عقل مزدوج

blank

نویسنده: سید احسان شهرستانى

 

مقدمه:

در سالیان اخیر نویسندگانى سعى نموده‌اند که نشان دهند اصول به کار برده شده در فلسفه‌هاى موجود أعم از اسلامى و غیر آن، مشائى و یا اشراقى، همگى با اصول ذکر شده در مبانى اسلامى (قرآن و سنت پیغمبر اکرم صلی‌الله‌علیه و اهل‌بیت علیهم‌السلام) تفاوت دارند. از طرفى دانشمندان علوم کلامى و فقهى یک نوع مبانى خاصی را به کار برده‌اند،‌ ولى این مبانى هنوز به صورت تدوین یافته و شفاف در نیامده‌اند‌. طرح عقل مزدوج، کار جدیدی‌ است در راستاى این باور و در جهت خلق مبانى جدید براى ایجاد یک فلسفه نوین بر پایه اصول اسلامى.

در این مقاله، پس از ذکر کوتاهى از اختلاف موجود بین دو دیدگاه، از سه معیاری که شهید صدر مطرح کرده استفاده می‌شود تا نشان دهیم که تقریباً همه مفاهیم ما تحت تأثیر عامل استقراء بوده و فطرى نمی‌باشند. در پایان طرح عقل مزدوج (یعنی عقلى که در آن منطق و احساس هر دو رسمیت دارند) را ذکر می‌کنیم و عامل اراده را در رسیدن به یقین در این عقل تعریف می‌نماییم.

قبل از این‌که وارد اصل موضوع شویم، شاید لازم باشد نسبت به انتخاب نام «عقل مزدوج» توضیح دهیم. منظور از انتخاب این نام توجه دادن به این نکته است که نیروى تعقل انسان‌ها از دو نیروى جدا از هم متأثر می‌باشد. در واقع ترکیب مداوم این دو نیرو است که توانایى فکرى و خلاقیت را به انسان می‌دهد. بنابراین، عقل مزدوج یعنى عقلى که دو نیروى منطقى و عاطفى در آن دست در دست هم و به گونه‌ای‌ جدانشدنى کار می‌کنند. نیروى اول کارهاى تجزیه‌ای‌ و دسته بندى را انجام می‌دهد که در زبان فلاسفه اسلامى از آن به نیروى انتزاع یاد می‌شود، با این تفاوت که در بسیارى از مکاتب، نیروى ترکیبى را نیز به انتزاع نسبت می‌دهند، ولى چنان‌که در فصول آینده نشان خواهیم داد، کار ترکیب، مربوط به بخش دیگر انسان است که نیروى عاطفى – وجدانى او می‌باشد. نیروى دوم که توانایى خلق واحدهاى جدید را دارد، براى اولین بار مطرح نمی‌شود، بلکه از آن در زبان فلسفه با عباراتى نظیر «قوه ثانویه فلسفى» یاد شده است. تأکید نگارنده در این مقاله بر این است که این بخش از فعالیت مغز در حیطه‌ای‌ خارج از قوه منطق بوده و تماماً تحت تأثیر عاطفه انسان یا اراده عمل می‌کند. نظریه عقل مزدوج در نظر دارد جایگاه هر کدام از این دو نیرو را به نحوى دیگر تعریف نماید تا با واقعیت ساختار فکرى ما و هم‌چنین تعالیم اسلامى نزدیک‌تر باشد.

نام دیگرى را که براى این تعریف می‌توان انتخاب نمود، عبارت «عقل عملى» است. این بدان دلیل است که بخش دوم فکرى ما که همان احساسات باشد، تماماً از اعمال و رفتار ما شکل می‌گیرد و به همین دلیل است که عقل مزدوج، انسان را از عملکرد او جدا نمی‌کند و مسائلى چون تقوا از ارکان آن به شمار می‌رود، ولى از آنجا که عبارت عقل عملى قبلاً استفاده شده و بیش‌ترین منظور از آن موضوع علم اخلاق است، در این طرح از انتخاب این نام مناسب اجتناب نمودیم. به هر تقدیر مطالب این مقاله را طی چهار فصل پی می‌گیریم.

فصل اول: اختلاف مبانى فلسفى و دینى

فلاسفه پیشین، به زودى دریافتند که لازم است نسبت به طرز صحیح تفکر، روش‌هایى را تدوین نموده و آن را از شائبه‌هایی ‌که به وجود آن یقین داشتند پاک نمایند. به طور کلى می‌توان گفت به دنبال روشى بودند تا نه فقط طرز فکر خود را پالایش دهند، بلکه طورى باشد که مورد قبول دیگران نیز واقع گردد، لذا می‌توان این حرکت را به دو بخش زیر تقسیم نمود:

١) بخش شناخت: این بخش شامل روش‌هایى است که طى آن انسان بتواند نسبت به تفکرات خود و بررسى باورهایى که برای انسان رخ می‌دهد، به ارزیابى‌هایی ‌دست یابد.

٢) بخش استدلال: میدان عمل این بخش، پیدا کردن روش‌هایى است که مورد تأیید همه انسان‌ها بوده تا بتواند به وسیله آن‌ها افکار و باورهاى خود را به دیگران انتقال دهد.

