شهید صدر و نظریه تفسیر متن

blank

نوسنده: احمد واعظى

مقدمه

شاخه‌هاى مختلف معارف دینى، پیوندى عمیق و ناگسستنى با مقوله «متن» و فهم و تفسیر آن دارند. دانش‌ها‌ى سه‌گانه فقه و کلام و تفسیر قرآن در سطح وسیعى درگیر مسئله فهم متن می‌باشند. غیر از تفسیر قرآن که تماماً متکى بر فهم متن است، حجم وسیعى از گزاره‌هاى فقهى و قضایاى کلامى، معارفى است که با اتکاى به مفاد و مضمون متون مقدس فراهم آمده است؛ در عین حال که بخشى از استدلال‌ها‌ى فقهى و کلامی محصول فهم مستقیم آیات و روایات نیست و فهم متن تأثیر مستقیم در آن‌ها‌ ندارد.

ارتباط معارف دینى با فهم و تفسیر متن، لزوم و ضرورت وجود علمی مقدماتى را (که در آن اصول و ضوابط و قواعد حاکم بر فهم متن تنقیح و تدوین شود)، آشکار می‌سازد. این ضرورت می‌تواند در شاخه‌اى‌ از دانش به عنوان مقدمات تفسیر یا مقدمات کلام یا مقدمات علم فقه گنجانده شود. اما در عالم اسلامی ‌به طور سنتى، مباحث مربوط به فهم متن، غالباً و به طور رسمی ‌در «علم اصول» که نقش مقدماتى و آلى را نسبت به علم فقه حائز است، مطرح می‌گردد، هرچند برخى مباحث مربوط به الفاظ و فهم آن‌ها به طور استطرادى در علم منطق و گاه در مقدمات برخى تفاسیر به چشم می‌خورد. با وجود این، سنت رایج و غالب آن است که مباحث مربوط به فهم متن در علم اصول فقه مورد بررسى قرار گیرد و همواره این گونه مباحث بخش قابل توجهى از علم اصول را به خود اختصاص داده است.

در میان غربیان، دانش «هرمنوتیک» در بدو پیدایش، عهده‌دار چنین نقشى بود. در قرن هفدهم دانش هرمنوتیک به عنوان شاخه‌اى‌ از معرفت که عهده‌دار نقشى آلى و کمکى نسبت به علوم مبتنى بر تفسیر متن است، ظهور کرد. در هر شاخه از علوم، کتبى راهنما به نام هرمنوتیک نگاشته می‌شد که در آن اصول و قواعد و راه و روش فهم متون آن رشته مورد اشاره قرار می‌گرفت.

به مرور زمان این نظر قوت گرفت که نیازى به تدوین کتب راهنما براى هر رشته از دانش وجود ندارد و می‌توان علم هرمنوتیک را به عنوان قواعد عام فهم متن در یک جا جمع کرد و علمی‌ واحد به نام هرمنوتیک به وجود آورد که روش فهم و تفسیر هرگونه متنى در آن مندرج باشد. هرمنوتیک در سیر تاریخى خود در این حدّ باقى نماند و نحله‌ها و گرایش‌ها‌ى متنوعى در آن به وجود آمد که بررسى تفصیلى آن‌ها‌ مجال دیگرى می‌طلبد.

با وجود تحولات فراوانى که در قلمرو و مسائل هرمنوتیک به وجود آمده، مسئله فهم متن همواره محل توجه همه نحله‌ها و گرایش‌ها‌ى هرمنوتیکى بوده است. این توجه موجب شده است پرسش‌ها‌ى متعدد و نوینى مطرح شود و نظریه‌هاى تفسیرى جدیدى عرضه شود، به گونه‌اى‌ که هر نظریه و دیدگاه تفسیرى باید پاسخ‌ها‌ى مناسبى به این پرسش‌ها‌ى نوین داشته باشد و نظریه جامع تفسیرى خویش را به گونه‌اى‌ سامان دهد که تبیین روشنى از پدیده فهم متن عرضه کند و در ضمن تحلیل ماهیت فهم متن، ابعاد مختلف آن را آشکار سازد.

در نوشتار حاضر برآنیم ضمن برشمردن مهم‌ترین پرسش‌ها‌یى که امروزه در هرمنوتیک درباره پدیده فهم و تفسیر متن ارائه شده است، نظریه تفسیرى شهید صدر را ترسیم کنیم و پاسخ بسیارى از این پرسش‌ها‌ را بر اساس این نظریه مورد بررسى و تحلیل قرار دهیم. شایان ذکر است نظریه تفسیرى شهید صدر، دیدگاه رایج و مقبول اصولیان ماست، تنها امتیاز شهید سعید در آن است که بیش از دیگران به برخى ظرایف و نکات مربوط به مقوله فهم و تفسیر متن توجه نشان داده و نظریه تفسیرى مقبول و مورد نظر عالمان دینى را با روشنى بیش‌ترى تبیین کرده است.

در بررسى آراى شهید صدر کتاب بحوث فى علم الاصول را که در هفت مجلد حاوى دوره کامل تقریرات درس خارج اصول ایشان است، محور قرار داده‌ایم.

تفسیر متن و پرسش‌ها‌ى نوین

هرمنوتیک معاصر که در قرن بیستم رشد و بالندگى یافته، پرسش‌ها‌ى فراوانى را فراروى عملیات فهم متن قرار داده است. این پرسش‌ها‌ عام است و شامل هرگونه متنى اعم از ادبى، حقوقى، تاریخى و مذهبى می‌شود. این پرسش‌ها‌ در واقع ترسیم‌گر ابعاد قابل طرح در یک نظریه تفسیرى هستند. هر نظریه تفسیرى باید پاسخى روشن به این پرسش‌ها‌ داشته باشد تا بتوان آن را به عنوان نظریه‌اى‌ عام در باب تفسیر و فهم متن قلمداد کرد.

