منطق استقراء علمى

blank

نویسنده: عبدالحسین خسروپناه

پیشگفتار

مسئله استقراء از دیر زمان، متفکران به ویژه فیلسوفان را به خود مشغول ساخته است و در فراخور توان به تبیین آن پرداختند. این توجه زمانى تشدید یافت که گروهى از تجربه‌گرایان در مقابل کسانى که قیاس را یگانه راه معتبر براى استنتاج معرفى می‌کردند، ایستادند و براى یقینى ساختن استقراء گام‌هاى مهمى برداشتند.

تاریخ فلسفه از پیشینه استقراء چنین گواهى می‌دهد که سقراط نخستین اندیشمند استقراگرا است که از شناخت مصادیق و جزئیات، روش دیالکتیکى خویش را آغاز کرد تا سرانجام به تعاریف کلى دست یازید. افلاطون نیز از این ارمغان استاد بهره وافى برد[۱] ولى هیچ‌گاه به اعتبار ادراکات حسى و تجربى فتوا نداد.[۲] ارسطو در مقابل استاد، تنها استنتاج منطقى را قیاس معرفى کرد و سایر حجت‌ها از جمله استقراء را به آن برگرداند و این شیوه به عنوان اصل مسلم نزد عموم حکیمان مغرب و مشرق زمین پذیرفته شد. رنسانس آغازگر نگاه انتقادى به این استقراء (استقرائی که پشتوانه آن قیاس بود) و طراح کاستى‌ها و در نهایت ترمیم و توجیه آن بود.

آن‌چه در این نوشتار آمده، تبیین اجمالى از رویکردهاى متفاوت متفکران اسلامى و غربى در باب استقراء و مشکل آن است.

نکته قابل توجه این است که استقراى منطقى یا فلسفى با استقراى ریاضى تفاوت دارد. استقراى منطقى، سیر از خاص به عام و بررسى مصادیق و جزئیات براى تحصیل کلیات است ولى استقراى ریاضى یکى از روش‌هاى بنیادى اثبات قضیه‌ها در ریاضیات است و صدق نتیجه آن، قطعى و یقینى است. یعنى در استقراى ریاضى پذیرفتن دو مقدمه و رد کردن نتیجه به تناقض می‌انجامد؛ زیرا استقراى ریاضى در واقع نوعى قیاس منطقى است. براى مثال اگر بخواهیم ثابت کنیم که همه عددهاى طبیعى خاصیت ویژه‌‌ای دارند نخست بررسى می‌کنیم که صفر خاصیت x را دارد. این را گام بنیادى استقراء می‌نامند. آن‌گاه فرض می‌کنیم که n به عنوان نشانه عددى فرضى نیز خاصیت x را داشته باشد این مقدمه را فرض استقراء می‌نامند. آن‌گاه اگر ١+n هم خاصیت x را داشته باشد نتیجه می‌گیریم که پس همه عددهاى طبیعى خاصیت x را دارند. جمله «١+n هم خاصیت x را دارد» را گام استقراء می‌نامند. بنابراین استقراى ریاضى از چهار رکن گام بنیادى، فرض استقراء، گام استقراء و نتیجه تشکیل شده است.[۳]

فصل اول: تبیین مسئله استقراء

اندیشه بشرى با دو گونه استدلال همراهى می‌کند. نخست استدلال از طریق استنباط و قیاس و زایش نتیجه از مقدماتى که توسعه نتیجه از مقدمات بیش‌تر نباشد و دوم استدلال از رهگذار استقراء که نتیجه‌‌اش وسیع‌تر از مقدمات است. دلیل استنباطى بر این اصل متکى است که نفى نتیجه به دست آمده مستلزم تناقض است، ولى سیر از خاص به عام و استدلال استقرائی بر این پایه استوار نیست؛ زیرا چه بسا قابلیت انبساط به حرارت تنها در مصادیق آزمایش شده صادق باشد و حکم کلى به خطا رود. این مسئله مهم‌ترین رخنه دلیل استقرائی است که آن را از شیوه منطقى خارج می‌سازد. این مشکل اساسى از مشکلات دیرین اهل منطق و فلاسفه اسلامى و غربى و از مسائل سرنوشت‌ساز فلسفه علم است.

منطق عقل‌گرایی ارسطویى و منطق تجربه‌گرایی جان استوارت میل، فرانسیس بیکن و دیوید هیوم و منطق احتمالات و سرانجام منطق فلسفه علم کارل پوپر روش‌هایى ارائه دادند که به ناکامى انجامید و برخى از آن‌ها نیز بدان اعتراف نمودند و تصریح کرده‌اند که: طریقه مسمّى به استقراء، افسانه‌ای بیش نیست بدین دلیل که آن‌چه تحت این نام در می‌آید، نامعتبر و لذا غیر قابل توجیه عقلانى است.[۴]

راسل نیز در باب مشکل استقراء problem of induction می‌نویسد: هرگاه ببینیم که دو امر کراراً با یک‌دیگر مقارنت داشته‌اند و در هیچ موردى ندیده‌ایم که یکى بدون دیگرى واقع گردد، آیا وقوع یکى از آن دو در مورد جدیدى مجوز این خواهد بود که انتظار وقوع آن دیگرى را داشته باشیم؟ اعتبار تمام انتظارات ما نسبت به آینده موکول به جوابى است که به این سؤال می‌دهیم.[۵] کارناپ نیز ضمن بیان اهمیت قوانین علمى در زندگى علمى انسان می‌گوید: «حال ببینیم چطور می‌توان به این قوانین دست یافت، بر چه پایه‌‌ای می‌توانیم خود را در اعتقادمان به صداقت یک قانون، موجه بدانیم… چه چیز ما را موجه می‌کند که از مشاهدات مستقیم فاکت‌ها (رخدادهاى خاص) به قوانینى که نظم و ‌ترتیب طبیعت را بیان می‌کند، برسیم؟ این همان سؤالی است که در اصطلاح منتهى به مسئله استقراء معروف است.[۶] پوپر در اثر دیگرش مشکل استقراء را چنین ‌ترسیم می‌کند: «معمول چنان است که یک استنتاج یا استنباط را زمانى استقرائى بنامند که بنابر آن از گزاره‌هاى جزئى ـ که گاهى گزاره‌هاى خاص نامیده می‌شود ـ هم‌چون آن‌ها که نتایج مشاهده‌ها یا آزمایش‌ها را گزارش می‌کنند بتوان به گزاره‌هاى کلى، هم‌چون فرضیه‌ها یا نظریه‌ها رسید. از دیدگاه منطقى این امر بسیار دور از وضوح است که ما چنین حقى داشته باشیم که از گزاره‌هاى جزئى ـ هر اندازه هم شماره آن‌ها زیاد باشد ـ گزاره‌هاى کلى استنباط کنیم؛ زیرا هر نتیجه‌‌ای که از این راه به دست آمده باشد همیشه امکان آن هست که نادرست بودن آن آشکار شود…».

این مسئله که آیا استنباط استقرائى صحیح است یا با چه شرایطى صحیح است، به نام مسأله استقراء خوانده شده است.[۷]

شهید صدر در کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء یک تنه در مقابل ابرمردان منطق و غول‌پیکران فلسفه می‌ایستد و تمام روش‌ها را به نقد می‌کشاند و در نهایت روش توالد ذاتى را مطرح می‌سازد. وى ضمن بیان تقسیم بندى استقراء به کامل و ناقص در دستگاه منطقى ارسطو می‌گوید: «اگر استقراء را استدلال از خاص به عام بدانیم نباید استقراء کامل را از سنخ استقراء دانست؛ زیرا نتیجه آن با مقدماتش مساوى خواهد بود. آرى اگر استقراء عبارت باشد از هر استدلالى که بر اساس تعدادى از حالات و افراد باشد این تقسیم بندى صحیح است».[۸]

صدر استقراء تام را موضوع اصلى کتاب وزین خود معرفى نمی‌کند، ولى به اجمال در باب آن سخن می‌گوید و می‌فرماید: اولاً، استقراء کامل مبتنى بر اصل تناقض نیست بر خلاف ادعاى ارسطو، بدین معنا که اگر مقدمات پذیرفته شود و نتیجه رد گردد، تناقض لازم نمی‌آید؛ زیرا رابطه سببیت و تلازم از مقدمات و نتیجه کشف نمی‌شود. ثانیاً، استقراء کامل براى استدلال به قضایاى کلیه در علم، کاربردى ندارد؛ زیرا دامنه استقراء هر اندازه وسعت یابد مسلماً از محیط افرادى که فعلاً تحقق دارند خارج نخواهد شد. البته شهید صدر اشکال معروف را ـ که استقراء کامل، مطلب جدیدى ارائه نمی‌دهد ـ پاسخ می‌دهد و به مطلب جدید آن اعتراف می‌کند.[۹]

شهید صدر در بیان اشکال استقراء ناقص می‌فرماید: معمولاً در استدلال استقرائی یا سیر از خاص به عام و مشاهده حرارت و انبساط در آهن و یکسان بودن دائمی آن دو پدیده در آزمایش‌هاى متعدد نتیجه گرفته مى‌شود که حرارت سبب انبساط است و سرانجام به تعمیم آن حکم، اقدام می‌شود و به عبارت دیگر از تقارن به تلازم و از تلازم به تعمیم فتوا صادر می‌شود.

در حالی که اولاً باید قانون سببیت عامه و نیازمندى هر پدیده طبیعى به سبب روشن گردد.

ثانیاً اثبات نماید که سبب انبساط در آهن همان حرارت مجاور بوده است نه سبب دیگر و یا این‌که به تصادف تحقق یافته باشد.

ثالثاً ثابت گردد که این سبب در آینده نیز سببیت دارد.[۱۰]

پیش‌کسوتان فلسفه و منطق در مدارس عقل‌گرایی، تجربه‌گرایی و غیره به این مسأله پاسخ‌هاى گوناگون دادند که در فصول آینده بدان‌ها خواهیم پرداخت.

 

فصل دوم: رویکرد عقل‌گرایی در مکتب مشائى

ارسطو و پیروان او در کتب مشایى به روش قیاسى و استدلال استنباطى، شأن و منزلت فراوان قائل بوده و یگانه روش رسیدن به حقیقت و یقین را روش قیاسى دانسته‌اند و در مقابل، حجتى براى روش تمثیل و استقراء ناقص بر نشمرده‌اند.[۱۱]

مشائیان میان استقراء ناقص و تجربه فرق می‌نهند و تجربیات را جزء بدیهیات ثانویه و قضایاى یقینى معرفى می‌کنند و براى اعتبار بخشیدن به تجربه دست به دامن همین روش دراز کرده‌اند. براى نمونه فارابى در منطقیات تفاوت میان تجربه و استقراء را چنین تبیین می‌کند:

«ان الفرق بینها [التجربه] وبین الاستقراء انّ الاستقراء هو ما لم یحصل عند الیقین الضروری بالحکم الکلی والتجربه هی ما یحصل عنها الیقین بالحکم الکلی».[۱۲]

وى در همین کتاب، استقراء را به تام و ناقص تقسیم کرده و می‌نویسد:

«التام هو أن یتصفّح جمیعُ اصناف الأشیاء الداخله تحت موضوع المقدمه التی یقصد بیانها بالاستقراء والناقص هو تصفّح أکثر اصناف تلک الأشیاء و ما یبیّن بالاستقراء فقد یقصد إلى بیانه لیقتصر على معرفته فقط و قد یقصد إلى بیانه لیستعمل مقدمه فی قیاس یقصد به بیان شیء آخر للموضوع الذی تصفّحنا ما تحته».[۱۳]

ابن سینا نیز ضمن تعریف استقراء به احکام و انواع آن پرداخته و در باب چیستى استقراء می‌نویسد:

«أما الاستقراء فهو الحکم على کلی بما وجد فی جزئیاته الکثیره مثل حکمنا بأن کل حیوان یحرّک عند المضغ فکّه الأسفل، استقراء للناس والدواب و الطیر و الاستقراء غیر موجب للعلم الصحیح فإنه ربما کان ما لم یستقرء بخلاف ما استقرء مثل التمساح فی مثالنا بل ربّما کان المختلف فیه والمطلوب بخلاف حکمه حکم جمیع ما سواه ]استقراء مستلزم علم صحیح (یقینى) نیست؛ زیرا چه بسا موارد استقراء نشده بر خلاف موارد استقراء شده باشند[… وأما القیاس فهو العمده».[۱۴]

شایان ذکر است که ابن سینا، استقراء را به کامل و ناقص تقسیم می‌کند و بر یقینى بودن استقراء کامل حکم می‌راند و آن را به قیاس مقسّم تحویل می‌برد.[۱۵]

البته هم‌چنان که در فصل نخست گذشت، نمی‌توان حکم یقینى را از استقراء کامل استنتاج کرد و اما در باب ارزش منطقى تجربه در برهان منطق شفا می‌گوید:

«وقتى این مطلب تحقق یابد که سقمونیا مسهل صفرا است و این ادعا با تکرار فراوان آشکار می‌گردد، بنابراین معلوم می‌شود که این تقارن اتفاقى نیست؛ زیرا امر اتفاقى، دائمى یا اکثرى نیست. بدین‌ترتیب، معلوم می‌شود که سقمونیا از حیث طبیعت مستلزم اسهال صفرا است؛ زیرا چنین امرى از روى اختیار صحیح نیست… حق مطلب آن‌ است که تجربه به جهت کثرت مشاهدات مفید علم نیست، بلکه به دلیل اقتران قیاس، یقینى می‌گردد».[۱۶]

بر این اساس، شیخ در دانش‌نامه علائى می‌نویسد: مجربات عبارتند از مقدماتى که تنها به یارى حس یا عقل به نتیجه نمی‌رسد، بلکه هر دو کارامدند. [۱۷]محقق طوسى نیز در تبیین تجربه تصریح می‌کند که قضایاى تجربى به دو عنصر مهم مشاهده مکرر و قیاس پنهان نیازمندند به همین دلیل تجربه نوعى قیاس تلقى می‌شود.[۱۸]

غزالى متکلم اشعرى مسلک نیز به همان طریقت مشائیان گام می‌زند و می‌نویسد:

«وأما الاستقراء فهو عباره عن تصفّح أمور جزئیه لیحکم بحکمها على أمر یشتمل تلک الجزئیات».[۱۹]

و در جای دیگر چنین اظهار می‌کند:

«وهو أن تتصفّح جزئیات کثیره داخله تحت معنى کلی، حتى إذا وجدت حکماً فى تلک الجزئیات حکمت على ذلک الکلی».[۲۰]

البته غزالى در مواردى میان استقراء و تمثیل خلط کرده و سریان حکم از جزئى به جزئى دیگر را استقراء دانسته و نوشته است:

«أما حکم من جزئیات کثیره على جزئی واحد و هو الاستقراء».[۲۱]

قطب الدین شیرازى مفسّر برجسته فلسفه اشراق نیز در این مسئله از رویکرد مشائیان بهره جسته و استقراء ناقص را به انضمام قیاس خفى به مرتبه یقین رسانده و تجربه را به قیاس تحویل داده است و در تبیین این ادعا می‌نویسد:

«المجربات وهی مشاهدات متکرره مفیده بالتکرار یقیناً تأمن النفس فیه عن الاتفاق أی عن کون الحکم اتفاقیاً وذلک الانضمام قیاس خفی إلیه وهو أنّه لو کان اتفاقیاً لما کان دائماً ولا أکثریاً ثم یستثنى نقیض التالی لنقیض المقدم».[۲۲]

خواجه نیز در اساس الاقتباس همین بیان را ذکر کرده و پس از این‌که از طریق قاعده «الاتفاقی لا یکون دائمیاً ولا أکثریاً» ثابت می‌کند که خاصیت مسهل صفرا معلول سقمونیا است و اضافه می‌کند که علت آن خاصیت، جسمیت سقمونیا نیست و الا همه اجسام همین اثر را باید داشته باشند، پس منشأ آن اثر، طبیعت سقمونیا است و سپس نتیجه می‌گیرد که سقمونیا مسهل صفرا است، یک حکم کلى و ضرورى است اما کلى مطلق نیست، بلکه کلى مقید است و به شروط و اعتبارات بستگى دارد ولى استقراء اقتضاء ظنى غالب بیش نکند.[۲۳]

شارح مطالع در تفسیر استقراء و تجربه می‌نویسد:

«الاستقراء عباره عن إثبات الحکم الکلی لثبوته من أکثر الجزئیات وهو إما تام إن کان حاصراً لجمیع الجزئیات وهو القیاس المقسّم کقولنا کل جسم إما جماد أو حیوان أو نبات وکل واحد منها متحیز فالجسم متحیز وهو یفید الیقین وأما غیر تام إن لم یکن حاصراً کما استقرینا افراد الانسان والفرس والحمار والطیر ووجدناها تحرّک فکها الاسفل عند المضغ وهو لایفید الیقین لجواز أن یکون حال ما لم یستقرء بخلاف حال ما استقرء کما فى التمساح… و المجربات وهى قضایا یحکم العقل بها بسبب مشاهدات متکرره مع انضمام قیاس خفی وهو أنّه لو کان اتفاقیاً لما کان دائماً أو أکثریاً کالحکم بأن السقمونیا عله الإسهال».[۲۴]

خلاصه سخن آن‌که همه طرفداران مکتب عقل‌گرایی اعم از مشایى و اشراقى و حتى متکلمانى که با مشرب ارسطویى هم‌خوانى نداشته‌اند به این رویکرد گرایش داشته و نظریه تحویل‌گرایی را در باب استقراء پیاده کرده‌اند. براى اطلاع بیش‌تر از دیدگاه قدما می‌توان به نظریه ابن سینا در النجاه،[۲۵] عمر بن سهلان ساوى در تبصره و البصائر النصیریه،[۲۶] قطب الدین شیرازى در دره التاج،[۲۷] بهمن‌یار در التحصیل،[۲۸] علامه حلى در القواعد الجلیه،[۲۹] شمس‌الدین محمد شهرزورى در شرح حکمه الاشراق[۳۰] و صدر المتألهین شیرازى در منطق نوین[۳۱] مراجعه کرد.

اکثر اندیشمندان متأخر اسلامى نیز بر این روش سلوک کردند و بدون نقد از آن گذشتند. مرحوم مظفر در کتاب المنطق می‌نویسد: اگر استقراء صرفاً مبتنى بر مشاهده باشد بدین معنا که با مشاهده بعضى از جزئیات یا اکثر آن‌ها حکم کلى بر جمیع جزئیات بار گردد، در آن صورت حکم کلى، ظنى و غیر قطعى می‌باشد و اگر با مشاهده در جست‌وجوى علت باشیم و با تفحص چند جزیى، وصف جزئیات روشن گردد عقل حکم می‌کند «العله لا یتخلف عنها معلولها أبداً». در این هنگام گرچه تمام جزئیات مشاهده نشده‌اند اما جزم پیدا می‌کنیم که این وصف براى تمام جزئیات این نوع ثابت است.

بنابراین استقراء ناقص مفید یقین نیست؛ زیرا تنها مبتنى بر مشاهده است، ولى استقراء معلل مفید یقین است. البته گاهى استقراء بر مماثلت کامل بین جزئیات مبتنى است و از این طریق حکم کلى استنباط می‌شود.[۳۲] علامه طباطبایى نیز در برابر این اشکال که چگونه از طریق حسن و با جهل به علت به تحقیق امور حسى خارجى پى می‌بریم، می‌فرماید: با استناد به عقل و سلوک علمى از احد المتلازمین به متلازم آخر می‌توان به علیت پدیده‌هاى محسوس پى برد.[۳۳]

استاد مطهرى نیز در شرح مبسوط منظومه به بسط و تبیین رویکرد عقل‌گرایان در باب حجیت استقراء پرداخته و مراحل چهارگانه تحصیل معرفت علمى را بیان کرده و از مدل فرانسیس بیکن و استوارت میل نیز بهره جسته است. وى در این باره می‌فرماید: معرفت علمى، عبارت است از یک بررسى جزئیات و بعد ارائه یک تئورى (یعنى حدس و فرضیه‌‌ای که براى تفسیر و توجیه جزئیات به ذهن انسان می‌آید) و سپس آزمون و عمل و آزمایش و بالاخره در مرحله چهارم ارائه قانون کلى.

توضیح این‌که ذهن در آغاز به سراغ بررسى جزئیات و استقراء موارد جزئى می‌رود بعد یک تئورى و فرضیه در ذهن می‌سازد. این فرضیه عین بررسى آن جزئیات نیست، بلکه یک تفسیرى از ذهن درباره آن جزئیات است. بعد از مرحله تئورى، به مرحله آزمون می‌رویم یعنى این تئورى را آزمایش یا تجربه می‌کنیم و از آن رو که مورد تجربه محدود است و انسان توان آزمایش نامحدود را ندارد، به تعمیم و کلیت تئورى اقدام می‌کند. آزمایش‌گر احتمال می‌دهد که آزمایشى که روى چند بیمار انجام داده کلیت نداشته باشد سراغ بیماران دیگر می‌رود و با تغییر اوضاع و شرایط، رابطه میان دارو و بیمار را کشف می‌کند و به نفى اتفاق و تصادف و تقارن حکم می‌راند. حال اگر بگوییم همین بیمار از آن جهت که این بیمار است و این دارو از آن جهت که این دارو است بدون هیچ اختلاف در یک جا به این نحو عمل می‌کند و در جاى دیگر به نحو دیگر. یعنى طبیعت متضاد عمل می‌کند، این همانى است که عقل می‌گوید محال است که علت واحد در شرایط واحد و در حالت‌هاى یکسان به صورت‌هاى مختلف عمل بکند ولى این مطلب، خود امرى تجربى نیست؛ زیرا دور لازم می‌آید. این مطلب را ذهن بدون تجربه قبول کرده است و براى ذهن هم اولى و بدیهى است.[۳۴] تجربه و عمل از آن جهت که تجربه و عمل است این تعمیم و گسترش را ندارد. اگر دخالت یک قیاس مخفى نباشد، محال است که ذهن بتواند چنین پروازى بکند و چنین گسترشى بدهد. آن قیاس مخفى پر و بال ذهن است.[۳۵]

استاد مطهرى براى نفى تصادف نسبى به قاعده الاتفاقى تمسک نمی‌جوید، بلکه تغییر اوضاع و شرایط را پیشنهاد می‌دهد تا ثابت گردد که رابطه‌‌ای مثلاً میان دارو و بیمار وجود دارد و امر تصادفى و اتفاقى در کار نیست، ولى براى تعمیم‌پذیرى و گسترش تجربه و آزمایش هم‌چون بوعلى و خواجه طوسى از قیاس مخفى بهره می‌گیرد و می‌نویسد: آن قیاس مخفى این است که: بعد از آن‌که موارد متعدد را تجربه کرد و احتمال این‌که یک امر مقارنى دخالت داشته باشد کلاً از بین رفت،… وقتى که همه احتمالات امور مقارن را نفى کرد و او باقى ماند و بیمارى، در این‌جا امر دایر است که بگوییم همین بیمارى از آن جهت که این بیمارى است و همین دارو از آن جهت که این دارو است در یک جا به این نحو عمل می‌کند و در یک جاى دیگر به نحو دیگر. یا بگوییم علت واحد در شرایط واحد اثر واحد دارد، پس این دارو از آن جهت که این دارو است در همه جا به یک نحو عمل می‌کند… محال است که علت واحد در شرایط واحد و در حالت‌هاى یکسان به صورت‌هاى مختلف عمل بکند، ولى خود این مطلب دیگر نمی‌تواند یک امر تجربى باشد؛ چون اگر این هم یک امر تجربى باشد باید آن را تجربه کرد و تعمیم داد که اگر بخواهیم تعمیم دهیم باز با خودش باید آن را تعمیم دهیم، یعنى دور لازم می‌آید. این مطلب را دیگر ذهن بدون تجربه قبول کرده است و براى ذهن هم اولى و بدیهى است.[۳۶] از این جهت است که قیاس متکى به تجربه نیست، بلکه تجربه متکى به قیاس است.[۳۷]

استاد در پاورقى اصول فلسفه، تعمیم پذیرى احکام تجربى را چنین تبیین می‌کند:

«به چه ملاک این حکم را توسعه می‌دهیم به طوری که شامل جمیع ازمنه و امکنه و موارد غیر متناهیه می‌شود. ما در ذهن خود این احکام را کلى و ازلى و ابدى و ضرورى می‌یابیم و حال آن‌که این سه خاصیت (کلیت، دوام، ضرورت) هیچ‌کدام نمی‌تواند مولود تجربه باشد…در احکام تجربى، اصول عقلانى زیادى شرکت می‌کند. عمده اصول عقلانى که هر تجربه‌‌ای متکى به آن است دو اصل است یکى اصل امتناع صدفه ـ ذهن روى این اصل می‌داند که هیچ حادثه‌‌ای بدون علت وقوع پیدا نمی‌کند و از این راه اجمالاً به وجود علت هر حادثه‌‌ای یقین دارد. این اصل، بدیهى اولى است و به تجربه بستگى ندارد و یکى اصل سنخیت بین علت و معلول یعنى همواره از هر علت معین، معلول معینی صادر می‌شود. این اصل، از اصل امتناع تناقض نتیجه می‌شود و به تجربه بستگى ندارد».[۳۸]

استاد براى کشف علت واقعى حادثه، دستورهاى عملى علماى تجربى از قبیل فرانسیس بیکن و استوارت میل را سودمند می‌داند و لذا پس از کشف علیت یک حادثه می‌توان به حکم اصل سنخیت بین علت و معلول، به تعمیم حکم جزئى فتوا داد.[۳۹]

تا این‌جا روشن شد که استاد مطهرى براى نفى تصادف مطلق به اصل علیت و نفى تصادف نسبى به تغییر اوضاع و شرایط و براى تعمیم به اصل سنخیت تمسک جستند. مهم‌ترین نقد مدل استاد این است که دستورهاى عملى علماى تجربى توان کشف علت واقعى را ندارند؛ چه بسا فاکتورهایى در علیت خاصه نقش داشته که از دیده‌گان ما پنهان باشند.

استاد سبحانى در نظریه المعرفه پس از تعریف استقراء به تصفح الجزئیات لإثبات حکم کلى و استدلال از خاص به عام ارکان چهارگانه استقراء را به شرح ذیل بیان می‌کند:

١ ـ اصل: جزئیاتى که حال آن‌ها مورد بررسى قرار گرفته است؛

٢ ـ فرع: جزئى که به دنبال شناخت حالش هستیم؛

٣ ـ جامع: جهت مشابهت بین اصل و فرع؛

۴ ـ حکم: آن‌که به ثبوتش براى اصل علم داشته و غرض اثباتش براى فرع مطرح است.