تا دو – سه قرن اخیر، نسبت به روش شناخت انسانى بحثى نبود و تقریباً همه فلاسفه یکى از دو مکاتب مشاء یا اشراق را قبول کرده و مبناى کار خود قرار داده بودند. بحث روش شناخت با جمله معروف دکارت «من فکر می‌کنم پس من هستم» در دوره‌هاى اخیر بار دیگر مورد بحث دانشمندان و فلاسفه قرار گرفته و بحث روز فلاسفه گشته است. طرح عقل مزدوج نیز در واقع بیش‌تر در رابطه با همین بخش است که وجود احساسات در این بخش را متذکر می‌شود.

تا به حال، در تمام مکاتب فلسفى مشائى، اعم از اسلامى و غیر آن، فقط جنبه منطقى عقل به عنوان یک واحد نشان‌دهنده واقعیت خارجى مد نظر بوده و هرگونه تأثیر احساسات بر این گونه تعقل مردود شمرده شده است. از طرف دیگر اصحاب فلسفه اشراق، بر مسئله وجدان و آگاهى‌هاى داخلى و ذاتى تأکید تام دارند و می‌توان گفت که به هیچ وجه مقوله‌هاى منطقى را در این قسمت از باورهاى خود راه نمی‌دهند. بلى تعداد زیادى از فلاسفه مسلمان، به دلیل متأثر شدن از تعالیم اسلامى، بر این شدند که بین این دو نیروى ادراکى، تلفیقى دهند، ولى عمدتاً این کار را به صورت انتخاب «قلب» براى بخش شناخت و «منطق» براى بخش استدلال انجام داده‌اند‌. ولى در واقع، کار این گروه بیش‌تر به بخش استدلال مربوط می‌شود و نه بخش شناخت؛ بدین معنا که فلاسفه مسلمان یکى از دو مکتب موجود (اشراق یا مشاء) را در بخش شناخت، اساس کار خود قرار داده و در بخش استدلال، فقط از نیروى منطق استفاده نموده‌اند‌ و براى این‌که نتیجه این کار به تعالیم اسلام نزدیک‌تر گردد، عقلِ عملى یا اخلاق را به عنوان نتیجه همین عملکرد بیان نموده‌اند‌.

خداوند روح تمام کسانى را که در این راه قدم نهادند و با این نیت پاک، سعى بر بهبود مبانى فلسفه داشتند، شاد نماید.

ولى امروز، پس از گذشت قرون متمادى از اقدامات مختلف فلاسفه اسلامى، هنوز فلاسفه اعتراف می‌نمایند که نتایج به دست آمده از این فلسفه‌ها با مبادى دینى اختلاف دارد.[۱] به عنوان نمونه و به اختصار نظر شهید مرتضى مطهرى را نسبت به یکى از مسائلى که به وضوح فرق بین مکاتب فلسفى و دینى را نشان می‌دهد، بیان می‌نمایىم. قابل ذکر است که در بین فلاسفه مسلمان، ملاصدرا آخرین و بهترین طرح را براى اثبات معاد جسمانى عرضه نموده است. با این حال، شهید مطهرى در این باره می‌فرماید:

امثال ملاصدرا گفته‌اند‌، معاد جسمانى است. اما همه «معاد جسمانى» را برده‌اند‌ در داخل خود روح و «عالم ارواح»، یعنى گفته‌اند‌ این خصایص جسمانى در «عالم ارواح» وجود دارد… اما البته این مطلب مشکل را حل نکرده است، یعنى ما این را با مجموع آیات قرآن نمی‌توانیم (تطبیق کنیم)، با این‌که حرفِ خیلى خوبى است و آن را با دلایل علمى هم می‌شود تأیید کرد، ولى «معاد قرآن» را با این مطلب نمی‌شود توجیه کرد، چون معاد قرآن تنها روى انسان نیست، روى همه عالم است. قرآن اساساً راجع به عالم ماده بحث می‌کند. نه تنها انسان … «إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ وَ إِذَا الْجِبالُ سُیِّرَتْ» مربوط به «قیامت» است، «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ»[۲] فقط ارض روح ما را نمی‌گوید، قرآن ارض (همین زمین) را دارد می‌گوید، و سایر آیاتى که در قرآن هست … تنها آن (یعنى نظر ملاصدرا) نمی‌تواند معاد را حل کند.[۳]

در این‌جا به همین مقدار اکتفا نموده و خلاصه اختلافات دو مکتب فلسفى و دینى را طى نکات زیر بیان می‌نماییم:

اول: در فلسفه، تصور خدا، از علوم دیگر متأخر است؛ زیرا این تصور بر اساس هستى‌شناسى شکل می‌گیرد. بنابراین، شناخت خداوند فعل انسان است و آدمی‌با ذهن خویش، تصورى از خداوند فراهم می‌آورد. سپس ناگزیر است در پى اثبات این مخلوق ذهنى برود و از آن‌جا که خداوند در این سیستم بالاترین درجه تجرد را داراست، تشخیص درست بودن این استدلال‌ها نیز بسیار مشکل می‌شود. لذا لازم است انسان عمرى را سپرى نماید تا آن‌که اهلیت شناخت خداوند برای او حاصل گردد. در حالی که در مبانى خداشناسى دینى، شناخت خداوند فطرى است و از بدو تولد با اوست. در واقع تمام شناخت‌هاى دیگر انسان بر اساس همین شناخت است. به همین دلیل خداوند در این مکتب اثبات نمی‌گردد، بلکه وجود او تذکر داده می‌شود.