در این‌جا به پاره‌اى‌ از این پرسش‌ها‌ اشاره‌ مى‌کنیم بى‌آن‌که‌ در ترتیب آن‌ها‌ به دنبال تقدم و تأخر منطقى باشیم:

١ ـ هدف از مراجعه به متن و فهم تفسیر آن چیست؟ آیا در جست‌وجوى مراد و مقصود مؤلف هستیم و می‌خواهیم با هم‌دلى راهى به دنیاى ذهنى او بگشاییم و به نوعى بازسازى ذهنى کنیم؟ آیا نمی‌توان مؤلف متن و گوینده سخن را نادیده انگاشت و به متن به عنوان واقعیتى جدا و ممتاز از مؤلف و پدید آورنده که اکنون در مقابل ماست و با ما سخن می‌گوید، نگریست و صرف‌نظر از ذهنیت مؤلف و مراد و مقصود او به تفسیر و فهم آن پرداخت؟ به تعبیر دیگر، آیا می‌توان متن را به عنوان پدیده‌اى‌ حاصل از چینش خاص الفاظ و کلمات دانست که قابل تفسیرهاى متعدد است و مراد و مقصود مؤلف در واقع یکى از قرائت‌ها و فهم‌هاى ممکن براى این پدیده است در نتیجه ما ملزم نیستیم که در جست‌وجوى فهم قرائت و تفسیر مؤلف از این متن باشیم، بلکه می‌توانیم با متن به گفت‌وگو برخاسته، به فهمی متفاوت و مغایر با فهم مؤلف نایل شویم؟

٢ ـ مفسر در فهم متن چه نقشى دارد؟ آیا کاملاً منفعل است و سراپاگوش و تنها بر آن است که نداى متن را از طریق آشنایى با معانى کلمات و اصول و قواعد ادبى دریابد یا آن‌که‌ فعالانه دخالت می‌کند و در ساختن معناى متن سهیم می‌شود و عناصر ذهنى او در ترسیم محتواى پیام متن دخالت دارد؟

بر اساس برخى نظریه‌هاى تفسیرى، مفسر ناظر بى‌طرف نیست بلکه ذهنیت او نقش مهمی‌ در عملیات فهم متن ایفا می‌کند و آشنایى با علم لغت و اصول و قواعد ادبى و عقلایى حاکم بر تفهیم و تفاهم یگانه عناصر دخیل در فهم متن نیستند و خود مفسر و زمینه‌هاى ذهنى او در تعیین محتواى متن ایفاى نقش می‌کند.

٣ ـ آیا پیش‌دانسته‌هاى مفسر در عمل فهم متن دخالت می‌کند؟ آیا می‌توان به فهم خالص و بى‌شائبه متن نایل شد؟ آیا می‌توان با حذف دخالت پیش‌دانسته‌ها و پیش‌فرض‌ها‌ى ذهنى مفسر به فهمی خالص و بى‌شائبه از متن دست یافت؟

برخى از نظریه‌پردازان تفسیرى بر این باورند که فهم به طور کلى و فهم متن به طور خاص، همواره آمیخته به پیش‌فرض‌ها‌ و پیش‌دانسته‌هاى مفسر است و فهم منهاى این پیش‌دانسته‌ها اساساً مقدور و ممکن نمی‌باشد. در واقع همه تفاسیر و فهم‌ها، تفسیر به رأى است و فهم منهاى تفسیر به رأى، امکان‌پذیر نیست.

۴ ـ بدفهمی‌ و سوءفهم متن از کجا ناشى می‌شود؟ آیا منشأ سوءفهم و تفسیر غلط یک متن ذهنیت مفسر و غلط بودن و ناصواب بودن پیش‌دانسته‌هاى ذهنى اوست یا آن‌که‌ علل و اسباب دیگرى نیز براى توجیه پدیده‌اى‌ به نام «بدفهمى» قابل تبیین است؟

۵ ـ میان مفسر و متن، فاصله تاریخى وجود دارد. متون دینى و کلاسیک معمولاً قدمت تاریخى زیادى دارند. از کجا بدانیم که آن‌چه مفسرین می‌فهمند مطابق با محتوا و معناى واقعى این متون است؟ چه بسا فهمی که این مفسر اکنون از آن متن دارد متأثر از فرهنگ و سنت فکرى زمانه‌اش باشد و این سنت فکرى متفاوت با سنت فکرى‌اى‌ باشد که در زمان تدوین و تکوین متن وجود داشته است. به تعبیر دیگر، پرسش آن است که فاصله تاریخى میان مفسر و متن چگونه پر می‌شود و چگونه به فهمی عینى از متن نایل می‌شویم؟

گروهى بر آنند که این فاصله همواره غیر قابل پر شدن است و افق و زمینه معنایى مفسر، متفاوت با افق و زمینه معنایى متن است و ما راهى به سوى درک مطابق با واقع زمینه و افق معنایى متن نداریم و فهم عینى و مطابق با واقع متن هرگز امکان‌پذیر نیست.

۶ ـ ظهور لفظى چیست و چگونه پدید می‌آید و چه شأن و جایگاهى در مقوله فهم متن ایفا می‌کند؟

این پرسش‌ها‌ که مهم‌ترین پرسش‌ها‌ى مطرح در باب فهم متن‌اند، پاسخ‌ها‌ى یک‌سان و مشابهى دریافت نکرده‌اند از این رو ما با نظریه تفسیرى واحدى روبه‌رو نیستیم. در این‌جا می‌کوشیم نظریه تفسیرى شهید صدر را که مطابق با دیدگاه مقبول و رایج عالمان علم اصول است، به تصویر بکشیم تا در سایه آن پاسخ‌ها‌‌ى روشنى به این پرسش‌ها‌ بیابیم. طرح اجمالى نظریه تفسیرى ایشان را در قالب بررسى جهات پنج‌گانه زیر پى می‌گیریم:

١ ـ نقش ظهور لفظى در فهم متن

رابطه لفظ و معنا و وجود دلالت لفظى از نقاط اصلى و بسیار مهم نظریه فهم متن نزد علماى اصولى ماست. فهم متن با درک ظهور لفظى که برخاسته از رابطه لفظ و معناست آغاز می‌شود. رابطه لفظ و معنا که ریشه در وضع هر لفظ براى معنا یا معانى خاص دارد، زمینه‌ساز امکان استخدام الفاظ براى تفهیم معنا و مقصود است. بر اثر این استخدام، دو جهت مطرح می‌شود نخست جنبه و جانب مربوط به مخاطب و شنونده ]مفسر[ است که «دلالت» و «ظهور» نامیده می‌شود. جانب و جهت دوم، مربوط به متکلم و مؤلف است که به «استعمال» موسوم است.[۱]

ظهور دلالت گاه ناشى از وضع خاص لفظ براى معناست که آن را دلالت الفاظ بر معناى حقیقى می‌نامند. در این قسم، الفاظ به طور مستقیم و مباشرى و بدون دخالت واسطه و قرینه، دلالت و ظهور کلام را شکل می‌دهند و گاه الفاظ بر معانى مجازى دلالت دارند که این گونه دلالت ناشى از وضع نبوده و تحت تأثیر وجود قراین و شواهدى حاصل می‌شود.