پس از تقسیم استقراء به تام و ناقص نیز می‌فرماید: در واقع استقراء تام از مقوله استدلال و استنباط نیست؛ زیرا در آن حال مجهول از معلوم، کشف نمی‌شود، بلکه جمع مشاهدات در قالب واحدى صورت می‌پذیرد، ولى استقراء ناقص از اقسام استدلال شمرده می‌شود؛ زیرا اگر استقراءکننده تنها به جست‌وجوى کم اکتفا کند شاید تحصیل گمان نیز ننماید. اما اگر فحص بیش‌ترى بنماید براى او علم عرفى حاصل می‌گردد براى این‌که فرض احتمال مخالف کالعدم است اما از استقراء ناقص، اعتقاد جازم و غیر احتمال خلاف تحقق نمی‌یابد ولى عقلا به چنین یقین غیر منطقى اکتفا می‌کنند. البته هر اندازه استقراء قوى‌تر باشد احتمال مخالف ضعیف‌تر است و استقراء ناقص که استدلال از خاص به عام است در تفحص پاره‌‌ای از جزئیات، از حس مدد می‌جوید و براى انتقال از جزئیات به حکم عام از عقل استفاده می‌کند.

نکته قابل توجه این‌که تجربه بر خلاف استقراء ناقص، مفید یقین است و یک نتیجه کلى را به ارمغان می‌آورد. وى پس از تفاوت دانستن میان تمثیل، استقراء و تجربه و شرط وحدت نوعى و حقیقى میان افراد و مصادیق در تجربه و اختلاف نوعى در تمثیل و استقراء و تفاوت میان استقراء معلل با تجربه می‌فرماید: در کنار تجربه یک حکم عقلى وجود دارد که موجب بسط حکم می‌شود که به تمام افراد در تمام ازمنه تحقق می‌یابد؛ زیرا: اولاً تمام جزئیات در حقیقت متحدند پس فرض وجود خصوصیتى در بعض افراد دون بعض، مستلزم وجود این خصوصیت، بدون علت است که محال می‌باشد؛ ثانیاً این فرض مستلزم‌ترجیح بلا مرجح است و هو فى حکم فرض المعلول بلا عله؛ ثالثاً این فرض مناقض حکم عقلى است که حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد. بنابراین در واقع، تجربه منوط به دو امر است: ١ ـ مشاهده ٢ ـ قیاس خفى و آن این است که : لو کان اتفاقیاً لما کان دائمیاً و لا اکثریاً ثم یستثنى نقیض التالی لنقیض المقدم.

پس در استقراء فقط مشاهده بود و علت حکم استنباط نمی‌شد اما در تجربه علت حکم کشف می‌شود.[۴۰]

استاد جوادى نیز در تأیید رویکرد عقل‌گرایی می‌نویسد:

«اگر قیاس مذکور که موجب تحصیل مجربات می‌گردد وجود نداشته باشد قضیه هرگز یقینى نمی‌شود، بلکه در این حالت آزمون‌هاى مکرر در حد مظنه و گمان باقى می‌مانند، این گونه آزمایشات مکرر را که هنوز به صورت قیاس در نیامده‌اند استقراء می‌نامند».[۴۱]

در قضایاى تجربى، ثبوت محمول براى موضوع اگر به صورت یقینى بخواهد ثابت شود نیازمند به دو امر است:

امر اول: تکرار مشاهده است و این در حالى است که در محسوسات به تکرار مشاهده نیازى نیست و علت این امر آن است که در محسوسات آن‌چه که بدان یقین حاصل می‌شود یک قضیه جزئیه است و قضیه جزئیه، یک بار مشاهده آن کافى است و اما در تجربیات قضیه متیقنه، قضیه کلى‌‌ای که از راه تکرار مشاهده، جزئیات آن کلى باید حاصل شود.

امر دوم: این امر یک قیاس خفى است. تشکیل آن قیاس خفى به این صورت است که پس از تکرار مشاهده در موارد کثیره از این کبرى کلى استفاده می‌شود که امر اتفاقى هرگز اکثرى و یا دائمى نیست و آن‌گاه نتیجه گرفته می‌شود که این امر مشاهده شده به دلیل اکثرى بودن آن، اتفاقى نمی‌باشد و چون اتفاقى نیست داراى یک ربط ضرورى است که بین محمول و موضوع قضیه مشاهده شده موجود می‌باشد.[۴۲]

استاد مصباح نیز از متفکران اسلامى عقل‌گرایی است که در باب استقراء و تجربه، مطالب ارزنده‌‌ای را نگاشته‌اند. وى تنها سیر از کلى به جزئى و قیاس منطقى را مفید یقین دانسته و تمثیل و استقراء را یقین‌ساز ندانسته است. وى پس از تقسیم استقراء به تام و ناقص می‌فرماید: فرض استقراء تام در جایى است که همه افراد موضوع، بررسى و خاصیت مشترک در همه آن‌ها دیده شده باشد. روشن است که چنین کارى عملاً میسّر نیست؛ زیرا اگر همه افراد هم‌زمانِ یک ماهیت هم قابل بررسى باشند، هیچ‌گاه نمی‌توان افراد گذشته و آینده آن را مورد تحقیق قرار داد و دست کم چنین احتمالى باقى خواهد ماند که در گذشته یا آینده نیز افرادى براى این ماهیت به وجود آمده باشد یا به وجود بیاید.

استقراء ناقص این است که افراد بسیارى از یک ماهیت، مورد مشاهده قرار گیرد و خاصیت مشترک بین آن‌ها به همه افراد ماهیت، نسبت داده شود ولى چنین سیر فکرى، موجب یقین نخواهد شد؛ زیرا همواره چنین احتمالى (هر قدر هم ضعیف باشد) وجود دارد که بعضى از افرادى که مورد بررسى قرار نگرفته‌اند داراى این خاصیت نباشند. بنابراین، از استقراء هم نمی‌شود عملاً نتیجه یقینى و غیر قابل‌تردید گرفت… در تمثیل و استقراء هم یک قیاس ضمنى وجود دارد، نهایت این است که این قیاس در تمثیل و استقراء ناقص، برهانى نیست و از این جهت آن‌ها مفید یقین نیستند و اگر چنین قیاس ضمنى نبود هیچ استنتاجى هر چند به طور ظنى، صورت نمی‌گرفت. قیاس ضمنى تمثیل این است: «این حکم براى احد المتشابهین ثابت است و هر حکمى که براى احد المتشابهین ثابت باشد براى دیگرى هم ثابت خواهد بود» و چنان‌که ملاحظه می‌شود کبراى این قیاس، یقینى نیست. نظیر این قیاس ظنى در استقراء ناقص هم وجود دارد؛ یعنى چنین کبرایى در آن نهفته است که «هر حکمى براى افراد بسیاری از ماهیتى ثابت باشد براى همه افراد آن ثابت خواهد بود». حتى اگر استقراء را از راه حساب احتمالات هم معتبر بدانیم باز هم نیازمند به قیاس خواهد بود. هم‌چنین قضایاى تجربى براى این‌که به صورت قضایاى کلى در آیند نیازمند به قیاس هستند.[۴۳]

کشف یک قانون کلى هرگز از راه آزمایش به دست نمی‌آید، بلکه مبتنى بر اصل علیت است البته شاید تجربه توان کشف سبب تام و انحصارى پدیده‌ها را نداشته باشد ولى بهر حال ضرورت و قطعیت یک قانون کلى، در گرو پذیرفتن اصل علیت و فروع آن است.[۴۴]

استاد مصباح تصریح می‌کند که راه شناختن علت و معلول‌هاى مادى، منحصر به برهان تجربى است یعنى برهانى که در آن از مقدمات تجربى هم استفاده شده باشد. گاهى چنین تصور می‌شود که مشاهده مکرر دو پدیده متعاقب، دلیل علت بودن پدیده اول براى دوم است. ایشان قیاس را این چنین تنظیم می‌کنند:

«این پدیده مکرراً متعاقب پدیده دیگر به وجود می‌آید»، «هر دو موجودى که به این صورت تحقق یابند اولى علت دومى است» پس در مورد تجربه شده، پدیده اول، علت پدیده دوم است». حال آن‌که تقارن یا تعاقب، اعم از علیت است و نمی‌توان آن را دلیل قطعى بر علیت دانست؛ یعنى کبراى این قیاس، یقینى نیست. منطقیین در مقام بیان اعتبار قضایاى تجربى گفته‌اند که تلازم دو پدیده، به طور دائم یا در اکثر موارد، نشانه علیت و معلولیت آن‌هاست؛ زیرا تقارن دائمى یا اکثرى به طور اتفاق، ممکن نیست. درباره این بیان باید گفت: اولاً این قضیه که امر اتفاقى، دائمى و اکثرى نمی‌شود و به اصطلاح، قسر اکثرى و دائمى محال است احتیاج به اثبات دارد و ثانیاً اثبات تلازم دائمى یا اکثرى دو پدیده، کارى قریب به محال است و هیچ آزمایش‌گرى نمی‌تواند ادعا کند که اکثر موارد تحقق دو پدیده را آزمایش کرده است.

هم‌چنین گاهى براى تتمیم برهان از قاعده دیگرى استفاده می‌شود که دو چیز همانند، آثار همانندى خواهند داشت «حکم الأمثال فی ما یجوز و ما لایجوز واحد». بنابراین، هنگامى که در موارد آزمایش شده پیدایش پدیده‌‌ای را در شرایط خاصى ملاحظه کردیم خواهیم دانست که در موارد دیگرى هم که عیناً همان شرایط، موجود باشد پدیده مزبور، تحقق خواهد یافت و بدین‌ترتیب، رابطه علیت میان آن‌ها کشف می‌شود. ولى این قاعده هم چندان کارآیى عملى ندارد؛ زیرا اثبات همانندى کامل دو وضعیت، کار آسانى نیست.

به نظر می‌رسد تنها راه استفاده از تجربه براى اثبات قطعى رابطه علیت بین دو پدیده معین این است که شرایط تحقق یک پدیده کنترل گردد و ملاحظه شود که با تغییر کدام یک از عوامل و شرایط مضبوط، پدیده مزبور دگرگون می‌شود و با وجود چه شرایطى باقى می‌ماند… ولى در عین حال، اثبات این‌که علت مؤثر در پیدایش پدیده همان عوامل شناخته شده در محیط آزمایشگاه است و هیچ عامل نامحسوس و ناشناخته دیگرى وجود ندارد، بسیار مشکل و مشکل‌تر از آن، اثبات عامل انحصارى و جانشین ناپذیر است؛ زیرا همواره چنین احتمالى وجود دارد که در شرایط دیگرى پدیده مورد نظر به وسیله عوامل دیگرى تحقق یابد…

باید خاطر نشان کنیم که وجود احتمالات یاد شده که مانع از حصول یقین مضاعف نسبت به قوانین علوم تجربى می‌شود زیانى به یقینى بودن رابطه علیت در میان موجودات مادى نمی‌زند؛ زیرا با آزمایش‌هاى ساده هم می‌توان علیت ناقصه پدیده اول را نسبت به پدیده دوم اثبات کرد.[۴۵] ولى به نظر می‌رسد که استاد مصباح از مدل جان استوارت میل بهره جسته است که اشکالات آن خواهد آمد، ثانیاً مهم نفى تصادف نسبى است و تصادف نسبى در علت‌هاى ناقصه امکان‌پذیر است.

شهید صدر در مشکل استقراء گفته بود سه پرسش اساسى در این‌جا وجود دارد: ١ ـ قانون سببیت عامه؛ ٢ ـ نفى تصادف؛ ٣ ـ اثبات سببیت خاصه در آینده.

ارسطو، سببیت عامه را به عنوان اصل مسلم عقلى و فطرى بدون دخالت تجربه و دلیل می‌پذیرد و براى اثبات سببیت خاصه در آینده از قاعده فلسفى مستقل از تجربه یعنى «إنّ الحالات المتشابهه من الطبیعه تؤدی إلى نتائج متماثله» کمک می‌گیرد و اما براى نفى تصادف و اثبات سببیت میان دو رویداد آزمایش شده از قاعده عقلى بى‌نیاز از استقراء و تجربه مدد می‌گیرد و آن عبارت است از «إنّ الاتفاق أو الصدفه لا یکون دائمیاً أو أکثریاً»[۴۶] بنابراین دلیل استقراء به صورت قیاس استدلالى نتیجه بخش است صغراى قیاس، مشاهده تقارن پدیده الف و ب در دفعات متعدد است و کبراى قیاس نیز این است که هر پدیده‌‌ای که دفعات متعدد تقارن داشته باشند یکى سبب دیگرى است؛ زیرا اتفاق دائم الوقوع یا اکثرى الوقوع نیست. شهید صدر به مهم‌ترین عنصر ارسطو در حل استقراء می‌پردازد و می‌گوید: اتفاقى و تصادف در منطق ارسطو، در مقابل لزوم است. لزوم و ضرورت بر دو قسم منطقى و واقعى (خارجى) تقسیم می‌شود. لزوم منطقى عبارت است از ارتباط میان دو قضیه یا دو دسته از قضایا که تفکیک آن‌ها مستلزم تناقض است مانند تلازم میان اشکال هندسى اقلیدسى و احکام آن از جمله ١٨٠ درجه بودن زوایاى مثلث و اما لزوم واقعى عبارت است از رابطه سببیت میان دو چیز مانند آتش و حرارت. در این‌جا فرض وجود آتش و نفى حرارت مستلزم تناقض نیست، ولى در خارج لازم و ملزومند. تصادف یعنى نفى لزوم واقعى و منطقى که بر دو قسم است تصادف مطلق و تصادف نسبى. تصادف مطلق نفى هر گونه سببیت و لزوم منطقى براى پدیده‌هاست و تصادف نسبى یعنى هم‌زمانى دو رویداد بدون هیچ لزوم منطقى. قانون سببیت، تصادف مطلق را رد می‌کند اما تصادف نسبى از نظر فلسفى محال نیست و منظور ارسطو از قاعده «الاتفاقى» این است که تصادف نسبى تکرارپذیر نیست. شهید صدر این قاعده را عقلى و قبل از تجربى نمی‌داند و می‌گوید: ارسطو براى اولى بودن یا مبرهن بودن این قاعده دلیلى اقامه نکرده است و از طرفى نمی‌توان این قاعده را پیشینی دانست؛ زیرا عقل تکرار تصادف را محال نمی‌داند.[۴۷]

شهید صدر هفت اعتراض به قانون تصادف نسبى ارسطو وارد می‌سازد از جمله این‌که اگر قضیه تصادف نسبى در ده تجربه پى در پى تکرارپذیر نیست صادق باشد، باید قضیه ملازم آن، یعنى این قضیه شرطیه که اگر تصادف نسبى در نه بار آزمایش واقع شود در دهمین بار حتماً واقع نخواهد شد، نیز صادق باشد در حالیکه طرفداران ارسطو این مطلب را نمی‌پذیرند و حال آن‌که اگر علم عقلى یقینى باشد به ناچار و به همان میزان قضیه ملازم او نیز یقینى خواهد بود.[۴۸]

هم‌چنین اگر در آزمایش، اقتران «الف» و «ب» را مشاهده کردیم هیچ دلیلى نداریم که حتماً «الف» علت «ب» است. شاید پدیده «ت» که از آن غفلت داریم علت باشد[۴۹] و نیز علم ما به این‌که تصادف نسبى تکرارپذیر نیست موارد جمع تعدادى از احتمالات است.[۵۰] خلاصه سخن آن‌که قاعده تصادف نسبى ارسطو، علم عقلى و ما قبل تجربه نیست؛ زیرا در اینصورت یا اولى است و یا ثانوى در هر دو صورت محمول براى موضوع ضرورت و حتمیت دارد و صرف ثبوت کفایت نمی‌کند. حال اگر ضرورت ذاتى باشد این قضیه از قضایاى اولیه است و اگر ضرورت ناشى از سبب باشد، قضیه ثانویه خواهد بود و هیچ‌کدام معنا ندارد؛ زیرا پیام این قضیه این است که تصادف واقع نخواهد شد نه این‌که واقع نشدنش ضرورت داشته باشد.[۵۱] اشکال دیگر شهید صدر به ارسطو این است که ارسطو در اصل احتیاج دلیل استقرائی به اصول مسلمه سه گانه نیز به خطا رفته است. وى در پایان کتاب ثابت خواهد کرد که نتیجه استقراء بدون نیاز به اصول مسلمه پیشین، تعمیم‌پذیر است و اصول مسلمه سه گانه ارسطویى در پرتو استقراء ثابت می‌گردند.[۵۲]

نظریه مختار: تا این‌جا روشن شد که از دیدگاه ارسطوییان براى اثبات کلیت و ضرورت قضایاى مجرب از دو قیاس استثنائى و اقترانى استفاده می‌شود:

الف- قیاس استثنایى که از دو مقدمه و یک نتیجه تشکیل شده است:

مقدمه ١: اگر این اثر اتفاقى باشد، دائماً و اکثراً حاصل نمی‌شود.

مقدمه ٢: این اثر دائماً یا اکثراً اتفاق می‌افتد (به جهت تکرار مشاهده).

نتیجه: بنابراین، اثر معین، اتفاقى نیست و علتى دارد.

ب- قیاس اقترانى که از دو مقدمه و یک نتیجه تشکیل شده است:

مقدمه١: تحقق این اثر معلول علتى است.

مقدمه٢: هر معلولى از علت خود تخلف‌ناپذیر است.

نتیجه: این اثر از علت خود تخلف نمی‌کند و کلى و ضرورى است.

مبناى مقدمه اول قیاس استثنایى قاعده «الاتفاقى لایکون دائمیاً و لا اکثریاً» می‌باشد که از نظر منطقى نه بدیهى است و نه مبرهن می‌باشد و تنها جنبه استقرائی دارد.

در ضمن ادعاى دائمی بودن یک فرایند نیز نا صحیح است؛ زیرا همه موارد تقارن دو پدیده، آزموده نشده‌اند تا ادعاى دوام را استنباط کرد و هم‌چنین ادعاى اکثرى بودن نیز نادرست است؛ زیرا اگر رابطه طبیعت شىء و اثر آن، رابطه علت و معلولى باشد، باید اثر ضرورى و دائمى باشد براى این‌که نمی‌توان رابطه علت و معلولى را اکثرى و غیر دائمى در نظر گرفت علاوه بر این‌که حدود اکثرى نیز مشخص نیست. از کجا می‌توان شناخت که اکثریت تقارن دو امر را آزموده‌ایم مقدمه دوم قیاس استثنایى که از طریق تکرار مشاهده حاصل گردیده نیز همان دو اشکال فوق را دارد؛ زیرا همه موارد تقارن مشاهده نشده تا ادعاى دائمیت صحیح باشد و معیارى نیز براى تعیین اکثریت در دست نداریم و هم‌چنین اساس این مقدمه نیز مبتنى بر استقراء است. اشکالى دیگر بر نتیجه قیاس استثنایى این است که بر فرض صحت این قیاس تنها می‌توان این نتیجه را گرفت که آن اثر لازمه شخصى است نه این‌که لازمه طبیعت شىء است. یعنى چه بسا طبیعت شىء همراه با مقارنات خارجى مستلزم آن اثر باشد، بنابراین براى انتساب اثر به طبیعت شىء باید دلیل دیگر آورد.

استدلال خواجه طوسى[۵۳] نیز مبنى بر نفى سببیت از جسمیت سقمونیا و جارى مجراى آن و اثبات سببیت براى ماهیت سقمونیا ناتمام است؛ زیرا با نفى سببیت جسمیت نمی‌توان سببیت طبیعى را استنتاج کرد، براى این‌که چه بسا طبیعت سقمونیا با مقارنات خارجى (مقارناتى که از نظر مشاهده‌گر مغفول مانده باشد) سببیت اثر را به عهده گیرند.

فصل سوم: رویکرد تجربه‌گرایی اثبات گرایانه

تجربه‌گرایان در سیر تاریخ اندیشه تجربه‌گرایی، چهار رویکرد متفاوت نسبت به استقراء ارائه نمودند. رویکرد یقین‌گرایی یا اثبات‌گرایی، رجحان‌گرایی یا تأیید‌گرایی و عادت‌گرایی و ابطال‌گرایی. نماینده فکرى رویکرد یقین‌گرایی و اثبات‌گرایی، فرانسیس بیکن و جان استوارت میل دو فیلسوف معروف انگلیسى هستند. بیکن با روش تجربى و طى کردن مراحل هشت‌گانه ـ تبیین این مراحل هشت‌گانه در نظریه فرانسیس بیکن خواهد آمد ـ به اثبات یقینى استقراء پرداخت. میل نیز با این‌که تنها اساس معرفت را تجربه می‌دانست ولى همانند ارسطو، استقراء را با دو عنصر مشاهده و قوانین کلى پیوند زد و قوانین علیت و سنخیت و روش‌هاى چهارگانه (که در حکم کبراى استقراء می‌باشند) را پذیرا گردید.

نماینده فکرى رویکرد رجحان‌گرایی یا تأیید‌گرایی، برتراند راسل است که استقراء را با اعتقاد برتر و رجحان‌گرایی تفسیر کرد و یقین‌گرایی استقراء را متزلزل ساخت و تنها به حجم بزرگتر احتمالات و ارزش قضایاى استقرائی اعتقاد ورزید. بزرگان دیگرى چون رایشنباخ نیز به این رویکرد گرایش دارند که توضیح آن خواهد آمد و دیوید هیوم نیز نماینده فکرى عادت‌گرایی است که اعتقاد ناشى از استقراء را یک عادت ذهنى معرفى کرد و با نقد علیت فلسفى به علیت روان شناختى رو آورد و نماینده فکرى ابطال‌گرایی نیز کارل پوپر است. تفصیل این مکاتب در ادامه این نوشتار خواهد آمد.

اثبات‌گرایی آن تصویرى از علم و مبانى آن است که مطابق آن علم تجربى مجموعه‌‌ای از قوانین و گزاره‌هایى کلى و عام است که با مشاهده و آزمایش اثبات شده‌اند و آن‌گاه بر اساس این یافته‌هاى محسوس و آزموده شده است که نظریه‌هاى علمى به طریق دقیق و منظم به دست می‌آیند. طبق این تصویر، با اکتساب قوانین و نظریه‌ها است که می‌توان به امر پیش‌بینى و تبیین پرداخت. از این منظر، علم تجربى صرفاً بر مبناى آن‌چه می‌توان دید و شنید و احساس نمود پایه‌گذارى می‌شود و بدین جهت جایى براى سلایق و عقاید شخصى یا تخیلات و خیال‌پردازی‌هاى نظرى باقى نمی‌ماند و از این رهگذر دانش تجربى، دانشى اثبات شده و قابل اطمینان است. این تلقى در قرن هفدهم توسط دانشمندانى چون گالیله، نیوتن و بیکن نضج گرفت و توسط تجربه گرایان قرن نوزدهم عمومیت یافت.

بر طبق تصویر اثبات‌گرایانه، علم تجربى از مشاهده و ادراک حسى آغاز می‌شود و دانشمند تجربى می‌بایست با ذهنى خالى از هر گونه پیش‌داورى، همراه با دقت و توجه، پدپده مورد مطالعه را با حسى از حواس ظاهر ادراک کند و با امانت‌دارى کامل بى هیچ دخالت شخصى آن‌چه را با حواس می‌یابد، ثبت نماید و گزاره‌هاى مشاهدتى که جملگى قضایاى شخصیه‌اند و ناظر به پدیده‌هاى خاص در زمان و مکان معین هستند با روشى به نتایج کلى و عام که اختصاص به مورد خاص یا زمان و مکان معین نداشته باشد بدل ساخت.

رویکرد تجربه‌گرایی اثبات گرایانه را با دو تقریر می‌توان تبیین کرد:

تقریر اجمالى و تقریر تفصیلى. در تقریر اجمالى تنها به مبانى و پیش‌فرض‌هاى اثبات‌گرایی و نقد آن‌ها می‌پردازیم و در تقریر تفصیلى به رویکرد طرفداران این نظریه یعنى فرانسیس بیکن و جان استوارت میل و نقد آن‌ها اشاره می‌کنیم.

الف) مبانی و پیش‌فرض‌های اثبات‌گرایی

تجربه‌گرایی اثبات‌گرایانه گرچه از مدل یکسانى برخوردار نیستند ولى در امور ذیل اشتراک دارند:

١ـ علم تجربى صرفاً بر مبناى ادراکات حسى پایه‌گذارى می‌شود؛

٢ـ تجربه و مشاهده خالى از هر گونه پیش‌داورى و نظریه‌پردازى ممکن و میسر است. یعنى می‌توان به واقعیات محض و عارى از تئوری‌ها دست یافت؛

٣ـ مشاهدات و ادراکات حسى، مقدم بر نظریه‌ها و فرضیه‌ها هستند؛

۴ـ علم به مشاهده و ادراک حسى آغاز می‌گردد؛

۵ـ مشاهدات و ادراکات حسى بى‌طرفانه تکیه‌گاهى مطمئن جهت بنا کردن دانش تجربى عینى و یقینى می‌باشند؛

۶ـ تنها روش راه یافتن گزاره‌هاى مشاهدتى به قوانین عام، استقراء است و استقراء روشى قابل اطمینان براى اثبات قوانین علمی است؛

٧ـ در مقام علم اندوزى، ذهن انسان پیش از آن‌که فعال باشد منفعل است و به کشکولى شبیه است که داده‌هاى حسى در آن ذخیره می‌شوند؛

٨ـ معناى عینیت در علم یعنى خالى شدن ذهن از عقاید، سلایق شخصى، پیش‌داوری‌ها، تخیلات و تمثیلات.

تقریر اجمالى اثبات‌گرایان از نقدهاى ذیل برخوردار است:

١ـ ادراک حس و تجربه خالى از صبغه تئوریک و عارى از هر گونه پیش‌داورى میسر نیست. آموزش‌ها و تجارب قبلى مشاهده‌گر باعث می‌شوند که فرد ناظر نکات خاصى را ببیند و از نکات دیگرى غفلت نماید که دیگران که از تعلیم رشته علمى محرومند توصیف آن را نمی‌توانند انجام دهند مانند توصیف دقیق وضعیت یک لام میکروسکوپ که میکروب دیفترى روى آن کشت شده است.[۵۴] بنابراین هر مشاهده را احساس مصبوغ به صبغه تئوری‌ها است.[۵۵] به عبارت دیگر گزاره‌هاى مشاهدتى مسبوق و مصبوغ به نوعى نظریه‌اند.

٢ـ مشاهدات و ادراکات حسى نمی‌توانند بى‌طرفانه باشند؛ زیرا ادراک حسى مسبوق به علاقه‌‌ای خاص، سؤالى معین یا مسئله‌‌ای ویژه است. مجموعه این از توقعات و انتظارات بر مشاهده و احساس مقدم است براى مثال گالیله، آونگ را یک شىء داراى اینرسى می‌دید که کم و بیش حرکت نوسانى خود را تکرار می‌کند. حال آن‌که ارسطوئیان پیش از او آن را شیئى می‌دیدند داراى سقوط مقید که به کندى به حالتِ سکون نهایى‌‌اش می‌گراید.[۵۶]

٣ـ این ادعا که گزاره‌هاى مشاهدتى تکیه‌گاه مطمئنى براى بناى کاخ معرفت تجربى‌اند نیز ناتمام است؛ زیرا داده‌هاى علم و گزاره‌هاى مشاهدتى هر چند همواره مبتنى بر داده‌هاى جهان مشترک و مشاع بین همگان‌اند لکن این داده‌ها خواه از راه مشاهده و توصیف به دست آیند و خواه از طریق آزمایش‌گرى کنترل شده و اندازه گیرى‌هاى کمى، هرگز امور واقع عریان و بوده‌هاى محض نبوده و همواره مؤلفه‌‌ای از تفسیر را با خود همراه دارند.[۵۷] براى نمونه در این گزارش که «پرتو الکترون توسط قطب شمال آهن‌ربا دفع می‌گردد»، فرضیات بسیارى مستتر است که با اندک تأملى، بسیارى از آن‌ها آشکار می‌گردند این‌که هویت‌هایى به نام الکترون و میدان مغناطیسى وجود دارند و هم‌چنین وجود دو قطب شمال و جنوب. بنابراین گزاره‌هاى مشاهدتى مصبوغ به نظریه و تفسیرند و به میزانى که این نظریه‌ها و تفسیرهاى مضمر در گزاره‌هاى مشاهدتى خطاپذیر باشند به همان میزان گزاره‌هاى مشاهدتى، خطاپذیر و غیر قابل اعتمادند.[۵۸]

۴ـ استقراء روش قابل اطمینان براى اثبات قوانین علمى و داورى نیست؛ یعنى با استقراء نمی‌توان قضایاى مشاهدتى و شخصى مختص به زمان و مکان معین را به نظریه‌هاى علمى و قضایاى کلى بدل ساخت.