در این‌جا این نکته لطیف را متذکر می‌شویم که کسانى که سعى دارند خداوند را اثبات کنند، در واقع خود را بالاتر و محیط بر او می‌دانند؛ چون لازمه اثبات شىء شناخت اوست و براى شناخت او باید به آن احاطه داشت. این از دروس منطق است که معرِّف بر معرَّف احاطه دارد.

دوم: در فلسفه، ارتباطى بین رفتار انسان و موضوع شناخت نیست. هر چند که می‌گویند انسانى که خدا را شناخت به صورت اتوماتیک در مقابل او خاضع خواهد شد، ولى اگر فیلسوفى تکبر نمود و خضوع نکرد، نمی‌گویند که در شناخت او خللى بود، بلکه می‌گویند او به شناخت خود عمل نکرد و این خود دلیل محکمى است که عمل و شناخت دو مقوله جدا از هم هستند.

در حالی که در اسلام، تقوا شرط شناخت خداست و فسق سرآغاز جدایى انسان از خدا به شمار می‌آید. امام صادق علیه‌السلام فرمود:

الخشیه میراث العلم و العلم شعاع المعرفه و قلب الایمان و من حرم الخشیه لایکون عالماً و إن شق الشعر فی متشابهات العلم. قال اللّه عزوجل: «إِنَّما یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ».[۴]

سوم: موضوع اراده در فلسفه یونانى و حتى در تمام روش‌هاى تصحیح شده آن توسط مسلمانان، به معناى اسلامى آن نیست؛ زیرا موضوع اراده تحت تأثیر عامل علت و معلوم است و در نهایت جبر را براى هر موجودى، حتى خداوند بارى تعالى الهام می‌نماید. کافى است به کتب کلام مراجعه کنیم تا با جملاتى، هم‌چون «واجب است بر خداوند که عدل داشته باشد» و غیره برخورد نماییم.

چهارم: مفاهیم تعریف شده نزد فلاسفه، مانند مفاهیم وجود، ماده، مجرد، اراده، روابط بین موجودات، علت و معلول و غیره ساخته انسان است. هر چند این نکته از لحاظ عقلى هیچ اشکالى ندارد، ولى با وجود منابع اطلاعاتى بهتر (قرآن و روایات)، انتخاب منطق صرف، عاقلانه نیست و به حکم عقل لازم است از این منابع نیز استفاده نمود. به عبارتى دیگر، در عقل مزدوج با «وحى» به عنوان یک واحد اطلاعات حقیقى برخورد می‌شود. همین کار به تنهایی ‌شکاف بین مکتب‌هاى اخبارى و اصولى را بسیار باریک نموده و می‌توان گفت که طرح عقل مزدوج در هر دو مکتب قابل قبول است.

پنجم: با این‌که فیلسوفان مسلمان، در هنگام بحث و مجادله، فورى می‌گویند که فلسفه، روش تفکر است و محدودیت‌هاى خود را دارد، با این حال در جاهایی ‌که باید نقل را اولویت بدهند و از عقل براى فهم و تفسیر آن کمک بگیرند، عقل را اولویت داده و نقل را تأویل می‌نمایند. این اشتباه از عدم توجه آن‌ها به محدودیت‌هاى واقعى عقل است. به بیان دیگر، آن‌ها در اصل این‌که عقل محدود است، درست رفته‌اند‌ ولى در تعیین محل آن محدودیت‌ها دچار اشتباه شده‌اند‌.

طرح «عقل مزدوج» به منظور رفع نواقص فوق پیاده شده و اضافه بر آن داراى خصایص زیر است:

١ـ به جاى اثبات، «تذکر» و یادآورى مطرح می‌شود.

٢ـ تأثیر این دیدگاه بر علم اصول عقاید و نحوه تدریس آن بسیار عمیق است؛ به خصوص با توجه به این نکته که وجود خداوند متعال یک اصل است و دیگر چیزها بر اساس آن شناخته می‌شوند. در فصل چهارم اشاره‌ای‌ به این روش شده است.

٣ـ نه فقط جایگاه‌هاى عقل و نقل کاملاً روشن می‌گردند، بلکه ترکیب آن‌ها به طور مستمر مورد استفاده قرار می‌گیرد.

۴ـ از آن‌جا که مبانى عقل مزدوج براى پیدا کردن و تبیین مبانى منطقى – فلسفى براى علم اصول فقه تدوین گشته است، طبیعى است که بستر بهترى را در مقابل منطق ارسطویى براى این علم ایجاد کرده است. مواردى چون «خبر واحد» و یا «خبر متواتر» از دید منطق ارسطویى داراى حجیت نیستند، ولى در عقل مزدوج، به دلیل آوردن دو عامل ایمان و تقوا، می‌توان پایه‌هایی ‌را براى حجیت دادن به این نوع اخبار مهیا نمود.

۵ـ حرکت‌هاى جدید علمى در غرب و به خصوص در امریکا در رشته شناخت سلول‌هاى مغز و تأثیر احساسات انسان در هوش‌مندى و شناخت‌هاى او کاملاً با این دیدگاه هماهنگى دارند.[۵]

۶ـ این دیدگاه را می‌توان حرکتى در جهت فعال نمودن عقل، طبق موازین مکتب تفکیک دانست.