به طبع اولیه، لفظ با معناى حقیقى‌اى‌ که براى آن وضع شده است پیوند دارد و در مقام دلالت، ظاهر در معناى حقیقى است. علاقه و ارتباط لفظ با معناى مجازى در طول پیوند لفظ با معناى حقیقى آن است پس هر معناى مجازى مسبوق به معناى حقیقى است و مناسبت بین معناى حقیقى با لفظ، مناسبتى مباشرى و مستقیم و بى‌نیاز از وجود واسطه است، حال آن‌که‌ مناسبت میان لفظ و معناى مجازى و شکل‌گیرى دلالت کلام بر معناى مجازى دائماً نیازمند واسطه و قرینه است. بنابراین دلالت لفظ بر معنا، (چه معناى حقیقى و چه معناى مجازى) به نوعى علت و سبب برمی‌گردد؛ یعنى وجود ذهنى لفظ، سبب وجود ذهنى معناست. این سبب در استعمال حقیقى بر اثر وضع الفاظ براى معانى حاصل می‌شود و در استعمال مجازى به مدد قرینه‌اى‌ که استعمال لفظ براى معنا را همراهى می‌کند.[۲]

هر کلام داراى دلالات و ظهورات سه‌گانه است:

١ ـ «ظهور تصورى» که از شنیدن و مشاهده لفظ بر اساس وضع در ذهن نقش می‌بندد حتى اگر تلفظ‌کننده ذى شعور نباشد.

٢ ـ «ظهور تصدیقى استعمالى» که بر اراده متکلم و مؤلف بر اخطار معنا و مدلول تصورى به ذهن مخاطب دلالت دارد. شرط تحقق چنین دلالتى وجود متکلم و مؤلف عاقل داراى قصد و اراده است.

٣ ـ «ظهور تصدیقى جدى» که دلالت بر آن دارد که متکلم و مؤلف قصد هزل و شوخى نداشته و به طور جدى معنا و مدلول کلام را اراده و قصد کرده است. این دلالت تصدیقى محدودتر و أخص از دلالت تصدیقى قبلى است؛ زیرا در برخى موارد، مثل هزل، ظهور تصدیقى اوّلى وجود دارد بى‌آن‌که‌ قصد جدى نسبت به معناى مورد افاده وجود داشته باشد.[۳]

هم‌چنان که در جانب سامع و مخاطب سه گونه ظهور و دلالت داریم در جانب متکلم و مقوله استعمال نیز سه گونه اراده داریم:

١ ـ «اراده استعمالى» که بدون وجود آن استعمال صدق نمی‌کند و مراد از آن اراده تلفظ به لفظ است از آن جهت که لفظ به حسب طبع و ذاتش صلاحیت ایجاد صورت معنا را در ذهن دارد.

٢ ـ «اراده تفهیمى» که مراد از آن اراده تفهیم معنا به توسط لفظ و اخطار بالفعل آن در ذهن مخاطب است. تفاوت اراده تفهیمی‌ با اراده استعمالى در آن است که اخطار معنا و تفهیم آن در اراده استعمالى شأنى و اقتضایى است حال آن‌که‌ این امر در اراده تفهیمی ‌بالفعل است. در اراده استعمالى تنها لفظ آماده و معد براى اخطار معنا به ذهن مخاطب است، امّا در اراده تفهیمی ‌بالفعل چنین قصد تفهیمی وجود دارد.

٣ ـ «اراده جدى» که تنها در مواردى وجود دارد که جمله تام استعمال می‌شود و أخص از موارد اراده تفهیمی است. شخص ‌هازل داراى اراده تفهیمی‌است بى‌آن‌که‌ صاحب اراده جدى باشد.[۴]

ظهور ناشى از کلام، حجت و معتبر است و مستند و مرجع این اعتبار و حجیت قاعده و بنایى عقلایى به نام «اصاله الظهور» است. در این‌جا دو پرسش رخ می‌نماید: نخست آن‌که‌ مراد و مقصود از این اصل عقلایى چیست و کدام ظهور و دلالت از ظهورهاى سه‌گانه حجت و معتبر است؟ دوم آن‌که‌ حجیت ظهور از چه بابى است و عقلا از چه رو ظاهر کلام را حجت می‌دانند؟

١ ـ ١ـ  اصاله الظهور

ما در بحث اقسام ظهور و دلالت، سه نوع ظهور براى کلام، تصویر کردیم. از نظر شهید صدر محتواى اصاله الظهور، حجیت و اعتبار تطابق میان مدلول تصورى کلام با مدلول استعمالى و مراد جدى کلام است.[۵]

حقیقت آن است که بر اثر ارتباط الفاظ و معانى، الفاظ به طور طبیعى کاشف از مراد استعمالى بودن معانى هستند، یعنى الفاظ، ظهور تصدیقى اوّلى را به دنبال دارند. کشف الفاظ از ظهور تصدیقى اوّلى امرى ظنى و غیر قطعى است. اعتبار این ظن و کشف از کجاست؟ به چه دلیل می‌توانیم بر این ظن اعتماد کنیم و مدلول تصورى کلام را مورد اراده تفهیمی ‌متکلم بدانیم؟ در این‌جاست که با تمسک به قاعده‌اى‌ عقلایى به نام اصاله الظهور اعتبار چنین کشف و ظنى را نزد عقلا اثبات می‌کنیم. پس مورد و موضوع اصاله الظهور در این مرحله از فهم، ظهور و دلالت تصدیقى استعمالى است.

از طرفى به طور طبیعى، ظهور تصدیقى استعمالى کاشف ظنى از مراد جدى بودن آن در نزد متکلم است؛ شاهد این ادعا آن است که در محاورات و تفهیم و تفاهم، عدم تطابق ظهور تصدیقى استعمالى با مراد جدى است که محتاج قرینه و شاهد است وگرنه به طور طبیعى چنین است که متکلم قصد تفهیم آن‌چه را کرده است به طور جدی مقصود و مراد اوست و از آن‌جا که این کشف ظنى است نیازمند دلیلى براى حجیت و اعتبار است. در این‌جا نیز براى بار دوم به اصاله الظهور به عنوان اصلى عقلایى تمسک می‌شود؛ یعنی عقلا این ظن را معتبر می‌دانند و از نظر آنان ظهور تصدیقى استعمالى کاشف از مراد جدى است. بر طبق این تقریر، موضوع و مورد اصاله الظهور دوم، ظهور و دلالت تصدیقى جدى است. بنابراین در هر کلام، اصاله الظهور در دو مرحله به کار گرفته می‌شود.