ب) رویکرد اثبات‌گرایی فرانسیس بیکن

فرانسیس بیکن (١۵۶١ـ١۶٢۶م) تجربه‌گرایى انگلیسى و مدافع روش استقرائی در علوم طبیعى با تدوین ارغنون نوی (new organon) در برابر ارغنون ارسطو به شدت در مقابل نظام‌هاى علمى و فلسفى پیشینیان ایستاد و روش قیاسى ارسطو را براى کشف حقایق، نارسا، بى‌حاصل و غیر مفید، بلکه مضر می‌دانست. بدین‌ترتیب تصمیم گرفت در برابر ارسطو روش و منطق جدیدى ارائه کند و طرحى نو بیندازد و براى علوم طبیعى، فلسفه جدیدى بسازد. فرانسیس بیکن در انتقاد و اصلاح و اعتبار استدلال استقرائى بیش از متفکران دیگر سخن گفت و آن را یگانه استدلال در عرصه طبیعت‌شناسى دانست. وى هم‌چون پراگماتیست‌ها به کاربرد عملى علم تأکید فراوان داشت تا آن‌جا که علمِ منفک از عمل را بى‌ارزش تلقى می‌کرد. بر این اساس، بیکن را اولین کسى می‌دانند که گفته است علم قدرت است و مهم‌ترین نقد بیکن به فلسفه مدرسى همین بى‌حاصلى و فقدان آن از فایده عملى بوده است. البته این بدان معنا نیست که بیکن از روشن‌گرى و حقیقت‌گویى علم غفلت نموده است.

مهم‌ترین هنر بیکن در خرده‌گیرى و شکستن بت‌هاى متفکران گذشته است که با نقد روش‌شناختى، نظام‌هاى فلسفى و مدرسى آن‌ها را متزلزل ساخت، حکمت آن‌ها را عبارت‌پردازی‌هاى بى‌حاصل و منازعات و مجادلات بى‌مورد معرفى نموده است. انتقادش به ارسطو با سفسطه و سطحى خواندن افکارش، بیش از همه بود وى آنا کساگوراس، لیوکیپوس، آمپدوکلس، هراکلیتون و به ویژه دموکریتوس را به جهت مطالعات عمیق طبیعت شناختى بر ارسطو و افلاطون ترجیح می‌داد و مهم‌ترین آسیب‌رسانى به فلسفه طبیعى و علم را از ناحیه منطق ارسطویى می‌دانست.

انتقاد و خرده‌گیرهاى بیکن علاوه بر فلاسفه استدلالى، فلاسفه تجربى‌گرایى محضِ بیگانه از تعقل را نیز شامل می‌شد.[۵۹]

اهتمام به روش و نقد روش متداول قدما در دوران بیکن مورد توجه قرار گرفت. بیکن همانند اسلافش گیلبرت، کوپرنیک و گالیله روش استقرائی و بررسى و تصفح جزئیات را براى دریافت قوانین، بر قیاس و سیر از کلى به جزئى ترجیح داد؛ زیرا روش‌هاى معمول در کشف صنایع هیچ پیشرفتى را به ارمغان نمی‌آورند. البته بیکن استدلال قیاسى به همراه اصول اولیه امتناع تناقض، استحاله ارتفاع نقیضین، اصل این همانى و نیز به کارگیرى آن‌ها در معارف سیاسى، اخلاقى و کلامى را پذیرفت، ولى آن را در کشف اسرار طبیعت و تفسیر آن و حقایق علمى، ناتوان می‌دانست. در واقع انتقاد بیکن بر طبیعیات ارسطو بیان بود نه بر «قیاس بما هو قیاس» به عنوان یک استدلال و نوعى وسیله شناخت. بر این اساس وى تفسیر طبیعت به وسیله استقراء را به جاى استنباط طبیعت به وسیله قیاس پیشنهاد می‌داد. شایان ذکر است که بیکن با استقراء کودکانه قدما که تنها به مشاهده جزئیات اکتفا می‌نمودند نیز میانه خوبى نداشت و بر این باور بود که به صرف مشاهده جزئیات نمی‌توان به کلیات جهش کرد.[۶۰]

فرانسیس بیکن در توضیح روش پیشنهادى خود، مراحل هشت‌گانه ذیل را مطرح ساخت:

١ـ  مبارزه با موانع کشف حقیقت: بیکن توصیه می‌کرد که باید تمام پیش‌داوری‌ها و تعصبات و خطاها و اشتباهات را از ذهن زدود تا ذهن همانند آینه صافى، واقعیت را آن‌چنان که هست بنمایاند.[۶۱] بیکن خطاهاى ذهن و تصورات باطل و نادرست انسان را بت نامید؛ زیرا خطاها همانند بت‌ها، باعث کج فهمی‌ها و انحرافات بسیار زیان‌بار و خطرناک می‌گردند.

وى یگانه وسیله احتراز از بت‌ها و دست‌یابى به شناخت صحیح را استقراى صحیح معرفى می‌کرد. بیکن در کتاب هدف نهایى تفسیر طبیعت[۶۲] بت‌ها را به چهار قسم بت‌هاى طایفه یا قبیله، بت‌هاى بازار، بت‌هاى غار و بت‌هاى نمایش‌نامه‌ای تقسیم می‌کند. اینک به اختصار به تبیین انواع بت‌ها می‌پردازیم:

الف: بت‌هاى طایفه خطاهایى هستند که زمینه آن‌ها در طبیعت انسانى یا در طایفه و نژاد انسان است و لذا مشترک میان تمام افراد و منشأ ناتوانى و فریب حواس می‌باشد. براى این‌که اولاً حس از ادراک بسیارى از اشیاء به جهت ظرافت یا کوچکى یا بعد مسافت یا کندى تندى حرکت آن‌ها و غیره، ناتوان است. ثانیاً حس در دریافت‌هایش قابل اعتماد نیست؛ زیرا برگشت شهادت و اطلاع حس همیشه به خود انسان است و لذا حواس براى دریافت حقایق و تفسیر علمى طبیعت کفایت نمی‌کنند و باید با تجربه همراه شود. ثالثاً اراده و عواطف از طرق بى‌شمارى فاهمه آدمى را دگرگون و آلوده می‌سازد، به همین دلیل انسان آن‌چه را که میل دارد درست باشد آسان‌تر باور می‌کند و نور تجربه را به علت خودبینى و غرور، رد می‌کند.

ب: بت‌هاى غار خطاهایى ناشى از وضع ساختمانى بدنى و روانى هر فردى هستند. انسان تا خود را از این غار رها نساخته از درک حقایق محروم می‌باشد. تمایز این بت‌ها از بت‌هاى طایفه‌‌ای همانند تمایز فرد با نوع است، عواملى چون ساختمان خاص ذهنى و بدنى فرد، تعلیم و ‌تربیت، عادت و اتفاق افراد را سوق می‌دهند تا پدیدارها را از نقطه نظر غار خود تفسیر کنند. مانند عشق ورزى افراطى برخى نسبت به دوران قدیم یا جدید و سایر افراط و تفریط‌ها که به علوم و فلسفه صدمه عظیمى وارد می‌سازند.

ج: بت‌هاى بازار که زیانمندتر از سایر خطاها هستند، در اثر تأثیر زبان تحقق می‌یابند و از طریق پیوند کلمات اسامى به فاهمه راه یافته‌اند. از این رو علم الألفاظ به جاى علم الأشیاء می‌نشیند و مباحثات عالى و رسمى دانشمندان غالباً به منازعات لفظى می‌انجامد. اسامى اشیائى که وجود ندارند (مانند بخت) یا قابل مشاهده نیستند (مانند محرک اول) یا مبهم‌اند و فاقد تعریف روشنى هستند (مانند رطوبت)، بیش‌تر از الفاظ دیگر منشأ خطایند.

د: بت‌هاى نمایش‌خانه که از ناحیه فرضیات موهوم نظام‌هاى فلسفى و مغالطات آشکار وارد ذهن شده و در آن ارتسام می‌یابند و منشأ سه نوع فلسفه پندارى و غلط شده‌اند. نخست فلسفه سفسطى و عقلى که به تجربه امور نمی‌پردازد، مانند ارسطو که با منطق خود فلسفه طبیعى را تباه ساخت. دوم فلسفه تجربى که از تعقل و استدلال به کلى بى‌بهره است و سوم فلسفه خرافى که در اثر آمیزش فلسفه با الهیات و سنن پیدا شده است، مانند فلسفه فیثاغورث.[۶۳]

٢ـ پرهیز از منقولات و علوم قدما: بدین معنا بیکن بر گفته‌هاى پیشینیان به دیده شک و‌ تردید نگریست و از نو به مشاهده پرداخت، اما آزمایش‌ها باید با نظم و ‌ترتیب و پى در پى انجام یابند؛ زیرا پراکندگى، ذهن را مشوب می‌سازد. لذا باید آن‌ها را در جداول کشف قرار داد.

٣ـ تقویت حواس و فاهمه با وسایل کمکى و تصحیح خطاهاى حواس و بى‌اعتمادى نسبت به حافظه.

۴ـ اهتمام‌ورزى در مشاهده و تجربه به موارد مثبت و منفى؛ زیرا کشف یک مورد منفى می‌تواند حکم کلى را ابطال سازد.

۵ـ باید تحقیق با مشاهده جزئیات آغاز گردد و مراحل گام به گام از مشاهده جزئیات و جزئى‌ترین احکام و احکام میانه به کلی‌ترین احکام طى شود.

۶ـ استفاده از سه جدول حضور، غیاب و درجات یا مقایسه.

الف: جدول حضور: این جدول حاوى مواردى است که طبیعت موضوع تحقیق در آن حاضر است مثلاً اگر مورد تحقیق طبیعت حرارت باشد، تمام موارد مربوط به آن مانند اشعه خورشید، اجسام سرخ شده، آهک تفته و… در این جدول حضور می‌یابند.

ب: جدول غیاب: این جدول حاوى مواردى است که طبیعت موضوع تحقیق در آن غایب است. مانند اشعه ماه و ستارگان. البته تنها مواردى که با موارد حضور شباهت دارند در جدول غیاب ثبت می‌گردند.

د: جدول درجات یا مقایسه: این جدول محتوى مواردى است که طبیعت موضوع تحقیق درجات مختلف می‌یابد و این اختلاف درجات متناسب است با پیدایش تغیّر در موارد مذکور. این جدول مهم‌ترین و مفیدترین جداول بیکن است؛ زیرا رابطه علّى میان پدیدارها در این جدول کشف می‌شود.

٧ـ پس از تنظیم جداول مزبور استقراى راستین براى کشف صور آغاز می‌شود و دو مرحله طرد یا حذف و مرحله اثبات انجام می‌گیرد. در مرحله طرد و اثبات ضوابط ذیل در نظر گرفته می‌شود:

الف: وقتى علت شىء حاضر باشد آن شىء حاضر است.

ب: وقتى علت شىء غایب باشد آن شى غایب است.

ج: وقتى علت شىء تغییر کند آن شىء متناسب با آن تغیّر می‌یابد.

٨ـ طى کردن مراحل نهایى استقراء که منشأ تعمیم‌پذیرى قانون تجربى می‌گردد که عبارتند از مرحله مواد ممتاز، مؤیدهاى استقراء، تصحیح استقراء، تنویع تحقیق، حدود استقراء، ملازمت تمرین، تدارکات تحقیق، بالا بردن و پایین آوردن درجه قضایا.[۶۴]

تا این‌جا معلوم گردید که استقراء نزد بیکن به معناى احصاى ساده مواد و مطالب نیست؛ زیرا از توده مواد نمی‌توان به تحصیل علم پرداخت، بلکه روش استقرا باید متضمن فن طبقه‌بندى مواد و قضایا و حذف فرضیات باشد تا تنها یک فرضیه باقى بماند. مهم‌ترین طریق در روش بیکن جدول درجات یا مقایسه و یا جدول افزایش و کاهش است. در این فهرست اوضاع و صفات و حالات که با هم افزایش می‌یابند یا کاهش پیدا می‌کنند، درج می‌شود و از این‌جا یک رابطه علت و معلولى میان پدیده‌هایى که با هم در تغییر و تبدیلند به دست می‌آید.[۶۵]

نظریه تجربه‌گرایی فرانسیس بیکن در باب استقراء به تأملات ذیل نیازمند است:

١ـ ادعاى بیکن مبنى بر ارائه منطق و روش جدید و ابداعى نادرست است؛ زیرا وى تنها به اصلاح روش پیشینیان پرداخت و هیچ‌گونه روش یا منطق نوعى ابداع نکرد، بلکه تنها به دسته‌بندى و توصیف عمل طبیعت‌شناسان پیشین اقدام کرد.

٢ـ بیکن گرچه به صراحت در مقابل روش قیاسى ارسطو ایستاد ولى به طور ضمنى، احتیاج به فرضیه و قیاس را مطرح ساخت و این نشان دهنده این است که استقراء حتى با مشرب تجربه‌گرایان به قیاس ضمنى حاجت دارد.

٣ـ با دقت فلسفى و منطقى می‌توان دریافت که روش تجربه‌گرایی بیکن نیز در درمان مشکل استقراء کامیاب نیست و با این دستگاه نیز نمی‌توان تعلیل و تعمیم پدیده‌ها را تشخیص داد و با این روش تنها، ظن و احتمال بیش‌تر یا یقین روان‌شناختى را به ارمغان می‌آید.

۴ـ روش استقرائى بیکن، از آن جهت که بر فرضیه تأکید کافى ندارد معیوب است. وى امیدوار بود که تنها تنظیم و‌ ترتیب معلومات بتواند فرضیه صحیح را آشکار سازد و حال آن‌که این امر به ندرت اتفاق می‌افتد. اصولاً ساختن فرضیات دشوارترین قسمت کار علمى است و بیکن از ارائه روشى و قاعده‌‌ای جهت ساختن فرضیات ناتوان بوده است.[۶۶]

۵ـ روش استقرائی بیکن خام و ساده بود و با جدول حضور و غیاب و درجات تنها می‌توان امور مشاهدات را طبقه‌بندى کرد، اما درباره روش‌هاى استقرائی فیزیک ناتمام است. [۶۷]

۶ـ بیکن در باب مبارزه با موانع کشف حقیقت یعنى خطاهاى ذهن و تصورات باطل و بت‌هاى انسان به نکات ارزشمند و مفیدى اشاره کردند و بت‌هاى طایفه‌‌ای، بازارى، غارى و نمایش‌خانه‌ای را تبیین نمودند ولى نه تنها راه‌حل و روشی براى گریز از این انحرافات ارائه ننمودند و در حد توصیه اخلاقى در پرهیز از این آفت‌ها اکتفا کردند، بلکه پاره‌‌ای از بت‌ها را به عنوان خطاهاى نظامند و سیستماتیک ارائه نمودند؛ خطاهایى که به طبیعت انسانى یا وضع ساختمانى بدنى و روانى افراد بستگى دارد تا حدودى جبران ناپذیرند و توصیه به رفع آن‌ها معقول به نظر نمی‌رسد.

بسیارى از عرفا همچون قونوى نیز جهت جلوگیرى از خطاها و انحرافات فکرى، پرهیز از بت‌ها و نجاست‌هاى ظاهرى و باطنى را پیشنهاد داده‌اند و طهارت خیال از اعتقادات فاسد و تخیلات باطل و تاخت و تاز در میدان امیدها و آرزوها، طهارت ذهن از افکار باطل و تصورات غیر واقعى و غیر سودمند، طهارت عقل از مقید ساختن به نتایج افکار دیگران و عجایب علوم و اسرار، طهارت قلب از دگرگونى و از حالى به حالى گشتن و سستى عزم و پراکندگى اراده، طهارت نفس از آرزومندی‌ها و مشتاق شدن‌هایش به امور باطل، طهارت روح، طهارت حقیقت انسانى از فقدان آن چه که در جمعیت است، طهارت سرّ و طهارت خاص انسان را مطرح ساختند. البته با این پیش‌فرض که راه برهانى و نظرى ناتمام است و تنها باید با این مبادى به راه کشف و شهود تمسک جست.[۶۸]

ج) رویکرد اثبات گرایی جان استوارت میل

جان استوارت میل (١٨٠۶ـ١٨٧٣) همانند سایر تجربه‌گرایان، مصدر اساسى شناخت بشرى را حس و تجربه دانسته و از رهگذر حس در صدد حجیت استقراء بر آمده است. وى ضمن بیان اقسام استنتاج و تنوع سیر از کلى به جزئى و سیر از جزئى به کلى می‌گوید: تنها استقراء و سیر از جزئى به کلى را می‌توان استنتاج واقعى دانست؛ زیرا نتیجه یا استقراء چیزى بیش از آن‌چه در مقدمتین مندرج است، در بردارد.

ولى در استدلال قیاسى، نتیجه در مقدمتین مندرج است بنابراین چیزى به معرفت ما نمی‌افزاید. براى نمونه وقتى مفهوم انسان با فانى شدن همراه باشد و کبراى «همه انسان‌ها فانى‌اند» را درست کند، در آن صورت نسبت به مرگ سقراط که نتیجه قیاس است هیچ معرفت جدیدى تحصیل نمی‌شود.

وى بر این باور است که استدلال قیاسى، روند تعبیر و تفسیر یک گزاره کلى است که خود نتیجه استقراء است؛ البته منظور وى از استقراء، استقراء تام نیست، بلکه استقرائی است که از قوانین یکسانى و یکنواختى طبیعت به دست آمده است.[۶۹] میل براى دریافت نتایج قطعىِ مشاهدات استقرائى به راه حل خاصى دست می‌یازد و سه بحران اساسى استقراء ـ نفى تصادف مطلق، نفى تصادف نسبى و تعمیم پذیرى ـ را پاسخ می‌دهد.

وى براى نفى تصادف مطلق به قانون سببیت تمسک می‌جوید، ولى هیچ‌گاه آن را یک گزاره پیشینى بدیهى معرفى نکرد، بلکه آن را محصول استنتاج استقرائى می‌دانست، ولى نه با روش توافق و اختلاف و تلازم که بعداً خواهد آمد، بلکه با استقراء عددى که به اجمال از آن یاد می‌کند. به عبارت دیگر ما در تجربه روزمره چنین می‌یابیم که رویدادها علت دارند و تجربه، همراه با عمل و اثر قوانین تداعى معانى، می‌تواند نشان دهد که دلیل اطمینان بى‌شک و شبهه ما به اعتبار کلى و قطعى قانون علیت چیست.[۷۰]

میل براى تعمیم حکم سببیت و سرایت حکم به زمان‌هاى آینده به «قانون استنتاج متماثل از حالات متماثل» و «اصل یکنواختى طبیعت» رو می‌آورد و اما براى نفى تصادف نسبى راه‌حل‌هاى گوناگونى را پیشنهاد می‌کند و بر این نکته تأکید می‌کند که اگر این شرایط و روش‌ها منظور نگردد، مقصود به درستى حاصل نمی‌آید و به جاى تحصیل علم به جهل مرکب نائل می‌آییم.

وى براى یافتن رابطه علت و معلول میان دو امر، چهار روش ذیل را پیشنهاد می‌دهد:

الف: روش اتفاق و توافق یا وفاق: اگر «ب» همزمان با عناصر مختلف در سه حالت متفاوت یافت شود مثلاً عناصر «ا، ک، ج» در حالت اول و عناصر «ل، م، أ» درحالت دوم و عناصر «ط، أ، د» در حالت سوم. در اینصورت کشف می‌کنیم که «الف» علت «ب» است؛ زیرا در هر سه حالت مشترک است. بنابراین هرگاه حادثه‌‌ای در موارد مختلف حادث شود و همه آن‌ها در یک امر تنها اشتراک داشته باشند آن امر مشترک واحد با آن حادثه رابطه علت و معلول دارد.

ب: روش اختلاف و عدم وفاق: مثلاً پدیده «ب» در حالتى که شامل عناصر «ک، ل، م، أ» است موجود شد، اما در حالت دوم که شامل عناصر «ک، ل، م» است، یافت نشده کشف می‌کنیم که «الف» علت «ب» است. بنابراین هرگاه حادثه‌‌ای در یک مورد حادث شود و در مورد دیگر نشود و در این هر دو مورد اوضاع همه مشترک باشد، جز یک امر که در مورد حدوث بوده و در مورد عدم حدوث نبوده است، امرى که اختلاف آن دو مورد تنها در آن است علت حادثه باید شمرده شود.

ج: روش ملازمه در تغیّر و تغیّرات متقابل: اگر با تغییر پدیده‌‌ای، پدیده دیگر نیز تغییر کند معلوم می‌شود که میان دو پدیده علاقه سببیت وجود دارد. بنابراین وقتى که دو امر را ببینیم که تمام تغییرات یکى از آن‌ها را همواره با تغییرهاى مخصوصى در دیگرى مقارن است، می‌توانیم آن دو امر را علت و معلول یک‌دیگر بدانیم.

د: روش باقی‌مانده: هرگاه مجموعه‌‌ای از مقدمات ما را به مجموعه دیگرى از نتیجه‌ها برساند و امکان این معنا باشد که همه نتیجه‌هایى را که در مجموعه دوم است ـ به جز یک نتیجه ـ به همه مقدمات که در مجموعه اولى است ـ به جزء یک مقدمه ـ بازگشت داده و به آن مقدمات مرتبط بدانیم در چنین حالتى وجود علاقه سببیتى میان مقدمه باقی‌مانده رجحان خواهد یافت. به عبارت دیگر هرگاه یک عده از امور مقدم و یک عده از امور تالى را مشاهده کنیم و تعلق همه مقدم‌ها را به جز یکى با همه تالی‌ها به جز یکى معلوم نماییم، پى می‌بریم به این‌که مقدم باقی‌مانده با تالى باقی‌مانده رابطه علت و معلول دارند.

نتیجه سخن آن‌که جان استوارت میل، استدلال قیاسى را حقیقى نمی‌شناخت و بر این باور بود که این نوع استدلال، نتیجه جدیدى را به ارمغان نمی‌آورد. بنابراین حقیقت استدلال عبارت است از سیر از جزئی به جزئی و ذهن با استناد به اصل علیت و سنخیت و روش‌هاى چهارگانه، حکم جزئیات دیگر را نیز به دست می‌آورد. اصل علیت براى نفى تصادف مطلق و اصل سنخیت براى تعمیم حکم و روش‌هاى چهارگانه توافق، اختلاف، تغییرات متقابل و بقایا براى نفى تصادف نسبى و اثبات علیت خاص میان دو پدیده معین کار ساز است.

شایان ذکر است که میل، سببیت به مفهوم عقلى را نمی‌پذیرد و سببیت در مفهوم تجربى را در مکتب استقرائى خود به کار می‌برد. سببیت در مفهوم عقلى عبارت است از رابطه حتمیت و ضرورت میان دو پدیده و سببیت در مفهوم تجربى عبارت است از تتابع زمانى مطرّد.[۷۱]

شهید صدر، تجربى بودن قانون سببیت را می‌پذیرد اما نه بدین معنا که عقلى بودن آن را نپذیرد، بلکه از این باب که سببیت به مفهوم عقلى را از رهگذر استقراء نیز اثبات‌پذیر می‌داند، هم‌چنان‌که گسترش دلیل استقرائى را نیازمند اصل علیت و سنخیت نمی‌داند.[۷۲]

روش تجربه‌گرایی میل در حل مشکل استقراء به دلایل ذیل کامیاب نیست:

١ـ این مسلک در گسترش استقراء به اصل علیت استوار گردید در حالی که قضایاى علّى نیز نتیجه استقراء می‌باشند و لازمه این مطلب، گرفتارى در گرداب دور خواهد بود.

٢ـ سببیت به مفهوم تجربى و تتابع زمانى مطرّد بدون در نظر گرفتن رابطه ضرورى میان سبب و مسبب هیچ‌گاه توان اثبات تعمیم و گسترش استقراء را نخواهد داشت؛ زیرا سببیت عقلى عبارت است از علاقه ضرورت و علاقه اساسى و تلازمى میان دو پدیده، اما سببیت تجربى به معناى هم‌زمانى و یا دنبال هم بودن دو رویداد است که با تصادف نسبى قابل جمع است.

٣ـ روش‌هاى چهارگانه میل گرچه احتمال تصادف نسبى را کاهش می‌دهند، ولى آن را به طور کلى نمی‌زداید.[۷۳]

۴ـ اشکال میل بر عدم اعتبار استنتاج قیاسى و نفى استنتاج واقعى از آن ناتمام است؛ زیرا این نوع استنتاج نیز در تحصیل معرفت جدید توانمند است و چه بسا کلیت کبراى معرفت اجمالى به مصادیق و افراد به ارمغان آورد و با استنتاج و علم به نتیجه، معرفت تفصیلى نسبت به فرد خاصى به دست آید.

۵ـ این ادعاى میل که کبراى کلى در استدلال قیاسى، نتیجه استقراء است ناتمام است؛ زیرا علم به کلیت کبرى در قیاس مبتنى بر استقراء تام و بررسى همه مصادیق نیست، هم‌چنان‌که همیشه بر استقراء معلل و موجه به اصول کلى نیست، بلکه گاهى با تلازم میان موضوع و محمول به دست می‌آید و گاه با عقل محض تحصیل می‌گردد. به عبارت دیگر احکام عقلى و کلى یا معتمد بر حس و تجربه و استقرائى است که آن هم مبتنى بر قیاس خفى است و یا اصلاً به حس اعتماد ندارد، بلکه مانند «کل متغیر حادث»، موضوع کبرى، علت حکم است و یا این‌که مانند «زوایاى هر مثلث ١٨٠ درجه است» علت حکم، چیز دیگرى است.