فصل دوم: بررسى شناخت‌هاى انسانى

هدف از این فصل، این است که نشان دهیم روش فکرى ما آن طور که فلاسفه می‌پندارند فقط وابسته به بخش منطقى آن نبوده، بلکه بخش روانى ما شدیداً در تمام نتایجِ گرفته شده توسط مغز ذخیل می‌باشد. به عبارتى دیگر، این که بتوانیم طرز فکر خود را از بخش‌هاى روانى و گرفتارى‌هاى آن خلاص نموده و فقط منطقى فکر کنیم، خود وهمى بیش نیست. ما در این فصل می‌خواهیم نشان دهیم که امکان ندارد بخش منطقى فکر به تنهایى به خلاقیت و نوآورى دست یازد. براى این کار، روش‌هاى استدلالى را به دو بخش تقسیم می‌نماییم:

الف ـ روش کل به جزء (قیاس): چنان‌که در این روش، منطق کاملاً حکم‌فرما باشد، تمام نتایج به دست آمده نیز دقیق و منطقى خواهند بود. بنابراین، آن‌چه در منطق به عنوان برهان قیاس آمده است از این نوع بوده و نتایج آن صحیح است. منتها سخن ما در بخش کُبراى برهان قیاس است. سؤال ما این است که این کلیات از کجا آمده‌اند‌ و تحت کدام نظام فکرى، ما توانسته‌ایم یک کل را درک نماییم؟ زیرا احساسات ما جزئى را تشخیص می‌دهند و این ادراکات جزئى در مرحله‌ای‌ به ادراکات کلى تبدیل شده‌اند‌. تاریخ فلاسفه بیانگر این واقعیت است که انسان‌ها بارها و بارها در مسئله قیاس اشتباه کرده‌اند‌. براى مثال، مهندسان و مخترعان فکر می‌کردند که منطقاً امکان ندارد چیزى بتوان ساخت که پرواز نماید؛ زیرا هر چیز که از هوا سنگین‌تر باشد، طبیعتاً به سمت پایین حرکت می‌کند و تمام اجسام، سنگین‌تر از هوا هستند، بنابراین، طبق یک قیاس منطقى، چیزى نمی‌تواند به هوا رود. علت اصلى این گونه خطاها در این است که در هر قیاس منطقى که بنگریم، داراى یک کل است و این کل خود در واقع یک حرکت جزئى به کلى و یا استقراء بوده است.

ب ـ روش جزء به کل (استقراء): از آن‌جا که تمام ادراکات ما وابسته به این حرکت است، بخش عمده این فصل را به این قسمت اختصاص داده‌ایم. چنان‌که نشان خواهیم داد، این بخش نمی‌تواند به صورت منطقى خالص، نتایجى را به بار آورد. البته این  مطلبِ جدیدى نیست و فلاسفه از دیرباز درصدد حل این مسئله بوده‌اند‌. شهید صدر، اولین کسى است که نشان داد که براى حل مسئله استقراء، چیز دیگرى غیر از یقین منطقى لازم است. ایشان با مطرح کردن یقین ذاتى در کنار یقین موضوعى و منطقى، در واقع پاى روان انسانى و بخش ذاتى انسان را در استدلال و یا کشف استقرائی ‌باز نموده‌اند‌.

یکى از استادان دانشگاه دانشگاه تهران به این نکته کاملاً توجه نموده و در نقدى که بر کتاب الأسس المنطقىه للاستقراء نوشته، این کار را مورد حمله قرار داده است. مضمون اعتراض ایشان این است که شهید صدر کارى کردند که تمام فلاسفه در طول قرون از آن اجتناب کرده‌اند‌ و آن این است که آن‌ها می‌خواستند راه حلى خارج از راه روان و احساسات پیدا کنند و با مطرح کردن روان، در واقع شهید صدر کار سختى یا جالبى انجام نداده‌اند‌. در صورتی که در طرح عقل مزدوج، نه فقط بخش ذاتى انسان مهمل گذاشته نشده است، بلکه بر عکس تماماً به آن رسمیت داده شده و می‌گوییم که راه صحیح، حذف کامل ذات نیست، بلکه پیدا کردن فرمول‌ها و ضوابط لازمی جهت استفاده صحیح از آن است؛ چنان‌که شهید صدر در کتاب مذکور شرایطى را براى درست اندیشیدن در یقین ذاتى ذکر نموده‌اند‌.

حال چنان‌که مسئله اندیشیدن را خارج از هر نوع مکتب فلسفى بررسى نمایىم، به این نتیجه می‌رسیم که اگر بخواهیم براى این‌که استدلال‌هاى ما کاملاً صحیح باشد باید یکى از حالات زیر برقرار باشد:

١ـ ما از بدو کودکى تمام کلیات را دانسته باشیم تا با استفاده از قیاس، به مطالب جدیدى دست یابیم؛ زیرا همان‌گونه که ذکر شد، قیاس، یک حرکت از کل به جزء است و براى این‌که نتایج آن درست باشد، باید فرض کنیم که ما در کلیات، هیچ اشکالى نداریم و کلیات، همگى عین واقع هستند. شکل دیگر این فرض این است بگوییم تمام معلومات کلى ما فطرى هستند.

٢ـ قبول کنیم که نتایج استقراء همانند برهان قیاس، محکم و واقع‌گرا هستند. توجه کنید که استقراء تام در واقع از نوع جزء به کل نبوده، بلکه یک نوع خبر می‌باشد.

٣ـ راه حل‌هاى دیگرى خارج از سیستم‌هاى فلسفى و منطقى موجود بیابیم. البته طرفداران عرفان و فلاسفه اشراق مدعى یافتن چنین راه‌هایى هستند. شاید بتوان طرح عقل مزدوج را یکى از همین روش‌ها دانست که در آن، ضمن به رسمیت شناختن کامل «وحى»، به صورت منطقى و با شواهد موضوعى، طرح خود را مطرح کرده و مجال کاملاً بازى را براى بررسی‌هاى منطقى تعیین نموده است.