طبق این تحلیل، مستند حجیت ظواهر، سیره عقلا است. آن‌ها‌ به طبع عقلایى خویش در مقام تفهیم و تفاهم تنها به تصریحات و نصوص اکتفا نمی‌کنند و به ظواهر کلام یکدیگر نیز اعتنا دارند و آن را اماره‌اى‌ بر کشف مراد جدى متکلم می‌دانند. شهید صدر(رحمه الله) بر این نکته تکیه دارد که عمل به ظواهر و محتواى این سیره عقلایى (اصاله الظهور) تعبّد عملى محض از ناحیه آنان نیست، بلکه به ملاک کاشفیت و طریقیت موجود در ظهور است.[۶]

اماریت ظهور در مقام کشف از مراد بر اساس غلبه نوعیه است؛ یعنى نوعاً متکلمین الفاظ را در معانى حقیقى آن استعمال می‌کنند مگر آن‌که‌ قرینه‌اى‌ بر خلاف اقامه شده باشد.[۷]

مراد جدى، امرى واقعى است و ظهور، کشفى واقعى و غیرتعبدى از آن دارد. درجه این کشف البته غیر قطعى و یقیینى است، لکن ظنى است که غالباً در کشف خویش از مراد جدى مصاب است. غلبه نوعیه مصادف بودن این ظن با واقع (مراد جدى) موجب می‌گردد که عقلا به طور عام نسبت به احتمال عدم کشف ظهور از واقع و احتمال بروز خطا در فهم مراد از طریق ظهور اغماض کنند و بنا را بر اعتبار دائمی ظن ناشى از ظهور بگذارند، که این بناى عقلایى همان حجیت ظهور است (اصاله الظهور) است.

٢ ـ ١ ـ ظهور ذاتى[۸] و ظهور موضوعى[۹]

در یک تقسیم‌بندى، ظهور را به ذاتى و موضوعى تقسیم می‌کنند. ظهور ذاتى را ظهور شخصى نیز می‌نامند، هم‌چنان که ظهور موضوعى به ظهور نوعى موسوم است. یکى از مباحثى که شهید صدر بیش از دیگران به آن اهتمام ورزید و در واقع می‌توان آن را از ابتکارات اصولى ایشان دانست، این مسئله است که آیا ظهور شخصى موضوع و محور اصاله الظهور است یا آن‌که‌ موضوع اعتبار ظهورات، ظهور نوعى و موضوعى کلام است؟

مراد از ظهور ذاتى، ظهورى است که در ذهن فرد فرد اشخاص از مواجهه با متن و گفتار پدید می‌آید و مقصود از ظهور موضوعى، ظهورى است که اهل عرف و محاوره در فهم آن مشترک هستند؛ گویى افراد آن عرف زبانى نوعاً آن کلام و متن را یک‌سان می‌فهمند.

ظهور شخصى گاه مطابق با ظهور نوعى نیست؛ زیرا شخص همواره در معرض تأثیرپذیرى از شرایط، مناسبات، فرهنگ و درگیری‌هاى فردى خویش است. این تأثیرپذیرى موجب می‌گردد که انس ذهنى مخصوصى در ذهن شخص شکل گیرد که گاه با آن‌چه که عرف و نوع مردم می‌فهمند متفاوت شود و ظهور ذاتى غیر از ظهور موضوعى گردد.

ظهور ذاتى امرى نسبى است و به همین جهت نسبت به افراد مختلف، متفاوت می‌شود. سرّ نسبى بودن آن در این است که واقعیتى جز آن‌چه که در ذهن اشخاص تشکیل می‌شود، ندارد و تنوع اذهان اشخاص موجب تعدد و تنوع ظهور ذاتى و شخصى می‌گردد، حال آن‌که‌ ظهور موضوعى حقیقتى مطلق و ثابت است. ظهور نوعى واقعیتى است که ما باید به دنبال درک و تشخیص آن باشیم و ممکن است در پی تلاش خویش به آن امر واقعى دسترسى پیدا کنیم. در واقع کوشش مفسر و مخاطب، معطوف به درک صحیح ظهور نوعی است.

سرّ واقعى و ثابت بودن این ظهور آن است که این ظهور مشترک نزد اهل عرف محصول قوانین ثابت و معینى است که در مقام محاوره و تفهیم و تفاهم مورد پذیرش و قبول آنان است. بنابراین، ظهور موضوعى ظهورى است که نزد نوع افراد لغت خاص شکل می‌گیرد و لذا واقعیتى است که مخاطب و متکلم در جست‌وجوى آن است و به دلیل ثابت و واقعى بودن شک در صحت وصول به آن، شکى معقول است؛ زیرا ممکن است که مخاطب و مفسر، ظهور نوعى را احراز نکرده و در وصول به آن ره به خطا رفته باشند.[۱۰]

عدم تطابق و ناهماهنگى میان ظهور شخصى و نوعى می‌تواند یکى از دو علت زیر را داشته باشد:

الف) شخص تمام نکات لغوى و دقایق مربوط به قوانین محاوره را اعمال نکرده باشد و در نتیجه نتواند به احراز ظهور نوعى نایل شود.

ب) متأثر از ظروف و شرایط فرهنگى و شغلى و مانند آن باشد و انس ذهنى خاصى در او شکل گیرد که حجابى در راه درک ظهور نوعى فراهم آورد.

