارد.

نوآوری‌های شهید صدر در مباحث دلیل عقلی

تفاوت‌های شیوه بحث ایشان از دلیل عقلی با سایر اصولیان به شرح ذیل است:

الف) تبویب مباحث اصول

ایشان در یک تقسیم کلی، مباحث اصول را در دو بخش «ادله محرزه» و «اصول عملیه» گنجانده است و در نهایت بحث تعارض ادله را -با هر دو قسمش- طرح می‌نماید. در بخش ادله محرزه نیز دو نوع دلیل کلی را در همه موارد به عنوان دلیل شرعی و دلیل عقلی[۴۱] تصویر می‌نماید.

اصولیان گذشته، ترتیب کلی مباحث را بر اساس مباحث الفاظ، ادله، حجج و تعادل و تراجیح تقسیم می‌کردند و در بخشی از مباحث ادله ـ در برهه‌ای از زمان و نه به طور عمومی ـ مباحث ادله عقلیه را که عموماً بحث از حسن و قبح و اصل ملازمه بود، مطرح می‌نمودند.

در عصر معاصر نیز محقق اصفهانی و شیخ محمدرضا مظفر و سید محمدتقی حکیم در الأصول العامه للفقه المقارن به گونه کم‌سابقه‌ای به بحث از دلیل عقلی پرداخته‌اند، لکن ایشان نیز مباحث دلیل عقلی را یکی از جزئیات بحث حجج و ادله به حساب آورده‌اند و نقشی اساسی به عقل در تنظیم ابواب اصول نداده‌اند.

این نوع چینش مباحث اصول و اعتنا به دلیل عقلی به عنوان یک رکن از ادله‌ای که می‌تواند کاشف و محرز حکم شرعی باشد، ناشی از شناختی است که شهید صدر به نحو واقعی و تحلیلی از مباحث اصول و توانمندی‌های عقل داشته است (در نکات بعد اشاره خواهد شد).

در مباحث استدلالی اصول نیز ایشان بحث را به عنوان حجیت دلیل عقلی در مباحث مربوط به قطع طرح نموده و مشکل حجیت قطع حاصل از دلیل عقلی را -که در مباحث حجج و ادله قابل طرح است- مورد بحث قرار داده است.

بدیهی است که ایشان در این‌گونه مباحث که به طور متعارف مباحث بر اساس ترتیب رسائل و کفایه مطرح می‌شود، امکان تبویب منطقی بر اساس دیدگاه خودشان را چنان‌که در کتاب حلقات ‌انجام داده، نداشته است.

ب) شناخت صحیح عقل و توانمندی‌هایش

نقشی که عقل بر عهده دارد و می‌تواند داشته باشد در صورتی قابل شناخت است که درک دقیقی از عقل و فعالیت‌های آن وجود داشته باشد.

گذشته از مبانی فلسفی ایشان که در جای خود باید بحث شود از مباحث اصولی چنین بر می‌آید که ایشان تنها نقش ادراک را برای عقل قائل است. این ادراک در دانش اصول به صورت درک روابطی است که می‌تواند به صورت مقدماتی برای استفاده از قانون عام که قیاس نامیده می‌شود به‌کار رود.

ایشان در تمهید دلیل برهانی، تحت عنوان «بررسی روابط عقلی» شناخت روابط و نسبت‌های بین اشیا در عالم تکوین را شأن عقل می‌داند که بدین‌گونه عقل وجود یا عدم چیزی را می‌تواند کشف کند؛ مثلاً پس از شناخت رابطه بین سیاهی و سفیدی که تضاد است، عدم اجتماع آن‌ها را در موضوع واحد در می‌یابد، پس یکی موجود و دیگری در آن موضوع معدوم است. همین‌گونه نیز عقل روابط بین موجودات عالم تشریع را که همان احکام هستند در می‌یابد و بر اساس آن به کشف واقعیات این عالَم می‌پردازد؛ مثلاً هنگامی که رابطه بین وجوب و حرمت را تضاد می‌بیند، بر اساس قانون تضاد، اجتماع آن دو حکم را در موضوع واحد در عالم تشریع، محال می‌شمارد و وجود یکی را نفی می‌کند. این روابط و علاقات را ایشان به شش قسم تصویر می‌نماید:

١ـ روابط بین خود احکام شرع

عقل می‌تواند نسبت بین یک حکم شرعی با حکم شرعی دیگر، مثل رابطه تضاد بین وجوب و حرمت یا استلزام حرمت عقد برای فساد عقد را درک کند.

٢ـ رابطه بین حکم و موضوعش

عقل نسبتی را که حکم با تمام آن‌چه در فعلیت آن (ثبوت حکم بر شخص مکلف) دخالت دارد درک می‌کند؛ مثلاً در مسئله وجوب حج، وجود مکلف مستطیع را برای فعلیت حکم و ثبوت آن بر شخص مکلف، ضروری می‌داند.