روش سوم، یعنى پیشنهاد عقل مزدوج در فصل آینده بررسى خواهد شد. اما استقراء، از همان آغاز پیدایش فلسفه، مورد تردید قرار گرفت؛ زیرا اولاً: انسان‌ها در رسیدن به کلیات داراى درجات مختلفى هستند و ثانیاً: فلاسفه هنوز یک روش صددرصد منطقى براى یقینى کردن استقراء نیافته‌اند‌. بعضى از انسان‌ها با دیدن حتى یک مورد، حکم به یک مسئله کلى می‌نمایند که با دیدن مورد بعدى متوجه خطاى خود می‌شوند. از طرفى دیگر، سیر تاریخى علوم نشان داده است که انسان نمی‌تواند به کلیات دست یافته از این طریق، اعتماد نماید.

در این‌جا به ذکر یک لطیفه غربى می‌پردازیم: روزى یک روزنامه‌نگار، یک مهندس و یک ریاضى‌دان در واگن قطار در حال سفر بودند. پس از مدتى که قطار وارد ایالت کالیفورنیا شده بود، روزنامه‌نگار گفت: به نظر می‌رسد همه گاوهاى کالیفورنیا سیاه رنگ هستند. مهندس فوراً او را تصحیح نموده و گفت: باید بگوییم گاوهایى را که تا به حال در کالیفورنیا دیدیم همگى سیاه رنگ بوده‌اند‌. ریاضى‌دان گفت: اگر بخواهیم درست نتیجه بگیریم باید بگوییم گاوهایى را که تا به حال در کالیفورنیا دیدیم یک طرف آن‌ها سیاه رنگ بوده است!

نکته‌ای‌ که در ذهن بسیارى از دانشمندان اسلامى وجود دارد این است که ما کلیات را از کودکى می‌دانیم، ولى این معلومات به صورت بالقوه بوده که پس از برخورد با دنیاى خارج تجلى می‌نمایند و به استعداد می‌رسند. براى بررسى صحت این نظریه، لازم است بررسى نماییم که آیا ما از زمان خلقت داراى نوعى علم کلى هستیم یا نه؟ نکته‌ای‌ را که باید توجه نماییم این است که کسانى که می‌خواهند مسائل فطرى را بررسى نمایند، در واقع داراى سن نسبتاً زیادى هستند و تجارب و آموخته‌هاى زیادى را کسب نموده‌اند‌. تشخیص این نکته که چه مقدار از این آموخته‌ها بعداً به وجود آمده و کدام یک از آن‌ها فطرى هستند، بسیار مشکل است. این‌جا است که لازم است به یکى از نتایج رنج‌هاى شهید سید محمد باقر صدر اشاره نماییم. ایشان با تعیین سه مشخصه و روش، ما را در این راهِ بسیار سهل و ممتنع یارى داده‌ و تأکید می‌فرمایند: هر معلوماتى که در حال زیاد شدن است و به مرور زمان وضوح بیش‌ترى می‌یابد، از نوع مطالبى است که ما بعدها آموخته‌ایم و نمی‌توانند از مسائل فطری باشند.[۶] اضافه بر این، شهید صدر سه روش زیر را براى جدا کردن مفاهیم اولیه (فطرى) و ادراکات بعدى انسان بیان نموده‌اند‌:

١ـ چنان‌که مطلبى با ذکر موارد بیش‌تر بر وضوح آن افزوده نگردد، این مطلب از اولیات است.

٢ـ این‌که فکر انسانى هرگونه امکان استثنا بر آن قضیه را قبول نکند، هر چند بتوانیم به صورت فرض بر آن شواهدى بیاوریم.

٣ـ چنان‌که آن قضیه در دنیاهاى فرضى دیگر (غیر از دنیاى مادى) نیز معتبر باشد، این قضیه از امور فطرى است.[۷]

پیش از آن‌که به بررسى بعضى مفاهیم اساسى بپردازیم، لازم است که نتیجه‌گیرى شهید صدر را در این زمینه بیان نماییم. ایشان از جمله کسانى است که معتقدند تمام آگاهى‌هاى موضوعى ما، یعنى آن چه از دنیاى خارج می‌دانیم، همگى نتیجه عملکرد استقرائی ‌فکر ما است.[۸]

حال به بررسى چند مفهوم اساسى می‌پردازیم تا ببینیم که آیا این مفاهیم فطرى هستند یا اکتسابى؟

١ـ آیا مفهوم زمان یک مفهوم فطرى است؟ آیا مفهوم زمان در طى ادوار تاریخى و یا حتى بین افراد به یک معنا بوده است؟ آیا زمان نزد ابوعلى سینا و ابن عربى یکى است؟ ما تعریف‌هاى زیادى را نسبت به زمان داریم و این خود نشان می‌دهد که این مفهوم در حال تغییر و بهتر شدن است. بنابراین طبق شرط اول شهید، مفهوم زمان فطرى نیست.