بى‌شک آن‌چه موضوع اصاله الظهور است ظهور موضوعى و نوعى کلام است؛ زیرا حجیت و اعتبار ظهور به لحاظ کشف از مراد جدى و ظهور حال متکلم است. طریقیت و راهبرى ظهور به سمت درک حال متکلم و مراد جدى او وجه و دلیل اعتبار ظهور نزد عقلاست و واضح است که ظهور شخصى نمی‌تواند این طریقیت و کاشفیت را داشته باشد افزون بر این‌که ظاهر حال متکلم آن است که از قوانین لغت و عرف عام تبعیت می‌کند نه آن‌که‌ افاده مقصود و مراد خویش را بر اساس عرف خاص و انس ذهنى افراد و اشخاص پى‌ریزى کرده باشد؛ زیرا ظهور شخصى، نسبى و متغیر است و ضابطه‌مند نمی‌باشد. اساساً متکلم به طور طبیعى نمی‌تواند از ویژگی‌هاى ظهورات ذاتى و شخصى مطلع باشد تا تفهیم و بیان مراد خویش را بر اساس آن پى‌ریزى کرده باشد.[۱۱]

واقعیت آن است که آن‌چه در وهله اوّل در دسترس هر مفسر و مخاطبى قرار می‌گیرد ظهور شخصى است؛ یعنى آن‌چه که در ذهن هر شخص از مواجهه با متن حاصل می‌شود. پرسش آن است که چگونه می‌توان ظهور موضوعى را احراز کرد و به چه طریقى می‌توان از ظهور شخصى به ظهور نوعى راه جست؟

شهید صدر (ره) ظهور موضوعى را به دو طریق قابل احراز می‌داند: طریق نخست، تمسک به احراز تعبدى است و طریق دوم، توسل به احراز وجدانى است. مراد از طریق تعبدى تمسک به سیره عقلاست. ظهور ذاتى و شخصى به خودى خود اماره و کاشف از ظهور موضوعى است، این کشف و اماریت ظنى است؛ زیرا احتمال عدم تطابق و تفاوت ظهور شخصى با ظهور نوعى وجود دارد. سیره عقلا بر اعتناى به ظهور شخصى و الغاى احتمال تأثیر پذیرفتن ظهور از انس ذهنى و شخصى، متکى است. پس طبع اولیه عقلا بر اعتماد به ظهور شخصى و طریقیت و کاشفیت آن از ظهور نوعى تعلق گرفته است و تنها در صورت وجود دلایل کافى بر عدم تطابق این دو، از این بناى عقلایى چشم‌پوشى می‌شود. این اصل عقلایى را «اصاله التطابق» بین ظهور شخصى و نوعى می‌نامیم.[۱۲]

طریق دوم تمسک به احراز وجدانى و روش تحلیلى است. بر اساس این روش، به ظهور شخصى نزد افراد متعدد در ظروف و شرایط متفاوت نظر می‌شود. در صورت هماهنگ بودن و یک‌سان بودن این ظهورات شخصى، به لحاظ حساب احتمالات این نکته که این ظهورات شخصى ناشى از انس ذهنى و شخصى افراد بوده است تضعیف می‌شود و در نقطه مقابل، این احتمال تقویت می‌شود که منشأ این ظهور مشترک، اعمال قوانین عام محاوره و ریشه داشتن آن در ربط واقعى لفظ و معناست نه آن‌که‌ قراین شخصى و انس ذهنى پایه و مایه این ظهور باشد؛ زیرا در این صورت ظهور شخصى یک‌سان نمی‌شد و اختلاف فرهنگ و مناسبات فردى و درگیری‌هاى شخصى موجب اختلاف ظهور شخصى را فراهم می‌آورد.[۱۳]

٣ ـ ١ـ حجیت ظهور نوعى زمان متن

گفته شد که آن‌چه موضوع حجیت و اعتبار است ظهور موضوعى است و ظهور شخصى و ذاتى به خودى خود اعتبارى ندارد مگر آن‌که‌ کاشف از ظهور موضوعى باشد. در واقع، ظهور موضوعى، ذهن عرف عامی است که شخص مفسر و مخاطب در آن عرف زندگى می‌کند. حال این پرسش مطرح می‌شود که چه بسا عرف عام زمان مفسر با عرف عام زمان صدور کلام و متن یک‌سان نباشد پس از چه رو ظهور نوعى عرف زمان خویش را همان ظهور نوعى زمان صدور نص بدانیم؟

روح این پرسش عبارت از احتمال زوال ظهور نوعى زمان تکون نص و کلام و تبدیل و نقل آن به ظهور نوعى زمان مخاطب و مفسر است. باید بررسى کرد که این احتمال تغییر و نقل چگونه قابل دفع است.

شهید صدر دو پاسخ به این پرسش می‌دهند: پاسخ اوّل که خالى از ابهام نیست بر ادعاى بقاى وجدانى ظهور شخصى فعلى استوار است. ظهور شخصى لفظ در مرحله دلالت تصورى به طور عقلایى کاشف از ظهور نوعى لفظ است و از آن‌جا که وجداناً این ظهور شخصى زوال نیافته و هم‌چنان باقى است پس احتمال نقل و زوال ظهور موضوعى منتفى می‌شود.[۱۴]

پاسخ دوم شهید صدر که آن را به محققین از اصولیان نسبت می‌دهد بر اصلى عقلایى به نام «اصل عدم نقل» استوار است. مفاد این اصل که به استصحاب قهقرایى نیز شهرت دارد تحکیم و تثبیت ظاهر کلام در زمان‌هاى قبل است. شایان ذکر است که احتمال تغییر ظهور نوعى همه جا برخاسته از احتمال تغییر در معناى وضعى و حقیقى الفاظ و نقل معناى حقیقى لفظ به معناى دیگر نیست؛ زیرا ظهورات سیاقى و ترکیبى کلام نیز که بر اساس قراین متصله و لبیّه و ارتکازات عقلاییه شکل می‌گیرد نیز در معرض احتمال تغییرند با این‌که در این موارد ریشه احتمال تغییر و تبدّل، وقوع نقل در معانى حقیقى الفاظ نیست، بلکه احتمال تغییر ارتکازات و ملابسات و فضاى فرهنگى عرف موجب احتمال وقوع تغییر در ظهور سیاقى نوعى کلام است. از این رو شهید صدر پیشنهاد می‌کند که به جاى «اصل عدم نقل» از «اصل ثبات در ظهورات» یاد کنیم و مفاد سیره عقلایى در این باب را وسیع‌تر از تغییر در معناى وضعى الفاظ بدانیم. به هر تقدیر نکته عقلایى این اصل و سیره عقلایى ندرت وقوع نقل و تغییر و کندى آن است به گونه‌اى‌ که انسان عرفى به رغم آشنایى و خبرویت، تغییر محسوسى را در لغت و زبان از این جهت مشاهده نمی‌کند.