٣ـ رابطه بین حکم و متعلَّقش

فعل و آن‌چه حکم به آن تعلق می‌گیرد و از مکلف انجام یا ترک آن خواسته می‌شود «متعلَق حکم» نامیده می‌شود. در مثال سابق، همان حج متعلَّق حکم است. این رابطه را عقل در می‌یابد و از آن‌جا که در عالم تشریع، تصرفات فقط در ناحیه متعلَق، میدان و جا دارد و در ناحیه تکوین موضوع، شرع دخالت نمی‌کند، احکامی را اثبات یا نفی می‌کند.

۴ـ رابطه حکم و مقدماتش

مقدمات با انحا و اقسامش (مقدمه وجوب، واجب، موصله و …) نسبتی را با اصل حکم دارند که می‌توانند منشأ دریافت احکام شرعی نیز  باشند. شناخت نحوه ارتباط حکم با مقدماتش از وظایف عقل است.

۵ ـ رابطه اجزاء یک واجب مرکب با یکدیگر

استقلالی بودن یا ضمنی بودن حکم اجزای یک متعلق حکم مرکب و شناخت چگونگی حکم اجزا نیز به واسطه عقل می‌باشد. این امر، خود موضوع جریان قواعدی است.

۶ـ رابطه حکم شرعی و سایر واقعیات

حکم شرعی می‌تواند با واقعیت‌های خارج از عالم تشریع، روابطی داشته باشد؛ مثل رابطه حکم شرعی با حکم عقل به واسطه قاعده ملازمه: «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل و کل ما حکم به العقل حکم به الشرع»؛ زیرا حکم عقل خارج از میدان عالم تشریع شمرده می‌شود.[۴۲]

این روابط و نسبت‌ها در حوزه تصورات و تحلیل‌های عقلی از حقایق اصولی (عناصر مشترک در استنباط) جریان دارد و قواعد و قوانین مربوط به هر یک از این روابط می‌تواند کبرای قیاس استنباط قرار گیرد. گاهی ترکیب شناخت‌ها و قواعد مربوط به آن‌ها نیز در قیاس استنباط مفید است.

بنابراین، عقل تنها شأنیت ادراکی دارد و در دانش اصول نیز کشف از واقعیات عالم تشریع را بر عهده دارد و نمی‌تواند شأنیت مولویت و حکومت را بر عهده بگیرد تا تخلف از اوامرش موجب عصیان و اطاعتش موجب انقیاد باشد.

ج) دیدگاه کاربردی شهید صدر به اصول

از جمله نکات برجسته اصول شهید صدر، توجه به کاربردهای مباحث و قواعد اصولی است. در کتاب‌های اصولی قبل از ایشان برخورد با ادله عقلی ـ هم‌چون سایر ادله ـ به‌گونه‌ای بنیادی بود و لکن ایشان در مجموعه دروسٌ فی علم الأصول از آن‌جا که یک مجموعه آموزشی بود کاربردها را مورد توجه قرار داده و بدین وسیله ضرورت‌های هر بحث را نیز روشن می‌نماید. ایشان حتی در مباحث استدلالی اصول (درس خارج) نیز این نکته را در اکثر موارد و به خصوص در بحث دلیل عقلی مورد توجه قرار داده است.

گونه‌های مختلف به‌کارگیری و استنتاج از دلیل عقلی را در مباحث گذشته از ایشان نقل کردیم که گویای همین نکته اساسی در شیوه طرح مباحث توسط ایشان است.

در تاریخ دانش اصول تقسیم‌بندی و بیان این‌چنین کاربردی از دلیل عقل را که در راستای کارآمدی آن در اصول و فقه باشد، قبل از ایشان ندیده‌ایم.

د) توجه به تحولات تاریخی دلیل عقلی

توجه به تحولات تاریخی مباحث هر دانش می‌تواند راهگشای بسیاری از آن مباحث باشد؛ چه آن‌که نیازها، اشکالات و شبهات در این راستا به‌خوبی شناسایی و ریشه‌یابی می‌شوند و راه‌حل‌های مناسب خود را پیدا می‌کنند.

مرحوم شهید صدر در بینش تاریخی خود نسبت به مبانی و اصول ادراک عقلی و معارضات و دیدگاه‌های مختلف در آن به تحقیق پرداخته و آن‌ها را به خوبی شناسایی نموده است و با این شناخت در مباحث دلیل عقلی اصول وارد شده است.

ایشان در بحث تاریخی از دلیل عقلی، نقطه‌نظرهای اصولیان گذشته را شناخته و به خوبی موضوع‌گیری‌ها و نقطه مرکزی بحث را دریافته است.

از بهترین نشانه‌های این شناخت عمیق، مقدمه‌ای است که ایشان در مقدمه المعالم الجدیده در بحث تاریخ اصول آورده است[۴۳] که مواضع مختلف (الاتجاهات) افراطی و تفریطی در برابر دلیل عقلی را نیک روشن می‌کند و در این میان ریشه قول به تصویب و ریشه اخباری‌گری را می‌نمایاند.