٢ـ مفهوم «مکان» به معناى یک فضاى ثابت و تغییرناپذیر، طبق شرط دوم شهید یک مفهوم اکتسابى است؛ زیرا طبق این شرط، اگر این مفهوم فطرى (اولیه) بود، فکر انسانى نمی‌توانست خلاف آن را حتى به صورت فرضى تصور نماید، حال آن‌که تئوری‌هاى جدید زمان – مکان، امکان این تصور را به وجود آورده و اضافه بر آن، روایات زیاد و آیاتى داریم که بر طىّ الارض دلالت می‌کند. ما حتى اگر این روایات را نپذیریم، همین که می‌توانیم تصور نماییم که زمین پیچیده و کوتاه می‌شود، دلیل بر اکتسابى بودن این مفهوم است.

٣ـ از مواردى که صرفاً عقلى در نظر گرفته می‌شود، علم ریاضیات است، در حالی که شرط سوم شهید صدر ثابت می‌نماید که ریاضیات نیز عقلى صرف نبوده، بلکه به محیط اطراف ما بستگى دارد. مثلاً در ریاضیات گفته می‌شود مجموع زوایاى داخلى یک مثلث همیشه ١٨٠ درجه می‌باشد، ولى چنان‌که توجه نماییم، متوجه می‌شویم که این فقط در حالتى درست است که مثلث بر روى یک سطح مسطح کشیده شده باشد. حال اگر مثلثى بر روى یک سطح کروى کشیده شده باشد، مجموع زوایاى داخلى آن دیگر ١٨٠ درجه نمی‌شود. بنابراین، طبق شرط سوم شهید و به دلیل این‌که با عوض کردن دنیاى ریاضیات، نتایج آن عوض می‌شود، باید گفت این علم نیز از مفاهیم اکتسابى سرچشمه گرفته و فطرى نمی‌باشد.

بر این اساس، اگر مفاهیمى چون زمان و مکان اولیه نباشند، طبیعتاً مفهوم ما از ماده که ترکیبى از زمان و مکان است، نیز فطرى نخواهد بود. البته این را می‌توانستیم مستقیماً از شرط اول شهید نیز کسب نماییم؛ زیرا مفهوم ما از ماده متغیر است. به عنوان نمونه می‌توان به اختلاف علماى اسلام در مورد مادى بودن یا مادى نبودن ملائکه اشاره نمود که نشانه‌ای‌ از تغییر مفهوم ما نسبت به ماده و ملائکه است. بنابراین، هنگامى که این مفاهیم بسیار اساسى، اکتسابى باشند، چگونه می‌توانیم مدعى شویم که تمام معلومات و کلیات ما اولیه است؟

ما ناگزیریم بپذیریم که آگاهى ما بر عالم خارجى یک نوع استقراء است چنان‌که اشاره شهید صدر را در این زمینه بیان کردیم. حال یا باید استقراء را بدون هیچ‌گونه شرطى مُجزى بدانیم یا این‌که روشى دیگر براى مشروع کردن آن بیابیم.

شهید صدر طى مراحل زیر، یقین حاصل از مرحله استقراء را یک یقین منطقى دانسته است:

١ـ یقین منطقى و یا ریاضى: این بخش را می‌توان یک فرمول دانست که همان حساب احتمالات است و لفظ یقین در این‌جا صرفاً به معناى فرمول صحیح است.

٢ـ یقین موضوعى: تطبیق فرمول یاد شده در دنیاى خارج، یک یقین موضوعى را ایجاب می‌کند. البته این یقین همیشه کمتر از یک است که در واقع یک نوع ظن می‌باشد.

٣ـ یقین ذاتى: با بررسى تعدادى یقین موضوعى از جنبه‌هاى مختلف نسبت به یک موضوع، مغز حکم به درست بودن یا نبودن قضیه می‌دهد. این حکم است که از نظر شهید صدر حرکت استقرائی ‌را کاملاً منطقى می‌نماید.

در طرح عقل مزدوج، نه تنها اصرارى بر منطقى بودن صرف نیست، بلکه اصرار بر اضافه نمودن بخش ذاتى و ارادى انسان را به حیطه شناخت او داریم. بنابراین، فرق اصلى آن با حرکت شهید صدر در بیان عامل حکم است که آن را تابع بخش احساسات خود می‌دانیم و نه بخش منطقى انسان. به عبارتى دیگر، یقین ذاتى یک حرکت ارادى و متأثر از عاطفه انسان است و با عمل انسان پیوند ناگسستنى دارد، حال آن‌که هیچ‌کدام از این مشخصات در کار شهید صدر ذکر نشده است.

فصل سوم: “عقل مزدوج”

هنگامى که براى اولین بار این فکر پیشنهاد شد که ما نمی‌توانیم مسائل فیزیک اتمى را به دقت بیان نماییم و باید نوعى حساب احتمالات را در آن به کار بریم، عکس‌العمل شدیدى از سوى دانشمندان به وجود آمد تا جایی که این قول را به «انیشتین» نسبت می‌دهند که گفت: «خداوند تاس نمی‌اندازد». ولى چنان‌که دانشمندان در طول سالیان بعد متوجه شدند، این علم بر اساس شانس و عدم علم به وجود نیامده، بلکه بر اساس اذعان بر ضعف ما نسبت به سنجش دقیق ماده بوده است.

بدین صورت بود که علم اجمالى جاى یقین را در فیزیک اتمى گرفت.

عقل مزدوج نیز کارى است شبیه به همین تغییر؛ به این معنا که یقین به شکل منطقى صرف، در عقل وجود نداشته و جاى آن را به یقین‌هاى عملى و علم‌هاى اجمالى داده است. نکته مهم دیگرى که در این طرح در نظر گرفته شده، وارد کردن عامل «اراده» و «امضاى الهی» در حیطه شناخت انسانى است. البته در این مرحله، به دلیل خام بودن طرح و عدم اطلاع نویسنده از تأثیرات عالَم ملکوت بر انسان، بخش دوم را تقریباً مهمل گذاشته و فقط به یک تذکر پرداخته‌ایم.