۶ـ هم‌چنان‌که خود میل ادعا می‌کند اصل یکسانى و یکنواختى طبیعت یک حقیقت بدیهى نیست که پیشاپیش و قبل از کشف نوامیس یا یکسانی‌ها و یکنواختی‌ها معلوم گردد، بلکه بر عکس این تعمیم بزرگ خود مبتنى بر تعمیم‌هاى قبلى است و این اصل به جاى آن‌که یکى از نخستین استقراءها باشد، یکى از آخرین آن‌هاست در حالی‌که وى براى اعتبار استنتاج‌هاى علمى، اصل یکسانى و یکنواختى طبیعت را شرط لازم می‌داند؛ به عبارت دیگر شرط اعتبار استنتاج علمى این است که باید در حوزه یا زمینه‌‌ای که مربوط به آن استنتاج است، یکسانى و یکنواختى وجود داشته باشد و کشف فزاینده یکسانی‌ها و یکنواختی‌هاى جزیى بیش‌تر قرین با اعتبار یابى فزاینده استنتاج علمى است. [۷۴]

فصل چهارم: رویکرد تجربه‌گرایی عادت گرایانه

دیوید هیوم (١٧١١ـ١٧٧۶م) دومین متفکرى است که با روش حس و تجربه به تبیین استقراء پرداخت. این فیلسوف انگلیسى براى اولین بار در مغرب زمین با تحلیل خویش از اصل علیت، تفکیک ارسطویى میان شمارش ساده و استقراء حدسى ـ شهودى را منکر شد و هر دو را از سنخ واحدى دانست و یقین بخش بودن استقراء را غیر قابل حل قلمداد کرد. ارسطو بر این باور بود که استقراء بر دو قسم است: نخست شمارش ساده که در آن شمارش، احکام و اوصاف تعداد محدودى از اشیا یا پدیدارهاى منفرد مبناى تعمیم قرار می‌گیرد و نتیجه ظنى را به همراه دارد و دوم شهود مستقیم که مفید یقین است.

به گمان هیوم، تنها یک قسم استقراء وجود دارد و آن شمارش ساده است که قابل اعتماد نیست؛ زیرا کشف علیت بر اساس مشاهده و ادراکات حسى میسر نیست.

به اعتقاد هیوم چه بسا هم‌زمانى و هم‌راهى پاره‌‌ای از حوادث و اشیا در گذشته صرفاً بر سبیل اتفاق روى داده، بنابراین نمی‌توان به پیوند ضرورى بین دو حادثه مقارن و همسایه حکم کرد. مشاهده مکرر حوادث مقارن یا متوالى به این عادت می‌انجامد که ما از طریق فعلى نفسانى که همچون حصول احساس محبت هنگام برخوردارى از مهرورزى کسى گریزناپذیر است، انتظار ببریم که آن هم‌راهى ادامه می‌یابد. تصور ما از پیوند ضرورى چیزى نیست جز پاسخ درونى ما به این عادت که معلول‌ها را انتظار ببریم. به هر حال، ضرورت امرى است موجود در اذهان نه در اعیان، بنابراین تحلیل، هیوم در تفسیر ضرورت علّى، عنصر عادت و رسم را به میان می‌کشد و آن را به عنوان منشأ اعتقاد به علیت بین دو پدیده قلمداد می‌کند.[۷۵]

هیوم در رساله درباره طبیعت آدمى با متزلزل ساختن اصل علیت و اصل ضرورت علّى و معلولى و اصل سنخیت، اساس استقراء و قیاس را بر هم زد و بر این باور بود که هر استدلالى بر رابطه علت و معلولى استوار است. هم‌چنان‌که اساس استنتاج یک چیز از چیز دیگر به رابطه ضرورى میان علت و معلول متکى است ولى ضرورت، حقیقتى خارجى نیست و در اشیاء یافت نمی‌شود و تنها ذهن بر حسب تداعى موارد مشابه گذشته به آن تحقق می‌بخشد. به عبارت دیگر ضرورت، واقعیت و عینیت خارجى ندارد تنها ضرورت ذهنى به عنوان کیفیت ادراکات مطرح است.[۷۶]

هیوم در تئورى شناخت، ادراکات را به انطباعات (داده‌هاى بى‌واسطه تجربه توسط حواس) و تصورات (صورت‌هاى ذهنى خفیف انطباعات) تقسیم نمود و بر این باور بود که تأثیر انطباعات بر نفس و تأثر نفس از آن‌ها شدیدتر و قوی‌تر از تصورات است. بر این اساس انطباعات بر تصورات حق تقدم دارند. وى انطباعات را به انطباعات احساسى و بازتابى منقسم ساخت. گونه اول از علل ناشناخته در نفس بر می‌خیزد و شق دوم از تصورات ناشى می‌شود. براى نمونه وقتى انطباع از سردى به همراه رنج تحقق یابد، نسخه‌‌ای از این انطباع در ذهن می‌ماند که تصور نام دارد. در این صورت از انطباع جدید بىزارى فراهم می‌آید که نام آن، انطباع بازتابى است که بار دیگر توسط حافظه و متخیله نسخه‌بردارى می‌شود و به تصورات بدل می‌گردد. هیوم تحقق تصورات را به قوه حافظه و متخلیه نسبت می‌دهد با این تفاوت که قوه حافظه تصورات را به صورت منظم پدیدار می‌کند، ولى قوه متخلیه می‌تواند تصورات بسیط را خودسرانه ترکیب سازد. البته یک نیروى پیونددهنده به نام نیروى ملایم که از کیفیات نفسانى مشابهت، مجاورت و علیت برخاسته و به موجب تداعى، تصورات را منظم می‌سازد.

هیوم علاوه بر نسبت‌هاى سه گانه که به کیفیات طبیعى معروفند نسبت‌هاى فلسفى را به هفت قسم بر می‌شمارد که عبارتند از: همانندى، این همانى، نسبت‌هاى زمان و مکان، تناسب‌هاى کمیت یا عدد، درجات کیفیت، تعارض و علیت.

وى علوم ریاضى و هندسى را از سنخ گزاره‌هاى پیش‌بینى و تحلیلى می‌شمارد که جایگاه آن‌ها تناسب‌هاى کمیت یا عدد است و هیچ محتواى تجربى ندارند، گرچه یقینى می‌باشند و اما علوم تجربى که به مشاهده متکى‌اند قضایای ‌ترکیبى هستند که کلیت و یقینى بودن آن‌ها به دو اصل علیت و یکنواختى طبیعت نیازمندند. هیوم بر آن است که منشأ اعتقاد به اصل علیت نه شهود و تحلیل ماهیت اشیاء است و نه برهانى می‌باشد. از این رو تصور معلول بودن بدون علت مستلزم تناقض و استحاله‌‌ای نیست. وى با نقد دلایل اصل علیت و مصادره به مطلوب خواندن آن منشأ اعتقاد به این اصل را مشاهده و تجربه‌‌ای می‌داند که هیچ‌گاه ضرورت و یقین را زایش نمی‌کند، پس عادت نفسانى و ذهنى چنین اصلى را پذیراست. وى در باب اصل یکنواختى طبیعت نیز به تفسیر روان‌شناختى پناه می‌برد و آن را زاییده تحلیل منطقى و برهان عقلى نمی‌داند.[۷۷]

چکیده نظریات معرفت‌شناختى هیوم که در تبیین استقراء نقش به سزایى داشته است به شرح ذیل است:

١ـ در تحقیق عقل و ادراک انسان که از مهم‌ترین مباحث فلسفى است باید روش تجربه را پیشه خود ساخت؛ زیرا تنها از این راه معرفت حقیقى تحصیل می‌گردد. بنابراین روش باید استقرائى باشد نه قیاسى یا استنتاجى.

٢ـ در تحصیل معرفت باید از فرضیات دست کشید و تنها به تجربه و مشاهده بنیادى رو آورد و هم‌چنین جوینده نظر به نتایج عملى که از معلوماتش حاصل می‌شود و صلاح و فسادى که از آن به نظر می‌رسد، نداشته باشد.

٣ـ ذهن انسان بیش‌تر به مثابه موجودى متعقل است تا موجود فعال.

۴ـ ادراکات به انطباعات (Impressions) و تصورات (Ideas) بخش می‌شوند.

انطباعات داده‌هاى بى‌میانجى تجربه مانند احساسات‌اند و تصورات نسخه‌ها یا صورت‌هاى ذهنى خفیف انطباعات در اندیشیدن و استدلال است. هر یک از این ادراکات به دو دسته دیگر یعنى بسیط و مرکب انشعاب می‌یابد.

۵ـ انطباعات بر تصورات پیشى دارند و بر دو شاخه انطباعات احساسى و بازتابى تقسیم می‌گردند. تصور جوهر نه از انطباعات احساسى ناشى می‌شود نه از انطباعات بازتابى. پس تصور جوهر هرگز وجود ندارد. کلمه جوهر رساننده مجموعه‌‌ای از تصورات بسیط است. تصورات کلى نیز چیزى نیستند مگر تصورات جزئى که به لفظى معین ملحق نشده‌اند.

۶ـ نسبت بر کیفیت یا کیفیاتى دلالت دارد که بدان دو تصور در متخیله به هم می‌پیوندند. هیوم هفت گونه نسبت فلسفى بر می‌شمرد، همانندى، این‌همانى، نسبت‌هاى زمان و مکان تناسب‌هاى کمیت یا عدد، درجات کیفیت، تعارض و علیت.

٧ ـ هیوم از ریاضیات تبیین عقل‌باورانه و غیرتجربه باورانه ارائه می‌کند و نسبت‌هاى حکم شده را ضرورى می‌داند و تأیید تجربه را نیازمند نمی‌داند؛ زیرا گزاره‌هاى ریاضى، پیش‌بینى و تحلیلى‌اند.

٨ ـ هیوم اصل علیت و سنخیت میان علت و معلول خاص را مورد ‌تردید قرار می‌دهد. به زعم وى استنباط علّى ثمره شناخت شهودى ماهیات نیست و تنها به تجربه است که می‌توانیم وجود یک شىء را از وجود شىء دیگر استنباط کنیم و مواردى که از آن‌ها تجربه‌‌ای نداشته‌ایم باید همانند مواردى باشند که از آن‌ها تجربه داشته‌ایم و سیر طبیعت همواره بر حال همگونه می‌ماند یعنى اصل یکنواختى طبیعت.

٩ـ به گفته هیوم این فرض که آینده به گذشته می‌ماند بر پایه هیچ گونه حجتى استوار نیست، بلکه یکسره ناشى از عادتى است که بدان متعین می‌شویم تا براى آینده همان رشته اشیا را چشم بداریم که به آن خو گرفته‌ایم.

١٠ـ به اعتقاد هیوم علت عبارت است از شیئى متقدم بر و هم‌پهلو با شیئى دیگر و چنان به آن پیوسته است که تصور یکى ذهن را تعیّن می‌بخشد تا تصور دیگرى را حاصل کند و انطباع یکى ذهن را تعیّن می‌بخشد تا تصور دیگرى را حاصل کند و انطباع یکى ذهن را تعیّن می‌بخشد تا تصورى روشن‌تر از دیگرى حاصل کند. دلیل هیوم بر نفى ضرورت از رابطه علیت این است که چون امرى را دنبال امر دیگر می‌بینیم، نخستین بار حمل بر تصادف می‌کنیم و چون مکرر شد میان آن‌ها مقارنه می‌یابیم و حکم به رابطه علت نمی‌کنیم، مگر پس از آن که تکرار امر چنان شود که تخلف را ممکن نپنداریم، پس حکم به رابطه علیت نتیجه عادت است که براى ما حاصل می‌شود.

١١ـ باور یک گزاره به طرد شق‌هاى دیگر مشروط است، در مورد یک گزاره تحلیلى، به طرد گزاره نقیض و در مورد گزاره ترکیبى، به طرد شق‌هاى دیگر است که با تکرار عادتى ناسازگار است.[۷۸]

خلاصه سخن این‌که تفسیر هیوم از استقراء روان‌شناسانه است و بر این باور است که نتیجه استدلال استقرائی ارزش واقعى ندارد و تنها به عادت مربوط است؛ یعنى ما با رابطه علت و معلولى و علاقه علیت می‌توانیم از آینده خبر دهیم و مبدأ شناسایى علاقه علت و معلولى نیز تجربه است، پس بدون این قانون که «آینده نیز مانند گذشته است» نتیجه تجربى به دست نمی‌آید، ولى این قانون نیز مجوز منطقى ندارد و تنها از مجوز روانى برخوردار است.[۷۹]

رویکرد هیوم در باب تبیین و تفسیر استقراء نیز گرفتار نقدهاى ذیل است:

١ـ علاوه بر ریاضیات، علوم دیگرى مانند هستى‌شناسى، نفس‌شناسى فلسفى، الهیات و علم‌شناسى فلسفى وجود دارد که با برهان و قیاس استنباط‌پذیرند و تجربه راهى بدان‌ها ندارد.

٢ـ اصل علیت گرچه معرفت تحلیلى و برگرفته از ماهیت اشیا و نیز مستفاد از برهان عقلى نیست ولى تجربى نیز نمی‌باشد، بلکه از سنخ قضایاى‌ترکیبى بدیهى است که ذهن بشر به صورت ترکیبى و پیش‌بینى آن را پذیرا شده است.

٣ـ هیوم بین تصادف مطلق و تصادف نسبى و نیز اصل کلى علیت و علیت معیّن خلط نموده است. این سخن که با روش تجربه نمی‌توان به علیت معیّن قطعى دست یافت، سخن درستى است، اما این مطلب که نفى تصادف مطلق و اثبات علیت عمومى با هیچ روشى اثبات‌پذیر نیست، ناتمام است. به تعبیر شهید صدر، هیوم میان قانون علیت و رابطه علیت خلط کرده است. مراد از قانون علیت این است که هر پدیده‌‌ای را علتى است و مراد از رابطه علیت، رابطه بین حرارت و انبساط است. فلسفه به قانون علیت، رنگ عقلى داده است نه به روابط علّى.[۸۰]

۴ـ هیوم در نظریه معرفت خود، حیات اندیشه را به استمداد از انطباع و انعکاس می‌داند در حالی که بسیارى از تصورات حیات دارند، اما اعتقاد نسبت به آن‌ها تحقق نمی‌یابد، مانند عصاى در آب.

۵ـ اگر تکیه‌گاه معرفت را فقط حواس و داده‌هاى حسى بپنداریم، چاره‌‌ای جز اعتراف به سخن هیوم نداریم؛ زیرا به تعبیر هیوم، علیت و دو جزء آن یعنى علت و معلول مستقیماً به اوصاف مشاهده‌پذیر اعیان یا موضوعات ادراک حسى راجع نمی‌شوند. به عبارت دیگر ما نه علت‌ها را می‌بینیم نه معلول‌ها را تنها آتش و حرارت را مشاهده می‌کنیم، وقتی ترتب و توالى دو حادثه را نیز از پیش مشاهده نمودیم. به همین دلیل از آینده خبر می‌دهیم، ولى هیچ تضمینى وجود ندارد که یک رویداد بار دیگر عیناً تکرار شود. بنابراین ممکن است نتیجه به صورت دیگرى اتفاق بیفتد،[۸۱] اما اگر تکیه گاه معرفت را حس و عقل بدانیم این تلازم و نتیجه‌گیرى به دست نمی‌آید.

۶ـ تحلیل هیوم از علیت، پیامدهایى را براى علم به ارمغان می‌آورد از جمله این‌که همه قوانین علمى که از روابط علّى گزارش‌گرى دارند، تفسیر دیگرى پیدا می‌کنند و صورت بندى منقح‌تر خود را از دست می‌دهند، به همین دلیل هیوم به این پرسش که چه ضمانتى وجود دارد که آینده نیز همانند گذشته، ادامه پیدا کند، چنین پاسخ می‌دهد: براى آینده هیچ ضمانتى وجود ندارد و به طور مداوم اصرار می‌کند که استنتاج‌هاى استقرائى از جهت استدلالى معتبر نیستند؛ زیرا برهان‌پذیر نیستند.[۸۲]

٧ـ فلاسفه اسلامى براى اثبات قانون علیت از سه طریق استدلال کرده‌اند:

الف: طریق صدر المتألهین شیرازى: هر پدیده‌‌ای ممکن‌الوجود است و وجود و عدم براى آن یکسان است و براى پیدایش آن باید بودش بر نبودش مرجحى داشته باشد که در غیر این صورت از رجحان یکى از دو طرف متساوى بدون مرجح، محال لازم می‌آید. پس هر پدیده‌‌ای علتى دارد؛ زیرا وجوب و امتناع هر چیزى ذات آن شىء را غنى از غیر می‌گرداند و اما امکان، به معناى تساوى نسبت ذات ممکن به وجود و عدم است و رجحان یکى از دو طرف وجود و عدم بر دیگرى بدون مرجح خارجى به معناى اجتماع تساوى و عدم تساوى یعنى اجتماع نقیضین است. پس ترجیح مزبور به مرجح نیازمند است و البته مرجح باید به هنگام ترجیح حضور داشته باشد.[۸۳]

علامه طباطبایى نیز در تحلیل علیت می‌نویسد: اولاً هرگز ماهیت موجودى بى‌وجوب وجود (ضرورت) به وجود نمی‌آید و ثانیاً این وجوب، وجود را از موجود دیگرى دریافت می‌کند وگرنه خودبه‌خود نسبتش با وجود و عدم مساوى است. نتیجه این‌که هر موجودى که نسبتش با وجود و عدم، مساوى است وجودش که مساوى با وجوب است از موجود دیگرى (علت) سرچشمه می‌گیرد و این نتیجه را با جمله زیر می‌شود تعبیر نمود: «ممکن باید علتى داشته باشد».[۸۴]

ب: طریق استاد مطهرى: «اگر رابطه علت و معلول را نپذیریم باید ارتباط و وابستگى واقعیت‌ها را با یک‌دیگر یکباره منکر شویم؛ زیرا اگر بین اشیاء رابطه علّى و معلولى برقرار نباشد یا از آن جهت است که جمیع موجودات داراى وجوب ذاتى هستند و امکان که لازمه معلولیت است موهوم و باطل است و در نتیجه هر چه موجود است ازلاً و ابداً موجود است و هرچه معدوم است ازلاً و ابداً معدوم است و حدوث و زوال و تغییر و تکامل مفاهیمى بى‌مصداق هستند و یا از آن جهت است که وجود و عدم اشیاء روى صدفه و اتفاق صورت می‌گیرد، شق ثالثى ندارد. هر یک از این دو شق را که بگیریم لازمه‌‌اش عدم ارتباط و وابستگى واقعیت‌ها با یک‌دیگر است و در این صورت، انعکاس جهان عینى در ذهن ما به صورت واقعیت‌هایى منفرد و ناپیوسته خواهد بود و ما نخواهیم توانست مجموع جهان را به صورت یک دستگاه واحد تصور کنیم».[۸۵]

استاد مطهرى در توجیه نظام جهان هستى، اصل علیت را کافى ندانسته و قوانین فرعى آن، یعنى قانون سنخیت و قانون جبر علّى و معلولى را نیز لازم می‌شمارد و سه مطلب زیر را از قوانین علّى و معلولى استنتاج می‌کند:

١ـ ارتباط و پیوستگى موجودات؛

٢ـ نظام معیّن موجودات؛

٣ـ وجوب و ضرورت نظام معیّن موجودات.[۸۶]

وى در تفکیک این قوانین می‌نویسد: ما در بیانات خودمان اصل کلى علیت را از دو قانون دیگر فرعى که آن‌ها را به نام سنخیت و قانون جبر علّى و معلولى می‌خوانیم مجزا شناختیم، ولى در بیانات بسیارى از دانشمندان این تجزیه به عمل نیامده و همین عدم تجزیه به نوبه خود موجب اشتباهات و سوء استنباطاتى شده است.[۸۷]

ج: طریق استاد مصباح: ایشان مفاد اصل علیت را در قالب «قضیه حقیقیه» چنین بیان کنند: «هر معلولى محتاج به علت است»؛ یعنى هرگاه معلولى در خارج، تحقق یابد نیازمند به علت خواهد بود و هیچ موجودى نیست که وصف معلولیت را داشته باشد و بدون علت به وجود آمده باشد. این قضیه، از قضایاى تحلیلى است و مفهوم محمول آن از مفهوم موضوعش به دست می‌آید؛ زیرا مفهوم معلول، عبارت است از موجودى که وجود آن، متوقف بر موجود دیگر و نیازمند به آن باشد، پس مفهوم موضوع (معلول) مشتمل بر معناى احتیاج و توقف و نیاز به علت است که محمول قضیه مزبور را تشکیل می‌دهد. از این روى از بدیهیات اولیه و از هر گونه دلیل و برهانى بى‌نیاز است و صِرف تصور موضوع و محمول، براى تصدیق آن، کفایت می‌کند. اما این قضیه، دلالتى بر وجود معلول در خارج ندارد و به استناد آن نمی‌توان اثبات کرد که در جهان هستى موجود نیازمند به علت، وجود دارد، ولى علم حضورى به معلولات درونى بر وجود معلولاتى در خارج به صورت قضایاى وجدانى و بدیهى دلالت دارد.[۸۸]

شهید صدر نیز طریق صدر المتألهین و طباطبایى را مورد نقد قرار می‌دهد و می‌گوید: این استدلال چیزى جز قانون علیت نیست و مصادره به مطلوب است؛ زیرا قانون نیازمند رجحان به مرجح، تعبیر دیگرى از قانون علیت است. بنابراین بهتر است قانون علّیت را از قضایاى اولیه عقلیه شمرد، گرچه هیوم آن را نمی‌پذیرد، ولى در شناخت بشرى چاره‌‌ای از اعتقاد به قضایاى عقلى قبلى نیست[۸۹] اعم از این‌که این قضیه عقلى قبلى، جزء قضایاى تحلیلى باشد یا‌ ترکیبى. قابل توجه این‌که هیوم به معقولات ثانیه فلسفى که عروض آن‌ها در ذهن و اتصافشان در خارج است عنایت علمى نداشته به همین جهت تنها به آگاهی‌هاى حسى ناشى از انعکاسات، تمایل نشان داده است.

فصل پنجم: رویکرد تجربه‌گرایی تأییدگرایانه

تأیید‌گرایی، تصویرى از علوم تجربى است که به دنبال پاره‌‌ای از اشکالات وارد بر دیدگاه اثبات‌گرا پدید آمد. علم از این منظر، مجموعه‌‌ای از قوانین و گزاره‌هاى کلى و عام است که بر پایه آزمایش و تجربه مکرر تأیید ـ نه اثبات ـ شده‌اند. بدین‌ترتیب گرچه استقراء در تحصیل قوانین قطعى ناتوان است، ولى در تحقق ظن متراکم و تأیید یا رد قوانین و نظریه‌ها فایده‌بخش است. بنابراین، تأییدپذیرى تجربى ملاک تمییز گزاره‌هاى علمى به شمار می‌رود. این رویکرد نیز با دو تقریر اجمالى و تفصیلى قابل عرضه است:

الف: تقریر اجمالى تأیید‌گرایی

مبانى و پیش‌فرض‌هاى مهم این رویکرد عبارتند از:

١ـ علم تجربى صرفاً بر مبناى ادراکات حسى و تجربیات پایه‌گذارى می‌شود.

٢ـ مشاهده و تجربه خالى از هر گونه پیش‌داورى میسر است.

٣ـ نظریه‌ها و فرضیه‌ها مسبوق به مشاهدات و ادراکات حسى‌اند.

۴ـ مشاهدات و ادراکات حسى بى‌طرفانه که تنها توصیف‌گر عالم طبیعتند زیر بناى دانش تجرى به شمار می‌آیند.

۵ـ در مقام کشف از روش‌هاى متفاوتى از جمله استقراء، نبوغ و تخیل خلاق استفاده می‌شود و در پیدایش تئورى‌ها مورد بهره‌بردارى قرار می‌گیرد، ولى در مقام داورى قوانین و نظریه‌ها و پذیرش تئورى‌ها تنها از روش استقراء مدد گرفته می‌شود.

تفکیک مقام کشف و داورى یا توجیه، اولین بار توسط یکى از برجسته‌ترین دانشمندان انگلیسى قرن نوزدهم مطرح گردید. وى در کتاب گفتارى مقدماتى پیرامون فلسفه طبیعى (١٨٣٠) به تمایز آشکار میان «زمینه و شرایط اکتشاف قوانین طبیعت» و «زمینه و شرایط توجیه این قوانین» قائل گردید. او تأکید داشت که شیوه مورد استفاده در تدوین یک نظریه، اساساً ربطى به مسأله مقبولیت آن ندارد. یک کاوش استقرائى بسیار دقیق و یک حدس بى‌ضابطه، اگر نتایج قیاسى آن‌ها در تجربه تأیید شود هر دو در یک سطح قرار می‌گیرند.[۹۰]

سپس این تفکیک توسط رایشنباخ در کتاب پیدایش فلسفه علمى مورد تأکید قرار گرفت. وى در این باره چنین می‌نگارد: «دانشمندى که نظریه‌‌ای را کشف می‌کند معمولاً از طریق حدس به کشف خویش راه می‌یابد؛ او نمی‌تواند روشى را که به وسیله آن بدین نظریه رسیده است معیّن کند و تنها می‌تواند بگوید که این نظریه به نظر وى پذیرفتنى آمده است… از نظر آنان استنباط استقرائى، حدس زدن است که به تحلیل منطقى در نمی‌آید. این فیلسوفان توجه ندارند که همان دانشمندى که نظریه خود را از طریق حدس کشف کرده است تنها پس از آن‌که می‌بیند واقعیات، حدس وى را توجیه می‌کنند نظریه خود را به دیگران عرضه می‌دارد. در چار چوب همین ادعاى توجیه‌شدگى است که دانشمند، استنباطى استقرائى به عمل می‌آورد؛ زیرا وى نه تنها می‌خواهد بگوید که می‌توان واقعیات را از نظریه وى استنتاج کرد، بلکه هم‌چنین می‌خواهد بگوید که واقعیات به نظریه وى احتمال صدق ارزانى می‌دارند و آن را براى پیش‌بینى مشاهدات دیگر توصیه می‌کنند. استنباط استقرائى نه براى یافتن یک نظریه، بلکه براى توجیه کردن آن بر حسب داده‌هاى مشاهده‌‌ای به کار می‌رود … به عبارت دیگر، منطق صرفاً با مفهوم توجیه سر و کار دارد و توجیه یک نظریه بر طبق داده‌هاى مشاهده‌‌ای موضوع نظریه استقراء است».[۹۱]

۶ـ ذهن هم‌چون کشکولى نسبت به داده‌هاى خارجى منفعل ـ نه فعال ـ است.

٧ـ عینیت از نظر تأیید‌گرایی به معناى مشاهده و شناخت پدیدارها است به دور از تخیلات، سلایق و پیش‌داورى‌هاى شخصى.

٨ـ تأیید‌گرایی هم‌چون اثبات‌گرایی از وجود مفاهیم تئوریک ناخشنود است. رویکرد تجربه‌گرایی تأییدگرایانه از سوى پوزیتویست‌هاى منطقى مورد استقبال قرار گرفت و کسانى چون کینز، ردلف کارناپ، رایشنباخ، برتراند راسل، نلسون گودمن و… به آن رو آوردند.