شاهد وجود چنین اصل و سیره‌اى‌ در میان عقلا آن است که آنان به اسناد وقف و وصیت‌نامه‌ها و عهدنامه‌ها و میثاق‌هاى قدیمی ‌و مانند آن اهتمام وافرى دارند و در قرائت و فهم این اسناد به ظهور موضوعى این اسناد در زمان حاضر و نزد متولى وقف و وصیت و مفسر این متون اکتفا می‌کنند؛ گرچه فاصله زمانى متولى موقوفات و خوانندگان این متون با زمان صدور و تکوین آن‌ها‌ زیاد باشد.[۱۵]

٢ ـ هدف از فهم متن

تلقى رایج در علم اصول بر آن است که هدف از مراجعه به متن و تفسیر و فهم کلام، درک مراد جدى متکلم است (آن معناى نهایى‌اى‌ که او قصد افاده و تفهیم آن را داشته است). تلاش مفسر و خواننده متن در اعمال قواعد محاوره و دقت در مضامین کلام، وصول به آن معناى نهایى متن است که مدلول تصدیقى جدى کلام را تشکیل می‌دهد.

اگر تاریخ هرمنوتیک را به سه دوره کلاسیک، رمانتیک و هرمنوتیک فلسفى تقسیم کنیم، هدف از تفسیر و فهم متن از نظر علماى علم اصول سازگار با دیدگاه هرمنوتیک کلاسیک و رمانتیک است. دانشمندان هرمنوتیک در این دو دوره همواره بر آن بودند که هدف از فهم متن و کلام، درک پیام و مراد مؤلف و گوینده است.

در مقام مقایسه، روش رایج در علم اصول براى وصول به این هدف تناسب بیش‌ترى با روش متداول در هرمنوتیک کلاسیک داشته و فاصله بیش‌ترى با هرمنوتیک رمانتیک دارد؛ زیرا در علم اصول تکیه فراوانى بر لزوم دست‌یابى به ظهور نوعى کلام از طریق اعمال قواعد عام فهم و محاوره و دقت در مضمون الفاظ وجود دارد، حال آن‌که‌ در هرمنوتیک رمانتیک که «شلایر ماخر» و «دیلتاى» از بانیان آن بودند تفسیر دستورى (گراماتیکال) کلام و متن کافى نیست و به نوعى غیب‌گویى و پیش‌گویى حدسى مبتنى بر هم‌دلى با مؤلف نیز نیاز است.

نوعى روان‌شناسى گروى و تلاش براى رسوخ به دنیاى درونى و ذهنى مؤلف و متکلم از طریق هم‌دلى و خود را در موقعیت و فضاى او قرار دادن، شرط لازم براى وصول به هدف از تفسیر قلمداد می‌شود. از این جهت بر لزوم شناخت حیات فردى مؤلف و ویژگی‌هاى تاریخ و زمانه او دغدغه‌ها و دل‌مشغولی‌هاى او تأکید می‌شود و هر چه به مؤلف و شناخت فضاى فکرى او و مسائل و درگیری‌هاى او نزدیک‌تر شویم، امکان هم‌دلى بیش‌ترى پیدا می‌کنیم و زمینه رسوخ به حیات درونى او فراهم‌تر می‌شود و هدف از تفسیر، به سهولت بیش‌ترى در دسترس قرار می‌گیرد.

در علم اصول شاهد چنین تأکیدى بر هم‌دلى و درک فضاى حاکم بر زمانه و ذهنیت متکلم نیستیم. درک فضاى نزول آیه و شأن نزول آیه یا روایت اگر به حدى باشد که هم‌چون قرینه‌اى‌ متصل در شکل‌گیرى ظهور کلام ایفاى نقش کند مورد توجه قرار می‌گیرد و در غیر این صورت تنها در حد یک حدس و گمان باقى می‌ماند؛ حدس و گمانى که کاشف و طریقى قابل اعتماد در تشخیص مراد جدى نیستند. فهم مراد جدى و نزدیک شدن به هدف تفسیر باید از مسیر ظهور کلام طى شود و هم‌دلى تنها می‌تواند در حد حدس و گمان شخصى باشد مادامی‌که ظهور کلام آن را تأیید نکند.

در هرمنوتیک فلسفى هدف از تفسیر کاملاً متمایز و متفاوت با تلقى علم اصول از فهم و تفسیر متن و کلام است. در هرمنوتیک فلسفى هدف از تفسیر متن دست‌یابى به مراد مؤلف نیست، بلکه ورود در یک گفت‌وگوى معنایى با متن است. متن و کلام مستقل و صرف‌نظر از مؤلف و گوینده آن مورد توجه قرار می‌گیرد و طرف گفت‌وگو و دیالوگ، مفسر و خواننده واقع می‌شود و تفسیر و فهم محصول این گفت‌وگوست. در این تصویر، خواننده و مفسر متن تنها یک ناظر به محتوا و مضمون متن از طریق درک ظهور آن نیست، بلکه عنصر فعالى است که دیدگاه و برداشت و فهم قبلى او در محصول این گفت‌وگو که فهم متن است، دخالت دارد.

٣ ـ تأثیر پیش‌دانسته‌ها در عمل فهم

با توجه به آن‌که‌ هدف از فهم متن دست‌یابى به مراد جدى متکلم و مؤلف از طریق تنقیح ظهور موضوعى است، ذهنیت و دیدگاه‌هاى خاص مفسر نه تنها کمکى به فهم متن نمی‌کند، بلکه گاه مانع دست‌رسى به مراد جدى را فراهم می‌آورد با وجود این، عمل فهم متن از پاره‌اى‌ معلومات و پیش‌دانسته‌هاى مفسر خالى نیست و این معلومات پیشینى و غیر برخاسته از متن، مددکار فهم متن قرار می‌گیرند توضیح مطلب نیازمند ذکر اقسام پیش‌دانسته‌هاى مربوط به فهم متن است. در یک نگاه اجمالى می‌توان معلوماتى که خواننده متن را همراهى می‌کند به پنج دسته تقسیم کرد. برخى از این پیش‌دانسته‌ها می‌توانند دخالت مقبول و معقولى در عمل فهم داشته باشند و دخالت پاره‌اى‌ از آن‌ها‌ دخالتى ناموجه و مخل به عمل فهم خواهد بود:

١) معلومات ابزارى که نقشى مقدماتى در عمل فهم متن ایفا می‌کنند. آشنایى با برخى قواعد اصولى، علم منطق، قواعد ادبى، لغت و اصول قواعد حاکم بر محاوره و تفهیم و تفاهم عقلایى از زمره معارف «پیشینى ابزارى» است که نقشى در تعیین محتواى متن ندارند بلکه ابزار وصول به درک محتواى متن می‌باشند. این معارف، محتوایى را به متن تحمیل نمی‌کنند امّا بدون آشنایى با آن‌ها‌ مسیر وصول ما به درک پیام متن مخدوش می‌شود.