آن‌چه در طرح عقل مزدوج تأکید بر آن رفته است، جای‌گزینى عامل اراده با یک نوع علت و معلول منطقى است. در این طرح پس از اذعان به این‌که نظام علت و معلولى هیچ‌گاه نمی‌تواند یک ظن قوی را در استقراء به یقین تبدیل کند، به نوعى دیگر از یقین که در انسان‌ها موجود است، توجه می‌نماید و آن یقینى است که مفیدِ حرکت انسان و تصمیم‌گیرى‌هاى اوست. در این‌جا به ذکر دو عبارت از مولاى متقیان، امیرالمؤمنین؟ع؟ اکتفا می‌نماییم که در آن‌ها به صراحت عامل یقین را ارادى بیان نموده و به عنوان محرک اصلى ما براى انجام کارهایمان می‌دانند:

من لم یوقن قلبه، لم یطعه عمله.[۹]

سکنوا فی أنفسکم معرفه ما تعبدون، حتى ینفعکم ما تحرکون من الجوراح بعباده من تعرفون.[۱۰]

هم‌چنین آیه: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ»[۱۱] بر تأثیر عمل انسانى بر شناخت او دلالت صریح دارد. سیر حرکت فلسفى ایجاد این مفهوم جدید به شکل زیر است:

١ـ انسان در ابتداى خلقت از طبیعت اطراف خویش و از جهان خارج هیچ اطلاعى ندارد و اگر هم داراى یک سرى معلومات اولیه باشد (فطرت یا هر نام دیگر)، در این حرکت تأثیرى ندارد. به بیان دیگر، اعتقاد به وجود یا عدم وجود فطرت تأثیرى در روند طرح ندارد.

٢ـ تمام مفاهیم به دست آمده توسط انسان تدریجى بوده و از یک نوع حرکت جزء به کل پیروى می‌نماید. بنابراین، هیچ‌گاه نمی‌تواند یک مفهوم کلى منطقى را به وجود آورد. به عبارت دیگر، تمام کلیات و استنتاجات ما از دنیاى خارج حاصل عملکرد استقرائی ‌است.

٣ـ مهم‌ترین نکته این طرح در این قسمت است که ما چگونه به مسئله استقراء بنگریم. در این طرح گفته می‌شود استقراء همیشه ضریب احتمالات را بالا برده و ظن را قوى‌تر می‌نماید، ولى هیچ‌گاه آن را به یقین نمی‌رساند. از طرف دیگر، در نزد ما عاملى وجود دارد که ما را به عمل وا می‌دارد. این عامل که شکاف بین «احتمال قوی» و «یقین» را پر می‌کند، حرکتى است که با اراده انسان شروع شده و با امضایی ‌از سوى خداوند متعال به یقین تبدیل می‌شود. بنابراین، یقین یک فعل ارادى انسان است که با توفیق الهى توأم می‌باشد و می‌توان به آن لفظ «ایمان» را نیز اطلاق نمود.

۴ـ یقین، در این طرح به معناى رسیدن به واقعیت خارجى نیست، بلکه عاملى است که ما را به عمل وا می‌دارد. البته عکس‌العملِ عملِ ما، خود به عنوان یک تجربه دیگر براى بهبود شناخت دنیاى خارج به کار برده می‌شود.

۵ـ با توجه به نکات فوق، «شناخت» یک پروسه تک مرحله‌ای‌ نیست، بلکه یک حرکت فکرى دائمى است که داراى مراحل سکونی است. این مراحل سکون، یقین یا اعتقاد نامیده می‌شود.

۶ـ از آن‌جا که امضاى خداوند و هم‌چنین عملِ ما در مسئله شناخت مؤثر است،موضوع تقوا به عنوان یک عامل اصلى شناخت مطرح می‌گردد.

٧ـ انتقال یک فکر از فردى به فرد دیگر به صورت اثبات منطقى امکان‌پذیر نخواهد بود، بلکه به صورت تذکر از طرف اول و ایمان آوردن از طرف دوم انجام می‌پذیرد.

٨ـ در این طرح، «یقین» به صورت یک علم اجمالىِ عملى است و نه علم دقیقِ منطقىِ نظری.

٩ـ روش صحیح استدلال در این طرح، با قوانین موجود در ریاضیات مطابقت تام دارد؛ بدین معنا که براى هر گونه استدلالی، ابتدا باید پیش‌فرض‌ها را تعریف کرد. این پیش‌فرض‌ها کارِ کلیات در قضایاى منطقى را انجام می‌دهند و چنان‌چه نتوانستیم نتیجه‌ای‌ را بر اساس این پیش‌فرض‌ها بیابیم یا این‌که نتیجه مزبور، این فرض‌ها را نقض نمود، آن‌گاه باید پیش‌فرض‌ها را تغییر داد. در این صورت است که می‌توانیم نتایج به دست آمده را در یک بسترِ محدودِ فرضی منطقى بدانیم.