نلسون گودمن یکى از متفکران مغرب زمین از طریق مقایسه استنباط استقرائی با استنباط قیاسى کاستی‌هاى استقراء را نمایان ساخت و بر این باور بود که اعتبار استنتاجات قیاسى مرهون مطابقت آن‌ها با قواعد کلى است و از طرفى پیش‌بینى‌هایى معتبرند که مطابق با قواعد معتبر استقراء باشند.[۹۲] البته در استقراء قوانین منطقى معتبرى چون اصل یک‌نواختى طبیعت به سان قیاس از اعتبار منطقى برخوردار نیستند و گودمن تلاش می‌کند تا قواعدى را کشف کند که پیش‌بینى‌هاى معتبر را از پیش‌بینى‌هاى غیر معتبر متمایز سازد. وى با طرح معماى جدید استقراء، به جاى توجیه و اثبات حقانیت استقراء پرسش دیگرى را مطرح می‌کند و این‌که چه چیزى فرضیات تأییدپذیر (confirmable) را از فرضیات تأییدناپذیر(- non confirmable) متمایز می‌سازد؟ در گذشته افرادى نظیر کینز، رایشنباخ و کارناپ على‌رغم اختلاف نظر درباره معناى احتمال، بحث از وجوه کمى تأیید را وجهه همت قرار دادند و به درجات و کمیت قرائن و شواهد تجربى توجه کردند، اما وجوه کیفى تأیید و این‌که چه مشاهده و قرینه‌‌ای چه فرضیه‌‌ای را تأیید می‌کند به فراموشى سپردند.[۹۳] برتراند راسل نیز به همین رویکرد گرایش داشته و استناد تجربه به امور غیر مجرب را غیرقطعى معرفى می‌کند.[۹۴]

خلاصه سخن آن‌که در باب شکل‌گیرى نظریه‌ها و تولد تئوری‌ها دو دیدگاه اثبات‌گرایی و تأیید‌گرایی بر این نکته اشتراک نظر دارند که با ملاحظه یکنواختى‌هاى مکرّر در طبیعت، از طریق شمارش ساده داده‌هایى را جمع‌آورى می‌کنیم، سپس با استفاده از استقراء به تعمیم آن‌ها پرداخته و قوانین عامى به دست می‌آوریم. آن‌گاه نظریه‌‌ای را مطرح می‌نماییم که این قوانین را توجیه کند و بالاخره با آزمایش‌هاى بعدى نظریه خود را می‌آزماییم.[۹۵] تنها تفاوت این دو دیدگاه در اثبات و تأیید نظریه‌هاست.

و اما نقد تقریر اجمالى رویکرد تأیید‌گرایی به شرح ذیل است:

١ـ این پیش‌فرض مهم اثبات‌گرایان و تأییدگرایان که تجربه حسى تنها سرچشمه معرفت انسان به جهان است و علوم تجربى صرفاً بر پایه ادراکات حسى و تجربیات آدمى بنا می‌گردد، ناتمام است. نطفه این پیش‌فرض از سوى مکتب تحصلى و پوزیتویسم بنا نهاده شد که در مقام گردآورى و داورى تنها از روش حس و تجربه مدد می‌جستند. در حالی که اولاً: تاریخ علم که گزارش‌گر چگونگى تکون علوم تجربى است با اندیشه تحصل‌گرایان ناسازگار است؛ زیرا بهره‌بردارى از تخیل خلاق و مبانى جهان‌شناختى و معرفت‌شناختى و نیز دیدگاه‌هاى کلامى و ایدئولوژیکى در اصطیاد تئورى خاصى، نقش مؤثری دارند.

ثانیاً: علوم از دو جهت بر مبادى غیر تجربى متکى‌اند.

جهت اول: زبان آدمیان حامل دریافت‌ها و جهان شناختى و معرفت‌شناختى و فرهنگى و ایدئولوژیکى است و هر جا فرود آید خواه در علم یا هنر یا هر مقوله دیگر، بار فرهنگى و فلسفى خویش را بدان جا نیز فرود می‌آورد. بنابراین وقتى دانشمندى در فیزیک می‌گوید: نور با ورود از محیطى چون هوا به محیط دیگر چون آب، می‌شکند، در واقع تصورات فلسفى خود مبنى بر وجود نور، حرکت و غیره را پذیرفته است.[۹۶]

جهت دوم: نه تنها مشاهدات مسبوق به نظریه‌اند و نه تنها زبان تجربیات همراه با تئوری‌ها هستند، بلکه تولد علم منوط به بسیار از پیش‌فرض‌هاى جهان‌شناختى و معرفت‌شناختى است و بدون تسلیم آن‌ها نمی‌توان قدم از قدم برداشت.[۹۷]

٢ـ صرف جمع‌آورى داده‌ها و فهرست کردن امور واقع، نظریه علمى به دست نمی‌دهد، بلکه پیدایش تئوری‌ها در گرو آن است که دانشمندان ساختارهاى ذهنی جدید و مفاهیم انتزاعى نوینى را براى تفسیر و تبیین پدیدارها عرضه کنند تا با استعانت از این مفاهیم، قدرت یابیم روابط مستحکم را میان داده‌هاى تجربى مشاهده کنیم؛ زیرا بدون عرضه مفاهیم، ربط میان داده‌ها قابل مشاهده نیست.

افتادن یک سیب، جزر و مد دریاها و گردش ماه به دور زمین، مشاهداتى هستند که به ظاهر ربطى به هم ندارند و تنها با عرضه شدن مفهوم جاذبه بین دو جرم است که می‌توان فهمید که این هر سه، مصادیق یک انگاره ذهنى و یک نظریه علمی‌اند. اصولاً ربط و بى‌ربطى میان اعیان و اشیاء خارجى، محسوس و مشهود نیستند، بلکه معقولند که با داشتن تئوری‌هاى پیشین قابل فهمند.[۹۸] شایان ذکر است که پاره‌‌ای از مفاهیم به کار رفته در علوم، مصداق خارجى ندارند و براى ساده و تحلیل‌پذیر نمودن واقعیت‌هاى پیچیده و تحلیل‌ناپذیر از آن‌ها استفاده می‌شود، مانند سطح بى‌اصطکاک در فیزیک، ترکیب‌پذیرى کامل و ‌ترکیب‌ناپذیرى کامل در شیمى و رقابت کامل در اقتصاد.

ب: رویکرد تأیید‌گرایی رایشنباخ

مدل دیگر منطق استقرائی به ‌هانس رایشنباخ (١٨٩١ـ١٩۵٣م) انتساب دارد که با عنوان «نظریه احتمال» شناخته می‌شود. این رویکرد اکثر فیلسوفان علم را به خود جلب کرده است. در گذشته فیلسوفان به دنبال یافتن معرفت یقینى از رهگذر روش استقرائى بودند، ولى اینک برآنند که رسالت منطق استقرائى فقط توجیه بر پایه داده‌هاى حسى است نه کشف قانون یقینى. رایشنباخ بر این باور بود که عقل تنها روابط تحلیلى را عرضه می‌کند و شناخت‌های ترکیبى فقط از ناحیه مشاهده‌ها آن هم در بستر حال و گذشته صورت‌پذیر است. از این رو نمی‌توانیم به صحت اطلاعاتمان در آینده مطمئن باشیم. وى به خلط میان مفهوم کشف و مفهوم توجیه اشاره می‌کند و وظیفه منطق را توجیه معرفى می‌کند و توجیه یک نظریه بر طبق داده‌هاى مشاهدات را موضوع نظریه استقراء می‌داند. بنابراین بررسى استنباط استقرائی در حیطه نظریه احتمال است؛ زیرا واقعیت‌هایى که به مشاهده در می‌آیند، تنها می‌توانند احتمال صدق را به یک نظریه ارزانى کنند و هرگز نخواهند توانست به آن قطعیت مطلق بخشند.[۹۹] همانند یک کارآگاه که درباره جنایت واقع شده همه نشانه‌ها و مواد و مدارک را جمع می‌کند و به مشاهده‌هایى را توجه می‌نماید تا در میان احتمالات متعدد به احتمالى دست یابد که با اطلاعات پیشین او سازگارى بیش‌تر پیدا کند. در استنباط استقرائى مقدمه‌ها باعث می‌شوند که نتیجه محتمل باشد نه قطعى.

اینک به تفسیرهاى گوناگون از نظریه احتمال می‌پردازیم:

اولین نظریه احتمالات، نظریه کلاسیک است که در قرن هیجدهم توسط برنولى (١۶۵۴ـ١٧٠۵ م) و سپس لاپلاس (١٧۴٩ـ١٨٢٧) به آن پرداخته شد. تعریف آن‌ها از احتمال عبارت است از: نسبت تعداد موارد مطلوب به تعداد موارد ممکن. به عبارت دیگر ارزش عددى یک احتمال عبارت است از خارج قسمت حاصل از تقسیم عدد حالت‌هاى مطلوب بر حالت‌هایى با امکان برابر. بنابراین هنگامى که یک سکه‌‌ای را پرتاب می‌کنیم ارزش عددى احتمال آمدن حالت خط عبارت است از یک‌دوم.[۱۰۰]

رایشنباخ و ریچارد میزز در مقام نقد این نظریه برخاستند و نکات ذیل را تذکر دادند:

١ـ هر گونه برنامه‌ریزى مستلزم شناختى نسبت به آینده است و از طرفى از آن رو که نسبت به آینده از قطعیت کامل برخوردار نیستیم، خواهان بهره‌گیرى از شناخت محتمل به جاى آن هستیم و این گزاره که احتمالى برابر یک‌دوم است چیزى درباره آینده نمی‌گوید و بیان‌گر این واقعیت است که شناخت ما درباره وقوع یک رخداد بیش از شناخت ما نسبت به وقوع رخداد متضاد آن نیست.[۱۰۱]

٢ـ امکان و احتمال برابر، عبارت دیگرى از احتمال برابر است؛ یعنى گرفتار دور یا مصادره به مطلوب است.[۱۰۲]

٣ـ این تعریف از احتمال، در همه موارد راه‌گشا نیست. براى نمونه شرکت‌هاى بیمه عمر می‌خواهند بر اساس احتمال، زنده ماندن یک فرد را تا چند سال آینده بدانند تا بر اساس آن نرخ مناسب را محاسبه کنند، لذا این تفسیر از احتمال چنین دردى را دوا نمی‌کند.[۱۰۳]

۴ـ این تعریف خالى از ابهام نیست؛ زیرا دو گونه تفسیر ذهنى و عینى را در بردارد. در تفسیر ذهنى و روان‌شناختى درجات احتمال هم‌چون اندازه‌‌ای براى احساس یقین یا عدم یقین و باور یا شک در نظر گرفته شده که ممکن است با بعضى از ادعاها یا حدس‌ها به وجود آید، این گونه تفسیر براى گزاره‌هاى غیر عددى رضایت‌بخش است، ولى براى گزاره‌هاى احتمال عددى که به صورت کمى بیان می‌شود رضایت‌بخش نیست.[۱۰۴]

دومین نظریه احتمال، از آنِ میزز و رایشنباخ است. احتمالات در مکتب این دو، به شمارش موارد ارتباط ندارد، بلکه مقصود بسامد نسبى است؛ یعنى نسبت کلى اشیا و رویدادها به دسته بزرگ‌ترى که مورد بررسى است. مثلاً نسبت کسانى که در سال گذشته در لوس آنجلس به مرض سل مردند به کل ساکنین آن‌جا.[۱۰۵]

به تعبیر رایشنباخ گزاره‌هاى احتمال، بیان‌گر تکرارهاى نسبى رخدادهاى تکرار شونده یعنى تکرّرهایى هستند که به عنوان درصدى از کل محسوب می‌شوند. این گزاره‌ها از موارد تکرارى مشاهده شده در گذشته استنتاج می‌شوند و متضمن این فرض هستند که همین تکرّرها براى آینده تقریباً صادقند. این گزاره‌ها به وسیله استنباط استقرائى ساخته می‌شوند.[۱۰۶]

این تعریف براى پدیده‌هاى آمارى سودمند است، ولى در برخى موارد نیز دچار مشکل است. مثلاً وقتى که به دنبال احتمال زنده ماندن بیمار خود هستیم یا اینکه احتمال بارندگى در یک روز خاص را جست‌وجو می‌کنیم، وقتى پزشک یا هواشناس ٧۵% را پیش‌بینى می‌کند، اگر این روز را با روزهاى دیگر یا این فرد بیمار را با سایر بیماران مشابه مقایسه کند، براى من مفید نیست؛ زیرا من تنها نگران این فرد خاص هستم و می‌خواهم بدانم که او با چه احتمالى زنده خواهد ماند و اگر فقط به فرد خاص نظر داشته باشد، فرد خاص تکرّرپذیر نیست تا احتمال حیات آن به دست آید. بنابراین گزاره‌هاى احتمالاتى در مورد رویدادهاى منحصر به فرد صدق نمی‌کند. گرچه رایشنباخ معتقد بود که گزاره هواشناس را باید ناقص تلقى کرد و معناى کامل آن این است که بگوید طبق مشاهدات گذشته، در پى هواهایى مثل هواى امروز، به بسامد دو سوم باران می‌بارید.[۱۰۷]

اشکال دوم این است که تکرّر درجه احتمال موضوعى با تجربه ارتباط دارد، لذا اگر ما پرتاب سکه را در موارد گوناگون تجربه نمی‌کردیم از احتمال‌هاى یکسان سخن نمی‌گفتیم. اما این ادعا را (که تکرار زیاد رخدادهاى مشابه تابع نظم و ‌ترتیب عددى است) تنها می‌توان با بهره‌گیرى از استنباط‌هاى استقرائى ثابت کرد و چنین به نظر می‌رسد که این ادعا متضمن اصلى است که نمی‌توان آن را از تجربه استخراج کرد.

رایشنباخ بر این باور بود که نسبت دادن احتمال به گزاره‌هاى خاص، یک خطاى گفتارى است؛ زیرا یک رخداد را نمی‌توان با درجات اندازه‌گیرى کرد. فرض کنید آقاى الف از بیمارى ـ که احتمال ٧۵% زنده ماندن را داراست ـ جان سالم به در برد. آیا این امر به معناى تحقق پیش‌بینى به احتمال ٧۵% است؟ روشن است که پاسخ منفى است. شایان ذکر است این خطاى گفتار توسط منطق‌دان قابل تصحیح است.

رایشنباخ نسبت به دومین مشکل می‌گوید یک نهاده گزاره‌‌ای است که آن را صادق تلقى می‌کنیم، هر چند نمی‌دانیم صادق هست یا نه. درجه احتمال به گونه‌‌ای درجه‌بندى نهاده را به دست می‌دهد و به ما می‌گوید که نهاده مورد نظر چه اندازه مناسب است، تنها نقش یک احتمال همین است. براى مثال از میان دو نهاده یا درجه احتمال یک‌پنجم و دوسوم، ما نهاده اول را که احتمال صدق بیش‌تری دارد انتخاب می‌کنیم. مفهوم نهاده کلید فهم شناختى است که متضمن پیش‌بینى است، نمی‌توان گزاره‌‌ای را درباره آینده با ادعاى صادق بودن صادر کرد، بلکه همواره می‌توانیم چنین تصور کنیم که خلاف آن رخ خواهد داد. تجربى‌گرایی همیشه خود را گرفتار یک اصل عقلى کرده بود و آن این‌که هر شناختى حقیقت دارد. از این رو زیرِ ضربه‌هاى انتقاد هیوم درهم شکست و روش استقرائى، آن‌ها را توجیه‌ناپذیر کرد. ولى اگر نتیجه متضمن پیش‌بینى به عنوان یک نهاده تلقى شود، وضع فرق می‌کند؛ زیرا به ارائه دلیلى بر اثبات صدق نیازمند نیست ولى می‌توان این دلیل را به دست داد که این نتیجه متضمن پیش‌بینى یک نهاده خوب یا حتى بهترین نهاده است و بدین سان می‌توان مشکل استقراء را حل کرد.

شایان ذکر است که همه اصول بدیهى مربوط به احتمالات، قضیه ریاضى محض و بدین سان گزاره تحلیلى هستند. تنها یک اصل غیر تحلیلى وجود دارد و آن تعیین یک درجه احتمال به وسیله یک استنباط استقرائی است که تکرّر نسبى خاصى را براى یک رشته رخداد مشاهده شده می‌یابیم و چنین فرض می‌کنیم که همین تکرّر براى ادامه بیش‌تر این رشته نیز تقریباً صادق است. این تنها اصل‌ ترکیبى است که کار بست حساب احتمالات بر آن استوار است.

حاصل سخن آن‌که نظریه احتمال، نظریه‌‌ای است که اکثر فیلسوفان علم در این دوران به آن رو آوردند و بر اساس آن بر این اعتقادند که منطق استقرائی در پى کشف یک قانون و نظریه علمى نیست، بلکه در پى توجیه آن بر پایه داده‌هاى مشاهده‌‌ای است و نمی‌توان حکم یقینى را از استقرا به دست آورد و باید بر احتمال اکتفا کرد.

ج: رویکرد تأییدگرایی جین نیکود

جین نیکود ((jean nicod در رویکرد خود برای تبیین تأییدپذیرى می‌گوید: چنان‌که قرینه و شاهدى مصداق مقدم و تالى باشد، مؤید و در صورتى که فقط مصداق مقدم باشد، مبطل فرضیه به شمار خواهد آمد. براى نمونه فرضیه Q     p   از طریق قرینه و شاهد a تأیید می‌شود. اگر a وp و q باشد و اگر a وp باشد ولى مصداق q نباشد ابطال می‌گردد. بر این ضابطه دو اشکال اساسى وارد است: نخست عدم جامعیت آن؛ زیرا این ضابطه تنها گزاره‌هاى کلى شرطى را در بر می‌گیرد و هیچ معیارى براى تأیید سایر فرضیات به دست نمی‌دهد.

دوم این‌که فرضیه‌هایى که با ضابطه نیکود صادق تلقى گردند به گونه‌هاى دیگر نیز قابل عرضه‌اند که هیچ نمونه مؤیدى براى آن‌ها پیدا نمی‌گردد؛ یعنى ضابطه نیکود بر صورت‌بندى و شکل فرضیه مبتنى است. براى نمونه دو گزاره «هر کلاغى سیاه است» s١ و «هر غیر سیاهى غیر کلاغ است»  s٢ معادل همند، ولى قرینه a «چیزى که کلاغ و سیاه است» تنها s١ را تأیید می‌کند و نسبت به s٢ خنثا است؛ هم‌چنان‌که قرینه b، یعنى غیر کلاغ و غیر سیاه مؤید s٢ و نسبت به s١ خثنا است.[۱۰۸]

 

د: رویکرد تأییدگرایی نلسون گودمن

گودمن یکى از متفکران معاصر مغرب زمین، معضل استقراء را این می‌دانست که چرا برخى از فرضیات به وسیله مصادیق مثبت و داده‌هاى خارجى تأیید می‌گردند؟ و این‌که چه چیزى فرضیات تأییدپذیر را از فرضیات تأییدناپذیر متمایز می‌سازد؟ به اعتقاد گودمن، تأیید فرضیات به وسیله قراین و داده‌هاى خارجى، به ماهیت محمولات خاصى بستگى دارد که در آن فرضیات به کار می‌روند.

گودمن براى تمایز میان فرضیات تسرى‌پذیر و تسرى‌ناپذیر، تنها به رابطه صورى میان فرضیه و قرینه بسنده نمی‌کرد، بلکه به فراتر از آن دو می‌اندیشید؛ زیرا به اعتقاد او، رابطه فرضیه با قرینه تنها یکى از عوامل تأثیرگذار در تأیید فرضیات به شمار می‌آید. از این رو نباید سایر عوامل را از نظر دور داشت. وى در راه‌حل پیشنهادى خود به فراتر از ساختار صورى و دستورى فرضیات می‌اندیشید و به مدد اطلاعات تاریخى و عملى، سنجش و ارزیابى فرضیات را وجهه همت خویش قرار داد. او با تنزل دادن یک مسأله فلسفى به سطح یک مسئله تاریخى، از فاز منطقى که سعى پوزیتویست‌هاى منطقى بر آن معطوف است، به فاز تاریخ گذر کرده است.

به زعم او، شخص باید کارش را از بررسى تاریخچه موارد استفاده این محمول‌ها در گذشته آغاز کند و این سلسله اطلاعات ثبت شده را براى دسته‌بندى محمول‌هاى مذکور به کار برد. در تعمیم‌هایى که به نحوى موفقیت‌آمیز براى بررسى و محاسبه مصادیق جدید به عالم خارج اسناد داده شده، محمول‌هاى معینى شرکت داشته است.

گودمن چنین محمول‌هایى را محمول‌هاى حفاظ‌دار یا راسخ و مستحکم نام‌گذارى کرد، مثلاً سبز یک محمول حفاظ‌دار است؛ زیرا تعمیم‌هایى نظیر همه زمردها سبزند و همه ترکیبات باریم با شعله سبز می‌سوزند بر مصادیق دیگرى نیز صدق کرده‌اند. در مقابل سابى بودن یک محمول مستحکم و راسخ نیست. این محمول در تعمیم‌هایى که به نحو موفقیت‌آمیز به عالم خارج استناد داده شده، نقشى نداشته است.

تشخیص معیار قابلیت اسناد و تسرّى به عهده فلاسفه علم است. اما از آن‌جا که این معیار با رسوخ و استحکام محمول‌ها در ارتباط است و این امر جز با مطالعه و بررسى تاریخچه محمول‌ها میسّر نمی‌گردد، کار اصلى به وسیله مورخ علم صورت می‌پذیرد.

هنگامى که ما به تاریخ علم مراجعه می‌کنیم و محمولات را از نظر می‌گذرانیم، آن‌ها را از دو حال بیرون نمی‌بینیم. یا آن‌ها از رسوخ و استحکام خوبى بر خوردارند و مورد استفاده قرار گرفته‌اند و یا این‌که به کلى به فراموشى سپرده شده‌اند و حتى در صورت طرح، مورد استفاده رسمى قرار نگرفته‌اند.

علت این امر به نظر گودمن در قابلیت تسرّى و اسناد آن‌ها به عالم خارج به دست می‌آید و این مهم با اتکا به پیشینه فرضیات جامه عمل می‌پوشد.[۱۰۹]

فصل ششم: رویکرد تجربه‌گرایی ابطال‌گرایانه

پوپر یکى از فیلسوفان علم شناخته شده در قرن بیستم است که آثار متعددى از جمله منطق اکتشاف علمى، شناخت عینى، حدسها و ابطالها، واقعیگرى و هدف علم را در زمینه معرفت‌شناسى و فلسفه علم و کتاب‌هاى جامعه باز و دشمنان آن و فقر تاریخیگرى را در زمینه مباحث اجتماعى به نگارش در آورده است. وى در آغاز جوانى به مارکسیسم گرایش پیدا کرد و سپس غیر علمى بودن آن را احساس نمود و از آن فاصله گرفت و با نقد سنت تحصلى و پوزیتویستى و معیار اثبات‌پذیرى تجربى به تدوین ملاکى برای تمییز علم از غیر علم پرداخت و ملاک ابطال‌پذیرى را به عنوان معیار تمییز علوم تجربى مطرح ساخت. وى در این باره می‌نویسد:

«کوشیده‌ام تا نشان دهم که ریشه مسائل نظریه شناخت، چه در قدیم و چه اکنون ـ از هیوم گرفته تا کانت و از او تا راسل و وایتهد ـ را می‌توان به مسئله تمییز، یعنى مسئله یافتن معیارى براى تشخیص خصلت تجربى علوم رساند».[۱۱۰] فیلسوفان علم و معرفت‌شناسان عمدتاً از طریق تکرار تجربه و با استفاده از استقراء در صدد اثبات یا تأیید تئوری‌های علمی برآمدند ولی پوپر با این روش مخالفت ورزید و بر این باور بود که دانشمند، تئوری را حدس می‌زند و از طریق آزمون تجربی، نظریه آن را ابطال می‌سازد. تجربه و آزمایش توان اثبات هیچ نظریه‌‌ای را ندارد فقط در ابطال آن توانمند است. بدین‌ترتیب نظریه‌هاى غیر قابل ابطال تجربى از دیدگاه پوپر علمى نیستند.[۱۱۱]

ابطال‌گرایی، (Falsificationism) تصویرى از علم و ساختار آن است که به قصد حل دو مسئله ریشه‌دار از سوى کارل ریموند پوپر مطرح گردید: یکى مسئله استقراء که او از آن به نام مسئله هیوم یاد می‌کند و دیگرى مسئله تمییز علم از غیر علم که آن را مسئله کانت نام‌گذارى می‌کند.[۱۱۲] پوپر به ناتوانى استقراء و حل‌ناپذیرى آن اعتراف می‌کند. از نظر او ذهن، کشکولى نیست که تجربه و مشاهدات به کار پرکردن این کشکول بیایند، بلکه ذهن چون چراغى است که در پرتو نور آن جهان خارج دیده می‌شود و تجربه هم وسیله‌‌ای براى آشکار کردن خطاهاى ذهن و تصحیح و تکمیل مستمر آن است. کار علم حذف کردن نظریه‌ها و طرح‌های غلط است نه اندوختن و جمع کردن داده‌هاى حواس و تئورى‌هاى درست.[۱۱۳]

بنابراین اولاً، در علم کسى دست به استقراء نمی‌برد تا ناتوانى استقراء مسئله‌ساز باشد. ثانیاً، تجربه به کار اثبات نمی‌آید تا فارقی بین علم و غیر علم محسوب شود، بلکه به عکس تجربه تنها توان نشان دادن بطلان نظریه‌هاى تجربى را دارد نه توان نشان دادن صحت آن‌ها را، به همین دلیل ملاک تمییز یک تئورى یا قانون علمى، اثبات‌پذیرى تجربى آن نیست، بلکه ابطال‌پذیرى آن است.

بنابراین تنها فرضیه یا قانونى علمى است که در مورد جهان خارج حکمى را اخبار کند و تنها زمانى یک فرضیه یا قانونى اخبارى است که ابطال‌پذیر باشد؛ یعنى مجموعه‌‌ای از گزاره‌هاى مشاهدتى را منع کند و غیر ممکن بشمارد به نحوى که اگر یکى از مصادیق مورد منع این قانون یا نظریه تحقق یافت آن قانون یا نظریه ابطال گردد.[۱۱۴]

ابطال‌پذیرى، معادل تجربه‌پذیرى است.[۱۱۵] ابطال‌پذیرى تجربى یک وصف منطقى است که از نسبت یک قضیه کلیه با حوادث خاص عالم خارج حکایت می‌کند ولو هرگز این قضیه به ورطه ابطال نیفتد.[۱۱۶] پوپر با برقرار کردن نسبتى بین قضیه حقیقى و شخصى بر این باور است که صدها قضیه شخصى مثبت قضیه حقیقى نیست، ولى یک قضیه شخصى سلبى مبطل موجبه کلیه است.[۱۱۷]

مبانى و پیش‌فرض‌هاى اساسى ابطال‌گرایی عبارتند از:

١ـ همه دانش تجربى از تجربه حاصل نمی‌شود.

٢ـ مشاهده و تجربه عارى از هرگونه پیش‌داورى و عنصر تئوریک میسّر نیست.

٣ـ ادراکات حسى، قبل از پیدایش تئورى، پاسخ‌گو به مسئله خاص، مُنبَّه حدس‌ها و تعبیه‌هاى مفهومى هستند و مشاهدات و تجربیات پس از حصول تئورى، داور و نقاد این حدس‌ها و نظریه‌هایند.