٢) معلوماتى که در اثبات اصل ظهور براى کلام مؤثر می‌افتند. برخى از این دسته معلومات، مربوط به ارتکازات عقلایى محفوف به کلام هستند. این قبیل ارتکازات حکم قرینه متصل به کلام را ایفا می‌کنند و شناخت آن‌ها‌ به تنقیح ظهور کلام کمک می‌کند. بخشى دیگر از این قبیل معلومات به براهینى اختصاص دارد که گاه براى اثبات یا نفى ظهورى براى کلام اقامه می‌شود. براى نمونه می‌توان به بحث اصولیان در مبحث صحیح و اعم و نیز مبحث مشتق اشاره کرد که با اقامه برهان بر استحاله معقولیت وجود جامع بین افراد صحیح و اعم یا بین متلبس و آن‌چه تلبس در آن منقضى شده است (در بحث مشتق) بر نفى وضع اسم‌ها براى جامع بین صحیح و اعم یا جامع بین متلبس و منقضى استدلال می‌کنند؛ زیرا اثبات وجود ظهورى براى کلام در جامع، فرع امکان وضع براى جامع است و به علت این‌که ثابت می‌شود که ثبوتاً چنین امکانى براى وضع وجود ندارد پس اثباتاً نیز لفظ نمی‌تواند ظهور در جامع داشته باشد.[۱۶]

٣) معلومات مفسر در مورد متکلم گاه به فهم کلام او مدد می‌رساند. نمونه‌اى‌ از این گونه پیش‌دانسته‌ها اعتقاد به حکیم بودن و عالم مطلق بودن خداوند است که زمینه را براى اخذ به عمومات و اطلاقات کلام او و هم‌چنین صحت استناد جمیع لوازم لفظى و منطقى عبارات او فراهم می‌آورد.

۴) معلومات و پیش‌دانسته‌هاى یقینى گاه در فهم مراد جدى از کلام مؤثر می‌افتند گرچه نقشى در تنقیح ظهور موضوعى کلام ایفا نکنند. مواردى پیش می‌آید که ظهور موضوعى کلام براى خواننده و مفسر احراز می‌شود، امّا به دلیل عدم سازگارى این ظهور با مطلب مسلم و قطعى عقلى نمی‌تواند این معناى ظاهرى مراد جدى متکلم باشد پس به ناچار باید مراد جدى کلام را متناسب با این معلوم قطعى رقم زد و به واسطه این پیش‌دانسته از این ظهور موضوعى در فهم مراد جدى چشم پوشید.

۵) دسته پنجم به معلوماتى اختصاص دارد که ظنى و غیر یقینى بوده و توسط مفسر به طور آگاهانه یا ناخودآگاه در تنقیح محتواى ظهور موضوعى و یا درک مراد جدى دخالت داده می‌شوند. بحث معروف «تفسیر به رأى» مربوط به این قبیل پیش‌دانسته‌هاست.

۴ ـ تفسیر به رأى

تفسیر متن همواره در معرض ابتلا به آفتى به نام تفسیر به رأى است و نظریه تفسیرى اصولیان بر لزوم پرهیز از این آفت تأکید دارد. هرگونه دخالت دادن پیش‌داوری‌ها و پیش‌دانسته‌هاى مفسر و خواننده، عمل فهم و درک صحیح محتواى پیام متن را مشوب می‌کند و به خلوص فهم آسیب می‌رساند. این در حالى است که نظریه‌هاى تفسیرى مدرن در هرمنوتیک معاصر، اغلب به گونه‌اى‌ است که نه تنها عنصر تفسیر به رأى را مجاز بلکه ضرورى اعلام می‌کنند. از نظر آنان اساساً تفسیر متن همواره از مقوله تفسیر به رأى است و تفسیر منهاى اعمال رأى و نظر پیش‌دانسته‌هاى مفسر، امرى ناممکن است.

تأکید اصولیان بر لزوم پرهیز از اعمال رأى و تفسیر بر اساس پیش‌داوری‌ها، به معناى آن نیست که محتواى متن و ظهور نوعى آن دائماً به طور بسیط و بدون تأمل و دقت به دست می‌آید.

واقعیت آن است که در بسیارى از موارد وصول به معناى ظاهرى متن محتاج تدبر و تأمل و اعمال نظر و توجه به مناسبات و قراین و ارتکازات است؛ به ویژه اگر آن ظهور، ظهور سیاقى باشد. بنابراین آیا این امور موجب نمی‌شود که تفسیر متن دائماً خالى از تفسیر به رأى نباشد؟

شهید صدر از این پرسش چنین پاسخ می‌دهد که دقت و اعمال رأى و نظر شارحان و مفسران متون براى وصول به دال است نه آن‌که‌ محتواى مدلول و پیام را رقم بزند.

دقت و اعمال نظر در این موارد براى به چنگ آوردن کلیه قراین و نکات و توجه به خصوصیاتى است که ظهور کلام را شکل می‌دهند به گونه‌اى‌ که اگر این خصوصیات و نکاتى که شخص بر اثر تأمل و اعمال رأى و نظر به آن‌ها‌ می‌رسد براى دیگران شرح داده شود و مورد پذیرش قرار گیرد، آنان نیز کلام را ظاهر در آن معنا می‌یابند و این هرگز تفسیر به رأى نیست و سرّ اختلاف نظر عالمان در فهم متن گاه به همین جهت برمی‌گردد؛ یعنى عده‌اى‌ به برخى نکات و قراین بر اثر توجه و دقت ملتفت شده‌اند‌ و گروهى دیگر به علت عدم دقت، از آن‌ها‌ غفلت کرده‌اند‌ و در نتیجه ظاهر کلام را به گونه‌اى‌ دیگر دریافته‌اند‌.[۱۷]

گونه‌اى‌ دیگر از تفسیر به رأى آن است که به جاى اهتمام به ظهور نوعى و موضوعى، جانب ذاتى و شخصى رعایت شود و ظهور شخصى به جاى ظهور نوعى به کرسى قبول بنشیند. این امر می‌تواند جنبه غیر عمد داشته باشد. جزمیت نسبت به زمینه معنایى خاص[۱۸] و عدم دقت نسبت به جوانب معنایى کلام برخى مفسرین را بر آن داشته است که به جاى تسلیم در برابر پیام متن، آن را در قالب معنایى خاصى در بند کنند و از دیگر جوانب معنایى غفلت ورزند. تفسیر محض عرفانى قرآن کریم و یا تفسیرهاى خاصى که نحله‌هاى کلامی مختلف از قرآن داشته‌اند‌ نمونه‌هایى از این دست تفسیر به رأى است.