فصل چهارم: کاربرد عقل مزدوج در اصول

در فصل اول با بیان نکاتی در مورد ضعف‌هاى استفاده از مبانى فلسفى در اصول دین گفتىم: اصل طرح عقل مزدوج براى رفع اشکالات مزبور و ایجاد یک مبناى جدید بر اساس روایات اسلامى بوده است تا بتوان یک نظام طبیعى و متلائم را بین عقل و نَقل ایجاد کرد.

در این طرح، حرکت عقلى ما در اصول دین به شرح زیر خواهد بود:

الف ـ پیش‌فرض‌ها: پیش‌فرض‌ها در اسلام همان شرط قبولى فرد است براى مسلمان شدن؛ یعنى نه فقط اعتراف به وجود، بلکه به یگانگى خداوند متعال و به پیامبرى حضرت خاتم الانبیاء صلی‌الله‌علیه‌وآله.

ب ـ روش تحقیق: با توجه به پیش‌فرض‌هاى فوق، موضوع نَقل، یک واقعیت خارجى است.

بنابراین روش تحقیق باید مبتنى بر اصول زیر باشد:

١ ـ دنیاى تکوین و تشریع هر دو به عنوان مبانى اطلاعاتى براى کسب واقعیات بیش‌تر مورد استفاده قرار گیرند.

٢ ـ چنان‌که در طرح عقل مزدوج بیان شد، عقل منطقى می‌تواند در چهارچوب پیش‌فرض‌هاى فوق به صورت قیاس عمل نماید.

٣ ـ از آن‌جا که یافتنِ وجه مشترک صغرا و کبرا در قیاس نیز خود یک عمل استقرائی ‌است، باید از خداوند متعال یارى جست تا در این زمینه با خطاى کم‌ترى مواجه شویم.

ج ـ نتیجه‌گیرى: با توجه به نحوه کار در بندهاى بالا در می‌یابیم که حرکت شناختى در اسلام از سوى خداوند است به طرف جزئیات و نه به عکس. چنان‌که در دعای ذیل آمده است:

اللهم عرفنى نفسک، فانک ان لم تعرفنى نفسک، لم أعرف رسولک

اللهم عرفنى رسولک، فانک ان لم تعرفنى رسولک، لم أعرف حجتک

اللهم عرفنى حجتک، فانک ان لم تعرفنى حجتک، ضللت عن دینى.[۱۲]

توجه به آخرین بند این دعا، اهمیت مراجعه به نص و روایات را براى درک صحیح مفاهیم، کاملاً آشکار می‌نماید.

موضوع دیگرى که می‌توان به عنوان نتیجه حرکت بالا ذکر نمود این است که تشریع (نَقل) دست در دست تکوین (دنیاى خارجی) می‌نهند و نتایج به دست آمده همیشه باید مطابق هر دو منبع اطلاعاتى باشد. بنابراین چنان‌که نتیجه‌ای‌ بر خلاف نصوص اسلامى باشد، حتماً یک جا را اشتباه رفته‌ایم.

نتیجه‌گیری

تعدادى از دانشمندان اسلامى کوشش نموده‌اند بر این نکته تأکید نمایند که طبق شناخت آن‌ها از منابع اسلامی، ما نباید و نمی‌توانیم خداوند را اثبات نماییم. البته می‌توانیم نسبت به معانى صفات خداوند، هم‌چنین مفاهیم مُلک و ملکوت و مقام پیامبران و ائمه و سایر موارد ذکر شده در متن آیات و روایات، یک حرکت منطقىِ عقلى داشته باشیم.

نکته دیگر این‌که حرکت عقلى صرف براى اثبات اصول دین، حرکت جالبى نبوده و داراى شکاف‌هاى خفیفى است که در بررسی‌هاى دقیق، روشن می‌گردند. مثلاً اثبات معاد براى کسانى که اسلام و وحى را قبول ندارند، به روش‌هایی که تا به حال متداول بوده است، از لحاظ عقل منطقى امکان‌پذیر نیست و فقط باید آن را تذکر داد و منظور خود را بیان کرد. بلی، اثبات نظریه‌هایى مبنى بر روایات براى مسلمانان، یک کار عقلى در دامن نَقل بوده و مورد قبول است.

 

[۱]. براى آگاهی بیش‌تر از این موضوع ر . ک: رضا برنجکار، مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الهى و محمدرضا حکیمى، مکتب تفکیک.

[۲]. ابراهیم (١۴)، آیه ۴٨.

[۳]. مجموعه آثار(قم، انتشارات صدرا، ١٣٧٧)، ج ۴، ص ٧٩٣-٧٩۴ به نقل از: مکتب تفکیک (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٧۵)، ص ٣٧٠-٣٧١.

[۴]. الحیاه، ج ٢، ص ٣١۶ به نقل از: تحف العقول ص٢٢، سوره فاطر (٣۵)، آیه ٢٨.

. Daniel Goleman  by: Emotional Intelligence Why it can matter more than IQ see:  .١

[۶]. برای اطلاع بیش‌تر  ر.ک: الاسس المنطقیه للاستقراء، ص ۴٣٧.

[۷]. الأسس المنطقیه للاستقراء ص ۴٣٩.

[۸]. «ان التصدیق بالواقع الموضوعى للعالم معرفه إِستقرائیه»، همان، ص ۴٢۶.

[۹]. الحیاه، ج ١، ص٧٢ به نقل از غررالحکم: ص ٢٩۴.

[۱۰]. همان، ج ٢، ص ٣١٧.

[۱۱]. بقره (٢)، آیه ٢٨٢.

[۱۲]. مفاتیح الجنان، دعا در غیبت امام زمان (عج).