۴ـ استقراء هیچ سهمى در علم ندارد نه در گردآورى و تولید تئوری‌ها و نه در داورى و آزمون آن‌ها.[۱۱۸]

۵ـ تئورى بر مشاهده و تجربه تقدم مطلق دارد و هیچ مشاهده کردنى غیر مسبوق به عنصرى تئوریک نداریم. ابزار و آلات تحقیق نیز مجسمه تئورى‌اند.[۱۱۹]

۶ـ ذهن چون کشکولى نیست که داده‌هاى حس در آن انبار گردد، بلکه چون چراغى است که با تئوری‌هاى خود، جهان تاریک بیرونى را روشن و نمایان می‌سازد.

٧ ـ عالِم و ذهن او فعال‌اند نه منفعل و بیش از آن‌که به عکاسى شبیه باشند به طراحى شبیه‌اند.

٨ـ روش تحقیق علمى، روشى فرضى ـ استنتاجى است؛ بدین معنا که ابتدا نظریه و فرضیه‌‌ای در ذهن جوانه می‌زند، آن‌گاه با انضمام شرایط اولیه‌‌ای، مشاهدات خاصى از آن استنتاج می‌گردد و آن‌گاه نوبت به آزمودن و ارزیابى این مشاهدات پیش‌بینى شده می‌رسد.

٩ـ معیار علمى بودن و ملاک تمییز گزاره‌هاى علمى از غیر علمى ابطال‌پذیرى گزاره‌هاى علمى است نه اثبات‌پذیرى آن‌ها؛ زیرا اثبات قطعى نظریه‌هاى علمى ممکن نیست.

١٠ـ عینیت در علم به معناى خالى کردن ذهن از عقاید و سلایق شخصى و تخیلات نیست، بلکه به معناى آزمون‌پذیرى بین الاذهانى است.

تفاوت رویکرد اثبات‌گرایی و تأیید‌گرایی با ابطال‌گرایی در این است که از منظر دو نحله نخست، سخنان علمى، قضایایى یقینى یا دست کم بسیار محتمل‌اند؛ یعنى به میزانى که احتمال صدق آن‌ها افزون‌تر گردد، علمى بودنشان بیش‌تر می‌شود. لیکن از منظر ابطال‌گرایی (که معادل تجربه‌پذیرى است و سخنانى قابل تأیید تجربى هستند که با تجربه بتوان به آن‌ها آسیب رساند) هر چه سخنى علمى می‌شود، نامحتمل‌تر می‌شود؛ چرا که علمى بودن تابع ابطال‌پذیرى است و چون ابطال‌پذیرى بیش‌تر در گرو منع بیش‌ترى است و منع بیش‌تر حوادث، سازگارى کمترى با همه صور ممکن در وقوع پدیدارها دارد، لذا قضایا و سخنان هر چه ابطال‌پذیرتر شوند، غیر محتمل‌تر می‌گردند. به همین دلیل بر خلاف دیدگاه اثبات‌گرا و تأییدگرا (که رشد علم را دو جهت دستیابى به تئورى‌هاى محتمل‌تر می‌دانند)، رشد علم از منظر ابطال‌گرا، در مسیر کسب غناى بیش‌تر تئوری‌هاست و لذا در راستاى اصطیاد تئورى‌هاى ابطال‌پذیرتر و در نتیجه غیر محتمل‌تر است. بنابراین چه بسا سخنى بیش‌ترین احتمال را دارا باشد، اما هیچ واقعه‌‌ای بر خلاف آن گواهى ندهد، ولى همین احتمال زیاد و در نیفتادن با واقعیت‌ها، عیب آن است؛ چون باعث ابطال‌ناپذیرى و غیر علمى شدن آن می‌گردد. مانند این‌که کسى بگوید اگر فردایى باشد یا آفتاب طلوع می‌کند یا نمی‌کند.

بنابراین، غناى تجربى یک قضیه، معادل مجموعه مبطل‌هاى بالقوه آن گزاره قرار داده می‌شود و به میزان مبطل‌هاى بالقوه، ابطال‌پذیرى قضایاى مختلف، متفاوت گردیده و درجات و مراتب متنوع پیدا می‌کنند.

نقد و بررسى رویکرد ابطال پذیرى:

١ـ این نظریه از سوى دانشمندانى چون لاکاتوش، چالمرز، فایرابند، بارتلى و کوهن مورد نقادى قرار گرفت و پوپر گرچه ابطال‌پذیرى تجربى را معیار تمییز علوم تجربى از غیر تجربى معرفى کرد، ولى به پاره‌‌ای از اشکالات این نظریه نیز واقف بود از جمله در منطق اکتشاف علمى می‌نویسد:

«اهل مواضعه ]گروهى که به اختراع قوانین طبیعت معتقدند و تئوریک بودن تصویر طبیعت را نسبت به علوم تجربى انکار می‌کنند][۱۲۰] می‌گویند: اثبات‌ناپذیرى دستگاه‌هاى تئوریک علوم طبیعى را می‌پذیریم، ولى در عین حال قبول داریم که ابطال‌پذیر هم نیستند». «اهل مواضعه بر آنند که نمی‌توان تئوری‌ها را به دسته ابطال‌ناپذیر تقسیم کرد، یا این‌که چنین تقسیمى خالى از ابهام نیست. از این رو، بر ضابطه ابطال‌پذیرى ما، هیچ فایده‌‌ای را براى تمییز تئورى‌هاى تجربى از تئورى‌هاى غیر تجربى، مترتّب نمی‌دانند».[۱۲۱]

بنابراین اگر نتوان با تحقق شرایط خاصى، نتیجه معینى را بالضروره اثبات کرد، با صرف ارائه موارد نقض نیز نمی‌توان آن تئورى را ابطال ساخت؛ در نتیجه ابطال قطعى تئوری‌ها ممکن نیست. بدین معنا که نظریه‌ها در پرتو شواهد مناسب و گزاره‌هاى مشاهدتى صادق، به نحو قطعى ابطال نمی‌پذیرند.

دیدگاه ابطال‌گرا با دقت منطقى به تحکیم خود پرداخت و آن این‌که با داشتن گزاره‌هاى مشاهدتى صادق، می‌توان کذب گزاره‌‌ای کلى را نتیجه گرفت، در حالى که از صدق یک دسته گزاره‌هاى مشاهدتى نمی‌توان منطقاً گزاره‌‌ای را استنتاج نمود. این نکته منطقى و خدشه‌ناپذیر است. ولى مهم توسل به وجود گزاره‌هاى مشاهدتى صادق و قابل اطمینان است؛ زیرا گزاره‌هاى مشاهدتى از آن‌جا که مسبوق به نظریه‌اند به هر اندازه که این نظریه‌هاى مضمر در صورت بندى مشاهدات و تجربیات خطاپذیر باشند، خود گزاره‌هاى مشاهدتى نیز خطاپذیر خواهند بود. بنابراین نمی‌توان به گزاره‌هاى مشاهدتى خطاپذیر یقینى دست یافت.[۱۲۲] علاوه بر این‌که پیچیدگى وضعیت و شرایطى که در آزمون‌هاى علمى وجود دارد، ابطال قطعى تئوری‌ها را نا ممکن می‌سازد.

٢ـ دیدگاه ابطال‌گرایی با تاریخ علم سازگار نیست؛ یعنى سیر تکون و تکامل علوم، متفاوت با تصویرى است که ابطال‌گرایی به دست می‌دهد؛ زیرا از دیدگاه ابطال‌گرایی به دست می‌آید که پیشرفت‌هاى مهم علمى زمانى رخ می‌نماید که حدس‌هایى جسورانه ابطال می‌شوند، در حالی که پیشرفت‌هاى مهم در علم با ابطال حدس‌هاى جسورانه اتفاق نمی‌افتد، بلکه نقاط عطف اساسى در مسیر تحول علوم، وقتى است که حدس‌هاى متهورانه تأیید و حدس‌هاى محتاطانه ابطال گردند.

٣ـ نمی‌توان مطلقاً استقراء را نادیده گرفت و هیچ نقشى براى آن در علم قائل نشد. اثبات‌گرایان هم در مقام گردآورى و هم در مقام داورى به استقراء تکیه زدند در مقابل، ابطال گرایان استقراء را مطلقاً نفى نمی‌کنند، البته مسئله استقراء گرچه حل نشده و اثبات هیچ تئورى و قانون علمى با استقراء میسر نیست و در مقام داورى صد درصد به کار نمی‌آید، اما نسبت به مقام گردآورى و اصطیاد و تا حدودى پذیرش نظریه‌ها و قوانین مؤثر است.

۴ـ مشکل دیگر نظریه ابطال‌پذیرى این است که نمی‌تواند مبناى ثابتى براى تجربه باشد؛ زیرا آزمون یک نظریه به آزمودن گزاره‌هاى پایه و گزاره‌هاى شخصى است که مستقیماً از واقعه خاص خارجى خبر می‌دهند و با دریافت حسى ارتباط مستقیم دارند و براى ابطال آن‌ها نیز به گزاره‌هاى مقدم دیگر نیازمندیم و این امر مستلزم تسلسل منطقى است.[۱۲۳] بر این اساس گزاره‌هاى پایه، پشتوانه صدق و توجیه صحیحى ندارند.[۱۲۴]

فصل هفتم: رویکرد شهید صدر و منطق توالد ذاتى

کوشش مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء بر این است که ثابت کند استقراء بر مبناى منطقى ارسطویى استوار نیست و توالد و تکامل معرفت بشرى تنها با روش‌هاى منطقى ارسطویى و شیوه‌هاى تجربى قابل تبیین نیست و بخش اعظمى از معرفت یقینى بشر از مقدماتى استنتاج می‌گردد که ترابط آن مقدمات با نتایج، از سنخ رابطه مقدمات یک قیاس با نتیجه نیست. وى با طرح نظریه توالد ذاتى معرفت، به حل استقراء و انبوهى از مسائل معرفت‌شناختى تلاش می‌نماید. شهید صدر در این مبارزه می‌نویسد: در تفسیر شناخت بشر، دو نقطه اساسى مطرح است: نخست در تشخیص سرچشمه شناخت بشرى و دوم در تفسیر افزایش و رشد معرفت و چگونگى زایش معارف جدید از معارف قبلى اولى. مکتب تجربه در نقطه نخست، یگانه مصدر شناسایى را آگاهى حسى و آزمایش می‌داند و هیچ شناخت قبلى و غیر تجربى را به آدمى نسبت نمی‌دهد و مکتب عقلى نیز قضایاى قبل از تجربه و مستقل و بى‌نیاز از حس و تجربه را زیربناى همه شناخت‌ها معرفى می‌کند. شهید صدر به عنوان مدافع مکتب ذاتى در نقطه نخست با مکتب عقلى مشارکت فکرى دارد، اما در نقطه دوم، مکتب عقلى را براى افزایش و نمو معرفت تنها راه را توالد موضوعى دانست و بر این باور است که ادراکات انسان بر حسب ضوابط منطقى مستلزم نتایج و قضایاى دیگرند. این قضایا تنها جنبه موضوعى (Objective) و غیر وابسته به عالم دارند و جنبه‌هاى روانى و شخصى عالم (Subjective) در آن مدخلیتى ندارد. مکتب ارسطو به جهت اتکاى انحصارى بر شیوه توالد موضوعى، سعى در قیاسى کردن استقراء نمود. اما مکتب ذاتى در رشد معارف بشرى به توالد ذاتى و توالد موضوعى اعتقاد دارد. بنابراین معارف بر سه قسم‌اند:

الف: معارف اولیه‌‌ای که ماقبل تجربه و عقلى محض‌اند و زیر بناى همه معارف بشرى هستند، مانند استحاله اجتماع نقیضین.

ب: معارف ثانویه‌‌ای که از طریق توالد موضوعى، نتیجه معارف اولیه‌اند.

ج: معارف ثانویه‌‌ای که از طریق توالد ذاتى نتیجه معارف اولیه هستند، مانند تعمیمات استقرائی.[۱۲۵]

شهید صدر در تعمیمات استقرائی دو گام مهم بر می‌دارد. گام اول که مشاهده جزئیات و بررسى آن‌ها و افزایش احتمال ترابط میان دو پدیده الف و ب بر اساس قواعد حسب احتمالات است. این گام به صورت توالد موضوعى و با روش ریاضى و بدون وابستگى به روان شخص عالم تحقق می‌پذیرد و گام دوم ظن ناشى از گام نخست است که با توجه به عملیاتى که در منطق مکتب ذاتى ارائه می‌شود به یقین و تعمیم استقرائی یقینى بدل می‌شود، ولکن این یقین، یقین منطقى نیست؛ یقینى موضوعى و متکى به قرائن و به صورت توالد ذاتى می‌باشد که با افزون شدن اندک اندک گمان‌ها و با شرایط ویژه‌‌ای تحقق می‌یابد.[۱۲۶]

بنابراین راه توالد موضوعى، یگانه راهى نیست که عقل در تحصیل شناخت‌هاى ثانوى بدان نیازمند باشد، بلکه توالد ذاتى نیز منشأ معارف جدید خواهد بود. شایان ذکر است که از راه توالد ذاتى، نمی‌توان هر قضیه‌‌ای را به قضیه دیگر منتهى ساخت، باید میان آن‌ها وابستگى خاصى باشد، البته منطق تازه‌‌ای لازم است.

الف) دلیل استقراء در مرحله توالد موضوعی

حال که روشن شد در مکتب شهید صدر تعمیم استقرائی با دو گام توالد موضوعى و توالد ذاتى صورت می‌پذیرد و دلیل استقرائی در مرحله توالد موضوعى به قواعد حساب احتمالات مبتنى می‌باشد، لازم است به تعریف احتمال از دیدگاه مکتب ذاتى بپردازیم. شهید صدر پس از طرح اصول بدیهى نظریه احتمال و قواعد آن به تفسیر مفهوم احتمال می‌پردازد. وى تنها با استفاده از کتاب راسل یعنى‌ترجمه عربى علم انسانى به نام المعرفه الإنسانیه (Human knovledge) تنها به تعریف کلاسیک و تواترى اشاره می‌کند.

احتمال در تعریف کلاسیک عبارت است از: تقسیم تعداد وجوه منظور، بر کل وجوه متساوى الامکان.[۱۲۷] این تعریف که مبتنى بر علم از جهتى و جهل از جهتى دیگر است، در منطق احتمالات گرفتار دو اشکال شده است: یکى دورى بودن و دیگر فراگیر نبودن آن؛ زیرا اولاً در تعریف احتمال، از احتمال مدد جسته است، براى اینکه امکان در متساوى الامکان به معناى احتمال است. ثانیاً همه وجوه احتمال برابر نیستند؛ زیرا گاهى برخى مصادیق احتمالى بیش‌ترى دارند، مثلاً سکه‌هاى موزون و غیر موزون در احتمال شیر یا خط آمدن از احتمال یکسان و برابرى برخوردار نیستند. اما تعریف تواترى احتمال بر اساس تکرار تحقق خارجى نه از روى امکان منطقى ارائه شده و موضوع آن را رشته‌هاى پیاپى حوادث دانسته است. حال اگر یک رشته از حوادث که تعداد افرادش n باشد، m بار وصف a اتفاق افتد در آن صورت احتمال وصف A، n m p (a) = است و هر چه تعداد n بالاتر رود احتمال، A به طرف یک عدد مشخص و ثابت میل می‌کند.[۱۲۸]

این تعریف گرچه از اشکال‌هاى تعریف کلاسیک ایمن است، ولى جامع افراد نیست و حالت‌هاى امکانى منفرد و حوادث مفرده را در بر نمی‌گیرد و تنها در تفسیرِ احتمالِ حوادثى که عضو رشته‌هاى بزرگترند توانمند است.[۱۲۹] پاسخ‌هاى راسل، رایشنباخ و دیگران نیز کارگر نیفتاده است. به همین دلیل شهید صدر در ارائه تعریف جدیدى کوشید تا همه حالت‌ها و آکسیوم‌ها را شامل شود و از نارسایی‌هاى تعاریف دیگر نیز ایمن باشد. وى در این تعریف از علم اجمالى و تفصیلى بهره می‌گیرد و می‌نویسد: اگر معلوم علم ما معین باشد، علم تفصیلى و قطعى است و احتمال نمی‌تواند به آن راه یابد، ولى اگر معلوم علم ما نامعین باشد، علم اجمالى خواهد بود، مانند این‌که ما سه برادر داشته باشیم، بدانیم یکى از آنان به دیدار ما خواهد آمد، ولى ندانیم برادر مورد نظر کدام یک از آن سه نفر است.

بنابراین، در علم اجمالى، علم با معلوم رابطه ندارد و علاقه آن با معلوم خود همراه با احتمال است. هر اندازه اطراف علم اجمالى متعدد باشد، احتمال هم‌خوانى آن با معلوم، کم‌تر خواهد بود … احتمال عضوى است از مجموعه احتمال‌ها و مقدار آن نیز برابر است با حاصل تقسیم عدد مورد یقین ما بر همه افراد مجموعه علم اجمالى.[۱۳۰] بنابراین اولاً احتمال در این تعریف نه رابطه خارجى میان حوادث است و نه مجرد تکرار مجموعه‌‌ای دیگر، بلکه تصدیق ماست نسبت به درجه خاصى از احتمال. هم‌چنان‌که کارناپ معتقد است که احتمال عبارت است از نوعى تصدیق ظنى و باور موجه قلبى. ثانیاً باید وجوه و شقوق ممکنه وقوع پدیده خاصى را با تجربه و تقسیمات عقلى به دست آورد. آن‌گاه احتمال هر وجه خاص را از این مجموعه، مطابق تعریف بالا به دست آورد در نتیجه احتمالى که می‌توان ارزش آن را تعیین کرد، همیشه عضو مجموعه احتمال‌هایى است که در علم اجمالى تحقق دارند و ارزش آن برابر است با خارج قسمت میزان یقین بر شماره افراد مجموع اطراف علم اجمالى.

از ویژگی‌هاى این تعریف این است که حوادث خاص و مفرد را نیز در بر می‌گیرد، اما دشوارى بزرگى که در این تعریف ظاهر می‌نماید چگونگى تعیین اعضاى مجموعه و درصد احتمال است. براى نمونه وقتى گفته می‌شود امشب از محمد و محسن و على، یک نفرشان قطعاً به منزل ما می‌آید با مجموعه سه عضوى علم اجمالى روبه‌رویم که احتمال آمدن هر کدام را ٣/١ می‌شمارد. حال سؤال این است که آیا نمی‌توان گفت مجموعه دو گونه عضو دارد: آن‌ها که نامشان «م» دارد و آن‌ها که ندارد. در این صورت احتمال آمدن عضوى که نامش «م» دار است یک‌دوم و احتمال آمدن على هم یک‌دوم می‌شود، در حالى که بنا بر محاسبه نخستین، احتمالِ آمدن على یک‌سوم بود.[۱۳۱]

نتیجه سخن آن‌که احتمال نزد شهید صدر همیشه بر علم اجمالى استوار است و درجه احتمالى هر قضیه مساوى است با نسبت اعضا به تعداد کل اعضاى علم اجمالى. وى به دنبال تعریف، چگونگى اعمال بدیهیات و قواعد موجود در حساب احتمال‌ها را نسبت به تعریف خود روشن می‌سازد و اشکال‌هاى احتمالى را پاسخ می‌گوید.[۱۳۲]

شهید صدر در بررسى دلیل استقرائی در مرحله توالد موضوعى و استنباطى، ضمن بیان تفاوت سببیت به مفهوم عقلى و تجربى و سببیت وجودى و عدمی و تبیین رابطه ضرورى و حتمیت در سببیت عقلى و هم‌زمانى بدون حتمیت در سببیت تجربى تأکید می‌کند که استقراء می‌تواند احتمال تعمیم را بالا برد و به درجه عالى تصدیق احتمالى برساند و این نکته نیز از اصول نظریه احتمال اخذ می‌شود. به عبارت دیگر دلیل استقراء در مرحله استنباطى و توالد موضوعى چیزى نیست جز اجراى نظریه احتمالات. دلیل استقرائی در این مرحله، به هیچ اصل مسلمى که از ثبوت پیشین برخوردار باشد، نیازمند نیست و تنها نیست و تنها این مرحله بستگى دارد به این‌که براى نبود علاقه سببیت، مجوزى وجود ندارد. بنابراین کسانى که رابطه سببیت به مفهوم عقلى را انکار می‌نماید توان تفسیر دلیل استقرائی را در مرحله توالد ذاتى نخواهند داشت.

مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء پس از طرح دیدگاه خود، دیدگاه لاپلاس و کینز را ـ ضمن بیان دشواری‌هاى آن‌ها و مقایسه با دیدگاه خود ـ تشریح می‌کند. سپس شرایط لازم براى مرحله استنباطى را شرح می‌دهد و می‌نویسد: اگر بخواهیم دلیل استقرائى مرحله استنباطى خود را طى کنیم، ضرورت دارد که آزمایش‌هاى مکرر همه در مورد الف‌هایى باشد که میان آن‌ها وحدت مفهومى و خاصیت مشترک وجود داشته باشد نه آن‌که عبارت باشد از گروهى ساختگى که بعضى از اعضای آن را به دلخواه خودمان به بعض دیگر پیوسته و گروهى تشکیل داده باشیم تا آن‌که سببیت آن خاصیت مفهومی مشترک محورى باشد که همه ارزش‌هاى احتمالى که به سود سببیت‌اند در آن محور گرد آیند.[۱۳۳] شهید صدر براى کشف وحدت مفهومى و خصوصیت مشترک، روش استقراء را توصیه می‌کند.

شرط دیگر آن است که در مورد الف‌هایی که آزمایش نسبت به آن‌ها انجام گرفته ـ در حدود فهم آزمایش‌گر ـ خصوصیات مشترک دیگرى که موجب امتیاز این الف‌هاى آزمایش شده از الف‌هایى که آزمایش نشده‌اند نباشد که در چنین صورتى الف‌هایى که آزمایش شده‌اند نمایش‌گر دو مفهوم یا دو خاصیت خواهند بود: خصوصیتى که موجب می‌شود الف‌های مورد آزمایش از دیگر الف‌ها امتیاز پیدا کند و ارزش‌هاى احتمالى که دلیل و برهان است بر سببیت. خصوصیت مشترک، نمی‌تواند خصوصیت اولى را براى سببیت تعیین کند، بلکه آن‌ها در مقابل فرض سببیت هر یک از آن دو خصوصیت، جنبه بى‌طرفى دارند و بر این اساس تعمیم را مجوزى نخواهد داشت.

بنابراین به نتیجه رسیدن دلیل استقرائى در مرحله استنباطى متوقف بر دو شرط است: اول آن‌که همه الف‌ها از گروهى باشند که داراى یک مفهوم و خصوصیت مشترک‌اند نه آن‌که فقط گردآورى چیزهایى به طور چشم بسته باشد. دوم آن‌که الف‌هایی که آزمایش در آن‌ها انجام شده امتیازى بر سایر الف‌ها در خصوصیت مشترک دیگرى نداشته باشند.

شهید صدر در پایان مرحله توالد موضوعى نمونه‌هایى از خطاى تعمیمات استقرائی را از زبان راسل نقل می‌کند و آن‌ها را به فقدان شرایط مذکور توصیف می‌نماید.[۱۳۴]

نقدى که بر شرایط مذکور می‌توان وارد ساخت این است که چگونه می‌توان از طریق استقراء وحدت مفهومى و اشتراک در خصوصیت افراد را کشف کرد و یقین پیدا کرد که همه ویژگی‌هاى این افراد بر ما آشکار است و انفکاک و صفى بین آن‌ها نیست؟ واقع مطلب آن است که کشف آسان و راحت اوصاف مشترک و متفاوت افراد، ادعایی از روى سادگى و بى‌دقتى است و تاریخ علم و کشفیات معاصر این سخن را به خوبى تأیید می‌کند.

ب) دلیل استقراء در مرحله توالد ذاتی

تا این‌جا تعریف دقیق استقراء و شیوه صحیح آن و نیز نظریه احتمال و تعریف آن نزد پاره‌‌ای از اندیشمندان و شهید صدر روشن شد و معلوم گردید که تجربه، توان بالا بردن احتمال تصدیق را دارد، اما در مرحله توالد موضوعى به نتیجه یقینى نمی‌رسد. دلیل استقراء در مرحله توالد ذاتى در صدد است تا طى شرایطى، ظن را به یقین بدل سازد. مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء به همین منظور شعبه‌هاى سه گانه یقین منطقى، یقین ذاتى و یقین موضوعى را ارائه می‌دهد که به اجمال توضیح آن‌ها خواهد آمد:

١ـ یقین منطقى یا ریاضى: عبارت است از علم به قضیه معین و علم به این‌که محال است قضیه به آن شکلى که معلوم است نباشد. پس یقین منطقى از دو علم، ‌ترکیب یافته است. براى مثال جمله‌هاى «محمد مرد است» و «محمد مرد دانشمندى است» حاکى از این مطلب است که اگر بدانیم قضیه دوم راست است قضیه اولى نیز راست خواهد بود؛ یعنى اگر محمد مرد دانشمندى باشد مسلماً مرد نیز می‌باشد.

٢ـ یقین ذاتى: یعنی این‌که انسان نسبت به قضیه‌‌ای از قضایا جزم بیابد به صورتی که هیچ گونه شک یا احتمال در نفس او نباشد. در یقین ذاتى هیچ ضرورت ندارد که نسبت به وضع مخالف آن‌چه علم به آن پیدا نموده اندیشه استحاله داشته باشد، مانند این‌که انسان در خواب هولناکى، به مرگ خود یقین پیدا کند با این‌که زنده ماندن خود را محال نمی‌بیند. بنابراین یقین ذاتى، حالتى روانى است که به قضیه تعلق یافته است.

٣ـ یقین موضوعى: هر یقینى مشتمل بر دو جهت است: متعلق یقین و درجه یقین. با تفکیک این دو جهت معلوم می‌گردد که در شناخت بشرى دو نوع راستى و خطا امکان دارد. یکى عبارت است از درستى و خطا در یقین از ناحیه اول، یعنى متعلق یقین؛ بدین معنا که قضیه‌ای که متعلق یقین است با واقع مطابق باشد و یا مطابق نباشد. در صورت نخست صادق و در صورت دوم کاذب است. اما درستى و خطا در یقین از ناحیه دوم، یعنى از جهت درجه‌‌ای از درجات تصدیق به این شرح است که گاهى یقین از ناحیه اول درست است و کاشف از حقیقت است، ولى از ناحیه درجه تصدیق خطا است. مثلاً کسی که سکه پولى را پرتاب می‌کند اگر پیش از سقوط سکه به زمین، یقین پیدا کند به این‌که طرف خط سکه خواهد بود و تصادفاً چنین اتفاقى بیفتد از جهت متعلق یقین یعنى قضیه، صحیح است و مطابق با واقع می‌باشد، ولى از نقطه نظر درجه تصدیقى، خطا است؛ زیرا حق نداشت به قضیه «طرف خط خواهد بود» درجه‌‌ای بیش از اندازه او بدهد. حال روشن می‌شود که یقین موضوعى، یعنى یقین موجه و مدلل و مبتنى بر قرائن و شواهد موضوعى و خارجى.