۵ ـ حجیت و اعتبار در تفسیر

غالب نحله‌هاى هرمنوتیکى معاصر با بحران اعتبار و حجیت در فهم و تفسیر مواجه هستند؛ زیرا با حذف مراد مؤلف از صحنه تفسیر و اعتقاد به دخالت پیش‌دانسته‌ها و ذهنیت مفسر در عمل فهم، جنبه سوبژکتیو و ذهن‌گرایى تفسیر را تقویت کرده و عینیت[۱۹] آن را مخدوش می‌کنند. در هرمنوتیک معاصر، اغلب نقش خواننده و ذهنیت او فراتر از نقش متن در تکوین فهم است؛ به ویژه در برخى از نحله‌ها که وجود معناى یکه و نهایى را در متن انکار کرده و عمل فهم را وارد شدن در یک بازى معنایى با متن می‌دانند. در این گرایش که بر تکثر معنایى متن تکیه می‌کند، تفسیر متن نوعى شطرنج بى‌انتهاست و بازى معنایى با یک متن هیچ‌گاه خاتمه نمی‌پذیرد.

همان‌طور که ملاحظه می‌شود در این نحله‌ها، فهم عینى متن و سخن راندن از معیارهاى فهم عینى و معتبر موضوعیت خویش را از دست می‌دهد، اما در نظریه تفسیرى اصولیان، هدف از تفسیر دست‌یابى به فهم معتبر و حجت است. حجیت در این‌جا به معناى اصولى آن مراد است یعنى فهمی‌که منجّز و معذّر باشد و این فهم معتبر و حجت در زمانى به دست می‌آید که ظهور موضوعى کلام بر اساس اصول و قواعد حاکم بر تفهیم و تفاهم شکل گرفته و فهمی ‌روش‌مند و مضبوط به دست آمده باشد.

حجیت منطقى که به معناى اثبات حقانیت و مطابقت با واقع است غیر از حجیت اصولى است. در تفسیر متن ما به دنبال حجیت منطقى نیستیم و فهم معتبر را فهم مطابق با واقع تفسیر نمی‌کنیم؛ زیرا این معنا از اعتبار، کم‌تر قابل احراز و اثبات است. موارد حجیت اصولى اعم از حجیت منطقى است و چه بسا فهمی معتبر و مضبوط، در واقع مطابق با حقیقت نباشد. آن‌چه در تفسیر متن مهم است مطابقت تفسیر با معیارهاى حاکم بر فهم متن و محاوره است و این‌که معنا از طریق ظهور موضوعى به چنگ آمده باشد نه آن‌که‌ حقانیت منطقى آن به کرسى نشسته باشد.

این معنا از حجیت و اعتبار با وجود اختلاف در فهم و تفسیر نیز سازگار است. چه بسا چند تفسیر از متن همزمان داراى حجیت و اعتبار باشد به شرط آن‌که‌ ظهور موضوعى هر یک روش‌مند به دست آمده و داراى شواهدى عقلایى فهم باشد.

سخن پایانى

رشد و بالندگى هر یک از شاخه‌هاى علوم و معارف بشرى محصول تلاش عالمانه در پاسخ به پرسش‌ها‌ى نوین است. برخى از این پرسش‌ها‌ مرهون تکاپوى علمی عالمان همان رشته است و برخى دیگر محصول ارتباط و پیوندى است که میان این شاخه از معرفت با دیگر شاخه‌ها برقرار می‌گردد. تکامل و رشد فلسفه تنها مدیون پرسش‌گرى فیلسوفان نیست، بلکه متکلمان و دیگر عالمان نیز در طرح پرسش‌ها‌ى نو و به چالش افکندن فیلسوفان سهم به سزایى دارند.

در علم اصول نیز داستان از همین قرار است. واقعیت این است که بسیارى از پرسش‌ها‌ى مطرح در این نوشتار به طور مستقیم علماى اصولى ما را با خود درگیر نکرده و جد و جهد عالمانه آنان به پاسخ‌گویى به آن‌ها ‌صرف نشده است. عالمان اصولى ما براى خویش نظریه تفسیرى خاصى داشته‌اند‌ که نیازى به بحث در اطراف و ابعاد آن نمی‌دیده‌اند‌. از این رو برخى از بحث‌هایى که امروز در هرمنوتیک نوین، اذهان بسیارى را به خود مشغول داشته است مورد توجه جدى عالمان اصولى ما قرار نگرفته است، حتى نکات و ظرایفى که در این نوشتار از شهید صدر(ره) نقل شد که بسیار راه‌گشا و ارزش‌مند است، ریشه در فطانت و ذکاوت خاص ایشان دارد نه آن‌که‌ از مباحث رسمی‌ و رایج علم اصول ما باشد.

اگر این گونه پرسش‌ها‌ به طور رسمی مورد توجه علماى علم اصول قرار گیرد و به مباحث جدى و رسمی علم اصول مبدل شود، به زودى شاهد غناى روز افزون این مباحث خواهیم بود و نظریه تفسیر متن و ابعاد آن به وضوح و روشنى بیش‌ترى عرضه خواهد شد و در چالش فکرى با نحله‌هاى هرمنوتیکى مدرن از ذخایر بیش‌ترى برخوردار خواهیم شد.

[۱]. سید محمود هاشمى، بحوث فى علم الاصول (تقریرات درس آیت الله سید محمدباقر صدر)، ج ١، ص ١٣٢.

[۲]. همان، صص ۶٧ ـ ٧٢.

[۳]. سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ج ۴، ص ٢۶۶.

[۴]. همان، ج ١، ص ١٣٣.

[۵]. سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ج ٣، ص ٣٧۶.

[۶]. همان، ج ۴، ص ٢۶٨.

[۷]. همان، ج ٣، ص ٣٧۴.

[۸]. subjective

[۹]. objective

[۱۰] . سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ج ۴، ص ٢٩١.

[۱۱]. همان، ص ٢٩٢.

[۱۲]. سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ج ١، ص ١۶٧.

[۱۳]. همان، ج ۴، ص ٢٩٣.

[۱۴]. همان، ج ١، ص ١٧٢.

[۱۵]. سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ج ۴، ص ٢٩٣ ـ ٢٩۴.

[۱۶]. سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ص ٣٠٠.

[۱۷]. سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ص ٢٨۶.

[۱۸]. context

[۱۹]. objectivity