از این‌ها مهم‌تر این‌که ایشان در بحث‌های استدلالی اصول، با توجه به تفسیرها و بیان‌های گوناگون که در تفسیر دلیل عقلی شده است ـ چنان‌که از اشارات بیانشان در مباحث الأصول روشن می‌شودـ[۴۴] نقطه نزاع و آن‌چه را که می‌تواند در دستیابی به دلیل عقلی در دانش اصول مفید باشد به خوبی روشن می‌کند.

 

 

[۱]. المعالم الجدیده، المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، ج ۳، ص ۳۷٫

  1. از دیدگاه شهید صدر، موضوع دانش اصول همان عناصر مشترک در استنباط احکام شرعی است.
  2. المعالم الجدیده، ج ۳، ص ۱۱۷و ۱۱۸٫

[۴]. همان، ص ۱۵۳ـ ۱۵۵٫

۱ . ادله محرزه: ادله‌ای هستند که حکم شرعی را اثبات می‌کنند.

  1. دلیل تفاوت چینش بحث در کتاب‌های مختلف اصولی ایشان در آخر همین مقاله خواهد آمد.

[۷]. المعالم الجدیده، ج ۳، صص ۴۲ – ۵۱٫

[۸]. همان، ج ۳، صص ۲۴۹ ـ  ۲۵۵٫

[۹]. القوانین المحکمه، ج ۲، ص ۴۰٫

[۱۰]. الفصول، ص ۳۱۶٫

[۱۱]. هدایه المسترشدین، ص ۴۳۱٫

[۱۲]. الأصول العامه للفقه المقارن، ص ۲۸۰٫

[۱۳]. مطارح الإنکار، ص ۲۲۹٫

[۱۴]. المجموعه الکامله (دروس فی علم الأصول)، ج ۴، ص ۱۷۶٫

[۱۵]. المعالم الجدیده، المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، ج ۳، ص۴۰٫

.[۱۶] مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۴۷۷؛ بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ۱۲۰٫

[۱۷]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ۱۲۰٫

[۱۸]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۴۷۸ – ۴۷۹٫

[۱۹]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ۱۲۱٫

[۲۰]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۴۷۹٫

[۲۱] شرح الأسماء الحسنی، ص ۱۰۷٫

[۲۲]. سرمایه ایمان، ص ۶۰ ـ ۶۲؛ گوهر مراد، ص ۳۴۳ ـ ۳۴۵٫

[۲۳]. نهایه الدرایه، ج ۲، صص ۳۱۱ ـ ۳۱۶ و ۴۱ ـ ۴۳٫

[۲۴]. أصول الفقه، ج ۱، صص ۱۸۴ ـ ۱۹۵٫

[۲۵]. النجاه، ص ۶۳؛ الإشارات، ج ۱، صص ۲۱۳ ـ ۲۲۰٫

[۲۶]. جوهر النضید، ص ۱۹۸٫

[۲۷]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۵۲۷٫

[۲۸]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۵۳۴٫

[۲۹]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ۴۱و۴۰؛ دروس فی علم الأصول، المجموعه الکامله، ج ۳، ص ۵۴۲٫

[۳۰]. مباحث الأصول، القسم الثانی ۱، ص ۵۳۵٫

[۳۱]. همان، ص ۵۵۳٫

[۳۲]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۵۵۲٫

[۳۳]. همان، ص ۵۵۳ و ۵۵۲٫

[۳۴]. دروس فی علم الأصول، المجموعه الکامله، ج ۳، ص ۵۴۲ و ۵۴۳٫

[۳۵]. همان، ص ۲۵۱٫

[۳۶]. مباحث الأصول، القسم الثانی ،ج ۱، ص ۵۵۴ و ۵۵۵؛ نهایه الدرایه، ج ۲، ص ۴۱ ـ ۴۳ و  ۳۱۱ ـ ۳۱۶٫

[۳۷]. دروس فی علم الأصول، المجموعه الکامله، ج ۴، ص ۲۵۲٫

[۳۸] . مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۵۵۶ .

[۳۹]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۵۵۶ و ۵۵۷٫

[۴۰]. دروس فی علم الأصول، المجموعه الکامله، ج ۴، صص ۱۷۹ – ۲۵۰٫

[۴۱]. در کتاب المعالم الجدیده سه قسم دلیل را ایشان عنوان کرده است که دلیل استقرائی به عنوان دلیل سوم آمده است (المجموعه الکامله، ج ۳، ص ۱۱۸).

[۴۲]. دروس فی علم الاصول، المجموعه الکامله، ج ۳، ص ۱۵۶٫

[۴۳]. المعالم الجدیده، المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر صدر، ج ۳، صص ۴۱ ـ ۵۱٫

[۴۴]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۴۷۵٫