بنابراین امتیاز یقین ذاتى و یقین موضوعى در این است که یقین ذاتى، یعنى تصدیق قلبى به چیزى به بالاترین درجه‌‌ای که امکان دارد خواه مجوزات واقعى براى این درجه از تصدیق وجود داشته باشد یا نداشته باشد. اما یقین موضوعى عبارت از آن است که تصدیق به بالاترین درجه ممکن داشته باشیم به شرط آن‌که این درجه از تصدیق با آن درجه‌‌ای که مجوز واقعى دارد مطابق باشد یا به عبارت دیگر، یقین موضوعى عبارت است از آن‌که درجه‌‌ای که مجوزات واقعى آن را تعیین کرده است به سرحد جزم برسد. در مثال سکه، یقین ذاتى وجود داشت، ولى یقین موضوعى تحقق نداشت؛ هم‌چنان که امکان تحقق یقین موضوعى و نبود یقین ذاتى براى شخص معینى در شرایط خاص قابل تصور است.[۱۳۵]

در استقراء، یقین منطقى و یقین ذاتى کارآیى ندارد و تنها یقین موضوعى مورد بحث قرار می‌گیرد؛ زیرا یقین منطقى در قالب قیاس براى تعمیم حکم استقراء گرفتار چالش‌هاى مذکور در فصل اول این نوشتار بود. یقین ذاتى نیز جنبه روان‌شناختى و گاه غیر موجه دارد، بنابراین رویکرد شهید صدر این است که از تصدیق احتمالى موضوعى، به تعمیم استقرائی، می‌توان به تصدیق جزمى موضوعى رسید و ارزش‌هاى احتمالى کوچک را فداى ارزش‌هاى احتمالى بزرگ کرد و براى عبور از این خندق و سیر از ظن به یقین به یک اصل معرفت‌شناختى نیازمندیم.

براى مثال اگر در کتابخانه صدهزار جلدى، یک کتاب ناقص وجود داشته باشد با برداشتن هر کتاب، یک صدهزارم احتمال دارد که همان کتاب ناقص باشد ٩٩٩٩٩ بار این احتمال منتفى است. فدا شدن احتمال کم براى احتمال زیاد بدین معناست که بگوییم این کتاب معیوب نیست، ولى اگر این پروسه را در تمام کتاب‌ها جارى کنیم به نتیجه‌‌ای می‌رسیم که با علم اجمالى نخستین ما ـ که یک کتاب قطعاً ناقص وجود دارد ـ در تعارض خواهد بود. در این‌جاست که باید یک اصل معرفت‌شناختى اعمال گردد تا به نفى علم اجمالى منجر نشود، لذا برای تحقق دو علم اجمالى لازم است که تعلق به موضوع واحد داشته باشند.

شهید صدر براى چگونگى این دو علم اجمالى دو شکل ذیل را پیشنهاد می‌دهد:

١ـ جمع شدن احتمال به یک علم اجمالى و محوریت جمع شدن به علم اجمالى دیگر تعلق داشته باشد؛ بدین معنا که تجمع احتمال جزئى از علم اجمالى و محور جمع شدن نیز، عضوى از علم اجمالى دیگر باشد. در این صورت، افزایش احتمال در یک علم اجمالى مستلزم زوال احتمال کمتر در علم اجمالى دیگر می‌گردد.

براى نمونه اگر با علم اجمالى نخست، یافتیم که «الف» یا «ت» علت «ب» است و در ده تجربه تقارن «الف» و «ب» را مشاهده کردیم حال که با آمدن «الف»، احتمال بود و نبود «ب» یک‌دوم است. بنابراین با ده بار تجربه تحقق «ب» ٢١٠ = ١٠٢۴ احتمال افزایش می‌یابد و احتمال عدم تقارن «الف» و «ب» ١ بر ١٠٢۴ است. پس براساس علم اجمالى دوم ١٠٢٣بر١٠٢۴ احتمال نسبت به رابطه علیت میان «الف» و «ب» وجود دارد.

نتیجه سخن آن‌که تجمع احتمال در علم اجمالى دوم نسبت به کشف رابطه علیت میان «الف» و «ب» که عضوى از علم اجمالى اول است مجوز این مطلب می‌شود که با افزایش تجربه‌ها و احتمال‌ها، رابطه علیت میان «الف» و «ب» را قطعى تلقى کنیم.[۱۳۶]

٢ ـ در این شکل، علم اجمالى واحد منشأ نابودى ارزش احتمالى یکى از اعضاى خانواده خود می‌شود و در عینِ حال موجب نفى اصل علم اجمالى نمی‌گردد؛ زیرا ارزش‌هاى احتمالى اعضاى این علم یکسان نیستند و سرّ این تفاوت، دخالت علم اجمالى دیگرى است که منشأ نابرابرى احتمالى میان اعضاى علم اول می‌شود براى نمونه اگر سکه‌‌ای را که دو چهره شیر و خط دارد ده بار پرتاب کنیم؛ احتمال خط آمدن در هر ده بار مساوى است با احتمال آمدن خط در بار اول و چهارم و نهم و دهم. این تفاوت از علم اجمالى دیگرى زاییده می‌شود؛ زیرا نیروى دست هنگام پرتاب سکه، وضع هوا و کیفیت استقرار سکه بر انگشتان و علل دیگر یکسان نیستند، بنابراین دو علم اجمالى در اختیار داریم: ١) علم اجمالى که انواع چهره‌هاى ممکنه سکه را مشخص می‌سازد. ٢) علم اجمالى که عوامل و شرایط آمدن و نیامدن چهره‌هاى سکه را شامل می‌شود. اعضا و متعلقات علم اجمالى دوم به مراتب از اعضاى علم اجمالى اول بیش‌تر است، به همین سبب احتمال زیادى در علم اجمالى دوم علیه برخى از اعضاى علم اجمالى اول تجمع می‌یابند و آن‌ها را از همنشینى و برابرى احتمال خارج می‌سازند.

در نتیجه ارزش‌هاى احتمالى کم فداى ارزش‌هاى احتمالى زیاد می‌شود. شهید صدر با استناد به عدم مشابهت شرایط و عوامل و در نتیجه عدم مشابهت نتایج به تفسیر قاعده «الاتفاقى» اقدام می‌کند و قاعده عدم مشابهت را مطرح می‌سازد.[۱۳۷]

شهید صدر در آخرین بخش از کتاب خود کوشش می‌کند تا مباحث مختلف معرفت‌شناسى را به رویکرد مکتب ذاتى خویش مستند سازد و تجربیات، متواترات، محسوسات و حدسیات را از اولى بودن ساقط نماید و آن‌ها را با کمک استقراء و حساب احتمالات اثبات کند. وى اصل علیت و اثبات وجود خداوند را نیز با استمداد به استقراء مورد تحقیق و تثبیت قرار می‌دهد. مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء بر خلاف آن‌چه در کتاب فلسفتنا تقریر نموده ـ که اصل علیت، اصل تجربى نیست ـ داورى می‌کند.[۱۳۸] وى تنها اصل عدم تناقض و اصول موضوعه دلیل استقرائی و نظریه احتمال را از دایره مکتب توالد ذاتى خارج می‌سازد.[۱۳۹]

ج) نقد نظریه توالد ذاتی

دکتر سروش ضمن بیان دقت‌هاى شهید صدر نسبت به ظرایف مباحث معرفت‌شناختى و حساسیت وى در برابر رخنه‌هاى آن و سهل‌انگارى نکردن و ساده نیاندیشیدن در برابر مشکل استقراء، راه‌حل آن متفکر برجسته را ناکام معرفى می‌کند و جایگزینى یقین موضوعى به جاى یقین منطقى را براى درمان درد استقراء ناکافى می‌شمارد و پنج اشکال به رویکرد ایشان وارد می‌سازد.

١ـ آیا صرف بر شمردن عوامل و انگیزه‌هاى حصول یک حالت ذهنى ـ روانى می‌تواند مجوز منطقى و دلیل صحت آن امر باشد؟ انسان‌ها به خرافه‌هاى بسیارى هم معتقدند و می‌توان به شیوه‌هاى روان‌شناختى دلایل اعتقاد به آن خرافه‌ها را پیدا کرد و نشان داد که به طور کلى حدوث چه حوادثى مایه دلبستگى به آن اندیشه‌هاى موهوم می‌گردد، اما این گمان که بر شمردن آن عوامل ما را به باور داشتن خرافه‌ها مجاز می‌دارد، باطل است. با وارسى انگیزه‌ها، مجوزى براى صحت انگیخته‌ها به دست نمی‌آید. شهید صدر به جای این‌که جواز منطقى یک اندیشه را به دست آورد جواز روان‌شناختى آن را به دست داده است، در حالی که آخرین آلودگى که فلسفه می‌باید خود را از آن نجات دهد روان‌شناسى است و از همه آسیب‌پذیرتر کوشش کسانى است که می‌خواهند فلسفه را بر اساس علم حضورى و تأملات درونى بنا کنند.[۱۴۰]

٢ـ شهید صدر می‌گوید: «همه یقین دارند که اگر غذا بخورند سیر می‌شوند» این ادعایى استقرائی است. شک نداریم که خود ایشان چنین یقینى را دارند، ولى از کجا یقین کرده‌اند که دیگران هم در این یقین با ایشان سهیم‌اند؟ شاید دیگران به چنان درجه‌‌ای از یقین نرسیده باشند. سالم و معتدل نخواندن چنین افرادى، بیرون کردن رقیب از صحنه رقابت است… خوب است همین روش را در جاى دیگر هم جارى کنیم و بگوییم چون حضوراً و شهوداً در خود می‌یابیم که استقراء مفید یقین است، کافى است حکم کنیم که در همه کس چنین یقینى وجود دارد و دیگر نیازى به آن همه براهین پیچیده ریاضى و معرفت‌شناختى براى تحکیم استقراء نداریم.[۱۴۱]

٣ـ شهید صدر احتمال را بر اساس علم اجمالى تعریف می‌کند و اعضاى مجموعه علم اجمالى را نیز از طریق مشاهده و استقراء کشف می‌کند و می‌گوید ابتدا از طریق تقسیم عقلى یا بررسى تجربى، اعضاى یک مجموعه را پیدا می‌کنیم و وقتى حکمى یقینى درباره یکى از اعضاى این مجموعه کردیم این یقین بر همه اعضا توزیع می‌شود و به هر کدام سهمى مساوى از احتمال نصیب می‌گردد که لاجرم مجموع این احتمالات همواره باید برابر یک یقین شود. فى‌المثل نمی‌توانیم به صرف دانستن این‌که ۴ گروه خونى در انسان‌ها وجود دارد حکم کنیم که احتمال این‌که هر انسانى گروه خونى A یاB  یا O یا AB داشته باشد یک‌چهارم است. باید ابتدا استقراء کنیم و در صدد توزیع این گروه‌ها را در انسان‌ها بیابیم، آن‌گاه بر مبناى آن یافته‌ها مجموعه‌‌ای تشکیل دهیم و در داخل آن مجموعه احتمال، مطلوب را به دست می‌آوریم. حال سؤال مهم این است که آیا می‌توان بر تجربه و استقراء تکیه کرد و به خود اطمینان داد که همه اعضاى مجموعه یافت شده‌اند؟ مسلماً آن همه دقت‌ها و ظرافت‌ها در تفسیر احتمال و در محاسبه آن و سرانجام قطعیت دادن به ظن و رسیدن به یقین موضوعى در گرو این است که از ابتدا مجموعه خود را به طور جامع و صحیح تشکیل داده باشیم.[۱۴۲]

۴ـ شهید صدر هیچ قاعده‌‌ای به دست نمی‌دهد که با آن بتوان از خطر مهلک «اخذ مابالعرض به جاى ما بالذات» رهایى جست. شهید صدر تأکید می‌کند که نباید اعضاى مجموعه مورد تجربه را خصوصیتى از افراد تجربه ناشده جدا و متمایز سازد و تا آن‌جا که به خواص مشهود و معلوم مربوط است، این امر قابل رعایت و اجتناب است و می‌توان فى‌المثل، از تعمیم نتیجه استقراء سیاهان بر سپید پوستان حذر کرد. اما اگر آن خاصیت فارق، نامشهود و نامعلوم باشد چه باید کرد؟ اگر همه گروه مورد تجربه، واجد صفات ژنتیک خاصى باشند اگر کلسترول خون همه‌شان از حد خاصى بالاتر باشد و هزاران پارامتر دیگر که ممکن است دخیل و مؤثر باشد و هنوز از خاطر کسى خطور نکرده باشد، احتمال این‌که این عوامل نامشهود، بر نتیجه تجربه اثر بگذارد و آزمایش‌ها را به سمت خاصى هدایت کند همیشه هست و هیچ‌گاه نمی‌توان آن را نادیده گرفت.[۱۴۳]

۵ـ این کتاب، این تلقى را از رشد علم در ذهن می‌نشاند که گویى انبان علم از استقرائات مکرر و مسلم انباشته شده و دانشمندان، قانون‌ها را یکى پس از دیگرى، در امتحانات سخت، می‌آزمایند و پس از تجارب مکرر، بر آن‌ها برچسب قطعیت می‌زنند و در نمایشگاه دانش براى ناظران آذین می‌بندند … حق این است که چنین نیست. رشد علم، رشد تئوری‌هاى بزرگ و جسورانه جهان بینى آخرین است که از حد داده‌ها بسیار فراتر می‌رود و گام جسارت خود را بر بام‌هاى بس بلندتر از ارتفاع آمارها و مشاهدات می‌نهد. این تئوری‌ها زوایایى از جهان را آشکار می‌کنند که پیش از آن رؤیایى از تصور آن هم در ذهن کسى نمی‌گذشته است. این تئوری‌ها را با بررسی‌هاى استقرائی تنها می‌توان به درجه‌‌ای از احتمال رساند.[۱۴۴]

نقدهاى دکتر سروش به مکتب توالد ذاتى شهید صدر ناتمام است؛ براى این‌که ناقد محترم در اشکال اول به تفاوت دقیق مؤلف الأسس المنطقیه للاستقراء نسبت به یقین ذاتى و یقین موضوعى توجه ننموده است. اگر شهید صدر در استقراء از یقین ذاتى و روان‌شناختى استفاده می‌کرد، این اشکال بر مکتب او وارد بود. ولى وى در صدد ارائه فرایند معرفت‌شناختى است تا یقین موضوعى یعنى یقین موجه و مدلل و مبتنى بر قرائن و شواهد موضوعى و خارجى را به ارمغان آورد. به همین دلیل از دو علم اجمالى بهره مى‌برد. در ضمن دکتر سروش بین دلایل و قرائن معرفت‌شناختى یقین موضوعى و علل یقین ذاتى خلط نموده‌اند. نکته قابل توجه دیگر این‌که اگر حکمت متعالیه با کوشش صدر المتألهین و علامه طباطبایى بر اساس علم حضورى و تأملات درونى بنا شده است. بدان دلیل است که پاره‌‌ای از علوم حضورى در همه انسان‌ها مشترکند و از یقین منطقى برخوردارند و براى تعمیم آن به سایر هستى‌ها نیز به حذف مشخصات اقدام می‌کنند. ناقد محترم در این قسمت نیز بین یقین منطقى علم حضورى و یقین روان‌شناختى خلط نموده است.

اشکال دوم دکتر سروش حاشیه‌‌ای است که چندان به متن دیدگاه شهید صدر ارتباط ندارد؛ براى این‌که اولاً چه بسا شهید بزرگوار بفرمایند این ادعا که «همه یقین دارند که اگر غذا بخورند سیر می‌شوند» ادعایى استقرائی باشد و بر اساس مکتب توالد ذاتى نیز یقین آن تحصیل‌پذیر است. ثانیاً مسئله استقراء در تحقیق یقین منطقى و در حوزه علوم حصولى مورد اشکال و ابتلاست در حالی که ادعاى فوق به حوزه علوم حضورى ارتباط دارد، یعنى همه انسان‌ها با علم حضورى، یقین منطقى دارند که اگر غذا بخورند سیر می‌شوند و علم حضورى نیز ارزش معرفت‌شناختى دارد اما این ادعا که «استقراء مفید یقین است» علمى حصولى است نه حضورى تا این‌که کسانى آن را حضور و شهود نمایند.

اشکال سوم و چهارم دکتر سروش بر شهید صدر وارد است، یعنى نمی‌توان همه اعضاى مجموعه را با اتکاى به استقراء و تجربه به دست آورد و مکتب توالد ذاتى نیز نمی‌تواند حصر عقلى را به ارمغان آورد و نیز عوامل نامشهود را نادیده گرفت. اما در میان چهار گروه خونى و محاسبه دقیق ریاضى و به کارگیرى حساب احتمالات می‌توان نسبت به درصد احتمال گروه خونى هر انسانى یقین موضوعى به دست آورد.

اشکال پنجم نیز هم‌چنان‌که در نقد و بررسى دیدگاه اثبات‌گرایان و تأییدگرایان آمد وارد به نظر می‌رسد و در خاتمه این نوشتار نیز بدان خواهیم پرداخت. نتیجه سخن آن‌که شهید صدر نام کتاب خود را الأسس المنطقیه للاستقراء نهاد و در صدد معالجه منطقى مسئله استقراء برآمد. وى تنها مکتب ارسطویى را روش منطقى ندانست و در حل این مسئله نیز ناکافى دانست.[۱۴۵] شهید صدر بر این باور بود که درجه یقینى که از ناحیه تعمیم استقرائى به دست می‌آید از مقدمات و شواهد آن بیش‌تر است و منطق توالد ذاتى را براى تبیین معرفت‌شناختى این فرایند، ارائه کرد، ولى هم‌چنان‌که روشن گشت، وى نیز در حل این مسئله و عویصه مهم کامیاب نشد و تنها می‌توان درجاتى از احتمال را به تئوری‌ها نسبت داد.

فصل هشتم: عینیت در علوم تجربى

واژه عینیت از سه مفهوم و معناى متفاوت برخوردار است. نخست به معناى مطابقت با واقع است؛ بدین معنا که تئورى‌هاى علمى بیان‌گر واقعیت‌هاى خارجى‌اند و تابع شىء معلوم‌اند نه متکى بر ذهن عالم، به همین دلیل قطعى و قابل اطمینان‌اند[۱۴۶] و داده‌هاى علمى، اطلاعاتى هستند مستقل از ذهن و خواسته‌هاى عالم. این معنا در گزاره‌هاى علوم تجربى دچار بحران است؛ زیرا هم‌چنان‌که گذشت و در خاتمه نیز خواهد آمد، علوم تجربى از دو مؤلفه مشاهدتى یا تجربى و تفسیرى تشکیل شده است و حضور مفاهیم نظرى و غیر قابل مشاهده و آزمایش در معرفت‌هاى علمى و تجربى، معناى دیگرى به مطابق با واقع، عرضه می‌کند. علاوه بر این نکته، نباید از تأثیر اندازه‌گیرى در سنجش‌ها و نقش مشاهده‌گر و تأثیر عناصر نظرى و ‌ترم‌هاى تئوریک و مفاهیم نامحسوس بر داده‌هاى حسى غفلت کرد.

دومین معناى عینیت، امکان داورى همگانى است؛ یعنى اگر همگان به شیوه خاصى امکان داورى را در اختیار داشته باشند و مسیر دست‌یابى به دستاوردهاى علمى براى همه آن‌ها میسّر باشد، در آن صورت می‌توان گزاره علمى را عینى معرفى کرد. بنابراین گرچه علم متکى بر شخص است ولى شخصى و خصوصى نیست. در نتیجه گونه‌‌ای از اجماع عام در علوم تجربى مانند علوم نقلى وجود دارد.[۱۴۷] نسبت معناى اول عینیت به معناى دوم آن عموم و خصوص من وجه است. یعنى چه بسا یافته علمى، با واقع مطابقت داشته باشد، اما فاقد امکان داورى همگانى باشد یا امکان داورى همگانى در آن تحقق داشته باشد، ولى مطابق با واقع نباشد؛ هم‌چنان‌که جمع مطابقت با واقع و امکان داورى همگانى نیز امکان‌پذیر است.

سومین معناى عینیت، عریان و فقدان یافته‌هاى علمى از مفاهیم عرفى، ارزشى و اطلاعاتى است که با روش غیر تجربى به دست آمده‌اند.

عینیت در نگاه اثبات‌گرایان و بسیارى از تأییدگرایان به معناى مطابقت با واقع است که با روش مشاهدتى و استقرائی، عینیت یافته‌هاى علمى اثبات می‌گردد. البته این روش نه تنها همگانى است و امکان داورى را به همگان می‌دهد، بلکه از هر گونه عنصر شخصى و ذهنى و سلیقه‌‌ای نیز مبراست. بر این اساس یافته‌هاى حسى از واقعیت مشهود خارجى گزارش می‌دهند و همه انسان‌ها را در این فرایند یکسان شریک می‌سازند. این عینیت به قضایاى کلیه علمیه نیز سرایت می‌کند و احراز همگانى را تأمین می‌نماید. در ضمن عینیت به معناى سوم را نیز فراهم می‌سازد؛ زیرا دخالت سلیقه‌ها، عقیده‌ها، ارزش‌ها و انتظارات دانشمندان در یافته‌هاى علمى را به حداقل می‌رساند.[۱۴۸]

این نگرش پوزیتویستى از عینیت در علوم تجربى به دلایل معرفت‌شناختى ذیل ناتمام است:

اولاً به تعبیر کانت، ما حس کردن خالص نداریم و فرایند احساس از پیش‌فرض‌ها، پیش‌داوری‌ها، اطلاعات و تجارب پیشین ما تأثیر می‌پذیرد.[۱۴۹] حال اگر صدق گزاره مشاهدتى به استمداد از حواس مورد‌ تردید قرار گرفت، فراهم آوردن شرایط استقراء نیز در صدق قوانین و نظریه‌هاى علمى ناکام خواهد ماند.[۱۵۰]

عینیت در نگرش پوپر به معناى مطابقت با واقع نیست، بلکه به معناى نقض‌پذیرى و ابطال‌پذیرى است؛ یعنى نظریه‌ها و تئورى‌هایى که بالقوه ابطال‌پذیرى بیش‌ترى را دارا باشند، مادام که نقض نشده‌اند بر نظریه‌هایى که کم‌تر از این ویژگى برخوردار باشند ‌ترجیح دارند.[۱۵۱] پوپر امکان داورى و آزمون همگانى را می‌پذیرد، ولى قابلیت اثبات مطابقت با واقع را نفى می‌کند. وى در این باره، می‌نویسد: «من معتقدم که تئوری‌هاى علمى را به هیچ وجه نمی‌توان به تمام معنى تصویب یا اثبات کرد، اما آن‌ها را تجربه‌پذیر می‌دانم. از این رو به نظر من عینیت گزاره‌هاى علمى در این است که آزمودنشان براى همگان میسّر است».[۱۵۲]

پوپر معناى سوم عینیت را در حوزه ابطال‌پذیرى ممکن می‌شمارد، ولى با این فرض از دخالت عنصر ذهنى در رد و قبول گزاره‌هاى پایه نیز اعراض نمی‌کند.[۱۵۳] مهم‌ترین ایرادى که بر پوپر وارد است امکان ابطال‌پذیرى قطعى است و این‌که آیا می‌توان به ابطال قطعى یک نظریه دست یافت؟ آیا می‌توان از ورود ارزش‌ها و ایدئولوژی‌ها و سلیقه‌ها و عقیده‌ها در داورى ابطال‌گرایانه جلوگیرى کرد؟ بنابراین با پذیرش دخالت عوامل غیر تجربى در فرایند داورى نظریات علمى نمی‌توان معناى سوم عینیت را در روش پوپر پذیرفت.

لاکاتوش یکى از مهم‌ترین منتقدان پوپر متعلق عینیت را ساختار منتظم و روش‌شناسى برنامه‌هاى پژوهشى علمى ـ نه گزاره‌‌ای منفرد ـ مطرح ساخت. بنابراین وقتى نظریه‌هاى علمى از نظام گسترده و ساختار منتظم جدا تلقى گردد، به قوت و ضعف آن نمی‌توان پى برد، ولى اگر نظریات بر مبناى برنامه پژوهشى و با استفاده از قواعد روش‌شناختى و رهنمودهاى سلبى، مسیرهاى نادرست پژوهش و با کمک رهنمودهاى ایجابى، مسیرهاى درست آن نشان داده شود، کمربند حفاظتى براى نظریه‌ها تأمین کرده‌ایم. بنابراین، این نظریه تنها در چارچوب برنامه پژوهشى‌‌اش قابل داورى است. به همین دلیل داورى و ارزیابى در دراز مدت انجام می‌پذیرد و متعلق داورى اثبات وابطال نیست، بلکه این نکته است که آیا تحول نظریه‌ها در جهت پیشرفت بوده یا سیر قهقرایى داشته‌اند.[۱۵۴]

ملاحظه‌‌ای که بر نظریه لاکاتوش می‌توان داشت این است که چه بسا دو چارچوب و برنامه پژوهشى وجود داشته باشند که از انجام و سازگارى درونى برخوردار باشند و از نظر سیر زمانى و تاریخى نیز جهت پیشرفت را سپرى کرده باشند نه پسرفت را، اما با این حال هر دو حالت رقیب نسبت به یک‌دیگر داشته باشند، حال چگونه می‌توان عینیت و مقام داورى را در این دو نظریه و فرایند پژوهشى رقیب در نظر گرفت؟

نکته قابل توجه دیگر این‌که با چه معیارى می‌توان ساختار منتظم و به هم پیوسته نظریه‌هاى علمى را کشف کرد و با چه روشى می‌توان صحت و عینیت رهنمودهاى سلبى و ایجابى برنامه پژوهشى را تصدیق کرد؟ آیا سادگى و عوام‌پسندى می‌تواند ملاک پذیرش باشد؟ آیا تجربه‌پذیرى همگانى کارگشاست؟ در ضمن در نگرش لاکاتوش نیز عینیت به معناى سوم، یعنى فراغ از ارزش و ایدئولوژى تحقق نیافته و امکان داورى همگانى نیز در سیستم‌هاى پژوهشى رقیب به غایت دشوار است.

کوهن نیز با معناى اول عینیت، مخالفت ورزیده و با نقش پارادایم‌ها در وقوع انقلاب علمى و تأثیر آن‌ها در مقام داورى نظریه‌هاى علمى و تابعیت مشاهدات از پارادایم‌ها به نفى ملاکى عینى و بیرونى حکم داده است. بر این اساس می‌توان دو نوع پارادایم متفاوت و دو تلقى مختلف را از یک مشاهده به ارمغان آورد. با این نگرش مطابقت با واقع یافته‌هاى علمى دست نایافتنى خواهد بود و معناى سوم عینیت یعنى فقدان ارزش‌ها و عقیده‌ها و مفاهیم غیر تجربى در دستاوردهاى علمى، امکان‌پذیر نخواهد بود و تنها امکان داورى همگانى نزد پیروان پارادایم‌هاى واحد تحقق می‌یابد.[۱۵۵]

اشکالى که بر کوهن وارد است این نکته مهم است که گرچه پارادایم‌ها بر نظریه‌هاى علمى سلطه و سیطره دارند، ولى نباید از معیارهاى مستقل از پارادایم‌ها غفلت کرد و با نگرش بیرونى به ارزیابى آن‌ها اقدام نکرد.

به نظر نگارنده اگر تشخیص و تجدید پارادایم‌هاى یافته‌هاى علمى و ارزیابى و سنجش و داورى آن‌ها امکان‌پذیر باشد و بتوان با معیارهاى فلسفى به مطابقت یا عدم مطابقت آن‌ها با واقع داورى کرد، آن‌گاه می‌توان عینیت به معناى نخست را نیز نسبت به دستاوردها و نظریه‌هاى علمى منطبق ساخت، علاوه بر این‌که در این داورى پارادایم‌ها و نیز نظریه‌هاى علمى، امکان داورى همگانى نیز وجود دارد. بنابراین دغدغه نسبیت معرفت تجربى نیز منتفى می‌گردد، ولى این ارمغان به سادگى در اختیار علم‌دوستان قرار نمی‌گیرد.

بنابراین نظریه ابزارانگارى ((Instrumcntalism یعنى تئوری‌ها و نظریه‌هاى علمى نه تصاویرى حاکى از جهان عینى، بلکه افسانه‌هایى مفیدند، ناتمام است[۱۵۶] و باید به پذیرش نظریه واقع‌انگارى ( (Realismرو آورد؛ یعنى نظریه‌هاى علمى فایده‌بخش و سودمندند، اما جعلى و اختراعى نیستند، بلکه بازگوکننده حوادث واقعى و خارجى‌اند،[۱۵۷] ولى این واقع‌انگارى را نباید به صورت خام اندیشید و تحصیل آن را راحت و آسان تلقى کرد.

اما در باب این‌که آیا نظریه تحویل‌گرایی (Reductionism) صحیح است یا خیر و آیا می‌توان مفاد و مضمون تئوری‌ها و مفاهیم غیر تجربى و مفاهیم نظرى را به گزاره‌هاى مشاهداتى‌ترجمه و تحویل کرد یا خیر،[۱۵۸] بحث دامنه‌دار است که از حوصله این نوشتار خارج است، ولى می‌توان به داورى عقلانى مفاهیم نظرى و پارادایم‌هاى غیر تجربى پرداخت.

 

خاتمه

علوم تجربى و استقرائی اعم از طبیعى و انسانى، آمیزه‌‌ای مرکب از دو مؤلفه تجربى و تفسیرى‌اند. مؤلفه تجربى بر اعیان خارجى و مشاهدات و ادراکات حسى متکى است و مؤلفه تفسیرى، متکى بر ذهن عالمان و شامل مفاهیم نظرى و قوانین و نظریه‌هاى علمى است.[۱۵۹] البته مؤلفه تجربى علوم نیز از عناصر نظرى خالى نبوده و مشاهدات و ادراکات حسى نیز مسبوق به عناصر تئوریک و چارچوب انتظارات خاصى می‌باشد.[۱۶۰] بنابراین اگر اثبات قطعى قوانین و نظریات علمى را میسر ندانیم و همه آن‌ها را قضایاى ظنى و اثبات ناشده معرفى کنیم، این تعریف که قانون قضیه‌‌ای اثبات شده و فرضیه یا نظریه، قضیه‌‌ای اثبات نشده، بلکه کم و بیش تأیید شده است، ناتمام بوده و تمایز آن‌ها منتفى می‌گردد.[۱۶۱]

بنابراین تئورى در یک معناى عام، تصویرى ذهنى از جهان یا قطعه‌‌ای از آن است[۱۶۲] اعم از این‌که اجزاء و مفردات تشکیل‌دهنده تئورى، امور مشاهده‌پذیر بوده یا پاره‌‌ای از آن‌ها مفاهیم نظرى و تصوراتى تئوریک باشند.[۱۶۳]

مفاهیمى مانند انرژى، انتروپى، ژن، ملکول، ناهنجارى، شعور ناآگاه، وجدان جمعى و … که در تئورى‌هاى علوم طبیعى و انسانى به کار گرفته می‌شوند، به طور مستقیم مشاهده‌پذیر نیستند، بلکه توسط ساخته‌هایى ذهنى براى تبیین پدیدارهاى مشهود جهان بیرونى به کار گرفته می‌شوند.[۱۶۴] براى نمونه می‌توان به این مثال توجه کرد:

براى تبیین افزایش حجم بادکنکى که دَرِ آن بسته شده و جرم هواى داخل آن ثابت است و به جهت مجاورت با شوفاژ حجم آن بالارفته، از تئورى جنبشى گازها و حرکت برخورد مولکول‌هاى هواى داخل آن و انرژى انتقالى استفاده می‌شود و همه این مفاهیم، مفاهیم نامشهودند.[۱۶۵] بنابراین تئوری‌ها در تبیین واقعیات مشهود، اصطلاحاتى را به کار می‌گیرند که در قوانین تجربى یافت نمی‌شوند، به همین جهت براى ربط زبان تئوریک به زبان تجربه به قواعد تبدیل Transformation Rules  یا قواعد تطابق rules of correspondence محتاجیم.[۱۶۶] در نتیجه، این رویکرد که نظریه‌ها بازنمود حقیقى اشیا و جهان خارج اند، یک تفکر رئالیستى خاصى است که با ظهور نظریه‌هایى چون نسبیت و مکانیک کوانتم، رابطه غیر مستقیم مفاهیم فیزیک با مشاهدات و ادراکات حسى، بطلان آن معلوم شد.

نتیجه سخن آن‌که:

١ـ علم تجربى صرفاً بر مبناى ادراکات حسى حاصل نشده، بلکه آرای متافیزیکى و غیر تجربى از جمله مبانى جهان‌شناختى (مانند جهانى عینى که مستقل از تخیل و پندار ما وجود دارد و نظم و انسجام داشتن جهان) و مبانى معرفت‌شناختى (مانند منطق و اصول بدیهى از جمله استحاله و امتناع تناقض و قابلیت فهم بودن طبیعت و قابل استنباط بودن قوانین منظم) و مبانى فلسفى (مانند اعتقاد به اصل علیت و فروع آن از جمله اصل سنخیت و ضرورت علت و معلول و اصول دیگرى چون اصل سادگى طبیعت و تبیین کمى برداشتن آن) در تکون و تکامل علوم تجربى دخیل‌اند.

٢ـ مشاهده و تجربه عارى از هر گونه پیش‌فرضى امکان‌پذیر نیست.

٣ـ علم با مشاهده و تجربه آغاز نمی‌گردد.

۴ـ ادراکات حسى در آغاز منبّه‌اند نه مولد تئوری‌ها و در ادامه به کار داورى می‌آیند.

۵ـ ذهن تنها جنبه انفعالى ندارد، بلکه همانند چراغى است که با ایجاد انتظارات خاص و با ارائه تئورى‌هاى مشخص، جهانِ تاریک بیرونى را روشن می‌سازد.

۶ـ در تحصیل علم، مقام گردآورى و کشف تئوری‌ها از مقام داورى و توجیه تئوری‌ها جداست، گرچه در مقام کشف نیز نوعى داورى نهفته است.

٧ـ استقراء به عنوان روشى یقین بخش ناکام است.

٨ـ گرچه اثبات یا ابطال قطعى تئوری‌ها میسّر نیست، اما اثبات و ابطال تأییدى پذیرفتنى است.

٩ـ نتایج تجربى و آزمون‌هاى فیصله‌بخش وجود ندارد.

١٠ـ عینیت در علوم تجربى به معناى مطابقت با واقع است و امکان داورى همگانى براى پارادایم‌هاى نظریه‌هاى علمى و دستاوردهاى علمى وجود دارد، گرچه نتیجه یقینى را به سادگى به ارمغان نیاورد، ولکن از سم مهلک نسبى‌گرایی نیز ایمن خواهد بود. البته شرط امکان داورى همگانى، وحدت روش در اولین منزل معرفت‌شناسى است.

١١ـ از ویژگی‌هاى مهم علوم تجربى، گزینشى بودن روش علم (Selectivity) است؛ بدین معنا که در علوم تنها به چهره‌هاى معینى از جنبه‌هاى نامحدود یک پدیده پرداخته می‌شود و هیچ دانش تجربى نمی‌تواند ادعا کند که تمام جوانب یک پدیده را کشف نموده است. وزن، جرم، شتاب، درجه حرارت، سرعت، نقطه جوش و ذوب، هدایت حرارتى و الکتریکى و غیره تنها بیان‌گر چهره‌ها و اوصاف محدودى از ویژگی‌هاى نامحدود آب یا هر پدیده دیگرى است که در فیزیک و مکانیک مورد بحث قرار می‌گیرد. بنابراین نه تنها یک علم، بلکه جمیع علوم تجربى نیز از کشف همه چهره‌هاى یک پدیده عاجزند. یک قانون علمى نیز توان بیان همه جوانب یک پدیده و روابط میان آن‌ها را ندارد. روش علمى نیز در تحقیق این ادعا عاجز است و همیشه باید توجه داشت که اگر حکم یک چهره از پدیده را بر تمامیت آن تسرى دهیم، گرفتار مغالطه کنه و وجه شده‌ایم[۱۶۷] و این امکان‌ناپذیر بودن کل‌گرایی در علوم تجربى و این محدودیت و گزینشى بودن در روش‌شناسى علم، شاهد دیگرى بر قطعى‌ناپذیرى تئوری‌هایى علمى است.

 

 

[۱]. عبدالرحمن بدوی، افلاطون ص ١۴٠.

[۲]. مجموعه آثار افلاطون، رساله جمهوری و رساله فیدو.

[۳]. ضیاء موحد، درآمدی به منطق جدید، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص ١٢۴ – ١٢۵؛ ریچارد جفری، قلمرو و مرزهای منطق صوری، ترجمه پرویز پیر، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص ٧۶ – ٧٨ و غلام‌حسین مصاحب، مدخل منطق صوری، انتشارات حکمت، ص ۵١٣.

[۴]. علم شناسی فلسفی، ترجمه عبدالکریم سروش، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانی) ص ٢٣١ – ٢٣٢.

[۵]. برتراند راسل، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، چاپ سوم، ص ٨٧.

[۶] . ردلف کارناپ، مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ترجمه یوسف عفیفی، ص ۴١.

[۷]. کارل ریموند پوپر، منطق اکتشاف علمی، ترجمه احمد آرام، ص ٣١ – ٣٢.

[۸]. الاسس المنطقیه للاستقراء، ص ١۴.

[۹]. همان، ص ١٧ – ٢۴.

[۱۰]. همان، ٢۵ – ٢٧.

[۱۱]. منطق ارسطوف تحقیق عبدالرحمن بدوی (بیروت، دارالقلم) ج ١.

[۱۲]. المنطقیات للفارابی، ج ١ النصوص المطقیه، تحقیق محمدتقی دانش‌پژوه (منشورات مکتبه آیه الله المرعشی النجفی)، ص ٢٧١ و ج ٢، ص ۵٢٨.

[۱۳]. همان، ج ٢، ص ١٧۴.

[۱۴]. ابن سینا، شرح الإشارات والتنبیهات، الجزء الأول فی المنطق، ص ٢٣١- ٢٣٣.

[۱۵]. همان، ٢٣٠.

[۱۶]. برهان منطق شفا، تحقیق ابوالعلاء عفیفی (قاهره ١٩۵۶ م.)، ص ٩۵ – ٩۶.

[۱۷]. ابن سینا، دانش‌نامه علائی، تصحیح احمد خراسانی، کتابخانه فارابی ١٣۶٠ش، ص ۴٩.

[۱۸]. شرح الاشارات، ج ١، ص ٢١٧ و ر.ک: التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، ص ۶٨.

[۱۹]. ابوحامد الغزالی، محک النظر، رفیق العجم (دارالفکر اللبنانی)، ص ١١٢.

[۲۰]. همو، معیار العلم فی فن المنطق، دکتر علی بو ملحم (بیروت، دار المکتبه الهلال)، ص ١٣٣.

[۲۱]. همان، ص ١٣۴.

[۲۲]. قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمه الإشراق، ص ١٢٩.

[۲۳]. أساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، دانشگاه تهران، ١٣۶١ش، ص ٣٧٣ – ٣٧۴.

[۲۴]. قطب‌الدین رازی، شرح المطالع فی المنطق، قم – گذرخان، ص ؟؟.

[۲۵]. ابن سینا، النجاه، چاپ مهر، ص ۶١.

[۲۶]. عمر بن سهلان ساوی، التبصره، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، (تهران ١٣٣٧ش.)؛ البصائر النصیریه فی علم المنطق، تعلیق رفیق العجم، (لبنان، دارالفکر)، ص ٢١١.

[۲۷]. قطب الدین شیرازی، دره التاج، سید محمد مشکوه، (انتشارات حکمت) ص ١۵۴.

[۲۸]. بهمن‌یار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، (دانشگاه تهران) ص ٩۶.

[۲۹]. علامه حلی، القواعد الجلیه فی شرح الرساله الشمسیه، حسون تبریزیان، ص ٣٩۵.

[۳۰]. شمس‌الدین محمد شهرزورى، شرح حکمه الاشراق، تصحیح حسن ضیایی تربتی، پژوهشگاه، ص ١٢١.

[۳۱]. صدرالمتألهین، منطق نوین، عبدالحسین مشکوهالدینی (انتشارات آگاه) ص ٣٢؛ الحکمه المتعالیه، ج ٣، ص ۴٩٨.

[۳۲]. محمدرضا مظفر، المنطق، جزء دوم، مبحث استقراء و جزء سوم مبحث مبادی اقیسه، تجربیات.

[۳۳]. محمدحسین طباطبایی، نهایه الحکمه، الفصل الثالث عشر، ص ٢۶٢.

[۳۴]. شهید مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج ٣، ص ٣۶١- ٣۶٧.

[۳۵]. همان، ص ٣۶٨.

[۳۶]. شهید مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج ٣، ص ٣۶٩- ٣٧٠.

[۳۷]. همان، ص ٣٧٧.

[۳۸]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ٢، انتشارات صدرا، ص ١٠٣ – ١٠۴.

[۳۹]. همان، ص ١٠۴.

[۴۰]. ر.ک: جعفر سبحانی، نظریه المعرفه، ص ١۶١ – ١٧١.

[۴۱]. عبدالله جوادی آملی، شناخت شناسی در قرآن، ص ٢۵٨.

[۴۲]. همان، ص ٢۵٧.

[۴۳]. آموزش فلسفه، ج ١، ص ١٠٠ – ١٠١.

[۴۴]. همان، ص ١١٠ – ١١١.

[۴۵]. آموزش فلسفه، ج ٢، صص ۴١ – ۵٠.

[۴۶]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٢٧ – ٢٨.

[۴۷]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٣۶ – ٣٨.

[۴۸]. همان، ص ۶۴ – ۶۵.

[۴۹] همان، ص ۶٣.

[۵۰]. همان، ص ۶٢.

[۵۱]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ۵٩ – ۶٠.

[۵۲]. همان.

[۵۳]. أساس الاقتباس، ص ٣٧٣.

[۵۴]. آلن چالمرز، چیستی علم، سعید زیباکلام، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، صص ٣۴ – ۴٠؛ دیدگاه‌ها و برهان‌ها، شاپور اعتماد، ص ۵٠ – ۵١.

[۵۵]. ایان باربور، علم و دین، بهاءالدین خرمشاهی، ص ١٧١.

[۵۶]. همان، ص ١٧١ – ١٧٢.

[۵۷]. همان، ص ١٧١.

[۵۸]. آلن چالمرز، چیستی علم، سعید زیباکلام، ص ۴١ – ۴٢.

[۵۹]. احوال و آثار و آراء فرانسیس بیکن، صص ٣٨ – ۵٢؛ برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ج ٢، ص ٧۵٠.

[۶۰]. همان، ص ١٢٧ – ١٣٠؛ ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ص ١١٩.

[۶۱]. فرانسیس بیکن، ص ١٣٣.

[۶۲]. Terminus of the interpretation.

[۶۳]. همان، صص ١٠٧ – ١١٨؛ سیر حکمت در اروپا، ج ١، ص ١١۴ – ١١۶؛ تاریخ فلسفه، ص ١٢٠ – ١٢٢ و نیکلاس کاپالدی، فلسفه علم، ترجمه علی حقی، ص ٨٠ – ٨١.

[۶۴]. همان، ص ١٣٣ – ١۴۵؛ سیر حکمت در اروپا، ج ١، ص ١٢٠؛ تاریخ فلسفه، ص ١٢٣ – ١٢۴.

[۶۵]. تاریخ فلسفه، ص ١٢٣.

[۶۶]. تاریخ فلسفه غرب، ج ٢، ص ٧۵٢.

[۶۷]. ر.ک: هانس رایشنباخ، پیدایش فلسفه علمی، ترجمه موسی اکرمی (شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)، ص ١١٣.

[۶۸]. محمد بن حمزه فناری، مصباح الأنس، تحقیق محمد خواجوی (انتشارات مولی)، ص ٣٧ – ٣٨.

[۶۹]. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، بهاءالدین خرمشاهی، ج ٨، صص ٧٩- ٨۴.

[۷۰]. همان، ص ٨٩.

[۷۱]. ر.ک: الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ۶٩ – ٨٠؛ تاریخ فلسفه، ج ٨، ص ٩١ – ٩٣؛ سیر حکمت در اروپا، ج ٣، صص ١٢٩ – ١۴١؛ فیلیسین شاله، فلسفه علمی، صص ١٢۴ – ١٣٣.

[۷۲]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٧٣.

[۷۳]. همان، ص ٨٠ – ٨١.

[۷۴]. تاریخ فلسفه، ج ٨، ص ٨۵.

[۷۵]. ر.ک: درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ص ٧ – ٩ و علم شناسی فلسفی، ص ٢٢٢.

[۷۶].  David Hume, A Treatise of Human Nature, (Oxford, ١٨٨٨), P.٧۴, ١۶۵ – ١۶۶.

[۷۷]. ر.ک: تاریخ فلسفه،  ج ۵، فصل چهاردهم؛ سیر حکمت در اروپا، ج ٢، فصل پنجم، بخش دوم.

[۷۸]. ر.ک: سیر حکمت در اروپا، ج ٢، صص ١۴۶ – ١۵٢؛ فردریک کاپلستون، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه جلال‌الدین اعلم، صص ١٧٩ – ٣٠٧.

[۷۹]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ٨٩ – ٩۵.

[۸۰]. همان، ص ٩۶ – ٩٨.

[۸۱]. نیکلاس کاپالدی، فلسفه علم، علی حقی (انتشارات سروش، تهران ١٣٧٧)، صص ٢٣۵ – ٢۵۵.

[۸۲]. همان، ص ٢۶١ – ٢۶٢.

[۸۳]. صدرالمتألهین شیرازی، الحکمه المتعالیه، المجلد الثانی، ص ١٣١؛ ر.ک: جوادی آملی، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، بخش دوم از جلد دوم، ص ٣۵٨ – ٣۶٠؛ الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٩٧.

[۸۴]. سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ٣ ،ص ١٨٠ – ١٨١.

[۸۵]. سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ٣ ،ص ١٨١، پاورقی.

[۸۶]. همان، ص ١٨٣.

[۸۷]. همان، ص ١٨۴.

[۸۸]. ر.ک: آموزش فلسفه، ج ٢، ص ٢٧ و ٢٨؛ تعلیقه علی نهایه الحکمه المرحله السادسه.

[۸۹]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ١٠١ – ١١٠.

[۹۰]. جان لازی، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، (مرکز نشر دانشگاهی)، ص ١۵۴ – ١۵۵.

[۹۱]. هانس رایشنباخ، پیدایش فلسفه علمی، ترجمه موسی اکرمی، (شرکت انتشارات علمی فرهنگی)، ص ٢۶٩.

[۹۲]. Nelson Goodman, fact, fintion and forcast (Harvard university press, Cambridge massachusetts and Londan) P. ۶٣ -۶۴.

[۹۳]. ر.ک: رضا گندمی نصرآبادی، معمای جدید استقراء، کیهان اندیشه، ص ٧٨.

[۹۴]. ر.ک: برتراند راسل، مسائل فلسفه، منوچهر بزرگ‌مهر، فصل ۶، صص ٨١ – ٩٣.

[۹۵]. بریال مگی، پوپر، ترجمه منوچهر بزرگ‌مهر، انتشارات خوارزمیف ص ٧٢.

[۹۶]. عبدالکریم سروش، تفرج صنع، انتشارات سروش، ص ١٢٠.

[۹۷]. همان، ص ١٢١.

[۹۸]. همان، ص ٢۶٩ – ٢٧٠.

[۹۹]. پیدایش فلسفه علمی، ص ٢۶٩ – ٢٧٠.

[۱۰۰]. مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ص ۴٨؛ کارل پوپر و منطق اکتشاف علمی، ترجمه احمد آرام، (انتشارات سروش)، ص ١۴٩.

[۱۰۱]. پیدایش فلسفه علمی، ص ٢٧۴.

[۱۰۲]. سید محمدباقر صدر، مبادی منطقی استقراء، ترجمه احمد فهری، ج ١، ص ١۶٩؛ منطقی اکتشاف علمی، ص ١۴٩.

[۱۰۳]. مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ص ۴٩ – ۵٠.

[۱۰۴]. منطق اکتشاف علمی، ص ١۴٩.

[۱۰۵]. مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ص ۵١.

[۱۰۶]. پیدایش فلسفه علمی، ص ٢٧۴.

[۱۰۷]. مقدمه‌ای بر فلسفه علم، ص ۵۴.

[۱۰۸]. ر.ک: «معمای جدید استقراء»، کیهان اندیشه، ص ٧٩.

[۱۰۹]. ر.ک: «معمای جدید استقراء»، کیهان اندیشه، ٧٩؛ علم شناسی فلسفی، ص ٢١٠؛ درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ص ٢٧٧- ٢٧٨؛ حدس‌ها و ابطال‌ها، ص ٩٧ و ٣۵.

[۱۱۰]. کارل پوپر، منطق اکتشاف علمی، ترجمه حسین کمالی، (شرکت انتشارات علمی و فرهنگی)، ص ٧٣، پاورقی.

[۱۱۱]. همان، ص ۵۴ – ۵۶.

[۱۱۲]. منطق اکتشاف علمی، ص ۴٨.

[۱۱۳]. ر.ک: چیستی علم، ص ۵١- ۵٢.

[۱۱۴]. ر.ک: همان، ص ۵٣- ۵۵.

[۱۱۵]. کارل پوپر، حدس‌ها و ابطال‌ها، ترجمه احمد آرام، ص ٢۴٣.

[۱۱۶]. منطق کشف علمی، ص ١١٠.

[۱۱۷]. همان، ص ۵٧.

[۱۱۸]. ر.ک: مقدمه مبادی ما بعد الطبیعی علوم نوین، ص ۴۵.

[۱۱۹]. همان، ص ۵٧.

[۱۲۰]. ر.ک: حدس‌ها و ابطال‌ها، صص ١٣٧ـ١۴٧.

[۱۲۱]. منطق اکتشاف علمی، ص ١٠۴.

[۱۲۲]. چیستی علم، ص ٨٣.

[۱۲۳]. منطق اکتشاف علمی ص ١٣٢ – ١٣٣.

[۱۲۴]. همان، ص ١٣۵.

[۱۲۵]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ١٢٣ – ١٣١.

[۱۲۶]. همان، ص ١٢٣ – ١٢۴.

[۱۲۷]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١۵٧.

[۱۲۸]. عبدالکریم سروش، تفرج صنع، ص ۴٣۶ – ۴٣٧.

[۱۲۹]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١۶۵ – ١۶۶.

[۱۳۰]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١٧٧ – ١٧٨.

[۱۳۱]. تفرج صنع، ص ۴٣٨ – ۴٣٩.

[۱۳۲]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٢٢٣ – ٢٢۴.

[۱۳۳]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٣۴١.

[۱۳۴]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١٠٧.

[۱۳۵]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١٠٧.

[۱۳۶]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ٣٧۴ – ٣٧٨.

[۱۳۷]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ٣٩١ – ٣٩٨.

[۱۳۸]. فلسفتنا، ص ٢٨۵.

[۱۳۹]. الأسس المنطقیه للاستقراء، صص ۴٣٧ – ۴٧۴.

[۱۴۰]. تفرج صنع، ص ۴۶٠ – ۴۶١.

[۱۴۱]. همان، ص ۴۶١.

[۱۴۲]. تفرج صنع، ص ۴۶٢.

[۱۴۳]. همان، ص ۴۶٣.

[۱۴۴]. همان، ص ۴۶۵.

[۱۴۵]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ١٣٩ – ١۴٠.

[۱۴۶]. ر.ک: علم و دین، ص ٢١٢.

[۱۴۷]. همان، ص ٢٢٠.

[۱۴۸]. علم و دین، ص ٢٢٠.

[۱۴۹]. تفصیل این سخن در رویکرد اثبات‌گرایی و تأیید‌گرایی بیان گردید.

[۱۵۰]. همان، ص ٢٠ – ٢١.

[۱۵۱]. منطق اکتشاف علمی، صص ١٠٠ – ١١٨، ترجمه حسین کمالی.

[۱۵۲]. همان، ص ۶٠.

[۱۵۳]. همان، ص ١٠٨ – ١٠٩.

[۱۵۴]. چیستی علم، صص ٩٩ – ١١٢.

[۱۵۵]. توماس کوهن، ساختار انقلاب‌های علمی، ترجمه احمد آرام، (تهران، سروش ١٣۶٩)، صص ١١۵ – ١٣۵.

[۱۵۶]. علم‌شناسی فلسفی، ص ٧٢؛ چیستی علم، ص ١٨۶؛ درآمدی تاریخی به فلسفه علم، صص ٢۴ – ٢٧؛ علم و دین، ص ١٩٩؛ فلسفه علوم اجتماعی، ص ١١١.

[۱۵۷]. علم و دین، ص ٢٠۴.

[۱۵۸]. همان، ص ١٩٧؛ علم‌شناسی فلسفی، ص ٢۴.

[۱۵۹]. I. Barboud, Issues in seince and Religion p. ١٣٨.

[۱۶۰]. I bid, p. ١٣٩.

[۱۶۱]. ر.ک: فلسفه علوم اجتماعی، ص ٨٩؛ مبادی ما بعد الطبیعی علوم نوین، ص ٣٨.

[۱۶۲]. Rom Harre, The Philosophies of science. O.u. p. ١٩٨٩. P. ٣٣.

[۱۶۳]. ر.ک: علم‌شناسی فلسفی، صص ١۶ – ١٩؛ علم و دین، ص ١٧٣.

[۱۶۴]. علم و دین، ص ١٧٢.

[۱۶۵]. تاریخ علم، صص ٢۶۵ – ٢٧٠.

[۱۶۶]. ر.ک: فلسفه علوم اجتماعی، ص ١٠١؛ علم و دین، ص ١٧٢.

[۱۶۷]. ر.ک: علم و دین، ص ١٩٠ – ١٩١؛ علم چیست، فلسفه چیست؟، صص ٣۶- ۴٠؛ تفرج صنع، ص ۵٩.